Мусульманская Испания

1. Арабо-мусульманская колония

В начале этой книги в качестве одного из вариантов подхода к проблеме мусульманской Испании было предложено рассматривать ее как ответвление обширной мусульманской общины. Она представляла собой часть огромного культурного и религиозного организма, простиравшегося от атлантического побережья Испании и Северной Африки сначала до Самарканда и Пенджаба, а затем и до Индонезии. Как же функционировала эта часть организма, этот изолированный орган? Соответствовали ли мусульманские формы общественной жизни условиям Пиренейского полуострова, или необходима была какая-то адаптация? Могла ли культура ал-Андалуса внести свой вклад в культуру центральномусульманских земель? Таковы вопросы, к которым следует вновь вернуться после приведенного обзора истории мусульманской Испании. В настоящий момент читателю уже должно быть ясно, что, коль скоро в наших знаниях существует столько пробелов, ответы могут быть лишь предварительными.

Для исследователя культуры одной из самых интересных черт мусульманского общества центральных земель представляется способность мусульман арабов через посредство своей религии и языка поглощать большую часть культурного наследия народов, населявших «плодородный полумесяц»[123], и их соседей. Арабы вышли из пустынь или из городов, тесно связанных с пустыней,— следовательно, уровень их материальной культуры был весьма низок, хотя они достигли, как можно утверждать, высокой степени совершенства человеческой личности и человеческих отношений. Народы, которые они покорили в Ираке, Сирии и Египте, веками поддерживали высокий уровень материальной и духовной культуры; последняя включала в себя и греческую философию, и основанную на ней христианскую теологию. И все же именно культура арабов стала матрицей для новой мусульманской цивилизации, ассимилировав все, что было лучшим в более древних и более высоких культурах.

Обращаясь к Испании, следует помнить, что ее основные контакты с центральномусульманскими землями приходятся на период Омейядского халифата (до его смены в 750 г.)[124]. После этого времени мусульманская Испания была в известном смысле отрезана от основных центров мусульманства, так как они оказались под властью Аббасидов, свергнувших Омейядов, а в Испании владычество Омейядов продолжалось еще более 250 лет. Однако Омейядский хадифат в центральных землях характеризовали скорее арабские, чем четко выраженные мусульманские, черты. Конечно, Омейяды исповедовали ислам, но они не выказывали свойственного Аббасидам почтения к самозваным истолкователям мусульманской религии и права. В системе управления они старались, преодолевая все возрастающие трудности, применить арабские политические идеи (ведущие начало от племенных институтов) к новой империи, тогда как Аббасиды открыто опирались на традиции древнеперсидской империи. Ассимиляция мусульманами эллинистической мысли началась при Омейядах, но лишь в Ираке, Сирия почти не затрагивалась.

Итак, культура первых мусульман ал-Андалуса была более арабской, чем мусульманской; преобладание арабского элемента и в дальнейшем оставалось для нее характерным. Свидетельством этому служит интерес к арабской поэзии и грамматике, к сочинению комментариев к таким типично арабским произведениям, как «Макамы» ал-Харири, к деталям арабской генеалогии. На то же указывает принятие маликитского правового толка — наиболее истово арабского, в то время как прочие толки права происходили из Ирака, где интеллектуальная среда была насыщена эллинистическими идеями. Подобная им философская теология восточных земель в Испании не находила для себя никакой почвы. Это преобладание арабского и антиинтеллектуального элемента делает еще более замечательным расцвет андалусской философии при Алмохадах, загадку которого отнюдь не разъясняют приведенные выше причины.

Доказательства, собранные в данной работе, склоняют нас к выводу, что арабский элемент продолжал доминировать до XI в., а влияние мусульманского элемента полностью проявилось при Алморавидах и Алмохадах. Это произошло вовсе не потому, что ал-Андалус был полностью оторван от центральных земель, — напротив, путешествия были весьма просты и в некоторые периоды среди андалусских ученых было принято ездить пополнять образование в такие центры ислама, как Медина и Багдад. Привезенные Зирйабом каноны багдадского вкуса IX в., кажется, не оказали особого влияния на интеллектуальную и религиозную сферу. Большое значение имела созданная ал-Хакамом II огромная библиотека и поощрение ученых из центральных земель переселяться в ал-Андалус, проявлявшееся примерно в то же время. Это создало основу, на которой могла быть возведена более всесторонняя система мусульманской учености, что, в свою очередь, сделало возможным рост специфически мусульманского мировоззрения и восприятия, еще более усилившийся при Алморавидах и Алмохадах из-за их религиозных взглядов.

