Мусульманская Испания

1. Омейядская Испания в зените

Абд ар-Рахман III (912—961)

ал-Хакам II (961—976)

Преемником эмира Абдаллаха был его внук Абд ар-Рахман III, молодой человек двадцати одного года от роду. Когда новый правитель взошел на трон, перспективы были не слишком блестящими для ал-Андалуса. Вдобавок к гражданской войне (так это практически было) с Ибн Хафсуном, к потере контроля над марками на горизонте появились еще две внешние угрозы: королевство Леон на севере и новая Фатимидская держава на территории современного Туниса. Но Абд ар-Рахман III оказался способным государственным деятелем, он обладал сильным характером и судьба благоприятствовала ему, словом, за время его долгого правления ал-Андалус не только преодолел внутреннюю слабость и внешние угрозы, но и достиг высот величия.

Одной из основных его забот было восстановление внутреннего единства страны. В результате решительных и хорошо организованных кампаний двух первых лет своего правления он покончил с большинством покровителей Ибн Хафсуна, урегулировал отношения с правительством Кордовы, поощрив его к изъявлению лояльности. Значительное число замков и укреплений были переданы в надежные руки. Он воспользовался неладами внутри семейства, правившего Севильей (чья зависимость от Омейядов была номинальной), и еще до конца 913 г. туда был назначен правителем покорный Абд ар-Рахману человек. Благодаря такой тактике авторитет Ибн Хафсуна был поколеблен, и после его смерти в 917 г. сыновья его рассорились, а власть их была сведена к минимуму. Сдача Бобастро в 928 г. знаменовала конец угрозам единству. В последующие годы Абд ар-Рахман завершил установление действенного контроля над марками. В Нижней марке это было отмечено сдачей ему наследником Ибн ал-Джилики Бадахоса (930 г.). Затем последовала двухлетняя осада Толедо в Средней марке, после чего город сдался в 932 г. А вот в Верхней марке Туджибиды с самого начала проявили себя как сравнительно верные вассалы Абд ар-Рахмана, хотя в 937 г. правитель Сарагосы предпочел стать вассалом короля Леона, и восстановить контроль над Верхней маркой Абд ар-Рахману удалось лишь после военных действий и осады Сарагосы.

Первые двадцать лет правления Абд ар-Рахмана примечательны не только восстановлением единства ал-Андалуса, но и успехами в борьбе с христианскими королевствами севера Испании — Леоном и Наваррой. Возможно, что слабость этих государств в какой-то мере объяснялась развалом Каролингской империи, может быть также, что правители этого периода оказались менее способными, чем их предшественники и последователи. Во всяком случае, экспедиции Абд ар-Рахмана в 920 и 924 гг. положили конец христианским рейдам на мусульманскую территорию. Однако распространение мусульманского влияния было приостановлено во время ^ правления Рамиро II Леонского (932—950) (для краткости мы называем Леоном королевство Астурии и Леона).

Высшая точка успехов Рамиро приходится на 939 г. Абд ар-Рахман выступил против Лсопа с большей, чем обычно, армией, якобы достигавшей ста тысяч человек. Он встретился с Рамиро при Симанкоге, немного южнее современного Вальядолида. После нескольких дней предварительной разведки громоздкая мусульманская армия была обращена в бегство и понесла большие потери, из-за того что Рамиро предусмотрительно вырыл в тылу мусульман ров (хандак). Поражение было не таким уж непоправимым, но это был серьезный удар по гордости Абд ар-Рахмана. Рамиро воспользовался своим успехом и расселил христиан в окрестностях Саламанки. Но ему тут же пришлось заняться отражением попыток Кастилии поглотить его государство, и Абд ар-Рахман вскоре восстановил свою военную мощь и политическое влияние.

После смерти Рамиро II в 950 г. внутренние междоусобицы значительно ослабили христианские государства, и 951—961 годы свидетельствуют о невиданном увеличении власти и влияния Абд ар-Рахмана. Гегемонию (или сюзеренитет) Абд ар-Рахмана и его преемников признали король Леона, королева Наварры и графы Кастилии и Барселоны, причем это признание было не просто формальным, но подкреплялось выплатой ежегодной дани; отказ от уплаты приводил к карательным рейдам. В это же время были разрушены или переданы в руки мусульман большинство укреплений. Таким образом, начиная с 960 г. и до конца века мусульманский контроль над Пиренейским полуостровом был полнее, чем когда-либо.

