например, белка.
То есть без поиска чего-то запредельного и сверх живого,
Я имею в виду, что жить - это, наверное, ваше занятие.
Жить - не значит смеяться:
вы должны отнестись к этому серьезно,
в такой степени и в таком объеме
что, например, руки связаны за спиной,
спиной к стене,
или в лаборатории
в белом халате и защитных очках,
вы можете умереть за людей -
даже для людей, чьих лиц вы никогда не видели,
даже если вы знаете, что жить
это самое настоящее, самое прекрасное.
Я имею в виду, что вы, должно быть, так серьезно относитесь к жизни
что даже в семьдесят лет, например, вы будете сажать оливковые деревья -
и не для ваших детей,
но потому, что, хотя вы и боитесь смерти, вы в нее не верите,
Потому что жить, я имею в виду, тяжелее.
В сцене похорон Куросава делает еще, по крайней мере, один акцент. Придя к выводу, что Ватанабэ действительно знал о своей скорой смерти, его сослуживцы связывают его перемены и упорство в строительстве парка именно с этим осознанием. В эти полные эмоций моменты, когда перед ними открываются различные глубокие истины о себе и бесполезности своей работы (и жизни), сослуживцы искренне решают изменить свой путь. Однако, чтобы не уходить из кинотеатра на этой ноте, с этим пусть ложным, но счастливым концом, Куросава заставляет нас вернуться в городской офис. Там мы находим то, что и ожидали. Ничего не изменилось и не изменится. Все те же аккуратно перевязанные кипы, все те же бесконечные и бессмысленные дела, которыми занимаются работники, и, возможно, намек на то, что некоторые из них осознают и сожалеют о своем отступлении.
Именно неизбежность собственной смерти, а не просто смерть в абстрактном смысле, необходимо осознать, чтобы жить подлинно и мудро - или, по Ватанабэ, "жить" вообще, - хотя и в этом случае можно потерпеть неудачу. Эта тема лежит в основе "Мифа о Сизифе" Камю (1955 [1942]) и отсутствует в "Вольфе" (2007). Следует также помнить о некоей всеобщей вездесущей инерции и апатии, которая, похоже, структурирует само наше существование. (Эти папки по-прежнему лежат в городских офисах, аккуратно перевязанные и сложенные, и будут пополняться до бесконечности).
Вопросы
Есть ли у Ватанабэ настоящая проблема? В чем она заключается? В какой степени можно утверждать, что мы все разделяем трудности Ватанабэ.
В "Икиру" истина раскрывается, когда каждый получает возможность высказаться (на похоронном вечере). Какие истины, если они есть, открываются? Что это меняет?
Говорят, что знание иногда бывает "спасительным" - оно может спасти. Приобрел ли Ватанабэ спасительное знание? Что это было? От чего оно его спасло?
Растрачивается ли молодость на молодых?
Ватанабэ дважды исполняет песню "Гондола но Ута". Как изменились его обстоятельства в первый и второй раз? Означает ли песня что-то другое каждый раз? Попробуйте сами сесть на качели и спеть эту песню.
Можно ли прожить по-настоящему бессмысленную жизнь - жизнь без смысла? Помните, что даже очень плохая жизнь может иметь смысл.
В своем рассказе "Ги де Мопассан" (1932) Исаак Бабель пишет:
Уже в те времена, когда мне было двадцать лет, я говорил себе: лучше умереть с голоду, сесть в тюрьму или стать бомжом, чем каждый день по десять часов проводить за столом в офисе. Ничего особо похвального в моей решимости не было, но я никогда ее не нарушал и не нарушу. В моей голове прочно засела мудрость предков: мы рождены для того, чтобы получать удовольствие от работы, от борьбы, от любви, мы рождены для этого и ни для чего другого.
Что бы сказал Ватанабэ?
Дальнейшее чтение
Бабель, Исаак (1932). "Ги де Мопассан".
