Мрачная трапеза. Антропофагия в Средневековье [Литрес]

Во второй Книге Царств (четвертая книга Вульгаты)[65] рассказывается об осаде города Самарии ассирийским правителем Бен-Хададом. Посреди голодающего города две матери, загнанные в тупик нуждой, договариваются о том, чтобы съесть по очереди своих детей, но одна из них обвиняет другую пред лицом царя израильского в том, что та не сдержала обещания; эта история, хоть и в гораздо более мрачных тонах, является эхом суда Соломона над ребенком двух блудниц (3Цар 3:16–28).

Другие библейские отрывки, являющиеся основой рассказов об эпизодах материнской антропофагии, можно найти в книге Левит, Второзаконии, в книге пророка Иеремии, в Плаче, в книге пророка Варуха и Иезекииля. В отрывке из Второзакония об угрозах, направленных на израильский народ в случае нарушении закона, читаем:

Завет, абсолютный и единоличный – единого Бога с единым народом, – который Всевышний заключает через Моисея с потомками рода Авраама, спасенными от рабства египетского, не оставляет сомнений: Господь сил (Yahweh şĕbā’ōt) может быть сострадательным и милосердным со своими верующими, но по отношению к нарушителям Закона не проявит жалости; голодающий дойдет до того, что не сможет различить «плоти детей своих, которых он будет есть» (Втор. 28:55), в то время как даже самая нежная и привыкшая к роскоши женщина «не даст им последа, выходящего из среды ног ее, и детей, которых она родит; потому что она, при недостатке во всем, тайно будет есть их». Уже в книге Левит находилась угроза: «Если же и после сего не послушаете Меня и пойдете против Меня, то и Я в ярости пойду против вас и накажу вас всемеро за грехи ваши, и будете есть плоть сынов ваших, и плоть дочерей ваших будете есть» (Лев. 26:27–29). И снова в Иезекииле:

Также в Иеремии: «И накормлю их плотью сыновей их и плотью дочерей их; и будет каждый есть плоть своего ближнего, находясь в осаде и тесноте, когда стеснят их враги их и ищущие души их» (Иер 19:9). Известно, что слово господне – закон.

И в самом деле, непослушание еврейского народа приводит к воплощению небесных угроз: в Плаче и в книге Варуха речь идет о несчастной судьбе жителей Иерусалима, оставшихся глухими к Закону, воздаянием за грехи которых стало разрушение города халдеями (587 год до нашей эры, Вар 1:17–22). Таким образом, согласно обещанию и пророчеству, Иерусалим, любимая дщерь израильского народа, переживает наказание более жестокое, чем Содом: вместо того чтобы быть пораженным мгновенно, священный Город переживает долгую и изнурительную агонию под осадой.

«Руки мягкосердых женщин варили детей своих, чтобы они были для них пищею во время гибели дщери народа моего», читаем в Плаче Иеремии (4,10); внутрисемейная антропофагия упоминается и в книге пророка Варуха: «Он наведет на нас великие бедствия, каких не бывало под всем небом, как сделал Он в Иерусалиме, по написанному в законе Моисеевом, что мы будем есть – один плоть сына своего, а другой – плоть дочери своей» (Вар. 2:2–3).

Гораздо более многочисленными, чем прямые упоминания каннибализма в священном писании, оказываются усеивающие его метафоры: именно эти отрывки из текста наивысшего значения для средневекового Запада, каковым является Библия, составляют архетип для любого последующего описания антропофагии. Они по большей части передавались теми же толкователями, посвятившими всю свою жизнь кропотливой интерпретации каждой строки священного Писания.

Например, в «Толковании на книгу пророка Иезекииля» Иероним старается прежде всего доказать, что трагедия, приведшая к каннибализму, была чужда намерениям божьим: непроизносимые несчастья, что выпадают на долю еврейского народа, вызваны грехами неправедных жителей согласно логике самовоспроизведения зла. В качестве аргумента Иероним использует построение синтаксиса священного текста. Он замечает, что причинно-следственная связь между грехом и каннибализмом среди кровных родственников строится при помощи частицы ideo («из-за этого»), а не глагольной формы от первого лица ego faciam («я сделаю»). Будь в тексте использована глагольная форма от первого лица, это указывало бы бесповоротно на волю Создателя[66]. В «Толковании на книгу пророка Иеремии» святой Иероним устанавливает символическую связь между преступлением и наказанием: грешные иудеи, что принесли в жертву Баалу людей, обрекая «плод утробы своей идолам», вследствие греха вынуждены превращать собственные животы в «кладбища для своих же детей»[67] (нам еще встретятся обманчивые способы применения на практике подобных карательных сопоставлений).

Не обходит тему стороной и святой Августин, а последующие комментаторы – от Рабана Мавра до Пасхазия Радберта, от Андрея Сен-Викторского и вплоть до Glossa ordinaria[68] – будут вторить эхом Иерониму, стараясь истолковать беды и страдания, связанные с каннибализмом, выпавшие на долю израильского народа[69]. У вышеупомянутых авторов метафорическое толкование библейской антропофагии часто идет бок о бок с цитированием Иосифа Флавия, который внедряет библейскую метафору в реальный исторический контекст, когда пишет о вспышках материнского каннибализма во время осады Иерусалима Титом в I веке; таким образом происходит наслоение нескольких уровней толкования библейского текста: аллегорического, пророческого и исторического. Обратимся же тогда к событиям, поведанным в Bellum Judaicum. Вместе со священным писанием, которым она вдохновляется, «История иудейской войны» Иосифа Флавия является для нас источником источников[70].

1. «Бедный Иерусалим»

Март-сентябрь 70 года нашей эры: шесть месяцев длится осада Иерусалима под командованием Веспасиана, которую доведет до конца его сын Тит – решающий момент в ходе первой иудейской войны, завершившийся падением крепости Масада в 73 году.

Безжалостная стратегия Тита заключалась в том, чтобы лишить осажденных резерва еды и воды, не препятствуя большим массам пилигримов входить в город для привычного посещения Храма по случаю праздника Песах, но не позволяя им выйти: план остроумный и невероятно эффективный, так как, несмотря на бойню, большая часть погибших была вызвана не сражениями, а голоданием. И в самом деле, как только город пал, вошедшие в него в поисках наживы римляне «нашли в домах мертвыми целые семьи и комнаты, переполненные жертвами голода»[71]; неурожай и меч принесли много горя: «никогда рука человеческая или божья не вызывала такое количество жертв»[72].

В опустошенном и осажденном Иерусалиме зажиточная жительница Ветезубы в Перее, Мария, в попытке скрыться от римских легионов – в числе многих – оказывается в нищете и лишенной тех малых припасов, что ей оставались, по вине мятежников. В отчаянии при виде ее маленького чахнущего ребенка, которому она не в состоянии помочь, мать принимает ужасающее решение. Не будучи в состоянии накормить его, она решает, что дитя станет ее пищей:

Произнеся эти слова, Мария убивает малыша, жарит его и съедает половину, спрятав остальное в качестве запасов. Но вскоре мародеры, привлеченные «мерзостным запахом» мяса, о происхождении которого они пока не знают, врываются в ее дом, чтобы поживиться. Несчастная мать сохранила «хорошую порцию и для них» и приглашает их к столу, показывая останки расчлененного тела своего сына:

Но даже бунтовщики, не знающие меры и привыкшие к всевозможным зверствам и жестокостям, не смеют притронуться к телу младенца и покидают жилище «в дрожи», отказываясь от пищи: «это было единственным злодейством, которым у них не хватило смелости запятнаться».

