Мусульманская Испания

1. Духовная жизнь. Религиозные науки

Интеллектуальная активность мусульман всегда фокусировалась на праве или юриспруденции. Заметим, чтобы не вводить в заблуждение неподготовленного читателя, что мусульманская концепция права во многом отличается от каких-либо других. Основное значение слова шариа, обычно переводимого как «мусульманское право», — «то, что открыто богом». Следовательно, шариат в его современном смысле нельзя приравнять ни к одному из кодексов позитивного права. В Коране есть несколько определенных положений, вошедших в шариат, но их оказалось далеко не достаточно даже для удовлетворения потребностей мединского общества (еще при жизни Мухаммада), а не только для потребностей огромной империи. Тогда стали учитывать практику Мухаммада как главы мусульманской общины и практику его преемников. Самое любопытное, что при этом кроме лиц, ответственных за организацию юстиции как института, вопросами юриспруденции заинтересовалось — с теоретической точки зрения — множество людей. Видимо, причины этого интереса коренились в желании обеспечить мусульманской общине, основанной на «богооткровенном праве», полное соответствие этому праву[32].

Эта теоретическая и религиозная опека юристов (если подобный термин может быть применен к этим ранним мыслителям) проводилась ими без всякой прямой связи с правящим аппаратом. Такие правоведы могли быть судьями на службе у властей, могли быть и весьма критически настроены по отношению к этим властям, считая, что те отходят от «богооткровенного права». Так было, в частности, в Омейядском халифате в Дамаске (до 750 г.), что касается Аббасидов, то они старались считаться с мнением правоведов (во всяком случае, на словах). Разделение, существовавшее между законоведами и фактическими правителями, означало, что решения законоведов не вводились в практику автоматически, а лишь постольку, поскольку правители избирали их основой для своих действий. На деле законоведы обсуждали гораздо больше, чем правовые проблемы в современном смысле: их компетенция распространялась и на то, что мы назвали бы этикетом и обрядовыми формами. «Богооткровенное право» было в сущности «богооткровенным образом жизни».

Поначалу предполагалось, что дискуссии, происходившие в основном на уровне этики и являвшиеся одной из сторон повседневной практики мусульманской общины, будут оставаться неизменными и впредь. Однако к началу второго века хиджры (ок. 720 г.) стало ясно, что изменения уже проникают в традицию и что в разных частях мусульманского мира существуют различные варианты «истинно мухаммадовской» практики. С этого момента деятельность законоведов сосредоточилась на двух аспектах. Во-первых, им предстояло решать, соответствует ли каждое конкретное действие «богооткровенному праву», и, во-вторых, они должны были сформулировать основные концепции, или «корни», права тaк, чтобы те оправдывали все их частные решения. Считалось общепринятым, что «богооткровенное право» нашло выражение не только в Коране, но и в повседневной практике Мухаммада, так называемой сунне. Принято было также, что эта практика Мухаммада сообщается лишь в достаточно аутентичных преданиях — хадисах. Большинство законоведов придерживалось мнения, что частные определения могут быть выведены из Корана и хадисов путем логических умозаключений (таких, например, как суждение по аналогии), но было немало споров насчет того, к чему разрешается применять эти умозаключения. Иногда признавался также четвертый «корень» — мнение общины (иджма).

Между 800—900 гг. основные течения мысли по правовым вопросам были закреплены в школах или, скорее, голках — этот термин предпочтительнее, так как отражает различия в практике (а не в теоретических положениях). Некоторые из этих толков, например, захириты, отлично представленные в Испании, со временем прекратили существование. Среди суннитов, составлявших большинство мусульман, разрешенными считались четыре толка: ханифиты, маликиты, шафииты и ханбалиты. Для ал-Андалуса имел значение лишь маликитский толк. Название это произошло от имени Малик ибн Анас; Малик (ум. в 795 г.) принадлежал к мединской школе. Обычно считают, что сначала мусульманская Испания следовала за учением сирийского законоведа ал-Аузаи, а затем, около 800 г., официально перешла к маликитству. В общих чертах это верно, но некоторые уточнения все же необходимы.