Камю, Альбер (1955 [1942]). The Myth of Sisyphus and Other Essays. New York: Knopf.
Екклесиаст (2011 [1973]). Библия "Новая международная версия".
Эдвардс, Пол (1981). "Смысл и ценность жизни". In E. D. Klemke, ed., The Meaning of Life. New York: Oxford University Press.
Хикмет, Назим (1975). Избранные стихотворения "То, что я не знал, что люблю". Persea Books: Нью-Йорк.
Ларкин, Филип (1974). "Sad Steps." In High Windows. New York: Farrar, Strauss and Giroux, 32.
Levine, Michael P. (1988). "Camus, Hare, and The Meaning of Life", Sophia 27, 13-30.
Левин, Майкл П. (1988). What Does Death Have To Do With The Meaning of Life?". Religious Studies 24, 457-65.
Нозик, Роберт (1981). "Philosophy and The Meaning of Life." In Philosophical Explanations. Cambridge, MA: Harvard University Press, 571-650.
Philosophical Papers (2005). 34.3. Выпуск "Смысл жизни".
Рассел, Бертран (1981 [1903]). "A Free Man's Worship." In E. D. Klemke, ed., The Meaning of Life. Oxford: Oxford University Press, 55-62.
Сартр, Жан-Поль (1957). Экзистенциализм и человеческие эмоции. Нью-Йорк: Философская библиотека. http://www.questia.com/PM.qst?a=o&d=59487415
Спендер, Стивен (1986). "What I Expected." In Collected Poems 1928-1985. New York: Random House.
Тейлор, Пол У. (1975). Принципы этики. Encino, CA: Dickenson.
Томас, Дилан (1952 [1937]). "Do Not Go Gentle Into That Good Night". From The Poems of Dylan Thomas. New York: New Directions.
Торо, Генри Дэвид (2004 [1854]). Walden and Other Writings, edited with an introduction by Joseph Wood Krutch. Bantam: New York,.
Вартенберг, Томас (2007). Мышление на экране: Film as Philosophy. Basingstoke: Palgrave Macmillan.
Витгенштейн, Людвиг (1961 [1921]). Tractatus Logico-Philosophicus. London: Routledge & Kegan Paul.
Вольф, Сьюзен (2007). "The Meanings of Lives." In John Perry, Michael Bratman, & John Martin Fischer, eds., Introduction to Philosophy: Classical and Contemporary Readings. New York: Oxford University Press, 62-73.
Часть
IV
: Этика и ценности
Часть IV посвящена этической жизни. Рассматриваются вопросы моральной мотивации (какие у нас есть основания поступать правильно?) и моральной удачи (зависит ли наша моральная устойчивость только от нас; может ли повезти или не повезти в любви, может ли повезти или не повезти в моральной жизни?). Мы также рассмотрим основные теории этики в современной философии: последовательность, деонтологию и теорию добродетели.
Глава 11 посвящена изучению моральной мотивации. Есть ли у нас основания поступать этично даже тогда, когда это явно не в наших собственных интересах? (Возможно, этические поступки всегда в наших интересах, но как это может быть?) Для дискуссий такого рода необходим глубоко выдуманный и сложный пример (по крайней мере, один), который был бы также весьма правдоподобен. В качестве примера мы выбрали фильм Вуди Аллена "Преступления и проступки" 1989 года. Фильм "Преступления и проступки" много обсуждается в этих терминах. Мы дополняем эту дискуссию, долго и внимательно рассматривая позицию выбора главного героя фильма Джуда Розенталя. Джуда Розенталь - непревзойденный пример столкновения личных интересов и этических обязательств.