2. «Ешьте, как отведала его и я»

Что было дальше?

Новость о содеянном Марией быстро распространяется среди врагов и за пределами городских стен. Некоторые римляне «сомневаются», другие выказывают «знаки сострадания», в то время как остальные чувствуют «еще большую ненависть к иудеям».

Тит заявляет, что «невинен пред Богом». Эту точку зрения разделяет и Иосиф Флавий, вложивший в уста своего героя следующие слова оправдания: во всем виноваты иудеи, потому что они предпочли «мятеж договору, войну миру, голод достатку и благоденствию, и начали своими собственными руками поджигать Храм, который римляне старались сохранить ради них», и в конечно итоге, следуя логике, «были достойны подобной пищи».

Что значит «были достойны подобной пищи»? Почему, комментируя антропофагию Марии, Тит уверяет, что «подобное деяние больше впору отцам, не желающим опустить оружие после многих ошибок, чем матерям»?

А потому – как буквально повторяет совсем в другом контексте и «Гренландская Песнь об Атли» (исл. Atlakviða), одна из героических поэм, входящих в состав «Старшей Эдды», – что лишь жестокий, зверский и отважный человек, принуждающий других к истреблению («дающий твоим воинам мечи»), «бесстрашный воин», может «без проблем переварить человеческие трупы, съесть их за столом и потом испражниться»[75].

Чтобы питаться человеческой плотью, необходима жестокость, но особенно смелость (направленная, понятным образом, на самые большие злодеяния). Слова, что Мария обратила к солдатам – «Вы не боязливее женщины и не сострадательнее матери»[76], – указывают на две главные характеристики антропофага: безжалостность и смелость.

То есть Мария жестока? Почему съела и она? Чтобы выжить?

Нет, не только ради выживания: женщина «была поглощена бешенством еще большим, чем голод»[77].

Этими скудными словам Иосиф Флавий проводит черту между детоубийством и жестом антропофагии, вызванным необходимостью. Более того, родительница не убивает первого встречного и не питается трупами, грудами лежащими на улицах, а решает принести в жертву плод чрева своего.

Мать решается на этот поступок не только из-за нужды, но будучи в состоянии слепого гнева и, не стоит забывать, испытывая сострадание к будущему ребенка. Писатель повествует нам не столько о бесчеловечной матери, сколько о женщине в плену у страха, которая приносит в жертву ребенка на пике отчаяния, отдавая себе отчет в том, что, умри она сама от голода, не выжил бы и ее малыш.

«Счастлив тот, кто был убит до того, как его настигла жестокая голодная смерть» заявляет, к тому же, сам Флавий; или, как декламируют строки «Плача пророка Иеремии», оплакивающие предыдущую осаду Иерусалима: «Умерщвляемые мечом счастливее умерщвляемых голодом, потому что сии истаевают, поражаемые недостатком плодов полевых» (Плач. 4:9).

Ну а мятежники, что «не съели», значит, невинны?

Нет, отказ их не оправдывает, вот что говорит им Мария: «если вы брезгуете и бежите от моей жертвы, тогда будет так, будто я отведала его за вас, и остатки останутся мне»[78].

Даже если мятежники побрезговали питаться человеческой плотью, по сути, они уже напитались ею сполна: своеволием они довели иерусалимский народ до этого отвратительного состояния. Этой же логике следует утверждение Тита, согласно которому антропофагия была «больше впору отцам в доспехах». Ясно, что образ Марии, женщины в отчаянии, безумной и, по сути, милосердной, играет здесь особенную роль. Он является не столько актом сострадания, сколько аргументом обвинения по отношению ко всему народу иудейскому, осмелившемуся направить оружие против Рима: отчаяние Марии направлено на то, чтобы единолично обвинить восставших в произошедшем. Не случайно рассказчик говорит нам, что, как только новость об «этой мерзости» разошлась по всему городу, все были в ужасе, «будто бы они сами ее совершили»[79].

Эта коллективная вина является ключевой в оправдании коллективного гнета. Итогом материнской трапезы оказалось разрушение Иерусалима: Тит «позаботился о том, чтобы грешное злодеяние матери людоеда было похоронено под руинами своей родины, дабы стереть с лица земли город, в котором матери могли питаться подобной пищей»[80].

Итак, Священный Иерусалим был совершенно сравнен с землей, солдаты подожгли «архивы, Ковчег, зал Синедриона и район по имени Офель. Пожар разошелся вплоть до дворца Елены, и огонь охватил улицы и дома, переполненные трупами жертв голода»[81]. Храм был разрушен, и население уничтожено: «Так, на второй год правления Веспасиана, Иерусалим был захвачен, шел восьмой день месяца Горпай[82]; в прошлом взят пятикратно, это был второй раз, когда город был разрушен»[83].

3. Возмездие Спасителя

Произведение Иосифа Флавия стало широко известным в Средневековье прежде всего благодаря пересказу на латыни, выполненному в IV веке Егесиппом. До этого его упоминал еще Евсевий Кесарийский, а перевел на латынь уже Руфин Аквилейский. В своем De excidio Urbis Hierosolymitanae Егесипп сокращает Bellum Judaicum Иосифа Флавия до 5 глав. Вышеупомянутый эпизод антропофагии в общих своих чертах остается неизменным, за исключением некоторых авторских дополнений в монологах Марии и Тита. В произведении, которое, по сути своей, является обобщенным пересказом, внимание к этому эпизоду говорит о заинтересованности автора в детальном описании детоубийства. Пересказ останавливается на каждой маленькой детали, в прямом смысле слова описывает его «кусочек за кусочком»: «вот ладошка малыша, вот его ступня, вот половина его тела: это мой сын… это я сделала, это я его так аккуратно разделила»[84].

В отличие от Евсевия Кесарийского, Егесипп довольно сильно отдаляется от оригинала, с одной стороны, из-за антисемитского уклона, с другой – из-за эмоционального напряжения, с которым описывает убийство. Пафос трагедии концентрируется в длинных монологах Марии, драматический накал которых очень близок тексту Псевдо-Квинтилиана. Это сопоставление вызывает предположение, что античная речь могла быть одним из источников для De excidio Urbis Hierosolymitanae: в Cadaveribus pasti, действительно, была сцена как семейного людоедства, так и отцовского («отец проголодался по детям») и материнского («одна мать, под гнетом девятого месяца, рожает только для себя», и женщина в самом деле тут же поедает свое дитя)[85].

Впоследствии история о матери антропофаге Иосифа Флавия, трактованная сквозь фильтр ветхозаветной традиции как последствие божьего гнева, приобретет первостепенную важность в средневековой литературе. Осада Иерусалима и всем известный каннибальский эпизод станут исключительным примером божьей кары, направленной против грешников, нарушителей, предателей и неверных. Он будет цитироваться в бесконечном количестве произведений, среди которых «Об уничтожени Иерусалима» (лат. De subversione Jerusalem), приписанное Валафриду Страбону в IX веке, и «О несчастье человеческого положения» (лат. De miseria condicionis humane) Иннокентия III (в миру Лотарио, граф Сеньи), которое восходит к концу XII века. Во второй половине XIII века Иаков Ворагинский добавит его в свои «Жития святых» (лат. Vitae sanctorum), произведение, впоследствии известное как «Золотая легенда» (лат. Legenda Aurea)[86].

