Мрачная трапеза. Антропофагия в Средневековье [Литрес]

1. Сердце и месть

Расчлененные тела и съеденная плоть дают голос коллективной мести. В рамках логики символов, согласно которой вина нераздельно связана с наказанием, выбор органов и то, как с ними будут обходиться, – факторы совершенно не случайные.

Нередко хроники повествуют нам о кулинарных особенностях избранных для расправы органов и о разных непривычных деталях. Виллани замечает касательно флорентийского восстания 1343 года, что мясо наказуемых было съедено как «сырым, так и жареным», в то время как Стефани ограничивается упоминанием о применении его в пищу («одни от него откусывали, а другие ели»). Согласно «Историям города Пистойи», жертвы были разрезаны на «мелкие кусочки», и «тот, кому удавалось ухватить кусочек, считал себя блаженным», а в Бреше плоть одного из родственников императора изжарили. Наконец, Бернардин Сиенский рассказывает, среди прочих ужасов городской файды, о «изжаренных и съеденных» телах и о сердцах, съеденных сырыми[223].

Когда в текстах упоминается, что мясо было сырым, подчеркивается зверский характер расправы, и напротив, акцент ставится на сравнении жертвы с животным: плоть Альтобелло мгновенно «рвут на куски» без какого-либо гастрономического интереса, «да так, что ничего не осталось от бедного, жалкого тела» (итал. in tanto che non ne avanzò niente del suo misero e mendico corpo)[224]; но в расправе над деспотом Тоди люд не остановился на частях тела: как только закончилось мясо, начали жечь кровь[225]. О потреблении крови писал еще Фалькандо в связи с кровью, слизанной с кинжала, которым был пронзен череп Эда Кварреля[226]. И наоборот, приготовленное человеческое мясо говорит о новом пищевом обычае: мы уже встречали его в историях о приготовленных детях в периоды неурожаев и в литературной и иконографической традиции, связанной с Марией, в которых младенца изображают либо на огне, либо за миг до того, как его бросят в котел. Многие летописи с большей тщательностью перебирают избранные для расправы части тела, а более поздние свидетельства настаивают на определенных рецептах, как например вареные мозги, сердца in agresto (рус. «по-деревенски») и жареная печень[227].

По большей части в ходе восстаний потребляют именно благородные органы, местопребывание души, то есть мозг и, прежде всего, сердце, орган в высшей степени символический: если сердца королей, князей и святых внушают поклонение и благоговение, то сердца жертв ритуального насилия в рамках системы перевернутых ролей являются катализатором ненависти со стороны истязателей. Центр жизненных сил также становится эпицентром глумления: у Марко Соччакарро и Пальярино, виновных в издевательствах над телом графа Джироламо Риарио, сердца были вырваны и разбросаны по площади вместе с остальными внутренними органами, чтобы развеять последние следы человечности приговоренных[228].

Согласно Бернардину Сиенскому, сердце «врага»[229] вырывают из груди и съедают сырым, но чаще всего в процессе антропофагии его скорее кусают, вонзают в него зубы и терзают, чем едят. Жесты, насыщенные смысловыми парадигмами, редко включают в себя само поедание: у несчастного отца мятежников Людовико и Чекко Орси «один из этих псов солдат вырвал сердце, разорвал его и бросил посреди площади; а потом положил себе это кровавое сердце в рот»[230]. В Перудже, в 1500 году, Филиппо ди Браччо «укусил» пульсирующее сердце Асторре Бальони; в ходе резни Пачатики в Пистойе разорванное в клочья сердце, в которое впились клыками, подвергается конкретному и яростному жесту физического насилия, не выходя при этом за символические рамки ритуала: «там были те, кому вырвали сердце и впились в него зубами и разорвали на куски»[231]. Гораздо реже объектом антропофагии становится печень: у нападавших на Франческо Вентимилья и Томмазо да Тортона съели печень, а остальные внутренние органы, занимающие нижнюю ступень в телесной символике, оставили животным.

Хоть и в других формах и исходя из других предпосылок, значительность сердца выходит на первый план как при издевательствах над трупами изгнанников, так и в знаках благоговения по отношению к мощам царей, князей, святых и выдающихся персонажей, облаченных священным саном. В тесном смешении с другими частями тела – головой, внутренностями и скелетом, – которым предстоит погребение, все же «сердце сохраняет первенство среди всех остальных изъятых и похороненных внутренних органов, и присутствует желание сохранить его целость»[232].

