Мрачная трапеза. Антропофагия в Средневековье [Литрес]

1. Танатопрактика и воскрешение

В контексте христианской доктрины главная проблема, возникающая касательно антропофагии, это тревожные сомнения в возможности воскрешения съеденного тела: будет ли возможным однажды увидеть в целостности физическую материю уничтоженных трупов? Смогут ли воскреснуть четвертованные, отрезанные, сожженные, проглоченные и поглощенные морской пучиной члены? И, в частности, смогут ли воскреснуть тела, съеденные людьми или животными?

На утешение верующим приходит само слово Христово: «Но и волос с головы вашей не пропадет» (Лк. 21:18). Августин, и в самом деле, в «О почитании усопших» (лат. De cura pro mortuis gerenda), разъясняет принцип, уже упомянутый в «О Божьем Граде» (лат. De civitate Dei): ни в коем случае терзания тела не смогут навредить душе или причинить ей какую бы то ни было боль, а уж тем более встать на ее пути к спасению. Вне зависимости от судьбы, уготованной телесным оболочкам в этом мире, христиане восстанут молодыми, здоровыми, совершенными, нагими, но без стыда, лишенными недостатков и с восстановленными частями тела, если те были потеряны[269]. В случае поедания возникал все же вопрос, кому бы принадлежала поглощенная плоть, воскрешенному телу съевшего или телу съеденного: «вот и нужно разрешить вопрос, казалось бы, посложнее других, кому скорее всего будет принадлежать плоть мертвого человека, которая стала принадлежать кому-то другому из живых»[270]. Похожая проблема вставала перед актом косвенной антропофагии, то есть в случае, если принятый в пищу зверь в свою очередь съел человеческой плоти: в таком случае тот, кто питался этим животным, рисковал стать людоедом.

Дабы опровергнуть подобный исход событий, Афинагор, путем щепетильной реконструкции пищеварительных механизмов, пытался продемонстрировать, что человеческая плоть непригодна для применения в пищу, следовательно, не может быть усвоена и, в конечном счете, будет отвергнута кишечником, оставшись неизменной[271]. То же объяснение применяет и Августин, согласно которому поглощенная плоть будет не переварена, а «освобождена в воздух». Как только испарившаяся материя обнаружится, божество воссоздаст тело из земли и воздуха. В ходе этого процесса плоть будет возвращена «тому индивидууму, будучи частью которого она впервые стала принадлежать человеку». Акт антропофагии в этом смысле подобен «денежному долгу»: плоть, взятая в долг, «должна вернуться тому, у кого была отнята»[272].

И все же, несмотря на подобные доводы, сомнения так и не были окончательно побеждены: когорте таких auctoritates[273], как Августин, Афинагор, Минуций Феликс и Тертуллиан – уверенных в независимости души от судьбы тела, – противоречили, еще на заре христианства в VI веке, Папа Дамасий I, Афанасий Александрийский, Павлин Ноланский, Григорий Богослов, Константин Лионский и Папа Григорий Великий. То были носители распространенной идеи о зависимости между телом и душой, связанных символически процессом обратимости между жизнью и смертью[274]: двусмысленность текстов апологетов, касающихся танатопрактики, проистекала из самого священного писания, в котором отрывки, посвященные уходу за останками, являются довольно-таки противоречивыми. Евангельские строки, выражающие постулат о полном безразличии к судьбе тела (как, например, Мф. 10:8) сталкиваются с ветхозаветными текстами, в которых погребение приобретало значительный смысл. На ум приходят Псалмы (Пс. 78:2) или беды, предреченные Иеремией: «В то время, говорит Господь, выбросят кости царей Иуды, и кости князей его, и кости священников, и кости пророков, и кости жителей Иерусалима из гробов их […] не уберут их и не похоронят: они будут навозом на земле» (Иер. 8:1–1).

И все же, развивая теорию о влиянии тела на исход небесного спасения, новая христианская доктрина положила основы, в период с III по VII век, прогрессивной профанации трупа и всевозможных инвазивных вмешательств по отношению к останкам. Если классическая культура Античности все еще считала связь между телом и душой неразрывной, то христианство, гарантируя душам новую жизнь, отдаляет мир мертвых от мира живых. Они оказываются в сфере, доступ к которой можно получить только при посредничестве духовного сословия.

Отношение к танатопрактике, таким образом, становится противоречивым: в отличие от классической эпохи, инвазивные вмешательства широко практикуются в Средневековье, в то же время никогда не становясь общепринятыми; они в большей мере обращены только к останкам тех, кто так или иначе выходит за грань обыденности. С одной стороны, это тела знатных и влиятельный людей, с другой – изгнанников, еретиков, преступников, абортированных плодов, самоубийц, умерших без божественного благословения, в то время как особенной категорией человеческих останков, которым уготована еще более интенсивная посмертная «социальная активность», становятся фрагменты тел святых[275].

Почитание подобных священных мощей, нуждающихся в посмертных инвазивных вмешательствах, не сразу было принято некоторыми членами церковных кругов, которые впоследствии больше других ратовали за продвижение культа реликвий, отправляя частицы трупов в стратегически важные территории с целью укрепить свое политические влияние: «католическая церковь не без контрастов терпела, только чтобы впоследствии все более капиллярно поддерживать его распространение, культ реликвий тел святых»[276].

Если диссекция останков на службе у культа развивается параллельно с распространением христианства, подобный обычай вмешательств по отношению к трупам обычных людей распространяется гораздо позже. Он набирает силу с XI века вместе с растущим интересом к телу духовных и мирских господ. Укореняется обычай более или менее систематически подвергать диссекции и таким специальным практикам, как внутреннее бальзамирование, в ходе которого тело осушалось и опустошалось, некоторые останки выдающихся людей в миру – довольно распространенная процедура при выставлении на общее обозрение тела понтифика начиная с XIV века, а может быть и раньше[277]. Это можно отнести и к раздельному погребению органов, по окончании таких процедур, как кипячение, потрошение, разрезание и отделение от костей, вошедшее в обиход королевских и княжеских династий с XII века. Отдельно хоронились обычно голова, сердце или другие внутренние органы, в прямой зависимости от телесной символики.

Местные правители тоже имитировали привычки великих королей, желая быть похороненными в той же манере, а порой шли еще дальше: в 1268 году, в городе Витербо, Пьетро ди Вико просит в своем завещании, чтобы его тело разделили на целых 7 частей (лат. in deteslationem septem criminalium vitiorum)[278]. Другие применяли схожие практики по отношению к телам врагов, чтобы их опорочить: это случай Джованни Антонио Орсини Дель Бальцо, князя Таранто, который, после того как казнил секретаря короля Альфонса V Арагонского, приказал расчленить тело предателя на столько частей, сколько городов находится под правлением короля, и отправить по кусочку в каждый из них[279].