Глава 12 посвящена исследованию морального везения. В какой степени мы можем определить свою моральную судьбу? То есть насколько удача влияет на то, будем ли мы хорошими людьми, поступающими правильно? Для изучения этого вопроса мы используем немецкий фильм 2006 года "Жизнь других". Действие фильма "Жизнь других" происходит в Восточном Берлине за несколько лет до распада Демократической Республики Восточная Германия (которая на самом деле была коммунистическим государством, спонсируемым и защищаемым Советским Союзом). В фильме много говорится о политике личной свободы и неприкосновенности частной жизни, об обязанностях художников во времена репрессий, но поднимаются и важные философские вопросы о нравственной идентичности и о том, на какой риск мы идем, когда решаем изменить свою жизнь, даже если уверены, что становимся при этом лучше. Центральному герою Герду Визлеру выпадает шанс изменить свою жизнь к лучшему. Как выясняется, ему повезло. Другим героям фильма не повезло. Какое отношение имеет удача к нравственной жизни? Возможно, имеет.
Глава 13 посвящена правильным действиям. Что делает действие правильным, когда оно правильное, и неправильным, когда оно неправильное? Мы рассмотрим два основных вида ответов, предлагаемых философами. (Третий вид ответа рассматривается в главе 14.) Философские теории - это последовательный и деонтологический подход. Теперь нам нужен конкретный пример, который мы могли бы использовать, чтобы действительно понять, что разделяет эти две теории; пример, который помог бы нам решить вопрос об их относительной правдоподобности. Кристофер Нолан снова предоставляет нам такой пример. В фильме "Темный рыцарь" (2008) речь идет о двух паромах и множестве очень нервных пассажиров. И, конечно же, Бэтмен и Джокер. Фильм Нолана - это мастер-класс по постановке этических проблем. Мы рассмотрим, как в фильме создается ответ на вопрос о правильном действии, а затем начинается его разрушение.
Глава 14 посвящена тому, как быть хорошим. Конечно, многие фильмы посвящены доброте героев, но фильм, о котором пойдет речь в главе 14, поражает тем, как ясно и убедительно он демонстрирует всю красоту и изящество создания нравственной личности. Это фильм "Обещание" (La Promesse) бельгийских режиссеров Жан-Пьера и Люка Дарденнов. Это история подростка, который дает обещание - и выполняет его. Мы используем этот фильм для изучения утверждений теории добродетели. Теоретики добродетели утверждают, что добродетели лежат в основе моральной доброты и не могут быть сведены к простому правильному или хорошему поведению. Добродетели являются особыми и фундаментальными. La Promesse показывает, в чем их особенность, и мы используем ее для аргументации в пользу теории добродетелей.
Преступления и проступки и хрупкость моральной мотивации
Введение
Итак, вы плохо себя вели и попали в большую беду. Ваша жизнь вот-вот рухнет вокруг вас. Чтобы этого не произошло, достаточно позвонить по телефону. Своему брату. Он организует заказное убийство от вашего имени. И тогда все ваши беды уйдут. Позвонить трудно, но и трудно не позвонить. Что же делать? Ответ прост. Никогда не звонить. Нужно смириться с последствиями своего поведения и позволить своей жизни пойти наперекосяк, хотя бы в некоторых аспектах, как следствие того, что вы сделали. Конечно, важно ваше будущее счастье. Но гораздо важнее, чтобы вы не стали убийцей. И еще важнее, чтобы никто не был убит только для того, чтобы вы стали счастливее. С точки зрения морали все это совершенно очевидно. Это также описывает основную установку фильма Вуди Аллена "Преступления и проступки" (1989).