Формально правосудием в ал-Андалусе распоряжался правитель, будь то наместник, эмир или халиф, но ом обычно перелагал ответственность на специально выделенных чиновников. Первоначально это были скорее политики, чем правоведы. Даже при Абд ар-Рахмане I еще не существовало сословия законоведов, хотя кое-кто изучал юриспруденцию в центральных землях мусульманского мира. Одним из таких лиц был Сасаа (ум. в 796 или 807 г.), учившийся в Сирии у ал-Аузаи (ум. в 773 г.), были и другие, вероятно еще до падения там Омейядов в 750 г. Поскольку ал-Аузаи был ведущим законоведом в омейядской столице, его взгляды, естественно, были определяющими для такой отдаленной провинции, как ал-Андалус, даже когда эта провинция стала независимым государством во главе с представителем рода Омейядов.

После 750 г. ал-Аузаи, поселившись в Бейруте, примирился, по крайней мере внешне, с аббасидским режимом, перестал поддерживать контакт с ведущими политическими деятелями и потерял былое влияние. Из ал-Андалуса к нему всё еще приезжали ученики[33], но они ездили и в Медину, и в другие города. Взгляды на основы юриспруденции, провозглашенные в Медине Маликом и некоторыми другими учеными, были схожи с воззрениями ал-Аузаи, несколько более разработанными[34]. И те и другие выглядели довольно примитивными по сравнению с учениями шафиитов и ханифитов в Ираке. При таком положении, возможно, не имело значения, придерживаются ли правоведы ал-Андалуса взглядов ал-Аузаи или Малика — в любом случае их взгляды не считались бы правителями совершенно авторитетными.

Ситуация, видимо, во многом изменилась, когда два молодых правоведа из Кайруана (один из них учился в Ираке) собрали и систематизировали большое число вопросов по частным проблемам права и в Каире записали ответы на них, данные одним из учеников Малика. Книги этих двух законоведов, содержавшие вопросы и ответы, легли в основу кодификации шариата по маликитским принципам и оказались весьма полезными для практических целей. Более ранняя на них была доставлена в ал-Андалус около 800 г. Исой ибн Динаром (ум. в 827 г.) и бербером Иахйей ибн Иахйа ал-Лайси (ум. в 847 г.). По-видимому, эмир ал Хакам I (796— 822) официально принял эту кодификацию маликитства, которое и стало с этого времени правовым толком в Испании. Его широко преподавали, и маликитские законоведы стали сплоченной группой[35]. В этот период, очевидно, не было дальнейших дискуссий по общим принципам правоведения, но все же наметилась некоторая активность в связи с разработкой частных положений и применением их к испанским условиям. Иса ибн Динар был автором 12-томного сочинения, но наиболее примечательным был труд несколько более позднего юриста ал-Утби (ум. в 899 г.), видимо дополнявший более ранние работы по кодификации.

Становление маликитства, таким образом, можно рассматривать как основную духовную деятельность в сфере религии в ал-Андалусе при Омейядах. Перед законоведением здесь стояли скорее практические, чем теоретические цели, местные правоведы были тесно связаны с маликитами Кайруана и других частей Северной Африки. Но тот факт, что Испания и Северная Африка отдали предпочтение маликитскому толку, нельзя назвать чистой случайностью. В Ираке, где развились халифитский и шафиитский толки, многие мусульмане были исконным местным населением и до того, как принять ислам, испытывали влияние эллинистической культуры. В Северной Африке и на Пиренейском полуострове носителями доминирующей духовной культуры были арабы — у берберов было мало своего, а иберийцы по все еще не выясненным причинам предпочитали арабскую культуру латинской культуре «исидоровского пробуждения». В соответствии с чисто арабским подходом к этому региону, к которому не примешивалась умозрительная заинтересованность в эллинизме, представлялось вполне естественным, что простой, истинно арабский маликитский толк подошел здесь более всего, что из маликитства наиболее предпочтительной была сочтена чисто практическая форма его, разработанная в Кайруане. Возможно также, что в этих периферийных районах (невольно напрашивается сравнение с формой, которую приняла британская культура в Канаде или, скажем, в Австралии) существовала тяга к опоре на ортодоксию, хотя трудно сказать, что считать в данном случае ортодоксией. Но какое бы значение ни вкладывать в нее, представляется, что определяющим было стремление к чему-то простому и практичному.