Распространение вторичного погребения достигло таких размеров, что в 1299 году Бонифаций VIII должен был ожесточенно противостоять похоронным практикам кипячения и расчленения, издав буллу Detestandae feritatis abusum, которая вводила на них запрет. Она была поддержана и последующими синодами епархий, но, однако, оказалась не в состоянии приостановить невозмутимую легкомысленность, с которой расчленялись человеческие останки[280].

Растерзанные, размельченные, кипяченые, выставленные напоказ, а иногда даже съеденные человеческие тела – узнаем в каких случаях.

2. «Vinage»[281]

Использование человеческого тела в лечебных целях, как и еще более распространенное применение крови при лечении таких болезней, как эпилепсия, может похвастаться традицией, идущей от Античности, и является наследством древнегреческой и римской медицины. Еще Плиний перечислял среди auxilia (настоящих медицинских средств) ушную серу, порошок из перемолотых зубов, тело людей, «принадлежащих к тем этническим группам, что вызывают ужас в змеях»[282], а также строго настрого запрещал пить кровь гладиаторов. Ему вторил по прошествии полутора веков Тертуллиан, порицая тех, кто, в попытках излечить эпилепсию, «с жадностью сосут» кровь преступников, убитых на арене[283].

Как бы это парадоксально ни звучало, христианство не только не положило конец, а наоборот, способствовало распространению применения останков в медицине – таково было последствие некоторых практик, связанных с культом реликвий. Мумифицированные тела, черепа и кости подвергались разного вида манипуляциям, их целовали, выставляли на общее обозрение, их носили на себе и в их честь кадили душистый ладан. Частицы трупов источали запахи, жидкости, звуки, будто живые тела: даже мельчайшая часть тела святого могла свершать всевозможные чудеса и заявлять таким образом о его присутствии. Последствия подобного поклонения не ограничивались естественностью, с которой трупы раскрывались, кипятились, разрезались, расчленялись и обрабатывались, и даже не обычаем выставлять пальцы, головы, руки, кости, зубы, волосы и крайнюю плоть. Делалось это вопреки теологам, которые утверждали, что ни реликвии, ни святые не отвечают напрямую за выздоровления и чудеса, ибо те происходят вследствие божественного вмешательства, в котором тело праведника выступает посредником. И все же разница между доктриной и ее восприятием, пропущенным через фильтр культуальных и терапевтических практик, несомненно внесла свой вклад в распространение идеи о целительных свойствах человеческих останков[284].

Из пыли, осевшей над могилой апостола Иоанна, верующие добывали чудотворную манну, которую потом раздавали пилигримам как средство от любого недуга[285]. Григорий Турский утверждал, что на могиле Святого Мартина случаются чудеса: смесь из вина и пыли с захоронения святого излечила священнослужителя, болевшего дизентерией, в то время как невеста графа Эборина Турского, пораженная дерматологическим заболеванием, обрызгивает раны на коже водой, которой была омыта погребальная ниша, потом выпивает ее и мгновенно исцеляется:

Но это только одно из многочисленных чудес, свершающихся с помощью мощей святого, переданных в «О благодетелях святого Мартина» (лат. De virtutibus S. Martini). Еще Григорий Великий повествует о благоухающей манне, бьющей ключом из могилы апостола Андрея в день его почитания, которую применяют в приготовлении настоек и терапевтических мазей (лат. mannam in modum farinae vel oleum cum odore nectareo[287]). Павлин Ноланский упоминает о лаванде, проросшей на могиле святого Фелиция, из которой добывалали, при помощи специальных благовоний, целительную мазь; согласно анонимной биографии Катберта Линдисфарнского, вода, которой было омыто тело святого епископа и отшельника, излечила одержимого бесами молодого человека, после того как он ее выпил[288].

Речь идет об образе тела в рамках отношений, которые организм устанавливает при жизни и после смерти: святой заявляет о своем присутствии (лат. praesentia) через чудеса, исцеления и обращения в веру, с помощью лоскутов, знаков, трофеев (лат. brandea, signa, trophea) не в меньшей мере, чем если бы тело находилось в своей целостности. Святые фрагменты исцеляют даже когда происходят от трупа только символически: зелень, проросшая на могиле, древесный лист, упавший на захоронение, осевшая на нем пыль, лоскут одежд, все они эффективны против заболеваний (похожий напиток, например, исцеляет Григория Турского от дизентерии[289]). В пенитенциалии Буркарда Вормсского присутствуют поверья, согласно которым даже самые обычные останки могут быть наделены подобными символическими механизмами исцеления и способны стать чудотворными при условии, что пространство под гробом недавно усопших родственников наполнялось водой:

Эффектом, схожим от прикосновения к мощам, обладала микстура под названием vinage, которую получали путем фильтрования телесных останков смесью из воды и вина, либо соками, которые испускало само тело святого. Подобная практика – и мы знаем, что она применялась к реликвиям Святого Николая, чьи мощи были перенесены с Востока, Иоанна Милостивого, святого Беркария, святой Вальбурги Хайденхаймской и святого Мавра – интенсифицируется начиная с XI века: из тела святого Бенедикта изготовляют целительные отвары, как сообщает нам очевидец Родольфо Тортарио, а из пыли, собранной в Ауденбюрге у захоронения Арнольфо ди Памеле, создают прекрасное медицинское средство, применяемое во Фландрии, Франции, Англии, Шотландии и Фризии[291]. Цезарий Гейстербахский приписывает чудотворные свойства мощам мучеников фиваидского легиона, с помощью которых добывается вода исцеляющая болезни и заразу[292]. Работы Луиджи Канетти демонстрируют насколько широкий репертуар жидкостей, таких как манна и масла, источаемых захоронениями святых, как, например, масло из египетского святилища Абу-Мина или терапевтическая мирра (греч. myron), которую «источали мощи святого Елисея вблизи Антиохии, согласно свидетельству очевидца, епископа Феодора Абу Курра»[293]. Однако уклон на чудеса (лат. mirabilia), присущие мощам святых, подсказывает нам, что необходимо подходить с осторожностью к оценке свидетельств, говорящих о танатопрактике. Конечно, человеческие останки на стадии распада выделяют жидкости, а присутствие определенных практик говорит о распространенности и известности этого явления.