Здесь представляется уместным рассмотреть точку зрения Арнолда Тойнби («А Study of History», vol. VIII, стр. 351), который считает, что, коль скоро Абд ар-Рахману и ал-Мансуру не удалось подчинить себе полностью весь полуостров в период, когда они обладали несомненным военным превосходством, это означает поворотный момент: конец мусульманской экспансии на этом направлении и начало христианского восстановления сил. Обсуждение этого вопроса позволяет выяснить некоторые существенные черты омейядской Испании. В определенном смысле покорение полуострова было закончено, поскольку северо-западную часть его занимало королевство Леон, которое признало Абд ар-Рахмана своим сюзереном. Однако покорение не было полным в двух отношениях: никто из мусульман не хотел селиться в северных землях, а местные правители оставались вассалами мусульманского сюзерена, но не превращались в глав общин зимми, т. е. «покровительствуемых».

Причины нежелания заселять северные земли были сходны с теми, которые ослабляли энтузиазм к продвижению во Франции после поражения 732 г. и к отказу от дальнейшего давления на северо-западные районы в середине VIII в. Почти наверняка арабы невзлюбили этот климат; большинство из них было горожанами, северные города они находили маленькими и некомфортабельными. Высказывалось даже мнение, что араб мог быть счастлив лишь под сенью олив. Берберы, поначалу расселившиеся в северозападных областях, еще до своего отступления испытали там множество неприятностей, и память об этом несомненно сохранилась. Суровые условия жизни вместе с враждебностью местных жителей, особенно горцев, делали эти области неугодными для поселения. В тех же районах, которые были почти необитаемы, скорее христиане готовы были приступить к освоению новых земель.

Стратегия создания политически зависимых от них единиц, которая была скорее феодальной, чем традиционно мусульманской, может быть объяснена тем обстоятельством, что у мусульман не хватало сил, чтобы обеспечить покоренным статус зимми, и они вынуждены были довольствоваться их вассальной зависимостью. Однако это предположение еще нуждается в проверке. Более вероятно, что традиционные арабские и исламские идеи просто оказались менее приемлемыми в специфических условиях северной границы ал-Андалуса. Концепция «священной войны» (джихад[21]) как уже отмечалось, превосходно служила в первые века ислама для объединения арабских племен и направления их на широкую экспансию, но даже на востоке эта концепция не годилась в качестве ведущего принципа великой империи при взаимоотношениях с соседями. На западе эти проблемы усугублялись разногласиями среди мусульман Северной Африки.

Абд ар-Рахман, конечно, использовал идею «священной войны» для привлечения людей в армию, но для большинства его солдат побудительным мотивом были, вероятно, материальные, а не религиозные интересы. Существование стратегических замком естественно придавало особую важность отношениям между владельцем такого замка и его сеньором, а мусульманская политическая традиция, более приспособленная к взаимоотношениям политических общин, не имела опыта в этом вопросе. Если вспомнить при этом, что многие из видных мувалладов (испанских мусульман) состояли в тесных родственных связях с рядом христианских знатных семейств, не покажутся удивительными отношения владельцев замков между собой: они были чисто феодальными без учета религии. Короче говоря, попытка применить сугубо мусульманские политические идеи к ситуации, определяющими элементами которой (в основном по географическим причинам) были замки и рыцари, потерпела неудачу. Можно, конечно, объяснять эту неудачу недостатком религиозного рвения, но, пожалуй, правильнее будет признать, что, хотя ислам считается политической религией, мусульманские правители уже вскоре после возникновения ислама были в основном равнодушны к религиозным заповедям при проведении своей политики. Политическая власть была как бы автономной, и для большинства правителей raison d'etat перевешивал все прочие соображения. Весьма вероятно, что мусульманские правители в Западной Европе X в. предпочитали применять принципы и практику, более эффективные в этих краях.