Хоть основные черты истории и остаются неизменными, в более поздних источниках мы можем наблюдать значительные изменения в трактовке. «Золотая легенда», например, повторяет предыдущие версии, но интерпретирует их совершенно иначе: причиной божьего гнева становится вовсе не каннибальский эпизод, а убийство Иисуса Христа и нежелание убийц покаяться[87]. Такого же мнения придерживается и Якомо делла Лана в комментарии к «Божественной Комедии», из которого следует, что «Тит осадил Иерусалим, чтобы отомстить за грех иудеев, согрешивших против Христа»[88].

Антропофагский сasus belli, который, согласно Флавию (начиная с его первых латинских эпитом), провоцировал разрушение Иерусалима, теряет свой вес с новой, христианской точки зрения: иудеи совершили непоправимый, непростительный грех, они убили Христа, над ними будет тяготеть ужасная вина, вина в богоубийстве, пред которой блекнет любое другое обвинение. Теперь возмездие приходится на долю Спасителя; а материнская антропофагия из причины переходит в статус одного из последствий: вместо одного из главных мотивов разрушения Иерусалима она становится инструментом божественной кары, приближаясь к ветхозаветным примерам из Второзакония и Плача пророка Иеремии.

Боккаччо в «О судьбах выдающихся мужей» (лат. De casibus virorum illustrium) повторяет все topoi (рус. «общие места») в пересказе произошедшего: ответственность евреев за приговор Спасителю, их заслуженное несчастье, iusta Dei ira (рус. «благой гнев Божий»), терпимость со стороны римлян, прославление величия Иерусалима, пропорциональное жестокости его падения, своенравие иудеев, не признающих свою ошибку. В форме серии биномов «причина-следствие», Боккаччо перечисляет ошибки, совершенные иудеями, и последствия, уготованные им отвергнутым божеством: те, кто обманом схватил «Человека Бога», «суеверные, завистливые, лицемерные и мятежные», кто «заключил в цепи единственного поборника свободы», оказались в свою очередь под римским гнетом; те, кто высмеял своего правителя, были обмануты и побеждены чужеземными тиранами. Вдобавок, само тело евреев ждет та же судьба, что и тело Христа, безжалостно растерзанное, покрытое грязью и оплеванное. И не важно, что речь идет не о тех телах, что в первую очередь предали Спасителя: упрямые и вероломные иудеи в своей «иудейности» составляют одно большое тело, достойное наказания. В заключение Боккаччо сопоставляет двух Марий, Богородицу и Марию иудейку. Последняя, совершив акт каннибализма по отношению к своему собственному сыну, становится метафорой упрямого саморазрушения евреев: «те, кто был жесток с сыном Марии, увидели другую Марию поедающей члены своего маленького сына, смягченные на огне»[89].

4. «В дни Мариам, вонзившей в сына клюв» (Чистилище, XXIII, 30[90])

Дантовская терцина из «Чистилища» (XXIII, 28–30) дает нам понять, что в Треченто знаменитый эпизод давно уже стал общепринятым атрибутом описания голода. Вот как комментирует строки поэта Якомо делла Лана: «они показались мне, то есть души, тот люд, что потерял Иерусалим, когда Мария съела своего сыночка; едва ли не сказать: очень худыми»[91].

Ассоциация между божественным гневом и разрушением Иерусалима укоренилась, несомненно, благодаря многочисленным версиям апокрифического текста «Возмездие Спасителя» (лат. Vindicta Salvatoris). Его латинский прототип был составлен между VIII и IX веками и отличается богатством причудливых деталей и анахронизмов[92]. В оригинальной версии эпизод с матерью-каннибалом отсутствует, но приходится на многочисленные вернакулярные варианты.

В так называемой версии «Иафета» текста под названием «Наказание Господа Нашего» (фр. Vengeance de Nostre-Seigneur) каннибализм иудеям не приписывается. Это преступление совершают, однако, две женщины «обратившиеся в веру Иисуса Христа»: несчастная вдова африканского короля (Мария) и ее придворная компаньонка (Кларис). Бок о бок с повествованием об обращении персонажей в христианство идет и их позитивная оценка: ни одна из женщин не является убийцей, и они не стараются друг друга обмануть. Только лишь после смерти сына Клариса предлагает госпоже разделить плоть своего умершего малыша, а Мария последует ее примеру после смерти дочери. Она отвечает на приказ ангела, посланника божьего замысла – этакое Благовещение наизнанку. Таким образом свершаются библейские пророчества, а последующая кончина обеих матерей позволяет им покинуть повествование незапятнанными и воссоединиться в смерти со своими малышами[93].

Театральные постановки этих текстов постоянно перерабатывались. Особенно в форме уличных инсценированных представлений они представляли собой в Средние века прямой канал распространения для «большой публики». Посреди городских улиц ставились, например, «Мистерии Лилльских процессий» (фр. Mystères de la Procession de Lille) – текст, дошедший до нас в манускрипте XV века, который содержит эпизод с осадой Самарии. В нем заметно развитие и разделение ролей двух родительниц: одна из них провоцирует свою невинную и уязвимую товарку на злодеяние посредством сложной психологической манипуляции, заставляя ее убить своего сына и разделить его плоть, но отказывается повторить то же самое, когда подходит ее очередь. Неискушенная мать мечется меж двух огней: материнским чувством и желанием утолить голод: «материнское чувство говорит мне, что я должна сохранить жизнь своего ребенка, но страх смерти ему противоречит. Вывод: мои страдания приумножаются в любом случае»[94].

Те же матери появляются в «Наказании Господа Нашего Иисуса Христа» (лат. Vengeance de Nostre-Seigneur Jhesu Crist) Эсташа Маркаде, написанном в начале XV века, тексте, на котором основывались многочисленные театральные постановки. Этот рассказ приближается к библейской версии осады Самарии и споре о разделе плоти сыновей. Здесь мы видим на сцене самого Иосифа Флавия, к которому обращается одна из матерей с жалобой на то, что ее подруга не выполнила обещания и не поделилась плотью своего сына: «О, Иосиф, позвольте мне добиться справедливости! Я прошу у Вас, дайте мне съесть его, так же как она поступила с моим сыном»[95].

5. Скрытая или очевидная антропофагия

Стоило нам просеять обильный корпус текстов, как личное дело каннибала обогатилось дальнейшими деталями. Нам остается лишь дополнить профиль изобразительными искусствами: мы обладаем широким репертуаром миниатюр, украшающих манускрипты, что делает материнскую антропофагию отличной областью исследования, для того чтобы реконструировать некоторые черты изобразительного ряда, присущие внутривидовому каннибализму[96].