Начиная с Анжуйской династии, особенно во Франции и Англии, распространяется практика, не без резкого осуждения со стороны церкви, бальзамирования и отдельного почетного захоронения сердца по исходу целого ряда манипуляций с останками – кипячения, потрошения, отделения от костей, гравирования; надолго остается в обиходе обычай отправлять сердца на Святую землю. Сердце, объект набожного благоговения и крайнего глумления: если телесным останкам были присущи моральные качества, которые демонстрировала личность при жизни, то какой орган, если не сердце, лучше всего подходил для того, чтобы быть посрамленным и оскорбленным на публике?

2. Трагические застолья

Существует важная связь между едой и местью: совместная трапеза дает место – как в литературе, так и в реальной жизни – немалому количеству кровавых возмездий. Знаменитые примеры подсказывают, что необходимо проявлять бдительность при приглашениях на пиршества: Альбериго деи Манфреди из Фаэнцы, позвав на ужин кузена Манфредо деи Манфреди с маленьким сыном Альбергетто, со словами «несите фрукты» вызвал нескольких убийц, которые тут же зверски расправились с гостями (эпизод, вошедший в XXXIII песнь дантовского «Ада»), в то время как Чезаре Борджиа уничтожил своих противников во время званого застолья под предлогом примирения. Резня Борджиа благодаря Макиавелли получила название «великого обмана» (итал. il magnifico inganno).

История и легенда переплетаются, но мотив трагической трапезы отнюдь не нов: уже в «Гренландской Песне об Атли» из «Старшей Эдды» Атли, король гуннов, приказывает убить во время одного из пиров своего гостя Гуннара, короля бургундов, чтобы заполучить сокровища нибелунгов. Когда Атли возвращается домой, его жена Гудрун, сестра жертвы, в знак мести убивает детей и подает их к столу:

Эддические песни датируются между 800 и 1125 годом, некоторые были составлены в Норвегии, другие в Ирландии, и пара из них в Гренландии. Но темы и мотивы несомненно являются более древними, и при прочтении создается впечатление, что большая часть легенд произошла из южной Германии, но в итоге приспособилась к скандинавскому духу, пережив всевозможные смешивания и взаимопроникновения.

Вампирские темы и обычай осуществлять вендетту за счет собственных отпрысков появляются и в «Песне о Нибелунгах» (нем. Das Nibelungenlied), восходящей к XIII веку, но основывающейся на героических дохристианских сюжетах; однако история Гудрун в «Гренландской Песни об Атли» напоминает миф о Прокне в пересказе Овидия: она подает собственных детей к столу своему мужу, Терею, узнав, что супруг изнасиловал ее сестру Филомелу. Будучи лишенной рыцарской тематики, «Гренландская Песнь об Атли» представляет собой важное звено в переходе от античной темы людоедской трапезы – в которой зачастую невинное дитя становится инструментом материнской мести, неся в себе вину отцовского наследия (quam es similis patri, т. е. «так как ты похож на своего отца», обращается Прокне к Ити, готовясь снять с него кожу) – к теме съеденного сердца[234].

Семейная месть совершается от руки мужчины в мифе об Атрее, который подает к столу брату Фиесту тела его сыновей, Аглао, Каллилеонте и Оркомено «без конечностей» (итал. privi delle estremità)[235], чтобы отомстить за прелюбодеяние со своей женой Аэропой и незаконное взятие микенского престола.

В «О судьбах выдающихся мужей» Джованни Боккаччо повествует нам о том же эпизоде со слов самих же главных героев. Рассказывает Фиест: «В неведении я отведал плоти своих же сыновей и отпил их крови, и не понял этого, пока этот монстр, отвечая мне на вопрос, где же были мои сыновья, не показал мне их головы»[236]. Брат Атрей же называет свой поступок праведной местью: акт каннибализма – это осквернение трапезы, которое компенсирует осквернение брачного ложа («он осквернил мое ложе», объясняет убийца, «и я осквернили его трапезу; он породил детей во чреве, что принадлежало мне: и я решил спрятать их в его животе»[237]).