Что интересно в фильме Crimes and Misdemeanors, так это не моральная дилемма, с которой сталкивается его главный герой - Джуда Розенталь. Он не сталкивается с моральной дилеммой. Моральная дилемма - это ситуация, в которой с точки зрения морали совершенно не ясно, как следует поступить. Иуда не находится в такой ситуации. Он в затруднительном положении, но это не моральное затруднение. У Джуда уже несколько лет роман с Делорес, и он хочет покончить с ним. У Делорес другое мнение. Она считает, что он обещал ей бросить свою жену Мириам. Доказательства кажутся весьма сомнительными. Джуда намекал на будущее с Делорес по крайней мере в одном случае, который мы наблюдаем во флешбэках, но отрицает, что когда-либо обещал Делорес бросить Мириам. Делорес в отчаянии и хочет все обсудить с Мириам. Если ей не удастся этого сделать, она угрожает разоблачить и неверность Джуда, и его подозрительные деловые отношения. (Джуда, оказывается, брал в долг средства с филантропических счетов, которыми он управляет. Он утверждает, что все вернул, но, скорее всего, эти операции незаконны).
Делорес угрожает разрушить жизнь Джуда. Джуда уверен, что Мириам не простит его неверность. Его репутация честного человека и филантропа будет разрушена разоблачениями Делорес о его деловых операциях. Его жизнь, как он выражается, пойдет под откос. Он обращается к брату, который предлагает выход: заказное убийство Делорес. После некоторого (вероятно, лицемерного) рукоплескания Джуда принимает предложение. Когда дело сделано, его мучают угрызения совести. (Или это просто страх быть пойманным и наказанным - полицией или Богом? Раскаяние - это не то же самое, что страх перед наказанием). В конце концов, когда он смиряется с содеянным и понимает, что ему все сошло с рук, муки утихают, и Иуда возвращается к своей счастливой, легкой и привилегированной жизни - почти как будто ничего не произошло.
Философски интересным в фильме "Преступления и проступки" является вызов, который он бросает нашей мотивации быть нравственными. Это далеко не единственный интересный философский аспект фильма. Фильм явно философский. Философские аргументы и размышления пронизывают его насквозь. Повествование фильма призвано продемонстрировать, что мир не является идеально справедливым: хорошие люди (Бен и Клифф в фильме) могут страдать из-за того, что они хорошие, или вопреки тому, что они хорошие; плохие люди (Джуда и Лестер в фильме) могут процветать именно потому, что они готовы быть плохими. Демонстрация Аллена, несомненно, успешна в своих собственных терминах, но что она показывает, кроме того, что мир не является идеально справедливым местом? Показывает ли она, что мораль - это фикция, трюк доверия, роль которого состоит лишь в том, чтобы контролировать поведение? Показывает ли он, что без Бога не может быть объективно обоснованной морали? Фильм не показывает, да и не может показать этого. Эти споры слишком абстрактны, чтобы рассказ об очень конкретном (и необычном) наборе людей мог внести в них убедительный вклад. А вербализованные философские аргументы, широко представленные в фильме, слишком хлипкие, чтобы иметь большой вес. Мы не будем касаться таких серьезных вопросов и сосредоточимся на одном из самых сильных мест фильма - рассмотрении мотивов и реакций Иуды Розенталя. Фигура Иуды Розенталя - замечательная, богато придуманная Вуди Алленом и великолепно сыгранная Мартином Ландау. Мы будем рассматривать мотивы Иуды с философской точки зрения. Наша главная задача - задать вопрос "Зачем быть моральным?" и попытаться на него ответить. Конечно, на этот вопрос, в конечном счете, не может быть совершенно правильного ответа, но мы рассмотрим три наиболее известных ответа, которые давали философы. Нашим проводником или, по крайней мере, главным примером будет Иуда Розенталь.
У Иуды есть веские моральные причины не организовывать убийство своей бывшей возлюбленной. Но на первый взгляд кажется, что у него есть и веские личные причины устроить его. Если бы он думал только о себе и о том, что отвечает его собственным интересам, а вовсе не о том, как он должен поступить с моральной точки зрения, и не о Делорес и всех остальных, вовлеченных в его дела, то могло бы показаться, что у него есть очень веские причины устроить убийство. Здесь, по-видимому, происходит столкновение между личными мотивами и моральными. Мораль подсказывает Джуду одно, а личные интересы - другое. Поэтому наш философский вопрос будет иметь следующую форму: Что побуждает нас поступать нравственно, если в наших личных интересах этого не делать?