По прошествии первых пятидесяти (или около того) лет после возникновения ислама ни в одной части мусульманского мира специфически исламские идеи не оказывали влияния на систему управления. Концепция «священной войны» время от времени могла поднять энтузиазм масс и увеличить боеспособность армии — по этой причине политики находили ее полезной. Однако правители-практики мусульманских государств большей частью оказывались перед необходимостью следовать вековым традициям администрирования. Аббасиды в своей системе управления копировали доисламскую Персию, кое-что из этой системы проникло и в придворную жизнь и в административную систему ал-Андалуса. Однако следующим разительным отличием ал-Андалуса от теоретических исламских норм были весьма часто складывающиеся отношения, при которых немусульманские местные правители оказывались данниками мусульман, а местные мусульманские правители — данниками христиан. Представляется, что здесь мусульмане восприняли местную практику, возможно соответствующую географическим условиям.

Судя по данному краткому очерку, культурное развитие ал-Андалуса почти полностью обусловливалось (за исключением политической сферы) культурой центральных земель мусульманского мира, хотя в разное время в различной степени. Но это как раз случай, когда внешность обманчива, и на самом деле иберийское влияние было гораздо большим, чем кажется на первый взгляд. Ясно только одно: ничего из христианской духовной культуры доисламской Испании не стало вкладом в дальнейшее культурное развитие страны, хотя школа Исидора Севильского и достигала высокого уровня. Наоборот, многие местные жители приняли мусульманство и со временем ассимилировались арабской частью населения. Еще более удивительное и достойное размышления явление — притягательность арабской культуры для той части местного населения, которая осталась христианской, но получила из-за этого своего пристрастия название мосарабов. Можно предполагать, что на них как-то повлияло карфагенское наследие. Бесспорно, что многое в культуре ал-Андалуса (за исключением сугубо религиозных догм) разделялось всеми обитателями страны независимо от расовой или религиозной принадлежности. Представляется, что именно благодаря разнородному составу населения развились новые поэтические формы, которые и стали основным вкладом ал-Андалуса в культуру центральных земель (хотя ученые, работавшие над традиционными дисциплинами, также внесли много ценного).

В самом деле, чем больше изучаются эти вопросы, тем яснее становится, что мы имеем дело с подлинным симбиозом местных и пришлых элементов населения и соответствующих культур. Многие внешние формы, которые современному ученому легче распознать, были вкладом арабов, так же как и духовный импульс. Но созидательная энергия, которая произвела на свет высшие эстетические достижения в архитектуре, литературе и прочих искусствах, возможно, не в меньшей мере порождена иберийцами или какой-то их частью. Здесь опять перед нами одна из великих тайн. Кажется, с иберийцами произошло примерно то же, что с персами, чей гений, оплодотворенный исламом, принес столь роскошные плоды.

Следует учитывать также, что в общей культурной смеси могла быть и доля берберов, которую трудно сейчас выделить. Наиболее очевидным проявлением ее может служить интерес к боговдохновенным вождям, который издавна был отличительной чертой североафриканской религии. Но, как уже отмечалось выше, черта эта не могла особенно повлиять на Испанию, так как берберы зависели от мусульманских правителей. Указанная особенность отразилась на идеях, которые легли в основу алморавидского и алмохадского движения, но распространение на Северную Африку культуры ал-Андалуса в период правления этих династий показывает, что у берберов было слишком мало своего. Во всяком случае, берберская проблема относится скорее к изучению Северной Африки.

2.Стимул к развитию христианской Испании и Западной Европы

Вторая группа вопросов связана с отношениями между мусульманской и христианской Испанией, а более широко — с отношениями между мусульманской Испанией и христианской Европой. Что касается христианской Испании, то здесь нет особых сомнений. Именно необходимость борьбы с мусульманами за существование сделала христианскую Испанию великой. В Реконкисте Испания обрела свой дух. Трудность заключается в том, чтобы объяснить, как конкретно это произошло. Довольно распространено мнение, что существует неразрывная связь между католической Испанией висиготского периода и Испанией Фердинанда и Изабеллы. Слабым местом этой точки зрения является тот факт, что королевство Астурия, центр, откуда началась Реконкиста, никогда в сущности не входило в состав висиготской Испании, скорее оно было мятежником у ее границ. Значительно ближе к истине гипотеза Америко Кастро, изложенная в его книге «The Structure of Spanish History», которую он формулирует так: «Становление христианской Испании, само рождение ее, происходило по мере того, как она включала в себя, в свою жизнедеятельность то, к чему ее побуждало взаимодействие с мусульманским миром».

Огонь Реконкисты был, конечно, взлелеян прежде всего в Астурии, а затем и в других маленьких северных королевствах. Поначалу, однако, это была не столько надежда отвоевать свои земли, сколько страстное желание независимости. Ревностное стремление к распространению христианства и защите его от ислама тоже на раннем этапе не имело особого значения — следует остерегаться и не приписывать прошлому того, что принадлежит более позднему времени. Иногда кажется, что в тот период действующие лица с обеих сторон вообще не придавали значения различию религий. И только к середине XI в. наступательное движение северных королевств стало сознательно идентифицироваться с распространением христианства. Несколько позднее и мусульмане осознали себя защитниками земель ислама[125].