Эта сцена проиллюстрирована в манускриптах французской традиции De casibus, чья иконография станет моделью для изображения других сюжетов. В отличие от истории Марии, которая присутствует в той же рукописной традиции, момент потребления в пищу человеческой плоти оставлен за кадром. Вместо этого о случившемся дают понять преподнесенные конечности убитых детей, во время или по прошествии трапезы, не ведающему отцу, сидящему за накрытым столом. Несмотря на многочисленные иконографические варианты, лежащая в их основе схема остается неизменной. В рукописи герцога Беррийского оба брата сидят за столом, в то время как слуга вносит ноги сыновей (рис. 12). Похожие сцены присутствуют в многочисленных кодексах из Национальной библиотеки Франции: в манускрипте Français 230 Фиест показан перед блюдом из останков его детей и бокалом, полным их крови, а Атрей приказывает подать другое блюдо с головами младенцев, чтобы раскрыть свой ужасный замысел (рис. 13). А в манускрипте Français 226 Фиест уже завершил свою мрачную трапезу и вздергивает руку, пораженный, узнав о случившемся: в этом случае блюда с головами сыновей уже на столе около чаш, переполненных кровью. и подноса с конечностями жертв (рис. 14). Жестикуляция, указывающая на произошедшее, о которой мы успели упомянуть еще в связи с Марией и взятием Иерусалима (сцена, присутствующая в этих же самых кодексах, за исключением Français 230), разворачивается в основном за счет Атрея, направляющего палец на приготовленные останки жертв, довольного исходом своей мести, и благодаря мимике Фиеста, взирающего на плоть от своей плоти[238].

Рукопись Français 233 предлагает иной вариант инсценировки (рис. 15), в котором на том же изображении присутствуют три временных промежутка: детоубийство (справа Атрей вот-вот зарежет детей), людоедская трапеза (Фиест сидит за столом одной рукой в тарелке), вынос конечностей (слуга подносит члены младенцев). В изобразительных циклах из «О судьбах благородных мужей и жен» выделяется, помимо прочего, и другая «застольная» месть, которая выпадает на долю еще одной невинной жертвы: речь идет о ребенке Клеопатры II, убитом ее мужем и братом Птолемеем VIII Эвергетом и преподнесенном к столу жене, что выворачивает наизнанку привычный ход событий, при котором месть обычно исполняется супругой. Если рукопись Français 230 увековечивает убийство младенца во время трапезы, то манускрипт Жерара Бланше содержит сцену с выносом к столу конечностей уже убитого младенца, симметричную миниатюре с местью Атрея, присутствующей в том же кодексе[239].

Похожая изобразительная схема, кажется, встречается и за пределами иконографии каннибализма: это случай некоторых изображений мук Иоанна Крестителя, в которых Иродиада заносит кинжал или нож над головой жертвы, покоящейся на блюде, во время пира. Сцена черпает свое вдохновение из легенд, согласно которым, во время перенесения останков святого из Константинополя в Амьен, по исходу четвертого крестного похода, у черепа над правой бровью был обнаружен надрез, видимый с задней стороны: объяснения искали в истории о последнем мстительном жесте Иродиады[240]. К тому же контекст пира, в котором голова Крестителя подается к столу среди прочих блюд, особенно в изображениях начиная с XV века, не мог не добавить каннибальского окраса и без того мрачному новозаветному финалу.

Насколько эти модели были близки друг к другу демонстрирует иконография манускрипта Français 50, относящегося к «Зерцалу истории» из Национальной библиотеки Франции (датированного 1463 годом), где миниатюра с головой Крестителя в высшей степени приближается к иллюстрации с Марией, пожирающей своего ребенка за столом из того же кодекса: оба изображения безусловно напоминают преподнесение детских голов к трапезе в ходе вендетты (рис. 16; почти одинаковым является изображение с той же сценой в рукописи Français 51 из Национальной библиотеки Франции).

3. Тело-могила

В отличие от классической вендетты, придворная месть обходится без слов. Приготовление мрачного блюда наносит двойной удар: страдальцу, что съест человеческую плоть, но также и жертве, обреченной на то, чтобы быть съеденной посмертно.

«Съеденное сердце» является древним фольклорным мотивом, весьма распространенным в литературе разных народов, в том числе и Индии. В средневековой литературе он трансформируется и становится чем-то более похожим на «сердце, которое заставили съесть»: согласно типичной повествовательной схеме, ревнивый муж, расправившись над любовником своей жены, преподносит ей к столу сердце убитого мужчины, спрятанного в пироге или какой-либо другой стряпне[241]. Этот мотив появляется в прованской, французской, немецкой и итальянской литературе начиная с XII века в разных формах, как в лирике, так и в биографиях, в romans и в новеллах. Критерием выбора следующих образцов была степень их распространенности либо наличие выдающихся из общего целого подробностей:

– «Лэ Гиро» (фр. Lai de Guiron)[242] в «Романе о Тристане» Томаса Британского (вторая половина XII века)»;

– «Вида» и «Разо» Гийома де Кабестань[243];

– «Роман о кастеляне из Куси и даме де Файель» (фр. Roman du Châtelain de Coucy et de la dame de Fayel) некоего Жакмеса (Жакмон Саксеп, конец XIII века);

– «Декамерон» Бокаччо;

– «Новеллино» (итал. Novellino) неизвестного составителя (конец XIII века);

– «Лэ Иньяура» (фр. Lai d’Ignaure)[244].