Большой известностью пользовался чудотворный (фр. vinage), приобретенный путем омывания костей святого Антония, чье применение зарегистрировано в XV веке и в начале Нового времени среди медицинских практик, применявшихся в главном госпитале ордена в Аббатстве святого Антония города Вьен: спасительная жидкость аббата могла противодействовать достаточно большому ряду патологий; более поздними являются, однако, упоминания о болезни под именем «огонь святого Антония», под которым подразумевалась гангрена разного происхождения[294].

Целебные смеси подобного рода продолжат быть невероятно распространены. Одним из поздних примеров является жидкость святой Катерины: в монастыре у подножья горы Синай, в глубине захоронения святой, была установлена

В то время как монахи были заняты собиранием ценных соков, исходящих от мощей святых, и омыванием реликвий водой с вином, в миру набирала популярность фармакопея гораздо более близкая к антропофагии, чье распространение скрывает за собой историю большого недоразумения. Пройдемся по основным этапам.

3. Мумие

Не стоит путать значение слова mumia, встречающееся в античных медицинских трактатах, с тем, что мы подразумеваем под ним сейчас, то есть целым бальзамированным телом: персидское слово mûmiya означает вещество, применяемое в фармакологических целях, смесь, в оригинале состоящая из битума и смолы, добываемая неподалеку от некоторых древних захоронений, так как использовалась, согласно некоторым средневековым и античным авторам, чтобы бальзамировать тела (современные египтологи, однако, сомневаются в том, что поначалу мумии обрабатывались минеральным битумом).

Гален описывает мумие как вещество, присутствующее в могилах с телами, бальзамированными с использованием специи, как было принято делать в далекие времена, и подчеркивает, что при его жизни этим продолжали заниматься язычники недалеко от Вавилона. Горячее и сухое, объясняет он, мумие – это медикамент более высокого, четвертого уровня (согласно классификации веществ, способных вызвать в высоких дозах летальный исход)[296].

Но кое-что все-таки меняется в ходе Средневековья: из прежней, не вызывающей подозрений смеси смолы и асфальта, мумие постепенно приобретает значение «человеческой жидкости»[297] и, наконец, с приближением Нового времени, самой настоящей высушенной человеческой плоти.

Темные, бальзамированные египетские тела, скорее всего, к этому времени стали путать с черной и драгоценной минеральной субстанцией, описанной Диоскоридом и Плинием и применяемой при процедурах бальзамирования. Прибыв на эти земли в качестве завоевателей, арабские народы заметили кажущееся сходство между разновидностями асфальта, уже известного на Востоке до пришествия ислама, и черным выпотом, который источали многие мумифицированные трупы в Египте, и установили между ними соответствие. Сок из мощей оказалось добыть легче, чем асфальтовую смолу, и его стали считать отличной терапевтической заменой натуральному мумие.

Таким образом слово мумие стало означать не только битумные вещества как асфальтовые смолы, но и жидкость, источаемую бальзамированными телами.

Этот термин пришел на Запад благодаря Салернской врачебной школе, хоть он и использовался еще в своем оригинальном значении в арабских переводах Диоскорида и в арабской медицине X и XI веков. Следуя процессам семантической вариации и амплификации, мумие превратилось в жидкий состав, результат смеси телесной эссенции и бальзамических специй, а впоследствии в саму мумифицированную плоть.

Первым автором, использовавшим на Западе слово mumia, был Константин Африканский, в XI веке, в Liber de gradibus simplicium, латинском переводе произведения о простых телах арабского медика X века Ибн аль-Джаззара, где мумие прописывают при переломах, внутренних контузиях, нервных расстройствах, кровоизлияниях и мигренях. Константин цитирует автора, который считает, что, хоть и существует персидское минеральное мумие, настоящим все-таки является то, что исходит из могил, хоть некоторые и путают ее с асфальтом[298]. Такой текст, как «Практика Платеария» (лат. Pratica Plateari), в середине XII века советует его против кровохарканья, дизентерии и чрезмерного менструального выделения, подчеркивая вяжущие свойства; мы находим мумие также в «Книге простых лекарств» (лат. Circa instans), трактате составленном между 1150 и 1180 годами, чьим автором прежде считался Маттео Платеарио: речь идет о фармакопее, имеющей большой успех, ее латинские копии и переводы на вернакулярные языки, некоторые с дополнениями, были широко распространены по всей Европе (только латинских кодексов мы насчитываем 190). Текст, обращаясь скорее всего к разнообразным источникам, среди прочих несомненно к одному из мастеров Салернской медицинской школы, Константину Африканскому, описывает мумие в качестве горячей и темной специи (4 степени) и советует применять эту специю в виде порошка либо в пилюлях, при кровоподтеках из носа и кровяной рвоте, но также при дизентерии и других заболеваниях живота[299]. Мумие включили и в учебный трактат «Цвет медицины Салерно» (лат. Regimen Sanitatis Salernitanum) (его датировка все еще не ясна, скорее всего между XII и XIII веком), не останавливаясь на составе, среди вяжущих веществ, оказывающих благоприятное действие при менструальном цикле[300].

В работах Моисея Маймонида первоначальное определение в качестве простого битуминозного вещества уже потеряно: иудейский медик говорит о мумие только как о выпоте из захоронений. По прошествии одного века еще один переводчик арабских медицинских трактатов, Герард Кремонский, описывают мумие как субстанцию, находящуюся в почве, в которой погребены тела вместе с алое, сквозь которую фильтруется жидкость мертвых тел: впоследствие мумие становится чем-то похожим на морскую смолу[301]. Серапион Младший (также Ибн Сараби), переведенный в 1303 году Симоном Генуэзским, говорил о «мумие гробниц»: алое и мирра, смешанные с влагой человеческого тела[302]. Микеле Савонарола в своем медицинском трактате Practica maior считает, что мумие подходит для разбавления свернувшейся крови[303].

Достигнув этого этапа зрелости, таинственная «человеческая жидкость» (лат. liquamento d’huomini) под названием мумие не сильно отличается от настойки, дистиллированной из реликвий, или от самого настоящего трупного сока, называемого vinage. Моменты и точки соприкосновения между медицинской и культуальными религиозными практиками не замедляли представиться: достаточно подумать о госпиталях, основанных монашескими орденами, например святого Антония, или о монахах, переписывающих фармакологические кодексы с рецептурами или лекарственными растениями. Благодаря чему мы можем судить о взаимопроникновении двух врачебных традиций[304].