Северяне в ходе своей отчаянной борьбы сначала за независимость, а потом за расширение власти, все более обращались к христианской вере. В культе Сант-Яго (св. Иакова Компостельского), в частности, они обрели источник сверхъестественных сил, которые поддерживали их в бою и сообщали им уверенность в победе. Наряду с этим они не могли позволить себе пренебрегать материальной основой военных успехов и по мере возможности перенимали у мусульман оружие и военную технику,— ведь казалось, что они и обеспечивали их превосходство. Вместе с этим северяне воспринимали много других сторон более высокой цивилизации, с которой враждовали. Процесс ассимиляции был усилен возникшей уже в начале X в. практикой заселения пустующих земель на границах христианских владений мосарабами с мусульманских территорий. Постепенно эти люди и их культура стали неотъемлемой частью христианских королевств. На более позднем этапе ассимиляцию еще дальше продвинул другой фактор — существование внутри христианских государств больших групп мусульман-мудехаров. Вслед за тем как христиане с севера узнавали Толедо (после 1085 г.), Кордову (после 1236 г.), Севилью (после 1248 г.) и многие меньшие мусульманские города, они принимали образ жизни, получивший развитие в ал-Андалусе, — во всем, кроме религии. Таким образом движение за отвоевание своих земель, стремление быть христианской Испанией нашли в культуре ал-Андалуса элементы, которые, соединившись между собой, дали им их внешний облик. Но сами эти элементы также не были чуждыми, поскольку они были почерпнуты из симбиоза арабо-мусульманского и иберийского обществ.

Сложный комплекс культурных отношений лежит также в основе такого явления, как трубадуры, и некоторые концепции рыцарства. Нельзя сказать, какая именно черта здесь принадлежит Востоку и какая — Европе, поскольку взаимопроникновение этих двух направлений было так велико, что выявить теперь абсолютные различия между ними просто невозможно. Так или иначе, этот союз породил творческое горение, которое выросло в невиданное пламя.

Точно так же, либо вследствие симбиоза, либо через культурный обмен, достигла христианской Европы греческая философия: частично в арабских переводах греческих сочинений, частично в собственных трудах арабо-мусульманских мыслителей. Между христианским Толедо и мусульманской Кордовой не было китайской стены. Во второй половине XII в., когда Аверроэс был на вершине славы, воззрения великого аристотелианца с большей легкостью проникали в христианскую Европу, чем в центральные земли мусульманского мира. Именно эти взгляды в значительной степени стимулировали возникновение философии св. Фомы Аквинского — величайшего достижения средневекового христианства[126].

Можно было бы составить длинный список тех ценностей, которыми христианская Европа обязана ал-Андалусу — начиная с научных знаний и философских концепций, технических и прикладных дисциплин и до таких аспектов, как литературная форма и изобразительные искусства, — однако важнее не потерять из виду общей картины. Мусульманская культура, с которой западное христианство непосредственно контактировало на протяжении большей части рассматриваемого периода, была культурой более высокой, за ней стояла самая мощная политическая организация, с которой когда-либо сталкивались западные христиане. Фактически только во время Крестовых походов произошел какой-то контакт с восточным (византийским) христианством, да и сама концепция «крестового похода», возможно, многим обязана джихаду, «священной войне» мусульман. Из-за этой особенности взаимоотношений западного христианства с мусульманским миром, локализованных в Испании, вполне естественно, что христиане испытывали к исламу как сильную тягу, так и сильное отвращение. Ислам был для них одновременно и великим врагом, и грандиозным источником более высокой материальной и духовной культуры. Весьма заманчиво усмотреть в этом параллель к отношениям между современной Европой и новыми национальными государствами Азии и Африки. Если такая параллель существует, то европеец, способный проникнуть воображением в собственную историю, может почувствовать, что это значит быть представителем только что возникшей нации.

3. Подлинное величие мусульманской Испании

Третья группа самых трудных вопросов касается самой мусульманской Испании. В частности, возникает вопрос, обладала ли она истинным величием, или ее слава — прошедшее сквозь века отражение внешнего великолепия, которое так поражало несколько отсталых средневековых христиан.

Несомненно, на европейцев роскошь быта производила впечатление. Некоторый вклад ал-Андалуса в эту сторону жизни Европы уже был описан. Как это более наглядно показал Америко Кастро: «Победоносные войска христиан (ок. 1248 г.) не могли сдержать изумления при виде величия Севильи. Христиане никогда не знали ничего подобного в искусстве, экономическом блеске, гражданской организации, производстве, научном и литературном творчестве». Если мы признаем справедливость приведенных слов (и тем самым признаем, что всё еще находимся под влиянием воспоминаний о былом восхищении материальной роскошью и духовной утонченностью), может ли это быть основанием для того, чтобы признать мусульманский период в истории Испании одним из великих этапов в жизни человечества?