Начнем с базовой версии легенды, которая появляется впервые в «Лэ Гиро», дошедшем до нас в составе «Романа о Тристане» Томаса Британского. Изольда, страдающая от разлуки со своим любимым, поет о печальной истории своей любви:

Здесь уже присутствуют основные аспекты литературного топоса, но повествование, состоящее всего лишь из нескольких строк, не позволяет нам составить себе представление о подробностях происшествия: сжатая форма произведения и его ранняя дата в ответе за то, что тема съеденного сердца представлена в достаточно скупой форме. В частности, в «Лэ Гиро» отсутствует (или его оставляют на волю воображения читателя) фундаментальный аспект, присущий историям об amour courtois (рус. «куртуазной любви»), который разовьется в период между первой и второй половиной XIII века, на юге и на севере Франции: кончина дамы в ходе суицида или по причине скорби.

Этот вариант уже присутствует в жизнеописании Гийома де Кабестань в двух разных версиях («вида» и «разо»). Это история любви трубадура Гийома де Кабестань и Соремонды, которую в разных версиях зовут по-разному, но которая всегда является женой его господина Рамона ди Кастель Росвелло. Узнав об измене жены, Рамон убивает любовника и преподносит его сердце супруге в качестве блюда[246]. Когда дама узнает об этом, она бросается с балкона.

В девятой новелле четвертого дня Боккаччо, как считается, опирается на более древний источник, и новелла и в самом деле обладает невероятными сходствами с жизнеописаниями Гийома де Кабестань[247]: он повествует нам о господине Гульельмо Россильоне, которому изменила жена, мадонна Серемонда, с его дорогим другом Гульельмо Гуардастаньо. Ревнивый муж, раскрыв интрижку, убивает любовника неверной жены, приказывает приготовить его сердце (текст богат кулинарными подробностями) и подает его жене, раскрыв происхождение загадочного ингредиента только в конце, после чего она кончает с собой. Первая новелла четвертого дня, хоть и не отвечает теме съеденного сердца, обладает схожими чертами: отец девушки по имени Гизмунда убивает ее любимого, валета Гуискардо, и дарит дочери его сердце, после чего она отравляется, выпив ядовитой воды, в которую до этого опустила драгоценную реликвию[248].

В то время как тема съеденного сердца осваивается в литературе, ясным становится одно: дама должна умереть.

Кончина женщины имеет огромное значение, и неважно, случается это от скорби или в ходе суицида: в обоих случаях смерть показывает, что ее чувство – это не плод простого сластолюбия, но непреодолимая «Любовь, любить велящая любимым» (Ад, V, 103), во имя которой влюбленные готовы на все. Как Гизмунда, которая вместо того чтобы выказать отвращение перед вырванным сердцем, целует и сжимает его, также и Соремонда перевоплощает постыдный акт антропофагии в жест любви: жуткий трофей, преподнесенный ей в знак презрения, становится «благородным яством» (лат. nobil vivanda)[249], после которого невозможно питаться какой-либо другой пищей.

В новеллах Боккаччо грешницы предстают почти что идеалами благодетели.

Гизмунда, состоявшая в связи вне брака без отцовского согласия, узнав про смерть Гуискардо, демонстрирует завидные гордость и смелость: она не бросается в слезы, но ведет себя «гордо» и с «чудесной силой» и, предпочтя достойную смерть иллюзорному существованию без любви, отнимает у себя жизнь «не как страдающая женщина или про причине собственной оплошности, но беззаботно и стойко, с лицом, сухим от слез, открытым, и ничем не обеспокоенным»[250]. Отказывая себе в слезах и просьбах и выбирая, наоборот, трагическую кончину, смелые дамы избавляют себя от вины, демонстрируя, что их любовь не порок, но великодушное чувство: над порицанием, которого, казалось бы, достойны изменницы, людоедки и самоубийцы, преобладает не очень праведное восхищение.