Соки из того, что раньше было живым телом, смешиваются с ароматами и таинственными эссенциями, создавая невероятно эффективную терапевтическую смесь, применяемую, среди прочего, при лечении мигреней, эпилепсии, отхаркивания кровью, болей в горле и кишечнике, укуса скорпиона и язве[305]. Долгое время двойное значение слова мумие – с одной стороны минеральное, а с другой органическое вещество – все еще сосуществовало в текстах. Но постепенно, путем ошибок, интерпретаций, сомнений и недопониманий, значение расширялось, и простой битум, еще в Античности использовавшийся как лекарственное средство, становится драгоценным трупным соком, только лишь чтобы в последующие века совпасть в своем значении с самими останками. Иссушенную плоть часто рекомендовали принимать внутрь при недомоганиях, что не сильно поражает воображение, если мы имеем дело с культурой, широко применявшей в медицинской практике такие продукты человеческой жизнедеятельности, как кровь, молоко и мочу.

Параллельно изменению рецептур происходит другое значительное событие: мумие в кодексах, посвященных целительным растениям, предстает в виде черного трупа с открытыми и опустошенными животом и грудной клеткой. Майкл Камил, занимавшийся изучением этой иконографии, замечает, что соседство высушенной человеческой плоти с лекарственными растениями не противоречит средневековому представлению о теле, согласно которому, человек представал одним целым с природой, был ее плодом и нераздельной частью[306].

Точный состав этого многоликого лекарства часто оставался туманным: мумие продолжало мутировать. В XVI веке анатом Жак Дюбуа проводит черту между старым мумией Серапиона и Диоскорида («дегтем и битумом») и тем, что было в моде в его время, которому дается в его произведение определение «человеческой жидкости, приготовленной в захоронении с алое, миррой, и если можно, с бальзамом, что несут в себе плоть и человеческие кости, будучи почти обугленными»[307].

На этом этапе, мумие занимает место среди наисовершеннейших лекарств, прежде всего потому, что обладает способностью приводить в действие целительные и чудотворные свойства, присущие таинственной силе человеческих останков, представляя таким образом – как и плоть избежавшая процесса биологического распада – триумф тела над разложением.

4. Секреты алхимии

В заключительные века Средневековья мумие стало и в самом деле популярным: его ввозили из северной Африки и продавали по высокой цене во всех аптеках Европы. Как случается с любым товаром, на который неудержимо растет спрос, распространяются как официальные, так и нелегальные формы его добычи. Мы знаем, например, что в 1424 году в Каире были схвачены два преступника, которые доставали тела из гробниц, чтобы потом их сварить, а масла, поднимающиеся на поверхность, продать в Европе.

В течение Средних веков состав лекарства существенно менялся, и в Новое время под мумие продолжают понимать самые разные вещества. Но уже в XVI веке – из-за роста спроса и недостатка первичного материала – местное производство все чаще вымещает мумие, приобретенное на Востоке и полученное из древних бальзамированных тел.

В большинстве случаев мумие, произведенное на Западе, достаточно далеко от «человеческой жидкости», описанной в предыдущих средневековых трактатах, – ей на замену все чаще приходит высушенная человеческая плоть. Это изменение является частью важного процесса в медицинской сфере, в ходе которого лекари все больше полагаются на выводы, полученные из практики и опыта: одним из конкретных последствий этого процесса является растущий оборот трупов, потенциальных источников материалов для изготовления лекарств.

Три важнейших автора XVI века воплощают три самых разных представления о медицине и, следовательно, о мумие: Пьетро Андреа Маттиоли, Амбруаз Паре и Филипп Ауреол Теофраст фон Гегенгейм, более известный как Парацельс.

Discorsi пера Пьетро Андреа Маттиоли были напечатаны в 1544 году, когда автор был еще малоизвестным медиком, далеким от университетских кругов, и концентрируются на фармакологии: речь идет о комментированном переводе «О медицине» (лат. De materia medica) Диоскорида, богатом полезными советами аптекарям, к которым трактат в массе своей и обращен[308]. Медик из Сиены пишет о происхождении мумие, о методах его приготовления и о его терапевтических свойствах: вещество помогает при мигрени, «параличе, боли во рту, эпилепсии и головокружении», при боли в ушах и горле, кашле, «при сердечных страстях» и «ветрах в теле», в животе, печени и в селезенке, «при язве в паху и мочевом пузыре» и «тем, кто не может удержать мочу»; обладает вяжущими свойствами и является мощным противоядием[309].

Даже в рамках алхимического знания, вошедшего в медицину между XIV и XV веком, благодаря таким персонажам, как Арнальдо да Вилланова и Джованни ди Рупешисса, и самому знаменитому среди них – Парацельсу, мумие занимает важнейшее место и помогает при многочисленных недугах, как, например, при лепре, подагре, параличе, раке, фистуле и язве. Парацельс с недоверием относился к вмешательствам в тело и предпочитал основываться на наблюдении, свойственном медику-алхимику, стараясь найти связь между внешними симптомами и причиной болезни путем распознавания пяти основных entia (сущностей/причин возникновения болезней) (звездной, ядовитой, природной, духовной и божественной) в основе недуга[310]. Медицина должна стимулировать в теле внутреннюю реакцию на болезнь: compositio humana (рус. «человеческий организм») – это микрокосм, в котором сконцентрированы и насыщены все элементы, благодаря чему лекарство уже находится в самом теле. Парацельс называет эту способность тела к самолечению мумие она является vis vitalis (рус. «естественной силой»), присущей организму, которая поддерживает его в здоровом состоянии и реагирует на болезнь (лат. mumia est homo[311], т. е. «мумие – это человек»). Это внутренний бальзам, содержащий в себе все необходимые качества: хирург должен не вмешиваться в работу внутреннего мумие, но поддерживать его и защищать[312].

Не случайно знаменитый медик из Айнзидельна подразумевает под тем же термином «мумие» знаменитое трупное лекарство: два значения мумие, внутреннего и медицинского, переплетаются, так как эффективность лекарства заключается как раз в сохранении способностей целительного бальзама, находящегося в человеческом теле (лат. mumia est balsamum, vulnera sanans[313], т. е. «мумие – это бальзам, которые лечит недуги»).

Поэтому все тело хорошо и полезно и может быть превращено в мумие. Даже когда «жизненный дух» покидает тело, в нем остается «бальзам», в котором еще скрывается жизнь: терапевтическая философия, согласно которой мумие становится наилучшим лекарством.

5. Плоть свежая и плоть древняя

Но находились и скептики, сомневающиеся в чудотворных свойствах мумие: среди прочих, Амбруаз Паре, знаменитый хирург Генриха II, отец современной хирургии и наследник переоценки медико-хирургических практик, берущей начало в XIV веке при участии таких персонажей, как Анри де Мондевиль и Ги де Шолиак.