Варианты изображений меняются в зависимости от источника, производя серии устойчивых типов в рамках рукописной традиции одного и того же произведения, как происходит, например, во французских переводах произведений Боккаччо. И все же иллюстративный аппарат любого кодекса может сильно отличаться от его копий, выполненных в далекой от оригинала среде или отдаленных от него во времени. В миниатюрах копий, с другой стороны, можно наблюдать аналогии, свойственные их собственному художественно-культурному горизонту.

Изображения антропофагии не всегда напрямую вторят тексту: авторская интерпретация происходящего в иллюстрациях часто доходит до того, что сравнение с текстом становится недостаточным: необходимо рассматривать серию миниатюр, иллюстрирующую сцену каннибализма в своей целостности, только так можно уловить разные смысловые уровни ее насыщенной структуры повествования[97].

Вопрос о двух- или трехмерности изображения совсем не является для нас второстепенным, так как подразумевает авторскую интерпретацию акта каннибализма. Придание правдоподоности изображению – сложный процесс, с одной стороны, придающий форму процессу, динамика которого лишь подразумевается в тексте, с другой – иллюстрирующий психологические механизмы и чувства, которые движут персонажами, с помощью жестов и эмоций.

Когда табу обретает физические черты через изображение, его таинственность, как и «невыразимость», постепенно сходят на нет. Подобная «власть» ставит художника перед основополагающим выбором: может ли он на самом деле изобразить дантовское «мерзостное брашно», то есть момент поглощения человеческой плоти. Некоторые предпочитают ничего не скрывать и придают ему форму, другие следуют стратегии, согласно которой людоедство изображается либо символически, либо в момент, напрямую предшествующий или последующий трапезе, что дает зрителю необходимые координаты для реконструкции самого акта. Обе тенденции сосуществуют.

Одна из миниатюр Евангелия Оттона III, рукописи, созданной в Рейхенау в X–XI веке и сегодня хранящейся в Баварской государственной библиотетке в Мюнхене (ms. Clm 4453), останавливается на предшествующем каннибализму детоубийстве. Многочисленные библейские аллегории и сцена убийства предоставляют зрителю простор для воображения (рис. 1). В случае расписной заглавной буквы одной из латинских версий «Иудейской войны» Иосифа Флавия, созданной около 1170–1180 года в Корбье и сегодня хранящейся в Национальной библиотеке Фрнации в Париже (ms. Latin 16730), акт антропофагии изображен символически: Мария подносит еще живого ребенка к открытым устам, в то время как изображенный тут же Иосиф Флавий сурово порицает ее выразительным жестом, указывая на младенца (этот жест является типичным для свидетелей каннибализма, рис. 2).

Настолько же эффективно намекают на поедание сцены разделения останков и их готовка: это случай одной из копий «Наказания Господа Нашего», составленной около 1373 года и входящей в состав рукописи Français 25415, на сегодняшний день хранящейся в Национальной библиотеке Франции. Здесь присутствуют миниатюры, на которых в хронологическом порядке изображены две женщины (Клариса и госпожа), сначала намеревающиеся разделать, а потом приготовить плоть своих детей.

В некоторых случаях каннибализм изображается недвусмысленно, как например в Часослове Невилла Хорнби, который сегодня находится Британской библиотеке Лондона (ms. Egerton 2781, составленный около 1340 года, рис. 3). Миниатюра занимает целый лист, представляя кровожадное зрелище взятия Иерусалима, в котором каннибализм известен по двум случаям: две женские фигуры, практически одинаковые, обгладывают детей, укрывшись в помещениях, куда наш взгляд падает сквозь пролеты арок. Фигура справа расположилась в городской башне и вгрызается в ягодицы ребенка, в то время как вторая родительница, что находится на другом конце городских стен, с левой стороны, вонзает зубы в голову жертвы. В современных этой миниатюре и последующих итальянских рукописях «Божественной Комедии» в той же самой характерной позе увековечен граф Уголино, обгладывающий череп епископа Руджери[98], в XXXIII песни «Ада» (речь идет о манускрипте Italien 2017 из Национальной библиотеки Франции и кодексах Egerton 943 вместе с более поздним Yates Thompson 36 из Британской библиотеки; в манускрипте британской библиотеки вышеописанная миниатюра соседствует со сценой, в которой тот же самый граф поедает своих детей в Башне Гваланди).

Независимо от того, является иллюстрация подробным изображением или лишь намекает на страшное преступление, однозначно распознать эпизод детского каннибализма позволяет само тело ребенка: в любой иконографии касающейся антропофагии, мы узнаем о природе трапезы благодаря телу жертвы – целому, расчлененному, либо по одному из его членов. В случае матерей антропофагов чаще можно увидеть живого младенца или его целые останки. Это необходимо, чтобы показать возраст ребенка, намекнуть на связь между преступником (матерью) и жертвой (новорожденным ребенком), давая таким образом понять, что речь идет именно об «убийстве с целью каннибализма со стороны матери».

В иконографии рукописи Français 50, в чей состав входит «Зерцало истории» (лат. Speculum historiale) Винсента из Бове, составленной в 1463 году и хранящейся в Национальной библиотеке Франции, применяется другая стратегия, которая позволяет художнику избежать изображения целого тела. Мы видим Марию за накрытым столом (рис. 4); в одной руке она держит ногу ребенка, другой же подает на тарелке его голову солдату, который вздергивает руки в знак омерзения: это схема, близкая к модели изображения смерти Иоанна Крестителя, которая среди прочего появляется в том же кодексе и во многом схожа со сценой каннибализма. Мы видим, как на другой посуде уже поданы и остальные части тела ребенка: останки не позволяют с точностью определить возраст жертвы, но пунктуально следуют отрывку из текста, цитирующего Егесиппа. Члены малыша, присутствующие на столе, являются частью еще одной текстуальной и изобразительной традиции, а именно – мести за трапезой, в которой голова или конечности жертвы – это последствие каннибальского возмездия, как в широко распространенной иконографии яства, предложенного Атрейем своему брату Фиесту[99]. Этого достаточно для того, чтобы определить характер преступления, то есть детоубийство, и узнать в жертве дитя людоеда.

6. Кроткая жестокость

Согласно средневековой физиогномике, внешние черты (лат. foris) человека должны отражать его внутренний мир и потаенные качества его души (лат. intus). Следуя этому предписанию, на многих изображениях внешний облик женщин детоубийц отражает охватившую их животную ярость: ничем не отличается от яростного графа Уголино делла Герардеска облик двух матерей в «Часослове» Невилла Хорнби. Их запечатлели в процессе обгладывания все еще целых трупов своих детей: течет кровь, щеки женщин набиты детской плотью.

Подобное изображение жестокости в образах матерей восходит к негативному архетипу, который совсем не сложно угадать: пищевые отклонения отражаются в отступлении от общепринятых канонов, присущих материнскому облику, чьим наивысшим прототипом является Мадонна с младенцем. Нежность превращается в ярость, а зверство становится главным выразительным элементом.

Но не все изображения зависят от этой схемы. Некоторые обращаются к мрачной пародии на хлопотливую хозяйку, накрывающую на стол. Рукописная традиция «О судьбах знаменитых мужей», например, представляет нам именно такую, безукоризненно дисциплинированную Марию. Имеет смысл посвятить этому произведении Боккаччо несколько строк, так как оно получило достаточно широкое распространение на вернакулярных языках, в особенности на французском. Перевод и комментарий Лаврентия из Премьерфе (лат. Laurentius Campanus) дошел до нас в двух вариантах, одном 1400 года и втором, обогащенном и дополненном, 1409 года («О судьбах благородных мужей и жен»).