Но это не все: только кончина девушки может заморозить тело, трансформируя его из жалкой, физиологически обусловленной машины, обреченной производить испражнения, в благоговейное захоронение, в котором сердце любимого найдет свой вечный покой с сердцем любимой. Это и есть настоящая причина неизбежного поступка неведающей преступницы. Объясняет это и классическая фраза, предшествующая концу влюбленной, появляющаяся в немногочисленных вариантах почти что во всех текстах. Дама Гийома де Кабестань испускает дух со словами: «господин, вы дали мне блюдо, вкуснее которого мне больше отведать не суждено»[251]. Серемонда у Боккаччо произносит одинаковое обещание: «Богу не по нраву, если после такого благородного яства, каким было сердце настолько учтивого рыцаря как мессер Гульельмо Гуардастаньо, когда либо будет отведано другое»[252]. Похожим образом дама де Файель в «Романе о кастеляне из Куси» уверяет, что никогда не примет другой пищи после сердца любимого (a nul jour mes ne mangerai n’autre morsiel ne metterai deseure si gentil viande[253]).

Нельзя чтобы любое другое вещество смешалось с драгоценными человеческими реликвиями.

Смерть дамы не позволяет нечистому запятнать чистое, осквернить сердце пищей и, следовательно, смешать человеческое с животным: женщина защищает сердце от скверны. Ее любимый был не только убит, но и, сродни еде, превращен в лакомое блюдо, посолен, поперчен, приправлен и подан к богато накрытому столу. С жертвой обращаются как с животным, что ясно выражают слова Гудрун, обращенные к супругу, который только что проглотил сердца своих детей: «я приготовила их сердца на вертеле, которые подала тебе как телячьи сердца»[254].

Таким образом, героическая кончина женщины избавляет любовника от злой судьбы, к которой хотел приговорить его ревнивый супруг, трансформируя собственное тело – очищенное путем жертвоприношения – в самую совершенную из всех гробниц. Освобожденное от низости нормальных физиологических функций, пищеварительных процессов, тело, возвышенное в ранг самой драгоценной из шкатулок, становится священной могилой, прекрасной урной, почетным захоронением. Смертные останки двух влюбленных навеки воссоединены, и, следовательно, вендетта супруга, ставшего в этой истории отрицательным героем по причине своих жестоких и бесчеловечных поступков, увенчалась поражением. Самоубийство становится противоядием к вынужденному каннибализму: если будучи любовниками влюбленные не могут быть оправданы в полной мере, самый безжалостный глас обвинения не в состоянии заглушить симпатию, пробивающуюся в строках V песни «Ада».

4. Реликвии влюбленных

В «Романе о кастеляне из Куси и даме де Файель» Жакмеса каннибализм, к которому была принуждена женщина обманным путем, может стать самодостаточным выражением вендетты, независимо от убийства: рыцарь уже мертв, когда его сердце оказывается руках ревнивого мужа. Мы узнаем из романа об истории любви между дамой де Файель и кастеляном замка Куси, который, будучи смертельно ранен, умоляет верного оруженосца отнести его сердце в дар любимой даме. Драгоценная реликвия оказывается, однако, в руках у ослепленного ревностью мужа, который подает ее к столу супруге. Пред лицом ужасного открытия дама теряет сознание и вскоре умирает от скорби.

Тот факт, что супруг не совершает убийства любовника, говорит о значительности и самодостаточности самого акта принуждения к антропофагии. Решение кастеляна нарушить свою телесную целостность находится в гармони с процедурами танатопрактики, которым были подвержены тела крестоносцев, умерших в время похода, и которым хотелось дать подобающее захоронение на родине: отправленное сердце символизирует целостность тела почти так же, как реликвия могла посредством метонимии представлять все тело святого.

Извлечение сердца, востребованное самим умирающим кастеляном, не несет в себе никакого негативного окраса, наоборот, это зеркальный дар по отношению к косам, которые прекрасная дама отправила ему перед отбытием, чтобы впоследствии хранить их в шкатулке рядом с сердцем храбреца и воплотить в могиле ту близость, в которой им было отказано при жизни. Тема воссоединения влюбленных post mortem посредством общего погребения встречается достаточно часто: покаявшись, отец Гисмунды хоронит влюбленных вместе; похожим образом после побега мессера Гульельмо, «с большой скорбью и плачем, оба тела были взяты, и в церкви того же замка, принадлежавшего даме, обрели общую могилу»[255].