Обычно считают, что прочие официальные правовые толки не получили никакого распространения в Испании, но это не совсем так. Возможно, они не были легализованы и не представлены в судах, но, с другой стороны, Ибн Хазм (ум. в 1064 г.), оказывается, получил шафиитское образование в ал-Андалусе. Наиболее известным из тех, кому приписывались шафиитские взгляды, был Баки ибн Махлад (ум. в 889 г.). Как и большинство ведущих ученых ал-Андалуса того времени, он обучался в центральных мусульманских землях, но в отличие от других заинтересовался умозрительным аспектом правоведения и выведением из хадисов частных определений. Вернувшись, он то ли из-за своих общих взглядов, то ли из-за изучения хадисов вызвал враждебность маликитов, но ему удалось продолжить свою деятельность в Кордове под покровительством эмира Мухаммада I (852—886). Несомненно, что изучение хадисов, несмотря на хмурые взгляды строгих маликитов, пустило корни в Испании.

Почти столетием позже один из видных представителей правящих кругов ал-Андалуса прослыл захиритом — сторонником толка, к которому позднее принадлежал Ибн Хазм (сам толк впоследствии исчез). Это был ал-Мунзир ибн Сайд ал-Баллути, главный судья Кордовы с 950 до 965 г., когда он скончался в возрасте 82 лет. В случаях с ал-Мунзиром и ал-Баки идеи, противоречащие маликитским, должны были рассматриваться как частные мнения по второстепенным вопросам, и их воззрения не могли широко пропагандироваться. Следует отметить поддержку, которую они получали у правителей, — это, как и другие факты, свидетельствует, что стоявшие у власти еще не готовы были принять монополию маликитов.

В ал-Андалусе можно обнаружить незначительные следы и других течений мысли, существовавших в центральных землях. В сочинениях биографов, например, зафиксированы один или два человека, которые придерживались доктрин, обычно связываемых с мутазилитами — сектой философствующих теологов, получившей в первой половине X в. распространение в Ираке[36]. Писатель ал-Джахиз (ум. в 868 г.), которым с восхищением зачитывались в ал-Андалусе, был мутазилитом; возможно, что восхищение перед ним было данью мутазилизму. Но в целом мутазилизм не укрепился в ал-Андалусе.

Греческая философия наибольшее влияние оказала на Ибн Масарру (ум. в 931 г.): в его воззрениях, хотя и не слишком известных, обнаруживаются элементы взглядов Эмпедокла. Оппозиция ему со стороны маликитов Кордовы оказалась так сильна, что он вынужден был удалиться отшельником в близлежащую Сьерру, где, однако, смог обучать и воспитывать небольшое число учеников и, возможно, заложить основы андалусского мистицизма[37].

В основном же можно сказать, что до конца X в. наиболее частым предметом исследований была маликитская доктрина о «ветвях», или детализированных правовых предписаниях. Начало прочим «религиозным наукам» (удобно пользоваться таким переводом арабского слова улум — «знания», которое может также обозначать естественные науки) было положено изучением Корана и тафсиров (толкований) к нему. Существовали и иные взгляды по поводу «корней» права и по поводу теологии (калам), но вряд ли можно сказать, что они оформились в отдельные дисциплины. (Грамматика и лексикография, которые были необходимы для толкования Корана, изучались, но о них будет сказано далее.) Из иноземных наук (т.е. греческих) философия не практиковалась отдельно (кроме как у Ибн Масарры), но после 950 г. несколько продвинулось изучение медицины, а ал-Хакам II (961—976) поощрял астрономию и математику.

Кроме сочинений по маликитскому праву составлялись важные труды по истории и биографиям. Мусульманская историография уходила корнями отчасти в свойственный северным арабам интерес к генеалогии и достижениям своих племен, отчасти в иранскую (и в меньшей степени христианскую) историографическую традицию. Можно сказать, что в центральных землях она достигла зрелости примерно к 900 г. Культура ал-Андалуса все еще оставалась частью общемусульманской культуры, это подтверждает тот факт, что уроженец Испании Ариб (ум. в 980 г.) приобрел известность как продолжатель на период с 291 по 320 г. х. (904—932 гг.) истории Табари, величайшего арабского историка раннего периода. Другие исторические и биографические сочинения в Испании первоначально были посвящены исключительно местным темам. Первым, кто мог претендовать па звание историка, был Ахмад ар-Рази (ум. в 953 г.), чей труд лег в основу испанского варианта, известного как «Cronica del Моrо Rasis». Примерно в то же время был составлен биографический свод, включавший сведения об ученых Кордовы и других городов (ныне утерян). Однако сохранилась «История судей Кордовы», написанная поселившимся там ученым из Кайруана по имени ал-Хушани (ум. в 971 пли 981 г.)[38]. Этих немногочисленных деталей достаточно, чтобы показать, как с обретением при Абд ар-Рахмане III власти и богатства мусульмане ал-Андалуса почувствовали себя отдельной единицей в мусульманской общине и тем самым достигли уверенности в себе.