Метаэтика, нормативная этика и моральная психология
Философское исследование этики происходит на разных уровнях. На самом абстрактном уровне философы задаются вопросом о природе моральных понятий. Что выражают моральные утверждения, например, "Неправильно организовывать заказное убийство надоедливого бывшего любовника"? Бывают ли моральные утверждения истинными? Какие вещи делают их истинными, если они истинны? Можем ли мы вообще знать моральные истины? Как мы можем получить это знание? Какими могут быть доказательства истинности моральных утверждений? Этот уровень исследования, называемый метаэтикой - не обязательно помогает нам определить, какие именно моральные утверждения являются истинными. Если вы хотите узнать о мире, то вам не поможет философский рассказ о том, что такое истина; вам нужно знать, какие вещи истинны, а какие нет. Когда речь идет об этических исследованиях, необходимо выяснить, какие моральные утверждения мы должны принять. Это называется нормативной этикой; иногда ее называют содержательной этикой. Золотым стандартом для этого уровня исследования является открытие адекватной теории морали: теории, которая говорит, как определить правильные моральные утверждения. Например, моральная теория может утверждать, что действия являются морально правильными тогда и только тогда, когда они "максимизируют полезность". (Мы рассмотрим эту конкретную теорию - она называется утилитаризмом - в главе 13). Или же в теории морали может быть сказано, что действия являются правильными тогда и только тогда, когда они удовлетворяют определенному набору моральных обязанностей. (Подобные теории, называемые деонтологическими, мы также рассмотрим в главе 13). Другой вид теории морали отказывается от задачи уточнить, какие действия являются морально правильными, по крайней мере, напрямую, и вместо этого обращается к характеристике моральных агентов. Такая теория может утверждать, что люди являются морально хорошими тогда и только тогда, когда они достоверно демонстрируют определенный набор моральных добродетелей. (Мы рассмотрим эту конкретную теорию - она называется этикой добродетели - в главе 14).
Обе эти формы философского исследования - метаэтика и нормативная этика - очень важны, но при этом достаточно абстрактны. Философы также размышляют об этике в более непосредственных практических аспектах. Когда мы исследуем моральные свойства конкретных ситуаций - например, допустимо ли с моральной точки зрения добровольное самоубийство и следует ли сделать его легальным, - мы занимаемся тем, что обычно называют прикладной этикой. В этой главе мы займемся еще одним видом практического философского исследования в этике. Это направление называется моральной психологией. Здесь философы исследуют многочисленные вопросы психологии моральных агентов. (В следующей главе, главе 12, мы рассмотрим другой, хотя и связанный с этим аспект нашей моральной жизни: роль, которую играет в ней удача).
Целью моральной психологии, которой занимаются философы, является не просто описание глубинной психологии моральных агентов. Этим занимаются в первую очередь психологи, хотя это, безусловно, представляет большой интерес для философов. Целью философской моральной психологии является исследование философских вопросов о нашей природе как моральных агентов. Один из них связан с понятиями мотивации и разума. Какого рода причины заставляют нас поступать морально? Когда мотивы, основанные на корысти, вступают в конфликт с мотивами, основанными на требованиях морали, какой из них считается более сильным? И почему? Это философское исследование роли разума в несколько идеализированном варианте человеческого поведения. Когда люди действуют в сознательно рациональной манере, они реагируют на причины определенным образом. Грубо говоря, они различают слабые и сильные причины и действуют в соответствии с теми причинами, которые, по их мнению, являются наиболее сильными. Идея состоит в том, что поведение человека в основе своей рационально. Конечно, это идеализированная картина. Тем не менее, по мнению многих философов, она описывает то, как часто ведут себя люди, а также то, как они склонны - когда они ясно мыслят - признавать, что они должны себя вести. Это рациональный идеал того, как люди должны себя вести. Все это вызывает споры (что, конечно, неудивительно для философии). Например, философы спорят о том, каким должен быть идеальный моральный агент. Будет ли это человек, который выбирает, как поступить, посредством чисто рационального процесса определения относительных весов причин? Или же это должен быть эмоционально вовлеченный и реактивный агент: тот, кто действует, по крайней мере частично, на основе эмоций: правильных эмоций; эмоций, которые дают понимание того, что важно и ценно. Не пытаясь преуменьшить значение этих философских дискуссий, мы можем учесть ряд различных философских точек зрения, сосредоточившись на наиболее общей роли, которую моральные причины играют в нашем идеале морального человека. Идеальный моральный агент - это человек, который действует, руководствуясь наилучшими моральными соображениями. Возможно, он действует на основе этих причин сознательно и целенаправленно. Возможно, он действует бессознательно, но при этом надежно. В любом случае идеальным моральным агентом будет тот, кто реагирует на самые лучшие и сильные моральные причины.