Примеры манипуляции человеческим телом вне зависимости от вендетты не останавливаются на кастеляне из Куси: литература полна нездоровых примеров хранения и почитания трупа. Кто как не Лазабетта да Мессина из «Декамерона» может послужить наилучшим примером патологической привязанности к бренным останкам? Несчастная героиня ревностно хранит голову любимого, Лоренцо, убитого ее братьями, в горшке из-под базилика, проливая над ней слезы и «покрывая ее тысячами поцелуев»[256]. Ее не охватывает боль ни при новости о смерти любимого, ни тогда, когда она обнаруживает его захороненный труп. Нет: несчастная отходит в мир иной только когда у нее отнимают растение, давшее ростки из разлагающейся головы любимого.

Но даже несчастная любовь может стать поводом для улыбки: существуют некоторые вариации на тему съеденного сердца, которые иронически приумножают количество любовниц, замешанных в измене. «Лэ Иньяура», длинная поэма на пиккардском диалекте начала XIII века, действие в которой происходит в Бретани, повествует об Иньяуре, рыцаре благородном и смелом, но ужасном волоките, который соблазняет жен аж 12 баронов. Когда преданные мужья обнаруживают измены, они убивают Иньяуре и вырывают у него сердце, наряду с частью тела, «чьи забавы порой так радовали их [жен – прим. пер.]», то есть «то, что женщине больше всего по вкусу»: «мы из него сготовим мисок дюжину / и съесть его заставим вероломно, / лучше отомстить мы не смогли бы»[257]. Таким образом, сердце и гениталии умершего, тщательно приготовленные, подают изменницам. Когда жены узнают о том, что они съели останки рыцаря без предрассудков, они клянутся впредь не потреблять никакой еды и бросаются в слезы до тех пор, пока изнеможение и слабость не положат конец их страданиям.

Шестьдесят вторая новелла из «Новеллино» (мессера Роберто) обладает практически одинаковым сюжетом, разве что мещанского характера и обогащенным гротескными деталями: еще более шутливый характер повествования, и в самом деле, щадит героинь. Дело происходит в Бургундии, где одна дама вместе со своими служанками ищет симпатий дворцового Балиганте, будучи наслышана о его таинственном «большом размере». Игре все же не суждено продлиться долго: раскрыв измену, сир убивает Балиганте и приказывает положить его сердце в пирог, уготованный жене и служанкам. С удовольствием съев кушанье и узнав о его составе, женщины не умирают ни от горя, ни от голода: они отправляются в монастырь под видом набожных монахинь, не растеряв при этом придворной привычки провожать благородных путников «к столу и в кровать»[258].

Гротескный характер новеллы отдаляет ее от традиции Лэ, приближая в большей мере к некоторым отрывкам из «Декамерона», в особенности к новелле о Мазетто да Лампореккьо (первая от третьего дня), где, думая, что садовник нем, все монахини стремились возлежать с ним[259]. Иньяуре и Балиганте совсем не походят на благоговейных рыцарей из серии Гийома де Кабестань или кастеляня из Куси: вслед за трагическим воспеванием съеденного сердца неумолимо развивается его игривая и непристойная пародия.

5. Сердце для баронов

Рассмотрев ритуалы насилия и вендетты, необходимо помнить, что «съеденное сердце» остается все же метафорой любви и желания: сердце мужчины, символически центр его желаний, поглощено любимой женщиной.

Исходя из позитивного значения, присущего теме съеденного сердца, Данте воспевает его самый знаменитый пример: в «Новой жизни» поэт видит, как во сне Любовь дает Беатриче отведать его пылающее сердце, и пишет сонет A ciascun’alma presa e gentil core (рус. «Всем, чья душа в плену, чье сердце благородно»[260]). Данте встречает Беатриче трижды: она является ему в реальной жизни, он видит ее преображенной в сновидении и в сонете, в котором поэтически истолковывает сон.

В произведении образы съеденного сердца, помимо символов одухотворенной любви, приобретают теологические смыслы. Трапеза Беатриче символизирует влияние, которые она оказывает на эмоциональную и духовную жизнь Данте: после смерти она перевоплотилась в неземное существо, которое направляет поэта в его метафизическом странствовании. Религиозное содержание сна переплетено вместе с любовным желанием в канве произведения: культ любимой женщины переходит в религиозный культ божества, и ни что в языке Данте не перечит взаимопроникновению двух понятий. Метафорический характер строк диктует стиль каннибальской трапезы: Беатриче не впилась зубами в залог любви и не получила от еды удовольствия, «она вкусила, содрогаясь»[261].