2. Духовная жизнь. Поэзия и проза

Когда с пришествием ислама и созданием империи арабы впервые ступили на мировую арену, ими уже были созданы прекрасные строки. Их поэты не были косноязычными новичками, вызванными к жизни только что обретенным величием, они владели сокровищницей звучных од. Каждая ода была написана в соответствии со сложившейся формой: обычно они начинались любовным вступлением, затем переходили к другим традиционным темам — описывали верблюдов или лошадей, сцены охоты или битвы, чтобы достичь кульминации в восхвалении какого-нибудь знатного героя или отважного племени. Условности и клише изобиловали в них: вначале поэт должен был как бы совершать путешествие по пустыне с одним или двумя приятелями, затем он натыкался на едва заметные следы стоянки, «подобные следам татуировки на запястье», в которых он узнавал «следы покинутой стоянки» своей возлюбленной. Эти оды были написаны изысканными метрами с единой рифмой. Все в них свидетельствовало об устоявшейся традиции, не подвергавшейся пересмотру до самого последнего времени.

Правда, жизнь мусульман-победителей не походила больше на жизнь кочевников пустыни. Пока их более изысканные побежденные высмеивали арабов как «верблюжатников» и «пожирателей ящериц», они, не откладывая в долгий ящик, восприняли персидские манеры и изучили греческую мысль, но, естественно, более медленно усваивали эстетические ценности, поскольку основанная на языческих легендах греческая литература их весьма мало интересовала. Напротив, в словесных битвах, столь распространенных между арабами и неарабами в период раннего мусульманства, предметом двойной гордости арабов, позволявшим им безбоязненно похваляться перед клеветниками, служило особое божественное откровение, ниспосланное их народу, и язык, на котором дано это откровение и без которого понимание сего чуда[39] было невозможно. С этим языком и была неразрывно связана доисламская поэзия. Наследственный консерватизм доисламской традиции, рожденный неизменностью жизни в пустыне, усилился поскольку он стал оплотом родовой гордости.

Конечно, в литературной практике происходили все же изменения, это было неизбежно. Второстепенные темы оды развились в независимые любовные песни или в винные песни. Описательная сила поэта пустыни, который с удивительной безличностью, подобно фотографу, фиксировал и родинку на девичьем лице, и помет газели на песчаных дюнах, обогатилась эмоциональным откликом на природу более щедрую, была перенесена на описание замков, кораблей и прочих творений рук человеческих. И действительно, конец VIII в., когда в Испании происходило становление Омейядского эмирата, для литературы восточных земель был периодом смелых новшеств. Абу Нувас (ум. в 813 г.) открыто высмеивал и пародировал традиционную оду, а Абу-л-Атахия (ум. в 826 г.) принес в придворную поэзию язык рынков. И все же, когда этот фонтан ослабел, для утоления жажды бесчисленных поколений арабоязычной интеллигенции осталось лишь традиционное питье только с одним сильным новым привкусом — риторическим украшательством. Признавалось превосходство древних авторов и лучшей школой для поэта считалось хорошенько выучить их оды, а потом подражать им. Композиция и метры стихотворений были традиционными. Даже круг тем был ограничен рутиной. От живого поэта ожидали увеличения изысканности выражения внутри традиционной рамки. Некоторые, подобно ал-Мутанабби на востоке (ум. в 965 г.), были столь талантливы, что их гений, не обегая условностей, прорывался сквозь этот заслон, пока критики весьма неуклюже пытались объяснить его величие средствами тех же условностей. Однако для большинства поэтов задача сводилась к шлифовке старых мотивов с едва заметными вариациями, перегрузке их изысканными сравнениями, смелыми гиперболами и пр. По словам А. Дж. Арберри:

Как видно, это была поэзия для знатоков. Простой народ даже с развитием местных диалектов, отличающихся от классического языка, несомненно развлекался песнями и сказками на манер тех, из которых составлена «1001 ночь». Но интеллигенция не включала эти песни и сказки в понятие литературы. Единственной достойной изучения и записи считалась поэзия, в основном находившая себе приют во дворах больших и малых князей и им подобных. Судьба поэта зависела от обеспечения благосклонности богатого и влиятельного патрона, который либо награждал его за особо выдающиеся панегирики, либо брал к себе на службу. Если стихотворец обладал и другими способностями, поэзия могла открыть ему двери к высшим постам, но все же его положение оставалось подневольным. Он адресовал свое творчество не к безмолвным массам, которые так нуждались в обобщении своего опыта, а к элите, хорошо разбиравшейся в законах мастерства и готовой насладиться его произведениями или осудить их.

Таким образом, арабская поэзия, обусловленная стандартами узкого круга знатоков, которые превыше всего ставили литературную традицию и изысканность выражения, отличается своей преемственностью от поколения к поколению и однородностью, не зависящей от географического положения. Отражение местного колорита и изменений в культурной жизни приходится искать в незначительных деталях и в полутонах.

Арабская поэзия ал-Андалуса была в основном воспроизведением восточноарабской поэзии. Именно таким отпрыском она была в описываемый период. У Абд ар-Рахмана I было поместье, похожее на владения его дяди под Дамаском, оно было названо, как и то, ар-Русафа, и владелец описывал его в следующих строках:

Как бы ни были незначительны в литературном отношении эти строки, они ясно показывают, где находилась духовная родина ранних испанских поэтов.

Итак, у Абд ар-Рахмана и других арабских пришельцев в ал-Андалус уже была некая духовная платформа, предмет их гордости, а вытесненные ими висиготы не обладали культурными ценностями, столь значительными, чтобы они могли влиться в культуру завоевателей. Христианскому автору IX в. действительно оставалось лишь жаловаться на увлечение его единоверцев арабским языком и литературой, ради которых они пренебрегают латинскими текстами[42]. Для тех же, кто родился и вырос в арабской среде, вопрос о выборе вообще не стоял, так как, несмотря на политическое соперничество омейядской Испании с восточноарабскими землями, именно на восток страна обращалась за культурным руководством.

Андалусская литература не только возникла как ответвление восточноарабской литературы, но и продолжала черпать в ней силы, видоизменяясь с помощью восточных «прививок». Из Багдада в ал-Андалус прибыл певец Зирйаб (ум. в 857 г.), ученик, а затем соперник Исхака Мосульского. Он привез с собой юных учеников и девочек-рабынь, чтобы основать андалусскую школу музыки и пения, а заодно преподать и изящные манеры багдадского общества. Известный ученый Абу Али ал-Кали (ум. в 965 г.) также приехал из Багдада; он был встречен в ал-Андалусе с большим почетом и продиктовал здесь свой обширный труд «Амали». Это были не связанные между собой опусы, главным образом на лексикографические или грамматические темы, но, как этого требовала арабская традиция, уснащенные поэтическими цитатами, часто подсказанными (пусть даже подсознательно) собственными литературными пристрастиями ал-Кали. Этим вставкам суждено было оказать непредсказуемое влияние на последующие поколения андалусской интеллигенции. Произведения величайших восточноарабских поэтов за удивительно короткий срок достигали ал-Андалуса, изучались и имитировались местными поэтами. Хотя древняя поэзия там тоже изучалась, именно новое стремление к риторическим украшательствам нашло наиболее яркое отражение в творчестве андалусских поэтов.

Неудивительно, что ал-Андалус не создал сразу выдающегося поэта. Есть немало поэтов конца VIII в. или IX в., чьи имена и образцы сочинений сохранились, но они достигали лишь среднего уровня. Дело в том, что большинство из них были омейядскими князьями, и вниманием, которое уделяли им историки литературы и составители антологий, они обязаны своему происхождению. И только в конце омейядского периода, когда Кордова стала центром учености и двор проявлял должную благосклонность к людям таланта и науки, в ал-Андалусе родились два писателя, чьи имена запомнили надолго.