Рассматривая политику Абд ар-Рахмана в Северной Африке, следует помнить о таких определяющих моментах, как основание Фатимидского государства (в Тунисе в 909 г. и в Египте в 969 г.). С одной точки зрения, это была победа оседлых берберов над кочевыми - в то время как ранее арабское завоевание было победой кочевников (при поддержке арабов) над оседлыми племенами, но это далеко не все. Военные и политические успехи Фатимидов были связаны с провозглашением новой серии религиозных идей. Разнесенные исполненными энтузиазма проповедниками (дай), эти идеи могли завоевать популярность у широкого круга людей, способных отлично сражаться. Теологически этот набор идей квалифицируется как исмаилитская форма шиизма[22]. Исмаилизм провозглашает, что мусульманская община имеет одного определенного руководителя, или имама (в фатимидском Тунисе этим руководителем был Убайдаллах), который наследует Мухаммаду и которого как истинного имама вдохновляют и поддерживают божественные силы. Политическим последствием этого лозунга было свержение существующих правителей (поскольку они оказались неправомочными возглавлять мусульманскую общину) и замена их автократической администрацией под руководством истинного имама. Именно Фатимиды, придя к власти в Кайруане, выдвинули претензию на всеобщее главенство в мусульманском мире, причем настаивали на ней серьезнее, чем кто-либо до них. Во все части Аббасидской империи были посланы их агенты, которые искусно обращали местное недовольство на пользу Фатимидам.

Следовательно, значительная часть недовольства, бурлившего в Испании, может быть отнесена за счет Фатимидов. Подстрекаемый авантюризмом, Ибн Хафсун также провозгласил свою преданность Фатимидам, когда они пришли к власти,— и тем самым привлек их внимание к Испании. Большая часть берберских поселенцев там представляла оседлые племена, и можно было ожидать, что они откликнутся на религиозные идеи, близкие к тем, которые воодушевляли берберских последователей Фатимидов. Но история, происшедшая в Средней марке ал-Андалуса в 901 г., послужила мрачным предостережением для тех, кто строил подобные планы. Недовольные берберы собрались вокруг человека, объявившего себя махди (т. е. ведомым богом имамом) и поведшего их на Самору, недавно заселенную христианами; здесь он был разбит королем Леона, а движение рассеялось. Оказывается, в таких делах на первом месте стоят происхождение и традиции. Интерес к святым был типичной чертой религиозной жизни берберов в Северной Африке, но похоже, что берберы-иберийцы были более заинтересованы в поддержке сверхъестественных сил, не воплощенных ни в каких личностях. Америко Кастро противопоставляет французскому и английскому поверью, будто прикосновение христианского короля может вылечить золотуху, другое, испанское, что «осязаемая, ближняя власть» Сант-Яго (св. Иакова), приносящая людям победу в бою, воплощена не в людях, но действует через неодушевленные предметы[23]. Именно так обстояло дело и с испанскими мусульманами, поэтому фатимидская пропаганда не представляла для ал-Андалуса реальной угрозы, но Абд ар-Рахман III этого не понимал.

Общий ход событий в Северной Африке не очень отличался от того, что происходило на северных границах. Здесь был свой начальный период экспансии, когда несколько небольших государств прижали сюзеренитет Омейядов. К 931 г., после ряда военных успехов, Абд ар-Рахман стал сюзереном большого региона от Алжира до Сиджилмасы. Однако вскоре агрессивные действия Рамиро II Леонского отвлекли внимание Абд ар-Рахмана от Северной Африки. Едва успел умереть Рамиро, энергичную подготовку к экспансии начал Фатимид ал-Муизз (953—975). После похода 959 г., которым руководил военачальник Джаухар, под властью Абд ар-Рахмана оставались лишь Танжер и Сеута. Такая расстановка сил продержалась почти до конца правления ал-Хакама II (961—976). Ал-Муизз сконцентрировал внимание на том, чтобы продвинуться в восточном направлении. В 969 г. был покорен Египет, туда в 972 г. была перенесена правительственная резиденция. С этого времени фатимидское влияние на район от Туниса до Марокко пошло на убыль. В результате походов в Северную Африку своего полководца Талиба Омейяды в 973 и 974 гг. вернули себе часть потерянных земель и восстановили в этом районе былое положение, пока их центральная власть не начала слабеть.

Самое важное событие в жизни ал-Андалуса при Абд ар-Рахмане III было связано с фатимидской угрозой. Это было принятие им в 929 г. титула халифа и «главы правоверных» (амир ал-муаминин) вместе с «тронным именем» ан-Насир ли-Дини-л-лах («Защитник веры Аллаха»). Этот акт не подразумевал претензии на право руководить всеми мусульманами, а лишь утверждал независимость правителя ал-Андалуса от какой-либо высшей мусульманской власти. В качестве аргумента в поддержку своих притязаний Абд ар-Рахман мог сослаться на происхождение от дамасских халифов — ведь испанские Омейяды и прежде называли себя «сынами халифов». Таким образом, акция эта была направлена не против Аббасидов, а против фатимидских притязаний; она должна была также дать мелким правителям Северной Африки юридическое обоснование для признания сюзеренитета Омейядов Кордовы.