Наряду с сердцами, зверски разорванными, и сердцами, приправленными и приготовленными под видом обманчивых блюд, появляются сердца пылающие, которыми питаются ангельские и кроткие существа: сердце сердцу рознь. Важную роль в судьбе органа играют душевные качества хозяина: съеденные сердца делятся на «благородные яства» и «свиные сердца», среди которых, естественно, чистые сердца съедобнее сердец падших.

Сердце хорошего господина, например, это двигатель доблести, благодетели, которой не достает, со слов Сорделло да Гоито, тому, кто не в состоянии удержать власть: в «Плаче по Блакацу» (итал. Compianto in morte di ser Blacatz, planh), составленном между 1235 и 1237 годом по случаю смерти любимого господина, тема съеденного сердца находится на службе у политической критики[262]. Поедание связано здесь с поглощением благодетелей умершего: трубадур предлагает князьям и королям стать каннибалами, чтобы впитать силу из останков доблестного сира Блакаца, который при жизни был бесстрашным и обладал «всеми прекрасными благодетелями». Сердце погибшего достанется тому, кто в нем больше всего нуждается, то есть безвольным правителям без внутреннего стержня. Среди прочих Фридриху II, «которому оно очень необходимо», если он хочет покорить миланцев, во власти которых находится: «он живет, лишенный наследства, несмотря на своих немцев».

Сорделло продолжает свой список нуждающихся в доблестном сердце, упоминаная наследников на престол, прилипших к материнской юбке, таких как Людовик IX, чья мать, Бланка Кастильская, обладая, еще будучи регентшей Франции при своем малолетнем сыне, обширным политическим влиянием, сохранила его и в последствии. Нерадивый правитель отказался от своих прав на Кастилию per nescies («по недомыслию»): «пусть отведает доблестного сердца», восклицает Сорделло, добавляя с ноткой сарказма, что «если вдруг этого не одобрит его мать, то он его и не съест, так как говорят, что он не делает того, что ей не по вкусу». Еще один маменькин сынок, согласно поэту, Фердинанд II Кастильский, а впоследствии король Леона и Галиции: ему бы отведать сердца за двоих «имея два королевства и не стоящий ни одного» (итал. avendo due regni senza valere per uno). Но «если он хочет его съесть, то лучше бы исподтишка, иначе, узнай об этом его мать, побила бы его палкой» (итал. si l mair’o sabia, batria l·ab bastos).

Не спасается от ядовитого пера Сорделло и английский король Генрих III, не сумевший вернуть свои владения в Пуату и Аквитании, в которые вторгся в 1224 году Людовик VIII с благословления отчима из Пуату, Гуго X Лузиньяна. Английский король особенно нуждается в добродетелях и мужской энергии сира Блакаца, так как проигрывает даже Людовику IX, которого трубадур только что назвал бесхребетным:

Дело доходит и до Хайме I Арагонского, который безрезультатно пытался вернуть Марсель и Мийо, и сразу после этого Теобальдо I, графа Шампани и в последствие короля Наварского, которому Сорделло молчаливо вменяет в вину провал восстания против Людовика IX Французского путем предательства своих союзников и перехода на строну Бланки Кастильской. И еще раз, в пятой строфе, дело доходит до Раймонда VII Тулузского, который в ходе кровопролитного крестного похода против альбигойцев передал в пользу французской короны большую часть своих владений, лишь чтобы попытаться безрезультатно вернуть их впоследствии («необходимо, чтобы достаточно от него отведал и граф Тулузы, если он помнит о том, что у него раньше было и что есть сейчас»). Не менее суровы слова обращенные к Раймондо Беренгарио IV, прованскому графу: это не столько порицание, сколько попытка заставить его противостоять врагам, так как «человек, у которого все отняли, ничего не стоит». Это высказывание эффективно выражает политическую идею, которую несет в себе «Плач»: Сорделло упрекает не тиранов, а слабых, вялых, никчемных и бесхребетных господ, нуждающихся в «сердце».

Пресловутая слабость характера, за которую высмеиваются пугливые правители в плену у собственных матерей, является, на самом деле, чисто политическим недостатком: речь идет о неспособности сохранять границы государства, полученные в наследство от предков. Согласно «Плачу», стойкость, умелость и добродетели властителя определяются не столько качеством правления, сколько его способностью защищать права наследования и сохранять территориальную целостность собственного (личного) владения.