Ибн Абд-Раббихи (860—940), поэт, чьи любовные стихи не лишены обаяния, известен прежде всего своим литературным тезаурусом «Несравненное ожерелье» («Ал-икд ал-фарид»), остававшимся в течение многих веков популярным как на востоке, так и на западе халифата. За образец он взял труд, созданный на востоке Ибн Кутайбой (ум. в 889 г.) под названием «Источники историй» («Уйуп ал-ахбар»), материал он также брал в основном из восточноарабской поэзии (из андалусских стихов он цитирует лишь свои собственные). Ибн Абд-Раббихи принадлежит также урджуза в 450 строк (урджуза представляет собой метрическую композицию типа классической оды, но менее строгую: полустишия рассматриваются в ней как самостоятельные строки и рифмуются по строфам), посвященная военным подвигам Абд ар-Рахмана III, она заслуживает упоминания уже потому, что нарративные поэмы редко встречаются в арабской поэзии любого периода.

Несомненно самым выдающимся андалусским поэтом того времени был Ибн Хани (ум. и 973 г.), но обвинение в ереси заставило его покинуть Испанию в возрасте двадцати семи лет и искать счастья у Фатимидов. Его называли «западным ал-Мутанабби», что, однако, более свидетельствует о его положении среди андалусцев и о пристрастии к высокопарной нравоучительности, чем о таланте. Для его стиля показательно следующее описание поенных кораблей Фатимида ал-Муизза:

Это изобилие разрозненных образов, напоминающее несущийся с гор поток, характерно для стиля, распространенного во всех арабоязычных странах. С европейской точки зрения особенно странными здесь кажутся две черты. I. Фрагментарность: поэт не пытается построить целостный образ, вызвать единое настроение. Это явление в арабской поэзии наблюдается с самых ранних ее стадий, каждый замысел завершается в одной самостоятельной строчке. 2. Такое использование изобразительных средств приводит к тому, что они порой кажутся удивительно безжизненными и нейтральными, например огнедышащие корабли сравниваются со светильниками.

Луи Масиньону принадлежит поразительное наблюдение, что артистический темперамент в исламе стремится к «дереализации», к окаменелости объекта, так что метафоры следуют по нисходящей градации: человек сравнивается с животным, животное — с растением, растение — с самоцветом. По отношению к прошлому поэт не пытается возродить эмоции. Он воспринимает славу как средство информации, использует сны, тени, призраки, ибо идея мусульманского искусства такова: не следует идеализировать образы, надо идти за ними дальше, к Тому, кто приводит их в движение, как А волшебном фонаре, как в теневом театре, к Тому, кто живет вечно[44].

Как ни увлекателен подобный анализ, все-таки не всегда верно, что арабская метафора движется от живого к неживому. Представляется, что поэт скорее безразличен к тому, в какую сторону направлено это движение. Он довольствуется сопоставлением форм и красок, и единственное условие сравнения — сходство в каком-либо отношении. Например, отражение огня в воде сравнивается с пятном шафрана на человеческой коже без всяких сомнений по поводу разного круга ассоциаций, связанного с каждым образом.

Обе эти черты указывают на атомарность, заботу об отдельных деталях, глубоко заложенную в культурных традициях арабов, а быть может в самой их сущности, резко противоположную стремлению к единству деталей, выказываемому всеми европейскими литераторами со времен древней Греции.

В этом важном аспекте пока еще не было заметно никакой существенной разницы между поэтами ал-Андалуса и поэтами восточных земель. Вскоре ал-Андалусу предстояло превратиться в опору всей мусульманской духовной жизни к западу от Египта. Отношения с христианскими дворами к северу от Испании, с Византией, терпимость к еврейским ученым, которые стали в будущем переводчиками и посредниками, доступ к греческим и даже к некоторым латинским источникам — вот что дало ал-Андалусу возможность создать собственный культурный гибрид. Похоже даже, что смешанные браки с иберийцами и постоянный контакт с населением, большинство которого составляли христиане, в определенной степени окрашивали образ мыслей арабов, которые численно были в меньшинстве. Но это еще не отразилось на литературной продукции. Несколько сочинений, утерянных ныне, было, оказывается, посвящено андалусским литераторам, и это может служить свидетельством зарождавшейся «национальной» гордости. Но единственное, на что можно опереться, говорят о новых формах в поэзии, это мувашшах, создание которого приписывают либо Муххамаду ибн Муафе, либо Мухаммаду ибн Махмуду, оба жили в Кабре, близ Кордовы, в начале X в.