Среди первых экземпляров фигурируют иллюстрированный кодекс Маэстро Люсона (и других художников его круга), принадлежавший Жану герцогу Беррийскому, и сегодня хранящийся в Женевской библиотеке (fr. 190/2), и другой, приписываемый мастеру «Книги о граде женском» (фр. Cité des Dames) и мастерской (согласно другим предположениям, автором является мастерская Мастера Часослова Бедфорда), принадлежавший Жану II Бесстрашному, герцогу Бургундии, на данный момент хранящийся в Библиотеке Арсенала в Париже (ms. 5193). Оба были созданы примерно в первом десятилетии XV века (1409–1410). Кодексы во многом схожи, так как их иллюстративный аппарат был выполнен под прямым наблюдением самого Лаврентия из Премьерфе – это дает нам основание предполагать, что было соблюдено соответствие между изобразительным и литературным повествованием.

В обоих прототипах миниатюра, посвященная разрушению Иерусалима, имеет увеличенный формат по отношению к стандартным размерам остального иконографического комплекса. Она имеет двойной регистр, в верхнем изображено взятие города римлянами, а в нижем – победоносный Тит, окруженный порабощенными пленными. Миниатюры кодекса Жанна Беррийского обладают более динамичным стилем: волна объектов и людей пересекает миниатюру слева направо, в толпе виднеется оружие, которым были обрушены городские стены, и солдаты, несущиеся внутрь, на своем пути поджигающие дома и истребляющие жителей. В копии Жана Бесстрашного, в верхнем регистре, вместо военных орудий мы видим Тита, наблюдающего за разорением города. Солдаты разрушают дома, нападают на восставших, пронзают их мечами, насилие, представленное в многообразии мрачных деталей, дает зрителю представление о масштабах трагедии.

Вершиной мрачного зрелища становятся идущие следом сцены каннибализма: в обоих манускриптах изобилию в изображении разрушения Иерусалима и истреблению жителей, измученных голодом, противопоставлена простая и маленькая полупустая комнатка. Практически полное отсутствие посторонних предметов позволяет привлечь внимание к деянию матери, которая вот-вот проглотит кусок своего ребенка, пока остальное тело его жарится на вертеле. Справа выглядывают мятежники, завершая таким образом трехчастный рассказ: приготовление младенца, мрачная трапеза и появление оголодавших, еще не подозревающих о том, что за гнусное блюдо предложит им хозяйка.

В рукописи Жана Беррйиского, пока Мария откусывает от детского бедра, один из мятежников тянется рукой к телу, а его товарищ отстраняет полузакрытую ладонь (рис. 5). В варианте же бургундского герцога женщина подносит ко рту плечо, в то время как один из восставших указывает на тело младенца в знак порицания, а второй отказывается смотреть на него, выставляя пред собой ладонь: две руки, одна указывает на останки еще недоеденного трупа, другая вздымается в ужасе в знак отказа.

В иконографии этих двух копий «О судьбах благородных мужей и жен» мы не найдем и следа той животной ярости, которая должна бы была сподвигнуть мать к преступлению. Ее выражению присущи скорее подавленность и грусть. То же самое можно сказать и о последующих вариантах, как например в рукописи Français 226, составленной около 1415–1420 года для одного из членов семьи Савоя и сегодня хранящейся в Национальной библиотеке Франции. В ней сцена с Марией более или менее повторяет схему кодекса герцога Беррийского (рис. 7; сцена взятия Иерусалима выполнена в меньших масштабах и с некоторыми упрощениями)[100].

В рукописи, изготовленной в Париже около 1415 года для Жирара Бланше, с миниатюрами Мастера часослова Бусико, сегодня хранящейся в Музее Гетти в Лос-Анджелесе, сцена взятия Иерусалима охватывает целый лист. Организованная единым регистром, миниатюра обрамлена растительным овальным узором, населенным причудливыми тварями и животными (рис. 8).

В одном из овалов, расположенном в центральной нижней части листа, посреди двух химер, находится сцена с Марией, которая вот-вот поставит младенца на огонь (рис. 9). За ней следует изображение, посвященное самому акту каннибализма: мать находится спиной к зрителю, едва развернувшись на три четверти, так, чтобы было видно, что она делает, и смотрит в сторону окна, из которого выскакивают указывающие на нее мятежники. Женщина с достоинством ест половину ампутированного плеча, а останки продолжают жариться на огне, в то время как оставленный лежать на столе топор напоминает нам о свершенном убийстве и о животном обхождении, выпавшем на долю жертвы. Несмотря на явные следы случившегося, ни одежда, ни черты убийцы не выдают тех эмоций, что заставили ее пойти на преступление. Оглянувшись, мы увидим, что Мария находится в окружении оживленного средневекового бестиария, в котором обычные людские занятия (игра на музыкальных инструментах, например) выполняются животными и химерами. Дикий, чуждый природе жест Марии принадлежит сфере невероятного и чудовищного.

В этих изображениях кротких матерей антропофагов ощущение ужаса передается за счет обманчивой повседневности, в область которой заключены эти сцены. Они потрясают именно тем, что кажутся чем-то обыкновенным, в то время как здравый смысл хотел бы уложить их в рамки того, что мы определяем как насилие. Эти образы как будто намекают, что в лабиринтах души любой женщины может затаиться холодящий кровь импульс к убийству, будь она сестра, хорошая жена, хозяйка дома, соседка или даже та, что пробегает глазами по этим самым орнаментам.

Схожим эффектом, напоминающим что-то между болезнетворной домашней тишиной и мрачной атмосферой ведьминского притона, обладают миниатюры Evangelica Historia кодекса последней трети Треченто, происходящего из северной Италии и на сегодняшний день хранящегося в Амброзианской Библиотеке в Милане (L 58 sup.). Мать убийца собирается спокойно перемешать подвешенный над огнем ведьминский котел: о закулисной стороне содеянного нам напоминают только ножка, торчащая из котла, и трупик, подвешенный вниз головой словно дичь, которому не хватает лишь той самой готовящейся части тела. Миниатюра отражает в своих деталях лексику из области съестного, которая в тексте описывает останки (по мере развития повествования детали изображения становятся более жестокими)[101].

Таким образом, норма, порой, становится красноречивей самого преступления[102].

За изображениями первых копий кодекса «О судьбах благородных мужей и жен» стоит не менее эффективная в своей выразительности идеологическая конструкция: экзотическому образу римлян противопоставлено отсутствие в обликах Марии и евреев какой бы то ни было склонности к насилию, в отличие от римлян, они ничем не отличаются от бывших тогда в моде персонажей французских миниатюр; сценам иудейской истории предоставлена особенная важность, в том числе и за счет необычно больших размеров миниатюры разрушения Иерусалима (подобный формат останется нормой в копиях выполненных с 1410 по 1415 год); наконец, расширение области повествования за счет включения второй миниатюры, посвященной Марии. Акцент на событиях иудейской истории говорит о желании возвести ее в пример не только еврейскому народу, но и всем христианам, предлагая читателю сопоставить себя с иудеями тех времен. Чтобы распознать иконографический шифр первых рукописных переводов произведения Боккаччо, необходимо иметь в виду события, современные переводчику: с этой точки зрения материнский каннибализм служит предостережением о возможных пагубных последствиях войны арманьяков и бургиньонов, в которую были вовлечены, среди прочего, некоторые из обладателей этих кодексов. С изменением политического контекста сходит на нет и обычай уделять взятию Иерусалима такую большую площадь, свойственный первым копиям произведения[103].