Можно попытаться проверить это положение, подсчитав, сколько мыслителей и писателей ал-Андалуса достойны занять место среди классиков «единого мира», к которому мы приближаемся. (Конечно, это будет грубая и приблизительная проверка, которая сама по себе вызывает много вопросов.) Несомненно, сейчас же наметятся кандидаты на это место. Самый очевидный из них — Аверроэс, отчасти из-за своего влияния на христианскую философию, хотя он вполне заслуживает этого места сам по себе. Обаяние «Хаййа ибн Йакзана» Ибн Туфайла, пусть несколько поверхностное, позволяет ему также претендовать на место среди бессмертных. Ибн Халдун, если рассматривать его в числе андалусцев, также получит место в этом ряду, а вот положение Ибн Хазма сомнительно, поскольку его труды слишком тесно связаны с догматической средой и менее универсальны. Среди поэтов чья-либо вселенская привлекательность вызывает сомнение, но из мистиков, возможно, Мухйи ад-Дин ибн ал-Араби будет включен в мировой пантеон мистических «святых». Итак, в ал-Андалусе есть несколько имен самого высшего ранга. За ними можно обнаружить много других — второго класса, из которого, однако, кое-кто получил достаточную известность,— успехи их обладателей на неведомых дорогах бытия были весьма значительны. Жизнь ал-Андалуса действительно представляет собой одно из высоких достижений человечества.

Кроме литературы сохранилась также и неувядаемая прелесть мавританских зданий. Есть что-то от непреходящей ценности в прекрасных памятниках, и можно утверждать, что цивилизация, которая создала такие памятники, должна была обладать величием. В общих чертах это вполне обоснованная претензия, однако поучительно сравнить наше отношение к Парфенону с отношением к Алхамбре. Многие из тех, кто восхищаются обоими объектами, пожалуй, скажут, что в Парфеноне они видят прекрасный предмет, выражающий вместе с тем греческий дух, тогда как Алхамбра для них лишь нечто истинно прекрасное, без всяких ассоциаций с породившей ее культурой.

Это противопоставление заслуживает того, чтобы остановиться на нем подробнее. В сущности, естественно, что мы склонны выше оценивать греческую, а не мавританскую культуру. Именно греческая культура (или, по крайней мере, какая-то выборка из нее) является частью нашего собственного культурного наследия, частью традиций, которые неотделимы от нас; тогда как мавританская при всем том вкладе, который она внесла в культуру Европы, является глубоко чуждой нам по сути, нашим «великим врагом», которого боятся, даже восхищаясь им. Унаследованный нами «образ» ислама сформировался в XII и XIII вв. под давлением страха перед сарацинами, и до сих пор мало кто в Европе способен смотреть на ислам без предубеждения. И все же — зависит ли наша оценка прекрасного предмета от нашей неспособности правильно оценить породившую его культуру? И наоборот — не может ли эта оценка прекрасного объекта открыть путь к верному восприятию чуждой культуры? Возможно даже, что этот самый объект явится средством доказательства ценности этой культуры. Разве не следует счесть великой культуру, создавшую Большую Мечеть в Кордове или Алхамбру в Гранаде?

Этот вопрос влечет за собой новые. Между Парфеноном и Алхамброй есть существенная разница. Восхищаясь Парфеноном, мы обычно созерцаем его снаружи, тогда как Алхамброй можно любоваться только изнутри. Это никак не связано с противопоставлением религиозного и светского назначения зданий, так как Большая Мечеть Кордовы тоже стяжала наибольшую славу за внутренний вид. Ранее высказывалось предположение, что стройная колоннада Алхамбры, несущая массивную и тщательно отделанную верхнюю часть дворца, выразила нисхождение от высшего царства, которое лишь одно содержит вечную ценность и значимость, тогда как другие постройки скорее отражают попытку человека вознестись в небеса. Предположения такого типа можно умножить и развить, одни из них, вероятно, покажутся более убедительными, другие — менее. Но даже самые лучшие несостоятельны, поскольку оценка красоты никогда не может быть сужена до умозрительных терминов. Тем не менее, если в приведенных выше соображениях есть что-то хоть немного приближающее нас к сущности прекрасного, подвергаемого оценке, тогда представитель западноевропейской традиции, который считает, что красота Алхамбры затрагивает в нем чувствительную струну, признаёт тем самым высокую истинную ценность этого выражения духа мусульманской Испании и открывает себе дорогу к более глубокому пониманию всей андалусской культуры.