Что касается прозы, то распространение получила эпистола, применявшаяся в основном в официальной переписке. Как выяснилось, в ал-Андалусе было множество секретарей, престиж которых был довольно высок, это явствует из того факта, что о них были написаны три книги (но ни одна из них не сохранилась). Вероятно, и здесь андалусцы следовали за восточным халифатом: в официальной переписке предпочтение отдавалось лаконичности, но наряду с этим все больше развивалась склонность к рифме и словесным украшениям.

3. Искусство

Хотя обычно изучение искусства лежит за пределами поля деятельности историка, в отношении мусульманской Испании важно учесть выводы, к которым пришли специалисты-искусствоведы, поскольку развитие мусульманского (или мавританского) искусства дополняет литературную историю ал-Андалуса[45].

Период до 976 г. был временем формирования мавританского искусства, когда проявились его характерные черты, его дух, ставший его славой. Выдающимся произведением была Большая Мечеть в Кордове, строительство которой было начато при Абд ар-Рахмане I; она была расширена при Абд ар-Рахмане II, при ал-Хакаме II и (вскоре после 976 г.) при ал-Мансуре. Центральная часть здания была снесена после Реконкисты, чтобы освободить место кафедральному собору, но значительная часть постройки осталась такой же, как в конце X в.

Самая старая часть мечети неожиданно обнаруживает возникновение новой архитектурной традиции. Для нее не найдено пока никакого прототипа, хотя есть кое-какие реминисценции омейядских и сирийских построек. Широко используемая подковообразная арка, как теперь известно, была заимствована из висиготской архитектуры, но удвоенная арка, позволяющая увеличить высоту и, возможно, подсказанная римскими акведуками, представляла нечто новое. Вершиной художественных достижений обычно считают часть, пристроенную ал-Хакамом II, с ее более нарядными арками и изысканным декором, особенно вокруг михраба — ниши, указывающей направление на Мекку.

Следующим примечательным произведением искусства был город-дворец Мадинат аз-Захра. Хотя он был разрушен и покинут жителями с 1013 г., его недавно частично откопали (и кое-где реставрировали), так что можно представить себе, как он выглядел в тот период, когда был обитаемым. Город, несмотря на свое предназначение, не был чисто утилитарной постройкой, скорее он служил для первого халифа средством самовыражения. Были приложены все усилия, чтобы сделать его беспримерно прекрасным. Планировка и украшения стен выдержаны в римской и византийской традициях. Возможно, что для этого из Кордовы доставили скульпторов-византийцев. Ал-Хакаму II приписывают также приглашение византийских мозаистов.

Кроме величественных архитектурных памятников и некоторого количества укрепленных замков того же периода сохранились также различные мелкие предметы - утварь из мрамора и слоновой кости, дополнявшая работы по золоту и хрусталю (секрет которого был открыт в Кордове примерно в 850 г.). Добрая традиция обработки металлов была унаследована от висиготской Испании, но остальные ремесла были в основном развиты при мусульманах, отчасти на базе восточной технологии.

Мавританское искусство представляется слиянием западного с восточным, хотя в нем и трудно выявить отдельные элементы. Естественно, что используемые материалы и технология были те же, что при висиготах. Декоративные мотивы обнаруживают некоторое эллинистическое влияние, частично, конечно, пришедшее через висиготскую Испанию, но, возможно, завезенное и с эллинизованным искусством Сирии. Ведь искусство мусульманской Испании долго сохраняло черты омейядского искусства Сирии со всеми влияниями, которое оно испытало. Даже во времена Абд ар-Рахмана III новый минарет Кордовской мечети был квадратным в плане — как сирийские минареты, образцом для которых послужили церковные башни. Лишь в пристройке к мечети, осуществленной наследником Абд ар-Рахмана III — ал-Хакамом II, ясно чувствуется багдадское влияние,— и это был период, когда предпринимались определенные усилия, чтобы освоить духовную культуру центральных мусульманских земель.