Французский медик посвящает целый трактат развенчиванию эффективности терапевтических свойств трупного состава и не советует применять его. Паре находит применение в пищу иссушенных мертвых тел бессмысленным и отвратительным и напоминает, что в этом точно не состояла цель бальзамирования тел в древности[314]. Египтяне и в самом деле с ужасом наблюдали за каннибальскими практиками христиан: «местный народ не терпит, когда переносят какое-нибудь из этих тел, говоря, что подлые Христиане поедают их мертвые тела»[315]. Разлагающиеся, зараженные, увядшие, зловонные и пораженные, древние останки не могут идти на пользу здоровью: «тела, которые провели две тысячи лет в наглухо запечатанных каменных гробницах. Можете себе представить, насколько пригодно в пищу и питье это мясо сегодня!»[316]

Французский медик к тому же не недооценивал опасность наткнуться на зловредные подделки такого популярного лекарства: в достатке находились желающие выдать за античные и чудотворные мумие свежие и недавно обработанные тела. По этому случаю Паре приводит слова Ги де ла Фонтена, придворного врача наваррского короля, которому, во время визита в Египет и Берберию, один местный еврей показал склад, наполненный где-то сорока бальзамированными телами, одно над другим, после чего медик спросил, не происходили ли они из древних захоронений. Еврей расхохотался: эти тела подготовил он сам четыре года назад, выбирая среди рабов, и не знал, ни были ли они молодыми или старцами, женщинами или мужчинами, ни откуда они взялись, ни от чего умерли, а лишь ужасно дивился, что «христиане были настолько алчными, что поедали даже мертвых»[317].

С другой стороны, мумие перестало быть только лишь продуктом, добытым из древних останков, сохранившихся благодаря сложным процессам бальзамирования: всевозможные новые рецептуры объясняли, как добыть похожий продукт из переработанных свежих трупов. Паре заявляет, что, согласно многим медикам и аптекарям его времени, мумие было не чем иным, как человеческой плотью, добытой из останков, сохранившихся благодаря зною песков арабских пустынь:

Но сюрпризы на этом не заканчиваются. Производство мумие больше не нуждалось даже в сухом климате далеких восточных пустынь: трупное лекарство могли производить прямо во Франции. Речь шла в любом случае, согласно прагматичному французскому хирургу, о довольно неэффективном средстве: украв тела из-под виселицы,

Таким образом в медицинских и фармацевтических учебниках множились советы по превращению лабораторий медиков, алхимиков и аптекарей в мастерские по бальзамированию, кипячению и обработке тел, с детальными описаниями по готовке и сушке плоти, превращению костей в порошок, выделению жира для производства мазей, элеттуариев [фармацевтическая смесь], бальзамов, растворов и всевозможных настоек. Кладовка аптекаря, как и медика-анатома, все больше приближается к музею ужасов, как замечал Паре не без отвращения: если зайти в мастерские аптекарей, то можно наблюдать «члены и части мертвых тел, или же тела целиком, бальзамированные в черном дегте, издающие затхлый запах»[320].

Возмущался хирург небезосновательно: местное производство (как поддельное, так и нет) мумие было замечено многими, даже его самыми пылкими защитниками. Тот же Маттиоли объясняет, что «настоящее мумие» – это не грубо высушенное и перемолотое мясо, которое продают беспринципные шарлатаны тут и там, и добавленное без разбора во всевозможные лекарства, а средство гораздо более замысловатое, которое, при условии тщательного соблюдения процедуры, может быть произведено и на Западе:

Согласно Маттиоли, чтобы точно заполучить чудотворное средство, необходимо наполнить трупы правильной смесью «Алоэ, Мирры и Шафрана, оставив их напитаться влажностью и соками трупа и в подходящее время достать их наружу»: только таким образом можно добыть из тела «хорошее» мумие.

Убедившись, что можно произвести настоящее мумие in loco, остается неразрешенным вопрос: где добыть сырье?

Маттиоли раскованно предлагает брать «тела Христиан, что умирают в госпиталях». Но именно подобное сырье, добытое из болезненных и зараженных тел, больше всего беспокоило таких скептически настроенных и трезвомыслящих медиков, как Амбруаз Паре. Он надеется, что аптекари, узнав из его трудов о том, насколько «хорошим лекарством» является мумие, откажутся держать его в своих лавках, разве что в качестве приманки для рыболовов, чему оно больше подходит из-за своего разлагающегося смрада[322].

6. Анатомия и профанация

Тела для производства лекарств не должны добываться из госпиталей, чтобы избежать риска заражения: ученик Парацельса, Клод Дарио, следуя за учителем, рекомендует применение «человеческой плоти от здорового тела, хорошо сохранившегося и не умершего от болезни» (итал. carne umana, che sia di un corpo sano, ben temperato e non morto di malattia)[323]. В XVII веке медик под именем Ланчилотти в своем рецепте по обработке человеческой плоти в домашних условиях настойчиво рекомендует, чтобы тело было:

– «свежим»;

– молодым («примерно от 15 до 20 лет»);

– «без признаков разложения»;

– «умершим насильственной смертью и не от болезни»;

– желательно «человека, чья кожа и волосы тяготеют к рыжине».

Ланчилотти объясняет, что у человека с красным тоном волос состав крови чаще всего «тоньше», что делает плоть людей с локонами медного оттенка «лучше, чем у других»[324].

Нередко в медицинской среде телам людей, чей тон волос отражал цвет крови, приписывались невероятные свойства[325]. Идея о выдающемся характере останков рыжеволосых людей восходит еще к легендам о ведьмах, насколько мы можем судить из «Заблуждений катаров» (лат. Errores gazariorum), в которых описывается умерщвляющая мазь, полученная из трупа рыжеволосого человека: смешанного с жиром висельников и детских внутренностей[326].

Но приоритетом в выборе целительных останков остается все же условие о насильственной смерти, гарантирующее в большинстве случаев тело, не отягощенное заболеваниями и возрастом, драгоценный источник чистых и свежих веществ, не пораженный заразой и распадом плоти. Парацельс пишет, что умершие естественной и предрешенной смертью уже истратили все свое мумие и не представляют больше никакой пользы алхимику («оставьте его червям»): мумие берет свои целительные свойства из жизненной силы, оставшейся в теле, чья смерть наступила преждевременно, произвольно и неестественно[327].

Откуда же медики брали сырье для производства лекарств? Есть такое место, где в изобилии можно было найти жертв преждевременной смерти, брошенные и незащищенные останки, за пределами недоступных захоронений и у всех на виду: виселица.