Возросшее достоинство, которое сообщал новый титул, хорошо сочеталось с политическими успехами Абд ар-Рахмана. Все большее возвышение правителя над подданными было, однако, связано не столько с принятием халифского сана, сколько вообще с его удачным и благополучным правлением. Это увеличение расстояния между ними вытекало уже из простого укрепления административного аппарата. Аналогичные меры заставили последних Омейядов Дамаска задуматься над тем, не придать ли своему правлению некоторые черты персидской империи. Неудивительно, что в последние годы жизни правление Абд ар-Рахмана III, как сообщают, стало более автократичным.

Нет необходимости останавливаться на правлении сына Абд ар-Рахмана — ал-Хакама II (961—976), чье тронное имя было ал-Мустансир би-л-лах[24]. Созданная его отцом структура центральной власти оставалась при нем нетронутой. Неизменным было также внутреннее и внешнее положение ал-Андалуса. В 975 г. армия Талиба подавила попытку королевств Леона, Кастилии и Наварры добиться независимости, а несколько позднее тот же полководец, как мы уже отмечали, стал расширять сферу омейядского влияния в Северной Африке. Кажется все большую роль во внутренних делах начали играть законоведы, но вопрос о них весьма сложен, и мы остановимся на нем подробнее особо. Когда в 976 г. ал-Хакам умер, власть омейядской династии и процветание их государства все еще были в зените; мало что предсказывало внезапный упадок после 1000 г.

2. Экономический базис

После краткого описания наиболее существенных событий правления Абд ар-Рахмана III. и его сына следует остановиться на более общих проблемах, прежде всего на том, что сделало этот период «великим веком». Чем мы восхищаемся в нем: концентрацией политической власти и богатства, архитектурными красотами? Или чем-то, стоящим за этим, быть может, подъемом человеческого духа, взращенным благоденствием и выражающим себя в искусстве, архитектуре и литературе? Ответить на эти вопросы нелегко, и вообще цель этой книги частично в том и состоит, чтобы поставить вопросы, они будут служить постоянным фоном нашему дальнейшему исследованию мусульманской Испании. Здесь же мы обратимся к одному из них материальному базису благосостояния Омейядского халифата.

Земледелие в ал-Андалусе было почти исключительно богарным — единственная возможность для центрального плато. Зато на юге (на территории нынешней Андалусии) можно было использовать ирригацию. Орошение не было изобретено арабами, но, кажется, значительно усовершенствовано ими; возможно, что они принесли с востока иную оросительную технику. Более высокий уровень сельскохозяйственной техники позволил освоить новые культуры. Мусульмане, как полагают, завезли в Испанию не только апельсины и еще некоторые сорта фруктов и овощей, но также рис, хлопок и сахарный тростник. Земли в ал-Андалусе были плодороднее, чем в большинстве других мусульманских земель. Здесь было много полезных ископаемых, которые, вероятно, разрабатывались так же, как в римские времена. Бесспорно, мусульманская Испания унаследовала от висиготов некоторые виды художественных работ по металлу, кое-что из этих ремесел сохранилось до настоящего времени.

Можно предположить, что особый вклад ислама следует искать в сфере развития городов и городской жизни. Ислам всегда был прежде всего религией горожан, а не крестьян, он возник в Мекке, оживленном торговом и финансовом центре. И хотя караваны мекканских купцов проходили по пустыням Аравии, эта религия была мало связана с пустыней, а жители пустынь редко бывали ревностными мусульманами. Еще меньше (если это возможно) увязывалась она с крестьянским укладом жизни. Одним из признаков этого может служить мусульманский календарь — из двенадцати лунных месяцев, т.е. 354 дней; ни одна крестьянская религия не выдержала бы такого календаря даже год.

При висиготах в VI в. в городской жизни наблюдался некоторый упадок, появился слой крупных землевладельцев, сосредоточивших в своих руках власть в стране. Прибытие арабов с их обширным опытом городской администрации на востоке в некотором смысле повернуло вспять этот процесс; городская жизнь постепенно активизировалась. И хотя демократических институтов арабы не вводили, они, казалось, все же поощряли самосознание горожанина. Порядок строго поддерживался. Специальные чиновники наблюдали за рынками, не допуская мошенничеств. Существовали корпорации, или гильдии, ремесленников с категориями, соответствовавшими мастеру, подмастерью и ученику, это подразделение строго выдерживалось. Постоялые дворы принимали под свой кров странствующих купцов и их товары. Таким образом, наличествовали материальные и экономические основы городов. Мусульмане предоставляли городам и возможности для развития литературы, музыки и прочих видов творческой и духовной деятельности.