Как же определить это слияние культур? В одном случае Анри Террас упоминает о «мусульманских одеждах испанского духа», но несколькими строками ниже он говорит, что «омейядская Испания при всей политической непрочности своего объединения обрела гораздо более глубокое единство взглядов и образа жизни»[46]. Подразумевается, следовательно, что цивилизация там была в первую очередь арабской и мусульманской. Так что же в ней испанское, а что арабское или мусульманское? Подъем духа для захвата Испании и для создания в ней Омейядского государства родился из энергии арабского народа, ведомого концепцией мусульманской религии. Но в мусульманскую общину вошли не только берберы, но и многие жители Пиренейского полуострова, и это объединение стало истинной интеграцией, «единством взглядов и образа жизни». Видимо, обе формулировки выражают один из аспектов истины.

4. Источники мавританской культуры

Приведенные выше размышления о мавританском искусстве следует дополнить рассмотрением сходных вопросов литературной и интеллектуальной жизни. Здесь обнаруживается различие между арабским и мусульманским элементами.

Как уже неоднократно говорилось выше, многое свидетельствует о том, что сначала доминировал арабский элемент. Это вполне естественно для государства, которое первично было провинцией Дамасского халифата, известного своим «арабофильством». Основной эстетической категорией для арабов был язык и поэзия, и тем или другим путем восхищение арабов собственным языком передалось другим обитателям полуострова, включая мосарабов. Результатом этого явился рост интереса к поэзии и филологии. Принятие маликитского правового толка также соответствовало чисто арабскому облику, более практическому, чем умозрительному.

Но существовало также и стремление принадлежать к великому мусульманскому миру-общине, поддерживать контакт со строго мусульманским развитием взглядов в центральных землях. Ведущие законоведы со всех концов Омейядского эмирата (или халифата) совершали «путешествие» на восток, чтобы посидеть у ног тамошних великих учителей. Как отмечалось выше, уже в 822 г. эстету Зирйабу был оказан теплый прием при кордовском дворе, и он оставался законодателем моды во многих областях вплоть до своей смерти в 857 г.

Однако наиболее важные шаги, чтобы поддержать литературную и культурную преемственность от Багдада, были предприняты в X в., сначала Абд ар-Рахманом III, но главным образом ал-Хакамом II. Поэзия и проза и до этого привлекали внимание правителей; так, антология Абу Таммама (ум. в 846 г.) и сочинение по риторике ал-Джахиза (ум. в 869 г.) были привезены в Испанию еще при Мухаммаде I (852—886) одним вернувшимся с востока ученым[47], а труды Ибн Кутайбы (ум. в 889 г.) стали известны к 910 г.[48] Но именно Абд ар-Рахман III приветствовал великого филолога ал-Кали в 941 г. Вероятно, в это же время и также при поощрении со стороны двора заканчивал свой труд по продолжению истории Табари Ариб. Даже фатимидская оккупация Кайруана была использована, чтобы привлечь в ал-Андалус суннитских ученых, оказавшихся не у дел при новом режиме.

Ал-Хакам II, проявлявший глубокий интерес к науке и библиографии, решил сделать халифскую библиотеку одной из самых обширных и богатых в мусульманском мире. Как сообщают, со временем она стала насчитывать более 400 тысяч томов. Он использовал историка Ариба как секретаря, хотя неизвестно, ведал ли тот делами библиотеки. В 963 г., в самом начале его правления, в Кордове поселился ученый с востока, специалист по тексту Корана[49] — предмету, получившему недавно в Ираке большое политическое значение[50]. Этот человек обладал познаниями и в шафиитской юриспруденции, но, как считалось, не мог воспользоваться ими из-за противодействия маликитов. Прибытие в ал-Андалус еще одного восточного специалиста по этому же предмету — как раз накануне кончины первого — показывает, каким образом могла существовать в стране традиция в различных отраслях «религиозных наук».

Приведенные выше замечания могут показаться противоречащими той точке зрения, что отличительные черты мусульманской культуры распространились в эмирате довольно рано. Однако тем более ясным становится, что это, начиная с основного культурного влияния, и составляло так называемое арабофильство. Только к середине X в. благодаря роскоши, распространившейся вслед за успехами первого халифа, решились жители ал-Андалуса позволить мусульманским наукам прочно укорениться в их среде. Предположение Э. Леви-Провансаля[51], что Абд ар-Рахман III культивировал византийский художественный стиль, чтобы ослабить свою зависимость от Багдада, безусловно ошибочно, так как именно в этот период ал-Андалус предпринимает наибольшие усилия, чтобы воссоздать на собственной почке суннитские духовные традиции восточноарабских земель.