На виселице болтались трупы казненных в самом цвете лет: неразумная трата чудотворных соков и драгоценных веществ! Если бы медики только понимали, в чем их сила, то не оставляли бы их висеть больше, чем на три дня, а нашли бы телам висельников применение, жалуется Парацельс.

Воры, убийцы, заговорщики, политические враги: любой преступник был потенциальным мумие. Обезглавленные, повешенные, задушенные или четвертованные? Не важно. Каждому своя участь, а врачу свое мумие.

Парацельс перечисляет качества, свойственные трупам, согласно способу, принесшему жертве смерть: mumia patibuli, полученное из висельников, невероятно эффективно, так как останки некоторое время находились на открытом воздухе[328]. Амбруаз Паре, наоборот, находил неприемлемым обычай красть тела приговоренных («по ночам воруют тела из-под виселицы»), как и безразмерную добычу медикаментов для приема вовнутрь из плоти худших социальных элементов: ведь так без разбора едят «смрадную и заразную падаль висельников, или самых подлых отбросов египетского народа, либо сифилитиков, чумных и воров»[329].

Так и в литературе можно найти следы некоторой тенденции к стремлению обзавестись в незаконных целях трупами, вытащенными из-под петли (итал. giubbeto (forca))[330]: примером тому служит CVIII [108] новелла из Novelliere Джованни Серкамби, а также новелла из «Рай Альберти» (итал. Paradiso degli Alberti), произведения, приписываемого Джованни Герарди, которое повествует о любовном зелье, составленном из пупков «четырех уличных воров»[331], все еще висящих в петле.

Обычай использовать тела приговоренных в медицинских целях набирал обороты параллельно с распространением анатомических практик: связь между правосудием и медициной могла быть результатом незаконных похищений, но и официальных решений, поэтому сложно сказать, влияла ли практика на регламент, или же регламент давал толчок практике. Что касается анатомических вскрытий, известно, что применялись как официально разрешенные для использование останки, так и самые настоящие украденные трупы[332].

Привычка использовать останки приговоренных для анатомических исследований берет начало еще с ранних средневековых вскрытий, гораздо раньше первых письменных регламентов из университетских статутов. Тела принадлежали, однако, только преступникам определенных групп: ворам и убийцам самого низкого социального происхождения, в большинстве случае приговоренных к повешению. Незнатность (лат. ignobilitas) субъектов, изгнанных из общества или никогда ему не принадлежавших, должна была быть необходимой предпосылкой для проведения лекций по анатомии, иначе широко порицаемой и ритуально нечистой.

Анатомическое вскрытие недалеко уходит от насилия над трупом с целью его опорочить: в обоих случаях страдания преступника продолжаются и после его смерти, в то время как его душа отбывает наказание в потустороннем мире за свои грехи[333]. Об этом свидетельствуют два эпизода, в которых вскрытие заменяет четвертование в качестве посмертного наказания, наносимого преступнику: моденская хроника Якопино де’ Ланчилотти повествует, как 7 марта 1494 года убийца, приговоренный к четвертованию, по причине отсутствия палача был обещан «анатомии»[334]. Похожим образом, но веком позже (14 января 1587 года), труп повешенного Родольфо ди Барнабео из Рима, которому вместе с тремя его товарищами грозило четвертование, был отдан ученым из Университета Сапиенца для лекций по анатомии[335].

Профанация тела, выставление на всеобщее обозрение внутренних органов, запоздалое захоронение или, в случае антропофагии, совершенное его отсутствие, наряду с вскрытием, являются практиками посмертного насилия над телом; во всех случаях вина жертвы оправдывает применение аномальных форм танатопрактики. С хронологической точки зрения интересно заметить, что частота, с которой прибегают к использованию человеческой плоти в фармакологии, развивается одновременно с общественным принятием и укоренением анатомических вскрытий: эти процессы берут начало с XIII–XIV века и интенсифицируются в XV и XVI веках.

7. Жизненный сок

Как только тело превращено в мумие, нельзя ни в коем случае оставлять в стороне драгоценные кости, которые, «согласно многим»[336], будучи перемолотыми в пыль и растворенными в воде, становились целительными терапевтическими настойками: «для лечения болезней и поддержания здоровья в ход идут не только мумие, но и кости с жиром: схожие по своей природе, они дают телу облегчение, несравнимое с другими лекарствами»[337].

Черепная кость, перемолотая в пыль и смешанная с другими ингредиентами, является прекрасным средством от эпилепсии, но в целом может быть полезной при любых головных болях. Однако нужно быть аккуратными при употреблении и не забывать о некоторых различиях: мужчина излечится, употребляя череп от мужского скелета, а женщина – от женского. Что касается остальных частей тела, то лучше использовать «кости от рук, бедер и ног, и чтобы они были сухими и без паразитов»[338].

Пьетро Андреа Маттиоли подчеркивает эффективность от лечения частей тела соответствующими им костями. Сиенский медик не считает подобным метод «совершенно предосудительным», он объясняет: «я видел прекрасные результаты в том, что касается головы и эпилепсии, и колик, и боли в почках, где [мумие – прим. пер.] действует доблестно»[339]. Если верить Буркарду Вормсскому, обеспокоенные жены давали своим больным мужьям в питье испепеленные человеческие черепа («Поступила ли ты, как некоторые жены, которые берут человеческий череп, сжигают его и дают своим мужьям этот растворенный в напитке пепел, чтобы излечить их?»[340] – читаем в пенитенциалии).

Но прежде чем обратиться к помощи магических трав и лекарств или добыть свежие трупы, для того чтобы их вскрыть, расчленить, высушить, приготовить и превратить в порошок, можно было спокойно воспользоваться всеми теми жидкостями, испражнениями и выделениями, что человеческое тело производит с лихвой: сперма, моча, кал, слюна, сера, пот, женское молоко входят в состав всевозможных мазей, эликсиров, сиропов и настоек[341].

Начиная с XV–XVI века в трактатах все чаще встречаются формулы и рецепты с человеческими компонентами, чьим ярым заступником был Фиораванти. В одной из глав трактата «О физике» (итал. Della fisica) под названием «О человеке и лекарствах, которые из него можно почерпнуть» (итал. Discorso dell’uomo e delle medicine che di esso si posson cavare) он советует жир «горячий и проникающий и смягчающий, что, намазавшись им, очень благотворно действует в загрубевших местах и при защемленных нервах», дистиллированную печеночную воду (пить по утрам в течение месяца), а также дистиллированное печеночное масло (использовать как мазь), способные привести в норму «тех, кто уже на половину увял по причине печени», соки из человеческого черепа, которые «лечат больных эпилепсией», а также «настойки чудесных свойств» из других телесных веществ[342].