В руках многих философов вопрос о моральной мотивации начинается как исследование причин поступков людей. Вопрос о том, почему мы должны быть моральными, когда корысть, как нам кажется, вступает в противоречие с требованиями морали, становится вопросом о природе моральных мотивов. Предоставляет ли мораль нам достаточно сильные причины для совершения поступков, чтобы преодолеть конфликтующие пруденциальные причины? Это еще одно уточнение нашего вопроса. Мы не будем рассматривать все возможные варианты ответа на него, в том числе и отрицательный ответ, согласно которому мораль не дает нам оснований. Вместо этого мы рассмотрим две оптимистические стратегии ответа на него. Одна из них заключается в аргументации нормативного приоритета моральных причин: моральные причины всегда превосходят другие виды соображений в силу сущностной природы моральных причин. (Мы рассмотрим эту стратегию в заключительном разделе главы). Другая стратегия пытается минимизировать столкновение между моралью и корыстью, возможно, даже устранить его. Этого можно добиться двумя разными способами. Один из них заключается в том, чтобы показать, как моральное поведение может быть направлено системой сдерживания, созданной обществом для того, чтобы каждый был заинтересован в моральном поведении. Другой способ минимизировать столкновение морали и корысти апеллирует к ценности нравственной жизни, чтобы показать, что в наших просвещенных собственных интересах быть морально добрыми.
Гоббс и вариант сдерживания
Английский философ XVII века Томас Гоббс приводит один из наиболее четких и убедительных аргументов в пользу общественного принуждения к соблюдению хотя бы некоторых базовых норм морального поведения. Аргументация Гоббса начинается с мысленного эксперимента. Он представляет себе жизнь без какой-либо формы гражданского правления: без законов и системы правосудия, обеспечивающей их соблюдение. Он утверждает, что в таких условиях люди будут вынуждены конфликтовать друг с другом. Такая жизнь - жизнь, прожитая, по его словам, в состоянии природы, - была бы ужасной. По мнению Гоббса, это будет своего рода война всех против всех. Вот звучное описание Гоббсом жизни в естественном состоянии:
В таком состоянии нет места для промышленности, потому что плоды ее неопределенны, и, следовательно, нет культуры земли, нет мореплавания и использования товаров, которые могут быть ввезены по морю, нет удобных зданий, нет инструментов для перемещения и удаления таких вещей, которые требуют большой силы, нет знания лица земли, нет счета времени, нет искусств, нет письма, нет общества, и что хуже всего, постоянный страх и опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, скверна, жестока и коротка.