Детоубийство, случившееся в священном городе, в любом случае остается примером для всей христианской общины и прецедентом, на который продолжат ссылаться в эпоху Нового времени свидетели семейного каннибализма. Агриппа Д’Обинье посредством рассказа о матери, проглотившей выкидыш вместе с пуповиной, пророчествует Парижу учесть Иерусалима: «наступит день, когда ты отведаешь, как и она, человеческой плоти»[104]. Жан де Лери, будучи министром в Сансере во время осады 1573 года, рассказывает, что лично застал целую семью с руками по локоть в кастрюле, хотевших сварить и съесть тело умершей дочки. По этому случаю, отложив в сторону взгляд этнографа, с которым тот же автор описывал каннибальские обычаи карибских народов, Лери наряду со своими современниками упоминает всем известные библейские прецеденты Иеремии и Плача. Еще Жак Огюст де Ту в своем описании голода, поразившего Москву в 1605 году, упоминает об осаде Иерусалима и описывает материнскую антропофагию как повторение (дословно «обновление») старой трагедии[105].

Безусловно, большой вклад в распространение легенды об антропофагии Марии в позднее Средневековье и Новое время сыграла постановка «Наказание Господа Нашего Иисуса Христа» по тексту Эсташа Маркаде начала XV века (1420–1430 ca.)[106]. Версия Маркаде дошла до нас в двух кодексах: манускрипт из Арраса, возможная копия не дошедшего до нас прототипа, созданного на севере Франции вероятно между 1450 и 1480 годом, и манускрипт из Частуорта, иллюстрированный художником Луазе Лиде около 1465 года для Филиппа III Доброго, который выступил меценатом, скорее всего, будучи наслышан об уровне художника[107]. Оба художественных цикла сильно разнятся между собой, особенно в том, что касается изображения материнский драмы: миниатюры из города Аррас очень минималистичны, в них практически отсутствуют какие-либо детали, указывающие на окружающую среду и пространство, а персонажи мало характерны. Частуортская рукопись содержит сложные композиции с замысловатой иллюзорной архитектурой и особенным вниманием к деталям в изображении человеческих фигур и их жестам. Несмотря на свое богатство, рукопись Частуорт оставляет за кадром сам акт каннибализма; наоборот, скудный в своих деталях манускрипт города Аррас уделяет особое внимание персонажам (две женщины, разделывающие свое потомство) и безжалостным деталям преступления в сцене, которая в ином случае осталась бы в тени: вполне возможно, что о преступлении могли поведать актеры на сцене. Таким образом, термин «перформативное чтение»[108], если мы попытаемся применить его к театральным манускриптам, обретает полноту смысла. Образ, вызванный в воображении в ходе диалога или монолога, становится более эффективным, чем если бы сам эпизод был сыгран на сцене. Рассказ становится более перформативным, чем сам перформанс. В любом случае двухмерные иллюстрации кодекса города Аррас дополняли как текст, так и театральное представление, выполняя роль посредника между текстом, игрой на сцене и автономной переработкой драмы со стороны зрителя-читателя.

Интересно сравнить 7 полотен, созданных в 1530 году для архиепископа Реймса Робера де Ленонкура, которые сейчас хранятся в городском Музее изящных искусств. Сюжет все тот же, разрушение Иерусалима в I веке нашей эры; первое полотно сопровождает текст, который придает живописи драматический оттенок (Cy aprés s’ensuit le mistere de la vengence de la mort et [passion] Jesucrist[109]). Изображения, однако, не поддаются однозначной интерпретации: их сложно представить реализованными в театральной постановке, перспектива меняется от изображения к изображению, а связь между персонажами ускользает от зрителя[110]. Предполагается, что они были вдохновлены одной из постановок «Наказания Господа Нашего», возможно той самой, что имела место быть в Реймсе в 1531 году. Но вряд ли они имели какое-либо влияние на ход перформанса и не представляют собой достоверную репродукцию постановки[111].

Полотно, посвященное осаде и падению священного Города, с особым вниманием останавливается на сценарии развития событий, приведших к антропофагии: голод, неурожай, страдание осажденных переданы в серии сцен, растущих друг над другом одна за другой. На них мы наблюдаем те ужасные условия, в которых оказались оголодавшие жители. Каннибальская сцена детоубийства разделена на три временных промежутка, которым соответствуют три архитектурных помещения: убийство ребенка, готовка и угощение, предложенное солдатам. Все это обрамлено сценами из городских улиц, в которых нарушается любой мыслимый пищевой запрет (горожане нападают на лошадей, кошек и мелких животных, чтобы их съесть), а кульмиацией этих нарушений становится людоедство.

Животные присутствуют повсюду, как, впрочем, и в тексте Маркаде. В диалоге межу матерью и Иосифом Флавием автор заостряет внимание на том, как каждый из персонажей, будь то жертва или палач, постепенно звереют. В тексте малыш, вместо того чтобы плакать, по-зверски «ревет» (использованный в этом контексте глагол braire означает рев животного), а мать, расправляясь с ребенком, перерезает ему горло как домашнему скоту: «она перерезала ему горло. Я точно знаю, я слышал его рев!»[112] Персонаж Иосифа Флавия говорит, что озверели все жители Иерусалима: «Ах! Бог истинный и всемогущий, в жестокости и свирепости мы превозмогли собак, леопардов, львов и волков!»[113]

7. Плоть от плоти

В реймском полотне – как, например, и в рукописи IX века Sacra parallela, хранящейся в Национальной библиотеке Франции, – несмотря на то, что грудь матери прикрыта, иконография младенца напоминает сцену кормления: малыш ищет ртом материнскую грудь и тянется к ней ручонкой, в то время как родительница пронзает его плоть заостренным ножом. Невинный стремится отведать жизни, а в ответ получает смерть. Даже когда в изображениях матери антропофага во время осады Иерусалима нет намека на кормление, речь идет о малом ребенке, еще не отлученном от груди.

Многие тексты напрямую повествуют, что жертва еще не была отнята от груди: uberibus parvulus filius (рус. «грудной маленький ребенок»)[114]. Иконография и тексты настаивают на этом не случайно: кормление само по себе является формой антропофагии. Это процесс, при котором питание происходит за счет тела другого индивида, а по окончании беременности связь, установленная между матерью и ребенком, никуда не пропадет. Следовательно, если мать – это источник питания для своего потомства, мать-каннибал выворачивает естественный биологический процесс наизнанку.

Подобное символическое инвертирование ролей, как бы парадоксально это ни звучало, обретает свою закономерность, по крайней мере, согласно описанию Егесиппа[115]: так как женщина дает ребенку жизнь и кормит его собственным телом, именно она имеет право распоряжаться его судьбой и именно она лучше всех подходит для того, чтобы снова принять плоть порожденного ею же дитя.