Но если все человеческое тело считается источником драгоценных лекарств, ключом сил, родником здоровья, то кровь, именно благодаря своей символичности, превосходит все остальные телесные вещества, потому как насыщенна смыслами, способностями и качествами. В Средние века кровь обладала двойственным значением: в тесной связи с жизнью и ее страстями, внутренняя и невидимая, кровь считались одним целым с душой – как в книге Левит: «ибо душа всякого тела есть кровь его» (Лев. 17:14). И в самом деле, значение библейского слова nèfesh соединяет в себе кровь, душу и жизнь. С этой чувствительностью соседствовали недоверие и страх по отношению к крови как заразе, проводнице разлагающего зла (лат. malignitas), грязной и нечистой, особенно если менструальной[343]. Жидкость женского менструального цикла считалась к тому же опасным любовным зельем, под рукой у любой хозяйки («Поступала ли ты, как некоторые жены, что берут свою менструальную кровь и мешают ее с едой, которую подают своим мужьям, чтобы те их больше любили?»[344]).

Обратная сторона заразной крови – это кровь целительная и терапевтическая, противоядие от старости, от сухости измученного тела, живительная лимфа для чахлых и обезвоженных конечностей. Истощенные жидкости стареющих должны быть очищены; тело, опустошенное кровопусканием, восстанавливается при потреблении крови юной, свежей и сбалансированной в своих элементах. Эликсир долгой жизни, возможно, смешанный со спермой, костным мозгом и яичками – «жизненный сок»[345] – описан в медицинских трактатах как «жидкость горячая и влажная, средней густоты, очень красного цвета, а запаха и вкуса сладкого, мягкого и благоприятного»[346]. Бальзам бальзамов, алая жидкость является ингредиентом многочисленных врачебных смесей, а сам Парацельс и его последователи называют ее жидким мумие. Из пенитенциалий известно, что кровь применялась как повседневное лекарство: многие из предписаний упоминают женщин, использующих кровь супругов для лечения; при подобном поведении Poenitenziale Cummeani и Poenitentiale XXXV Capitulorum вменяют 40 дней покаяния[347].

Похожие отголоски можно найти и в литературе, как в вышеупомянутых легенде «Ами и Амиль» и «Песни о Нибелунгах». В германско-скандинавском эпосе жидкость послужила излечению и выздоровлению верных рыцарей Хагена из Тронье, которых заключили в пылающем зале, подожженном Кримильдой в отместку за смерть мужа Зигфрида. Вот как Хаген подбадривает своих: «Благородные рыцари, страдающие от жажды, отпейте этой крови. Нет вина лучше в этой великой засухе». И вот «один из рыцарей приблизился к мертвому войну. Он присел над его ранами и снял шлем. Он начал пить текущую кровь […] и многие из них отпили той крови. И их тело обрело новые силы»[348].

Наконец, поверья о терапевтических качествах крови несомненно имеют свои корни и в еврейской культуре: легенда «Мидраш Раба» (ивр. Midrash Rabbah) повествует о фараоне, пораженном лепрой, который ежедневно лечился кровью полутора сотни еврейских младенцев, закланных по случаю. Эту сцену можно часто встретить в иллюстрациях литургического текста «Пасхальная Агада» (ивр. Haggadah) об исходе израильского народа из Египта, который зачитывали по случаю Песаха. Самые древние тексты Каббалы, сегулот (ивр. segulot, т. е. «защита» или «лекарство»), фармакопея и тайные рецептуры, собранные на немецкой земле, восхваляют чудесные свойства алой жидкости, особенно кровоостанавливающий и вяжущий эффекты молодой крови, тем пуще если из раны от обрезания[349].

8. Хороша в пищу

Питательная, дающая энергию и укрепляющая, человеческая плоть – это продукт, способный восполнить недостаток белка в бедной диете: на сегодняшний день защитники культурного материализма утверждают, что среди прочих причин, стоящих за каннибальскими практиками, присутствует еще и необходимость в эффективном восполнении питательных веществ в рационе, необходимых не только в периоды голода[350].

Над чем-то похожим уже пытались поразмыслить и в некоторых средневековых трактатах, в которых плоть считалась восстанавливающим питательным материалом: запрет на этот ингредиент лишь подпитывал восхищение и репутацию человеческого мяса как питательного вещества наивысшей важности, а может, и лучшего в своем роде. Если «пища – это первое лекарство»[351], мясо обладает не только питательными свойствами, но также и тонизирует: монахи обязаны заменять его рыбой, но в период болезни мясо разрешено употреблять для восстановления сил.

Средневековые медицина и диетология основываются на замысловатой системе аналогий и «символов», равновесий между телесными жидкостями, таинственный симпатий между материями: «в вещах, обладающих соответствием и (как говорят) символом, переход и мутирование происходит гораздо легче»[352]; поэтому из всех видов мяса человеческое, про причине близости симпатий, гораздо лучше. Джироламо Манфреди в своей «Книге о человеке» (лат. Liber de homine) считает, что оно является самой подходящей пищей для человека, хоть и не одобряет его потребление:

Совсем другим взглядом на вопрос обладал, веком позже, Леонардо Фиораванти, считавший, что, именно будучи схожей с организмом, что применяет эту плоть в пищу, она является чрезвычайно опасной: распространение «французского недуга», то есть эпидемия сифилиса, бушующая в разных частях Европы в 1496 году (пик распространения), была обусловлена, по мнению врача, потреблением человеческого мяса, к которому прибегали испанские и французские труппы во время боев, последовавших за вторжением Карла VIII в Италию в 1494 году, заявлявшего права на неаполитанский престол:

Солдаты и наемники были и в самом деле носителями заразы, которая была распространена благодаря следовавшим за ними проституткам. Не ведая истинной причины распространения эпидемии, Фиораванти решился подтвердить свое предположение, проводя опыты над животными, которым давал в пищу мясо животных того же вида, которые, по причине подобного отклонения от нормы в питании, должны бы были вскоре и тяжко умереть, делая вывод, что «каждое животное, что питается близким себе, обречено на распад»[355].

Отцы церкви (как мы смогли увидеть) считали невозможным употребление человеческой плоти: Афинагор основывал свою теорию именно на отсутствии какой-либо естественной связи между телом, которое ест, и пищей[356]. Многие хронисты считали, что пища антропофага совсем не подходит для пищеварения: согласно Матуранцию, один из заговорщиков, съевших тело Альтобелло ди Кьяравалле, умер на восьмой день после преступления, отвергнув поглощенную материю, которая заново срослась в «единый кусок», гораздо больший по размерам, прямо у него в животе, «в чем проявило себя чудо христианской плоти»[357].