(Гоббс, Левиафан, 89)
У нас есть очень веские причины избегать жизни в естественном состоянии, поэтому у нас есть очень веские причины делать все возможное для создания или поддержания гражданского общества, в котором соблюдаются правила справедливости и честных отношений. Обеспечение соблюдения этих правил является необходимым. Из того, что в наших интересах жить в справедливом обществе, не следует, что в наших интересах всегда соблюдать правила такого общества. Если мы можем обмануть и остаться безнаказанными - как это делает Иуда, - то наши самые сильные благоразумные соображения вполне могут посоветовать нам обмануть. Например, нам нужны не только законы против убийства. Нам нужна эффективная полиция и эффективная система правосудия, которая подкрепляла бы эти законы. Иными словами, нам нужна эффективная система сдерживания. Идеально эффективная система сдерживания - это такая система, которая обеспечивает соблюдение закона в собственных интересах. Это достигается за счет того, что риски, связанные с нарушением закона, настолько велики, что нарушение закона всегда является плохой авантюрой. Конечно, идеально эффективная система сдерживания очень труднодостижима. Является ли она достойным идеалом? Решит ли ее существование проблему столкновения пруденциальных и моральных соображений? Такая система не сможет предотвратить все преступления, не говоря уже о всех правонарушениях. Даже система предварительного предупреждения преступлений в фильме "Minority Report" не смогла предотвратить покушения на убийство! (См. главу 7.) Что может сделать идеально эффективная система сдерживания, так это гарантировать, что закон будут нарушать только глупые люди. Глупых людей много - действительно, все мы в той или иной степени глупы, - но, по крайней мере, при наличии идеально эффективной системы сдерживания можно утверждать, что нарушители закона действуют вопреки собственным интересам.
Вернемся к случаю с Иудой, чтобы посмотреть, как это может выглядеть на практике. Иуда стоит перед сложным выбором. Если предположить, что он думает только о том, что отвечает его интересам, то как ему следует поступить? Он решает убить Делорес, и в конце фильма кажется, что это сойдет ему с рук. (Даже если ему все сойдет с рук, из этого не следует, что он действовал рационально, исходя из собственных интересов. Возможно, ему просто повезло. Даже очень глупым людям может повезти. Так как же нам принимать рациональные решения, руководствуясь своими интересами? Недостаточно понять, чего мы хотим от ситуации, и просто пойти на это. Мы должны учитывать, что события неопределенны, и мы не можем быть уверены в том, чем обернутся наши действия. Иуда мог быть пойман полицией. Он мог так нервничать на допросе в полиции, что у них возникли подозрения. Делорес могла спрятать дневник. Наемный убийца мог быть пойман за другое преступление, и тогда в рамках сделки с окружным прокурором он вышел на брата Джуды. (Кроме того, Джуда мог психологически не справиться с тем, что он совершил. В фильме он некоторое время психологически страдает, а затем приходит в себя, но в момент принятия решения об убийстве Делорес он не знал, что все сложится именно так. Если бы он только знал об этом, то мог бы столкнуться с годами тяжелой депрессии. Возможно, он настраивал себя на жизнь, полную ненависти к себе, вины и угрызений совести. Возможно, он подготавливал себя к самоубийству. Откуда Иуде было знать, из чего он состоит? Откуда ему было знать заранее, что он - трудный человек: человек с неглубоким и хрупким характером; человек с большой способностью к самообману и к счастливой жизни с кровью на руках. Иуда - не леди Макбет. Но леди Макбет не знала, как она отреагирует на свое соучастие в убийстве. Откуда было знать Иуде?