Возможно, что основной причиной благоденствия ал-Андалуса было поощрение торговли, вытекавшее из общемусульманской системы взглядов. Купцы пользовались не только сухопутными дорогами Пиренейского полуострова, не только просачивались во Францию (через нее велась бойкая торговля рабами), но, видимо, активно развивали существовавшие еще при висиготах торговые связи с Северной Африкой. Особая важность торговых отношений с Северной Африкой, на которой так настаивал Э. Леви-Провансаль, пока еще не вполне ясна, вопрос этот подлежит дальнейшему изучению. В IX и X вв. угроза со стороны норманнских пиратов привела к созданию флота, впоследствии выросла флотилия торговых судов, осуществлявших прямую связь с Тунисом и Египтом; суда этих стран также участвовали в перевозках.

Городские ремесла, естественно, прежде всего призваны были удовлетворять нужды местного населения, но в связи с ростом благосостояния и развитием торговли возникает внутренний и зарубежный спрос на предметы роскоши. Кроме наследственных ремесел и техники мастерства разрабатываются новые. Ал-Андалус получает известность благодаря своим великолепным тканям; он поставляет также меха и керамические изделия.

Интересно отметить, что общая картина влияния мусульманской экономики на Испанию подтверждается изучением арабских заимствований и современном испанском языке. Число их весьма велико, но особенно важно отметить сферы применения нон лексики. Многие из этих слов связаны с торговлей и относящейся к ней деятельностью: с путешествиями, мерами, весами, поддержанием порядка на рынках и вообще в городах. Наиболее распространенный пример термина «таможня» от араб. диван. Еще одной сферой является домостроение — здесь заимствования употребляются в основном для обозначения частей дома или его убранства, т. е. относятся не к предметам первой необходимости, а к комфорту. Ряд арабских слов обозначает термины ирригации, масса названий фруктов, овощей и прочей пищи тоже арабские. Сохранились арабизмы в военной терминологии, в терминологии различных ремесел и производств. Весьма любопытны отдельные слова, вроде jarifo — «показной», которые можно считать проявлением определенной городской изысканности в оценке личности[25]. Один историк и экономист (не специализировавшийся на Испании) обобщил это все в таких словах: «Когда север хотел улучшений в науке, медицине, земледелии, в ремесле или в образе жизни, ему приходилось отправляться на выучку в Испанию»[26].

Наконец, нужно если и не разрешить, то хотя бы поставить вопрос о том, насколько неизбежны были трения между городской, основанной на торговле цивилизацией юга Испании и скотоводческой по преимуществу цивилизацией севера. В экономике и географических условиях севера были какие-то черты, которые делали феодализм лучшим способом достижения определенного уровня безопасности, так что он был принят даже мусульманами. Исламская цивилизация развивалась на сходной материальной базе — в условиях смешанной экономики Средиземноморья, с его богарным земледелием, ремесленным производством и торговлей. Справедливо ли рассматривать борьбу между христианами и мусульманами в Испании как отражение противоречий между политической организацией, соответствующей примитивной экономике, и подобной же организацией, взращенной более развитой городской и торговой экономикой? Была ли способна какая-либо из этих культурных систем усвоить иной тип хозяйства?

3.Общественные и религиозные движения

К сожалению, об общественных и религиозных движениях в ал-Андалусе нам известно далеко не так много, как хотелось бы. То, что будет изложено далее, хотя и следует за принятой современными учеными точкой зрения, основывается не на детальном изучении источников, а на сравнительно небольшом числе фактов, которые удалось подметить. С этой оговоркой можно перейти к обзору отдельных элементов, составлявших общество X в.