Сладкая плоть, нежные члены, «воздайте матери то, что получили», восклицает родительница в тексте Егесиппа[116]: съеденный младенец возвращает долг своей собственной плотью. Нет ничего более естественного, чем идти против натуры, ничего более гуманного, чем бесчеловечность («я не была бесчеловечной»[117], заявляет женщина).

Пища возвращается таким образом к своему источнику («ребенок, разрезанный на куски, возвращается в материнское чрево», писал еще Псевдо-Квинтилиан о матери, поедающей свое дитя[118]): передача веществ от одного тела к другому в некотором смысле обратима. С этой точки зрения мать имеет полное право на антропофагию.

Женщина берет на себя ответственность за каннибализм и право распоряжаться телом своего ребенка: «почему не трапезничаете тем, что было приготовлено матерью?»; по сути, плоть ребенка ей и принадлежит («я питаюсь плотью от своей плоти»[119], отвечает солдатам многозначительно Мария в «Превосходном комментарии к "Божественной комедии"»[120]).

Более того: убийство уберегает младенца от продолжительного страдания, а прием в пищу заменяет ему достойные похороны.

Так он избегает одного из мрачных пророчеств Второзакония: «И будут трупы твои пищею всем птицам небесным и зверям, и не будет отгоняющего их» (Втор. 28:26). Возможно, именно поэтому в Плаче пророка Иеремии руки, что «варили детей своих», принадлежат именно «мягкосердным женщинам» (misericordium, Плач, 4:10)?

Согласно изложению Егесиппа, не будь ребенок съеден матерью, его останки достались бы собакам и диким животным[121].

Будь то акт милосердия дабы избежать худшей судьбы или высшая степень извращения, детский каннибализм – это приношение в жертву чистого и невинного ребенка, который обладает всеми признаками жертвы, обреченной на заклание. Одновременно это жертвоприношение той же матери, которая идентифицирует себя с плотью от своей плоти. Эта жертва не лишена смысла: смерть малыша приведет в движение разрушительный для Иерусалима и мятежников гнев (будет он направлен на город римлянами или богом, зависит от источника)[122].

Егесипп делает особое ударение на жертвенный характер случившегося в выборе лексики для описания акта антропофагии. Он использует терминологию, свойственную теологическим текстам, которая подчеркивает сладость духовной пищи. Младенец является «пищей» для матери, его члены «сладки», и солдаты должны «отведать» его плоти, чтобы познать вкус: «дитя мое, никогда не был ты мне настолько дорог (лат. dulcior, т. е. «слаще»)», – восклицает Мария в тексте Егесиппа[123].

Этот эпизод, казалось бы, представляет собой точку зрения обезумевшей матери; идея, согласно которой плоть детей принадлежит родителям, не чужда средневековому мышлению. В «Божественной комедии», например, дети Уголино предлагают графу принять их тела в пищу именно потому, что он как отец однажды даровал им эту плоть и сейчас имеет полное право лишить их этого дара: «Отец, ешь нас, нам это легче будет; / Ты дал нам эти жалкие тела, / Возьми их сам; так справедливость судит» (Ад, XXXIII, 61–63).

Призыв направлен, однако, к мужчине: попытаемся понять, какие оттенки приобретают для средневековой мысли детоубийство отцовское и материнское.

8. Отцы и матери

Христианские авторы отказывались верить в то, что отцы могли питаться своими детьми. Многих, как например святого Иеронима, оставляли в недоумении библейские строки «За то отцы будут есть сыновей среди тебя, и сыновья будут есть отцов своих» (Иез. 5:10). В попытке их объяснить, святой припоминает осаду Иерусалима в повествовании Иосифа Флавия, и утверждает, что история не оставила нам никаких упоминаний об отцовской антропофагии, в отличие от материнской: nulla narrat historia (рус. «история ни о чем не повествует»)[124]. Толкователь признает, однако, что крайняя нужда может довести до каннибализма и отцов.

Совершенно под иным углом принято рассматривать ситуации, когда жертвоприношение маленьких детей отвечает воле божьей: в этом случае мужская фигура приобретает особый вес, и приношение в жертву потомства становится отцовской «привилегией».

В 1992 году Нэнси Джей сделала предположение, что исключение матерей из практики жертвоприношений говорит о том, что символическая область языка, с ним связанная, приобретает исключительно мужской характер. По прошествии одного десятилетия Пегги МакКракен переняла эстафету, указывая на то, что различные иконографии в изображении заклания служат укреплению социальных иерархий и мужских привилегий, характерных для общественных связей[125]. В самом деле, это неравенство устанавливается в первую очередь благодаря библейской модели, в которой присутствует прямая ассоциация между положительным жертвоприношением во славу божию и фигурой отца: именно поэтому Авраам, готовый принести в жертву своего единственного сына, является эталоном благочестивости (Быт. 22). Как нет и капли стыда в том, что дочь Йеффая становится залогом победы отца над Аммонитянами (Суд. 11).

Женщина же, оставаясь матерью, не в состоянии предпочесть божество своему потомству и усвоить особенную логику жертвоприношения: в одной из постановок XV века, «Мистерия Ветхого Завета» (фр. Le mistere du Viel Testament), Авраам, беспокоясь о возможной реакции Сары, которая не поняла и не разделила бы его выбора, скрывает от нее свое намерение принести сына в жертву. Похожим образом в Честерском цикле театральных мистерий XV века Исаак, узнавший от отца, что его ждет, жалеет об отсутствии матери, которая бы точно воспротивилась жертвоприношению[126].

В то время как набожные отцы готовы загубить потомство во имя Господа – или своего господина, как в одном из предписаний «Семь Партий» (исп. Siete Partidas), – женщине отказано в выборе. Тот самый кастильский закон, что позволяет отцу совершить акт антропофагии по отношению к собственным детям, запрещает матерям продавать или есть своих детей: el poder que ha el padre sobre sus fijos, que son en su poder, el qual non ha la madre[127] (рус. «отец имеет власть над своими детьми, находящимися в его власти, которую мать не имеет»).

Иерархический социальный строй в рамках вассалитета и особое чувство мужского сообщничества порой оказываются выше семейных ценностей. Это прекрасно иллюстрирует легенда о двух верных друзьях, Ами и Амиле, которым с самого рождения было уготовано идти по жизни неразлучно. Следуя указанию ангела, Амиль спасет Ами от чумы ценой крови собственных детей, загубленных ради его спасения. Из слов Амиля становится ясно, что он относится к потомству как к своей собственности, чему не противятся его дети: Noz sommez vostre, de vostre engenrement, / Faire en poéz del tout a vo talent[128] (рус. «мы ваши, вами зачаты / поступайте с вашим творением согласно вашему желанию»), заявляют они отцу. Тот факт, что Ами исцеляется, а сыновьям даровано воскрешение, говорит о том, что отцовское жертвоприношение не имеет негативного окраса и совершается в гармонии с небесной волей. Аналогия с жертвоприношением Исаака еще прочнее в «Житие дражайших Амико и Амелия» (лат. Vita Amici et Amelii carissimorum), где homicidia filiorum (рус. «детоубийство») следует божественному указанию: рыцарская верность сливается с верностью по отношению к богу, в то время как детская кровь проливается во имя искупления, наподобие крови Христа[129].