Таким образом каннибализм в политическом контексте, обычно являющийся аллегорией тирании и злоупотребления власть имущих, показывает себя иначе. Правитель должен не избегать поедания сердец – иными словами, чуждаться применять силу, – а, наоборот, питаться ими (использовать эту силу), чтобы приобрести энергию, необходимую для того, чтобы сохранить основы своего правления: съешь или будь съеденным. Антропофагия метафорически получает значение территориальной экспансии, то есть воплощает риск, согласно которому тот, кто не осмелится «съесть» сердце, то есть не обладает силой, чтобы «захватывать» новые территории, увидит, как они будут поглощены, потеряет ранее обретенные владения (тот же символический образ широко раскроется в английской литературе).

Наряду с появлением прямо противоположного значения по отношению к политической метафоре тирана пожирателя, меняется и негативный характер оценки каннибальской пищи: антропофагия становится метафорой приобретения достоинств умершего, и так как пылкость, храбрость, смелость, решительность, настойчивость и внутренний стержень берут начало в сердце, именно этим органом должны жадно питаться трусы.

6. «От судьи вселенной / вино и хлеб злодея не спасут»

Приобрести силу и храбрость, питаясь сердцем доблестного мужа: было ли это лишь литературной метафорой?

Антропологии давно известен обычай, распространенный в разных обществах, прибегать к каннибализму по отношению к побежденным врагам, чтобы приобрести их добродетели, но в городских хрониках мы не встретим ничего подобного: антропофагия, отнюдь не являющаяся носительницей положительных свойств, согласно общественному мнению, часто вредит (мы вернемся еще к истории об отказе от плоти Альтобелло ди Кьяравалле[264]). В хронике бенедектинского монаха Гоффредо Малатерра, восходящей к XI веку, есть упоминание о качествах, которые можно приобрести от вражеского сердца. Гоффредо, по поручению Руджеро I д’Альтавилла, описывает захват Сицилии норманнами: он повествует, как после захвата Черами в 1063 году Серлоне II д’Альтавилла, племянник Руджеро, установил там свое владение. Норманну не удалось долго там прожить, не прошло и десяти лет как (в 1072 году) над ним расправились сарацины и съели его сердце, «чтобы приобрести его бесценную храбрость»[265]. Однако мы не знаем, заключалось ли в этом изначальное намерение нападающих: повествование ведется с норманнской стороны, и энкомий Серлоне имеет целью восхваление персонажа. Скупые строки, которые Малатерра посвящает эпизоду, подтверждают все же, что идея приобретения качеств убитого врага путем поглощения его плоти не была чужда средневековому Западу. Отсутствие похожих ценностей в хрониках о городской резне свойственна уничижительному характеру этих практик: унижение жертвы никак не уживается с восхвалением качеств, которые могли бы нести в себе ее останки.

До нас дошла новость о другом обычае, связанном с потреблением пищи или напитков над телом или поблизости от могилы убитого соперника. Строка Данте «От судьи вселенной / вино и хлеб злодея не спасут» (итал. Vendetta di Dio non teme suppe[266]), относящаяся к наказанию для тех, кто опорочил Церковь, была интерпретирована по-разному, но самым логическим кажется объяснение, наиболее распространенное среди современных комментаторов «Комедии», относящееся к поверию о том, что если после убийства съесть супа – либо согласно некоторым лепешку (итал. offa) – на могиле мертвеца, то его родственники не смогут отомстить. Вот в чем смысл дантовских строк: возмездию Господа всяким «супам» не помешать[267]. Пьетро Алигьери, Франческо да Бути и другие сообщают о сроке в 9 дней, в течение которых необходимо провести ритуальную трапезу, чтобы ее нейтрализующий эффект имел силу. Тексты упоминают о «супе» (итал. suppa) как о древнем обычае, дошедшем до их дней, а Бенвенуто да Имола добавляет, что потребление лепешки над телом убитого врага часто практиковалось знаменитыми флорентийцами, среди прочих, ужасным Корсо Донати[268]. Если в некоторых обществах акт каннибализма по отношению к противнику – это ритуал, с помощью которого оставшийся в живых пытается примириться с мертвецом, будто бы убитый, после того как был съеден, становится единым с убийцей, можно представить, что обычай «суп» не позволяет осуществить месть согласно родственному процессу, то есть идентификации тела жертвы (представляющей символически «суп») с ее убийцей, но комментарии к Данте недостаточно ясны.