С берберами разобраться относительно просто, с них мы и начнем. В основном они происходили от оседлых, а не от кочевых берберов. Большинство из них, вероятно, увеличило число сельской бедноты, хотя некоторые остались в городах и стали ремесленниками. Одному или двоим, однако, удалось получить известность в качестве богословов. Все они были мусульманами. Некоторые из их предков несомненно приняли мусульманство, чтобы участвовать в арабских завоеваниях и в последующем дележе добычи. Тех же, кто эмигрировал в ал-Андалус уже после первой волны нашествия, возможно, привлекли более высокий уровень жизни и, может быть, чуть большая безопасность ее. Поселившись в ал-Андалусе, они оказались перед лицом враждебности со стороны немусульманского населения и ощутили необходимость в солидарности с другими мусульманами, прежде всего с арабами. Возможно, именно по этой причине еретические формы ислама, распространившиеся в Северной Африке, не привились в Испании. Хариджитская доктрина выражала антиарабские настроения кочевых североафриканских берберов. Для оседлых берберов ал-Андалуса, осознавших необходимость арабской поддержки, она ничем не была привлекательна. Вероятно, более близким по духу было для них учение шиитов о боговдохновенном вожде, или святом, но и в этом случае требования арабо-берберской солидарности удержали их от следования за каким-либо лидером, который отъединил бы их от арабов. Человек, объявивший себя махди в 901 г. (см. выше, стр. 52), вел своих последователей против немусульман, а не против арабов.

Арабы, составлявшие лишь малую часть населения ал-Андалуса, сообщили определенную окраску всей цивилизации. Здесь мы сталкиваемся с одной из центральных проблем мусульманской культуры и Испании. Насколько велико было религиозно-культурное влияние арабов? В каких именно формах оно проявлялось? Отчего оно стало столь сильным? Представим себе в общих чертах основу арабского влияния трудно. В центральных землях империи период Омейядского халифата рассматривается как время доминирования арабов. И противоположность ему в Аббасидском халифате на первый план выступают персидские элементы. С моментa завоевания и до 750 г. ал-Андалус был провинцией Омейядской империи, затем им два с половиной века правил род Омейядов. Но дело было не только в том, что арабы стояли у власти. Арабы отличались необычайной уверенностью в своих силах, верой в себя. Именно это в сочетании с их экономическим превосходством — а они владели богатейшими землями в стране — вызывало у прочих обитателей страны восхищение ими и желание им подражать. Поначалу неарабы, обратившиеся в мусульманство, становились клиентами арабских племен и часто принимали родословную своего патрона. Со временем факт фиктивности такой родословной забывался и клиент начинал выдавать себя за чистокровного араба.

Эта арабизация Испании проявлялась во многом: и самом термине мосарабы (т.е. «арабизованные»), обозначавшем живших под мусульманской властью христиан, в интересе к арабской генеалогии и различным вопросам происхождения, в преобладании типично арабской маликитской школы права и прежде всего в популярности арабского языка. Не так уже вероятно, что первые арабы — завоеватели принесли с собой высокую культуру. Но что гораздо более важно, они принесли живую связь с арабоязычными странами Ближнего Востока, чьи культурные достижения они таким образом могли использовать.

Гораздо более многочисленными, чем арабы в строгом смысле слова, были муваллады, т. е. мусульмане иберийского происхождения. Со временем многие из них присвоили себе чисто арабскую родословную, например писатель Ибн Хазм, претендовавший на арабо-персидское происхождение. С практической точки зрения эти генеалогии не вносили серьезной путаницы. Происхождение у арабов признавалось только по мужской линии, но женились арабы на иберийках, так что к X в. расовых различий между арабами и мувалладами уже не было. Неудивительно, что эти две группы всё больше сливались в одну.

Почему, собственно, так много жителей Пиренейского полуострова перешло в мусульманство, точно неизвестно. Это должно как-то быть связано с общим положением в стране[27]. Между висиготской правящей верхушкой и церковными властями существовало сотрудничество (или сговор?), весьма затруднявшее существование всех, кто по каким-то соображениям теологического или материального порядка не выполнял церковных установлений. Среди таких людей могло быть много рабов, необращенных язычников, но могло также случиться, что остатки арианских ересей, столь распространенных среди готов (по которым Иисус мало чем отличался от обычного человека), внутренне облегчили поворот к исламу. Христианской знатью и многочисленными представителями средних и низших городских слоев несомненно руководили как духовные, так и материальные соображения. Видное место среди них занимало желание получить социальные привилегии, распространявшиеся на мусульман, и восхищение перед культурой, которая отождествлялась с исламом.

Но даже если принять во внимание все доступные нам факты, восприятие мусульманской культуры столь большим числом жителей Испании остается загадкой. Ведь, с одной стороны, всего за столетие до завоевания Испании арабы, вторгшиеся в страну, вели примитивную жизнь обитателей аравийских степей и сами, в сущности, не успели достичь высокого культурного уровня. С другой стороны, еще Исидором (ум. в 636 г.) была заложена в Севилье научная традиция, которая сделала этот город одним из ведущих интеллектуальных центров христианской Европы. И все же исидоровская традиция была оставлена — ради арабской. Чем это объяснить? Неужели связь церковных ученых с правящей верхушкой полностью оторвала их от народа? Или исидоровская культура всегда была достоянием горстки книжников? Или существовали какие-то иные факторы, которые нам неизвестны?