В рамках вассалитета безусловная верность божественному преобразуется в прототип абсолютной верности господину и формирует эталон рыцарского жертвоприношения по примеру библейского, оправдывая потенциальное преступление отцов против сыновей, выходящее далеко за рамки поэзии и литературы: именно этот механизм оправдывает детский каннибализм в Кастильском сборнике законов.

Во французском романе XII века в стихах «Вильгельм Английский» (фр. Guillaume d’Angleterre), предположительно авторства Кретьена де Труа, распределение ролей, описанное вплоть до этого момента, меняется: детскому каннибализму здесь воспротивился отец. Но его выбор все равно продиктован божественной волей, в то время как убийство потомства осуждается как греховное отклонение от нормы. Сюжет довольно ясен и прост: Грациана, супруга короля Вильгельма, после родов в лесу чувствует неожиданный приступ голода и решает съесть «хотя бы одного» из новорожденных. Щедрый супруг предлагает ей собственную плоть бедра, чтобы в ожидании еды утолить голод, – взамен жена должна отказаться от убийства ребенка («моя плоть не отведает вашей», решает наконец женщина). Запрет налагается в этом случае не на сам акт потребления человеческой плоти, а на детоубийство. Жертва, на которую готов Вильгельм, напоминает жертву Христа: «я хочу искупить жизнь своего сына своей плотью и кровью», – восклицает правитель, уверенный в том, что Бог его излечит, так как его жест направлен на то, чтобы не дать жене совершить непоправимый грех. Он объясняет:

Любые действия со стороны отца продиктованы божественной волей, будь то каннибализм либо отказ от него, жертвоприношение либо спасение детей от этой участи. В то время как в повествовании о материнском каннибализме положительные ценности, хорошие намерения, счастливый конец и небесное одобрение отсутствуют. История Марии – это нетипичный пример; или средневековая версия легенды о Прокне, в которой чувство благоговения убийцы перед сестрой уходит на второй план по отношению к чувству мести.

Корень подобной дискриминации касательно женщин в области практики жертвоприношений кроется в особенной роли, которой обладает отцовская кровь в роду. Кровь потомства – что отцовская кровь: в этом должна крыться прерогатива отцов судить меж жизнью и смертью. Мать – это определяющий фактор, она проносила плод в чреве и выкормила малыша после родов, но алый шифр династического права, текущий в жилах младенца, ее не касается[131].

Действительно, значительным остается тот факт, что матери-каннибалы пьют кровь, но дают только молоко: «твоя кровь вернется туда откуда ты взял молоко. Грудь, что кормила тебя, станет твоей могилой»[132], – восклицает Мария в тексте Агриппы Д’Обинье без какого-либо намека на преемственность материнской крови. Логический процесс, согласно которому от ребенка вещества возвращаются на свое место к матери, состоящий в возврате плода к чреву, из которого он вышел во время родов, либо во взаимном обмене молоком и плотью, – в основе своей имеет принцип обратимости акта антропофагии.

И все же связь между материнским молоком и кровью никуда не пропадает: согласно идеям Галена, материнское молоко – это не что иное, как менструальная кровь, которая, восходя к груди, нагревается и приобретает белоснежный цвет. В средневековой версии этой теории материнское молоко несет в себе недостатки и добродетели, обладая определенным весом в наследовании качеств характера ребенком после рождения[133]. Речь идет, однако, о вторичном наследовании, которое следует за родами: подобные предположения не позволяли воспринимать материнскую кровь, запятнанную менструацией, на равных с отцовской. Только на последней зиждилось право отцов распоряжаться жизнью своих детей.

Возможно, именно поэтому, в отличие от отца, мать-убийца никогда не действует с хорошими намерениями, а только в безумии или из мести: она будто совершает жертвоприношение, наоборот, не во славу божью, а вопреки его закону. Таким образом, она безвозвратно оказывается заключенной в категории зверских, нечеловечных антропофагов. Обезумевшая, не в себе – мы могли бы сказать сегодня, – под влиянием депрессивного синдрома post partum, Мария становится частью категории зверских патологических каннибалов, не подлежащих контролю.

Немного другой взгляд на Марию предоставляет нам «Наказание Господа Нашего» в так называемой версии «Иафета»: следуя божественным указаниям, она становится одновременно их инструментом и жертвой. Ее отношения с небесной сферой отличаются от отцовских. Демонстрируя свою благочестивость, отцы в той или иной мере избегают нежелательного исхода событий: готовность Авраама закласть сына вознаграждается спасением оного, а Йефте получает победу над врагами, Амиль спасает своего товарища и может снова обнять воскресших сыновей. Несчастная детоубийца в версии «Иафета» в состоянии лишь следовать божественным указаниям: под гнетом жесткого диктата ей не остается иного выхода, как искупить содеянное смертью[134].

9. Три ступеньки к разрушению социальной структуры

Подведем итог: хронология эпизодов каннибализма следует за большими периодами неурожаев; в этом заключалась теория Пьера Бонасси (1989), согласно которому, кроме всего прочего, выдающиеся хронисты с нежеланием упоминали о случаях антропофагии[135].

Несомненно, существовало некое нежелание увековечивать каннибальские практики в письме, как мы наблюдали это и в случае с законодательством. Описание случаев каннибализма в хрониках позволяло акцентировать внимание на масштабе описываемых кризисов и предавать им желаемый политический или идеологический угол зрения в угоду чьих-либо интересов. Все это было возможно потому, что антропофагия вызывала единодушное неодобрение со стороны общества и являлась идеальным риторическим инструментом. Судьбоносная кара, принуждающая людей к каннибализму, является осязаемым доказательством мощи неземных сил, туз в колоде карт, из которых строится представление об историческом кризисе. Без сомнений, этот стереотип берет начало от реальных событий. Общепринятое устройство этого нехитрого инструмента становится прозрачным, когда цель повествования и литературные корни описаний очевидны, как в историях о материнской антропофагии.

Каннибализм между родственниками проявляется при различных условиях, но служит всегда определенной повествовательной схеме. Инсценировка социально-экономического упадка, случись он по вине природных катаклизмов либо в результате осады города, а то и по вине безнаказанности какого-либо народа, всегда подразумевает разрушение общественных связей и их основы – семьи. Выбор жертвы в средневековых описаниях каннибализма зависит от тяжести акта, в которой мы можем выделить три основные ступени:

1. Экзо-каннибализм, то есть потребление в пищу плоти чужаков. Он является наименее тяжким из всех, так как не нарушает целостность и составные части социальной ячейки (как в случае убийства странников и пилигримов).

2. Эндо-каннибализм, или потребление в пищу членов собственной общины. Тяжесть преступления возрастает, так как является первой стадией разрушения, затрагивая структуру общества изнутри.

3. Внутрисемейный каннибализм. Если преступление совершено матерью по отношению к детям, оно наносит удар по основному ядру общественной организации из самого его сердца: речь идет о самой тяжкой форме каннибализма, так как он воплощает разрушение всех видов социальных связей. Наоборот, когда убийство совершено отцом во имя божества, либо в рамках отношений, обусловленных вассалитетом, речь идет о самой высшей форме жертвоприношения.