И все же влечение к запрещенному продукту приводило к тому, что даже авторы, перечисляющие последствия его применения в пищу, описывали человеческое мясо как еду с особенно насыщенным вкусом, можно даже сказать, самым насыщенным. Об этом заявлял еще Павел Эгинский[358], а по прошествии веков даже Фиораванти допускает, что такие «блюда, как тушенка, пироги, жаркое и похожие вещи», приготовленные из «мяса этих мертвых тел» и которое спровоцировало распространение сифилиса, были все же «невероятно хорошими на вкус»[359].

Не уступают и напитки; в «Песне о Нибелунгах» первый из рыцарей, что утоляет жажду кровью трупов, найдя сок «непривычным», но «очень вкусным», восклицает: «никогда мне еще не подавали более вкусного вина»[360]. Изысканность веществ, добытых из человеческого тела, становится самым настоящим выражением гласа народа (лат. vox populi): от поэзии до прозы, от блюд гигантов антропофагов рыцарских романов до невест-каннибалок куртуазной литературы, органы и человеческая плоть – вареные, жареные, приправленные, приготовленные и спрятанные в пирогах, котлетах, пирожках, пирожных, рецепты и всевозможные деликатесы – это самая сочная и аппетитная пища, которую можно себе представить.

Из всех едоков самыми жадными являются, конечно, орки. В комическом комментарии «Лекция маэстро Никкодемо о колбасном Капитуле» (итал. Lezione di maestro Niccodemo sopra il Capitolo della salsiccia) пера Антонфранческо Граццини, один из Орков, знаток и гурман, отвечает на кулинарные вопросы, которые ему задает фата-Моргана, объясняя, что самое изысканное мясо «на зуб» принадлежит «молодому человеку»: отсюда следует, что свинина, будучи похожей на человечину, – это самое вкусное из допустимых яств[361].

Даже неверным дамам из литературного жанра «съеденного сердца», казалось бы, по вкусу деликатесы из сердца или других органов любимого, предложенные ревнивыми мужьями. Они находят их вкусными и изысканными и поедают их в спешке и с жадностью. В «Романе о кастеляне из Куси», когда дама ди Файель пробует сердце любимого, она жалуется, что слуги не готовят подобных деликатесов почаще, думая, что причина заключается в дороговизне рецепта[362]. В девятой новелле Боккаччо от четвертого дня Гульельмо да Россильоне приказывает повару приготовить из сердца Гуардастаньо «самую лучшую и сладкую на вкус месть». Повар «взяв его [сердце – прим. пер.] и пустив вход все свое искусство и рдение, порезал его и добавил много вкусных специй, сделал из него очень вкусный деликатесик», который показался невероятно вкусным жене убийцы («от всего сердца скажу вам, монсеньор, что мне очень понравилось»[363]). В шестьдесят второй новелле Novellino пирог из сердца слуги Балиганте кажется как графине, так и служанке «вкусным»[364]. В новелле «О коварной дружбе или о супружестве» (лат. De prava amicitia vel societate) Серкамби ревнивый муж подносит жене блюдо из лица ее любовника, чьи черты она неосторожно похвалила в присутствии супруга. Рецепт показался несчастной невесте самым вкусным, который она когда-либо пробовала[365].

В рамках схемы куртуазного романа изысканность блюда из сердца убитого подготавливает читателя к жестокому развенчиванию тайны со стороны озлобленного мужа. Спросив у дамы, понравилось ли ей блюдо из истерзанного противника, он раскрывает ей состав, объявляя, что женщина находит таким же приятным после смерти того, кто так ей нравился при жизни. Вот как звучит, например, безжалостное порицание со стороны мужа дамы ди Файель:

Таким же образом Боккаччо подчеркивает в своей новелле о Россильоне параллель между любовью, что женщина испытывала к любовнику при жизни, и вкусом его сердца, что так ей нравится: «охотно верю вам и не поражаюсь, что мертвым вам пришлось по вкусу то, что при жизни вам нравилось больше всего»[367]. Еще дальше идет Серкамби, который заменяет бином «живой-мертвый» противопоставлением «сырой-приготовленный». Он использует эпитет сырой (итал. crudo), обращаясь к еще живому любовнику, деквалифицируя его фигуру с помощью кулинарной лексики: «так, конечно, оно тебе понравится приготовленным, если так нравилось сырым!»[368] – говорит преданный супруг, имея в виду блюдо из лица своего противника.

Интересно заметить, что тема человеческой плоти, приятной на вкус, появляется именно у таких авторов, как Серкамби и Хауме Ройг: у аптекаря и медика, которые в свободное от профессии время посвящали себя литературным произведениям, окруженные черепами, перемолотыми в порошок костями и таинственными трупными микстурами. В новелле «О наивысшей ревности» (лат. De somma golositate) Серкамби повествует об успехе одного необычного рецепта во времена папы Урбана среди придворных Авиньона: некий Троянт, специалист по пирожкам, «часто, будучи злодеем, ел и жарил мясо убитых людей» и, распробовав, насколько человеческое мясо было «вкусной вещью», решил привнести свои рецепты в авиньонский двор. Мошенник крал трупы, чтобы использовать «мясо из бедер и других мясных частей», «из икр», «из зада» «и любого другого, где мясо без костей». Благодаря этим ингредиентам вскоре он сделал себе «имя автора вкусных блюд», а его пироги получили славу самых «ароматных и вкусных» в городе. Слава о пирогах Троянте дошла даже до жадного подеста, которому они «показались самыми вкусными, что он ел в своей жизни» и который приказал подавать ему по два таких пирога в день. Обман был раскрыт лишь когда подеста захотел оставить про запас один из пирогов, после чего в нем расплодились черви. Он тут же захотел узнать его тайный состав и в итоге повесил выдумщика[369].

В «Зерцале» (итал. Specchio) Хауме Ройга, поэмы в четверостишиях, написанной в городе Кальоса в 1460 году, повествуется, как среди пиршества по случаю нового года, устроенного самой известной кондитерской Парижа, гости нашли в блюдах ушной хрящ и палец: так раскрылось, что кухарка сговорилась с дочерями, убивала некоторых клиентов и использовала их останки в стряпне – «самой вкусной в мире», – поданной на стол несчастным гостям. С другой стороны, по свидетельству главного героя, результат был просто невероятным: «уверяю, что я мог есть еще и еще, и что никогда я не пробовал ни мяса, ни супа, ни куропатки, ни курицы, ни рябчика настолько вкусных, нежных и сладких как эти»[370].