Можно считать, что у мувалладов не было ничего чисто иберийского, чем они могли бы гордиться. Великий венгерский исламовед Игнац Гольдциер, изучив шуубитское движение в Ираке и Персии, обратился к испанскому материалу, чтобы обнаружить там аналогичные черты. На востоке мнимое превосходство арабов было атаковано именно литературой, восславлявшей иранские народы. Гольдциеру удалось отыскать лишь одного-двух судей из Уэски начала X в., которые страстно поддерживали идею мувалладов, да одну литературную эпистолу середины XI в., где повторялись аргументы восточных шуубитов[28]. Отсюда следует вывод, что, если мувалладов и раздражали слегка арабские претензии на превосходство, у них не было никаких позитивных аргументов, чтобы противопоставить их этим претензиям.

Следующая важная группа — мосарабы, т. е. христиане, живущие в мусульманских владениях,— также выказывала восхищение всем арабским. В 854 г. один из христианских авторов писал так:

Приведенный пассаж дает представление, до какой степени христиане ал-Андалуса, даже сохраняя свою религию, прониклись восхищением перед арабской цивилизацией. Конечно, не следует забывать, что это описание относится к горожанам, тогда как значительную часть мосарабов составляло именно сельское население. Если интерес к арабскому прежде всего проявлялся в сфере языка и поэзии, это подтверждает, что арабы до середины IX в. были весьма популярным элементом в ал-Андалусе или, во всяком случае, что они привлекали симпатии иберийского населения. Тем не менее, принимая арабскую цивилизацию, мосарабы все же не были вполне довольны. Они поддерживали восстания мувалладов, типа мятежа Ибн Хафсуна, а со второй половины IX в. стали эмигрировать из ал-Андалуса в христианские владения. Как и муваллады, в быту они говорили на романском диалекте, хотя более образованные могли столь же хорошо писать и говорить по-арабски.

Другие группы в стране представляли иудеи и рабы. Иудеи сохраняли свою обособленность, хотя в интеллектуальной жизни страны они также принимали участие. Среди рабов и бывших рабов различали негров и «славян» (сакалиба), причем к последним относили не только славян, но и франков, и прочих невольников с севера. При Абд ар-Рахмане III привезено было особенно много рабов (хотя приток их несомненно начался гораздо раньше) для службы в армии и во дворце. Некоторые из них — но отнюдь не все! — были евнухами. Кое-кому удалось выбиться в люди и даже достичь власти. Большинство рабов со временем получило свободу и расселилось по городам, так что к XI в. они составляли довольно большую часть жителей — по численности, но не по месту в политической жизни. Обычно они принимали мусульманство. Однако и христиане, кажется, владели рабами, которые, само собой разумеется, были христианами.

Таковы были основные группы населения ал-Андалуса. В общих чертах можно выделить также социальные и религиозные течения, что дает возможность составить некоторое представление о процессе создания государства Омейядов и сохранения его единства.

4. Институт управления

Прежде всего государство Омейядов в ал-Андалусе было автократией. Власть была сосредоточена (теоретически по крайней мере) в руках эмира или халифа, хотя он мог при желании, как, например, ал-Хакам II, переложить на кого-то еще большую часть забот об управлении или даже общий контроль над политикой. В лице главы государства была сосредоточена ответственность за внешние и внутренние дела, верховное командование армией, а также право распоряжаться жизнью и смертью подданных. Постепенно государь наделялся различными знаками достоинства, которые приняты были отграничить его от окружающих и затруднить к нему доступ. Это стало особенно заметно после провозглашения халифата в 929 г. Например, до этой даты на пятничной молитве в мечети проповедник припевал благословение божье на аббасидского халифа в Багдаде, как на главу мусульман (хотя политическое главенство его не признавалось), но с 929 г. вместо него упоминали Абд ар-Рахмана III ан-Насира.

Обычно при государе существовал главный министр с титулом хаджиба. Он обладал примерно теми же полномочиями, что и везир в восточных землях; везират же к ал-Андалусе был не столь почитаем, и представляли его менее значительные министры. Они отвечали за большую центральную канцелярию, помещавшуюся в Омейядском дворце в Кордове (она осталась там и тогда, когда в середине X в. сам халиф и его двор перебрались в новый дворцовый центр — Мадинат аз-Захра, милях в трех от Кордовы). В каждой из двадцати одной провинции {кура, мн. кувар), из которых (не считая марок) состоял ал-Андалус, существовала уменьшенная копия этой администрации. Во главе любой провинции стоял губернатор, или вали. Немусульманам предоставлялась известная автономия. Они были организованы в общины по провинциям, и во главе каждой из этих общин стоял ответственный за подушную подать (джиэью) comes (араб, кумис), или граф. Были у них и свои судьи[30].

Выше мы уже описывали систему трех марок, служивших для защиты северной границы. Можно добавить еще кое-что о вооруженных силах. Наемники были впервые использованы ал-Хакамом I (796—822); постепенно число их увеличивалось. Многие из них были франками и славянами из бывших рабов, позднее в числе наемников появились североафриканские берберы и негры. Некоторые наемники составляли личную охрану правителя. Кроме наемников на военную службу могло быть призвано значительное число подданных: бывшие джунди (которым были даны ленные владения с обязательством нести военную службу) и горожане. Третью группу воинов составляли добровольцы «священной войны»; собираясь в поход на христианские королевства, правитель объявлял специальный призыв таких добровольцев.

Законоведы, прямо не входившие в органы власти, все же в известной мере принадлежали к аппарату управления. На востоке законоведы выступали как руководители своего рода «конституционной» партии внутри халифата; они настаивали, чтобы управление в различных сферах согласовывалось с шариатом. Таким образом создавался некоторый противовес автократическим тенденциям правителей, а простой народ получал какую-то гарантию безопасности. Однако в других сферах, например в вопросах взаимоотношений халифа с его придворными, принципы шариата не применялись. В некотором смысле аппарат управления довлел над законоведами, их назначение на наиболее важные посты осуществлялось органами власти. Это привело к широкому распространению суетных интересов среди законоведов и прочих ученых-богословов[31].

Сколь близко к этой ситуации, сложившейся в центре Аббасидского халифата, было положение в ал-Андалусе, еще недостаточно изучено. Как мы покажем далее, доминирующим правовым толком в ал-Андалусе был маликитский, влияние законоведов, кажется, постепенно возрастало. Сообщают, что они были более влиятельны при ал-Хакаме II (961—976), чем при его отце Абд ар-Рахмане III. Беглый обзор событий, однако, оставляет впечатление, что в X в. позиции законоведов в ал-Андалусе были менее перспективны, чем в Ираке. Представляется также сомнительным, чтобы Омейяды (как это иногда утверждают) сознательно использовали мусульманскую религию в качестве орудия для объединения и умиротворения своего разнородного по национальному составу государства. Многочисленные факты, отмеченные в предыдущих главах, показывают, что до конца X в. арабский элемент продолжал оставаться определяющим в мусульманской культуре.

Тем не менее есть основания полагать, что мусульманское влияние росло. Ал-Андалус оставался в соприкосновении с центральными землями мусульманского мира (далее мы покажем, что это значило в сфере духовной жизни и в литературе). Разумеется, Багдад представлялся мусульманам во всех отношениях эталоном.

Хотя притязания аббасидских халифов на политическое главенство были отвергнуты, мы видим в Кордове конца X в. элементы дворцового церемониала, заимствованные в Багдаде; возможно, что и в управлении воспроизводилось кое-что из аббасидской практики. Было бы, однако,

ошибкой полагать, что Багдаду подражали из-за того лишь восхищения: вероятно, преобладала все же забота о вящей эффективности правления. Следует помнить, что администрация ал-Андалуса развилась из форм позднего Омейядского халифата в Дамаске, когда слабость староарабской системы была уже обнаружена и наметился интерес к персидским методам. С течением времени, когда перед правителями ал-Андалуса возникли более серьезные проблемы, они не могли оставить без внимания практические преимущества багдадской системы. Информация об этом могла быть получена непосредственно из Багдада или через Кайруан, который до завоевания в 909 г. Фатимидами был столицей государства, частично зависящего от Багдада.

С висиготской традицией организация аппарата управления была почти не связана. Тесная связь в прошлом церковной иерархии с правителями, возможно, способствовала росту влияния законоведов-богословов в мусульманском государстве, но не она была главным источником этой тенденции. Как мы уже отмечали, главным моментом оставалось принятие эмирами и халифами в их отношениях с христианскими королевствами на севере квазифеодальных идей.