Жизнь настолько неопределенна, что в поисках собственной выгоды нам приходится работать с нашими суждениями о том, что может произойти, насколько вероятно, что это произойдет, и насколько хорошо или плохо будет для нас, если это произойдет. В современной теории принятия решений эта задача стандартно представляется в терминах так называемой ожидаемой полезности. Вот как это работает в случае с Иудой. Джуда стоит перед выбором: либо признаться Мириам, либо организовать убийство Делорес. (Допустим, для простоты, что это его единственные варианты). Джуда должен оценить возможные последствия признания Мириам. Для каждого варианта он должен определить, насколько это вероятно и насколько это плохо для него. Затем он должен просуммировать ситуацию, чтобы понять, какой авантюрой было бы признание. Это было бы довольно просто, если бы у него был способ измерения как вероятности исходов, так и их благоприятности или неблагоприятности. (Теоретики принятия решений называют хорошие или плохие исходы полезностью). Рецепт вычисления ожидаемой полезности действия таков. Для каждого возможного исхода действия умножьте полезность исхода на его вероятность. Сумма всех этих умножений и есть ожидаемая полезность действия. Ожидаемая полезность действия говорит нам о том, насколько хороша или плоха азартная игра. Идея состоит в том, чтобы вычислить ожидаемую полезность каждого действия, которое вы можете предпринять, и затем выполнить действие с наибольшей ожидаемой полезностью. Другими словами, сделать лучшую из доступных вам азартных игр. Жизнь - это азартная игра, поэтому естественно думать, что ожидаемая полезность - это основа рационального и эгоистичного принятия решений.
Как мы уже говорили, это несложно, если у вас есть хорошая оценка как вероятностей, так и полезностей, но в реальном мире мы редко имеем и то, и другое. Если Иуда признается Мириам, она может его бросить. Насколько это вероятно? Насколько это будет плохо для него? Иуда может только догадываться. Мириам может остаться с ним, но сделать его жизнь очень трудной. Насколько это вероятно? Насколько это будет плохо? Мириам может простить его, и их отношения могут восстановиться и даже углубиться с годами. Насколько это вероятно? Насколько это будет хорошо? Каким-то образом Иуда должен оценить все эти моменты и свести их в суждение о том, насколько хорошей или плохой авантюрой - с точки зрения его собственных интересов - было бы признание Мириам. Но это только одна часть его решения. Джуда также должен сравнить эту возможную авантюру с альтернативной авантюрой. Если он закажет убийство Делорес, каковы его шансы быть пойманным полицией? Насколько это будет плохо для него? (Плохо.) Каковы его шансы быть наказанным Богом? Насколько это будет плохо для него? (Очень плохо.) Иуда - атеист, он отвергает возможность Божьего возмездия. Однако после совершения поступка он начинает сомневаться. Что, если он ошибается и Бог судит его? Может быть, ему все-таки не следовало полностью отвергать гипотезу о Боге? Какова вероятность того, что он ошибается в отношении Бога? Кроме всего прочего, не исключено, что Иуда будет испытывать такие сильные угрызения совести и ненависть к себе, что жить с самим собой станет невозможно - в стиле леди Макбет. Какова вероятность того, что это произойдет? Суммируйте все это в ожидаемую полезность убийства; сравните полученный результат с ожидаемой полезностью признания Мириам в своей измене. Что из двух вариантов выгоднее? Как Иуда должен был произвести эти расчеты? Это, мягко говоря, чрезвычайно трудная задача. В итоге он будет гадать, не зная, как сравнить одно суждение об ожидаемой полезности с другим. Следовать своим интересам гораздо сложнее, чем кажется.
Можно рассчитывать на то, что люди будут принимать рациональные решения - по ожидаемым выгодам - только тогда, когда точное сравнение ожидаемых выгод для них совершенно очевидно. Именно здесь вступает в игру эффективная система сдерживания. Если полиция достаточно эффективна, а наказание для нарушителей закона достаточно сурово, то ожидаемую полезность нарушения закона можно сделать настолько низкой, что вряд ли вообще найдутся обстоятельства, при которых нарушение закона будет наилучшим вариантом игры. Кроме того, должно быть совершенно очевидно, что нарушение закона почти всегда является плохой игрой. По этой причине эффективные системы сдерживания, как правило, становятся драконовскими. Они могут предлагать преувеличенно суровые наказания (чтобы никто в здравом уме не рискнул подвергнуться им даже в малой степени) или преувеличенно суровый полицейский надзор (чтобы никто в здравом уме не был уверен в том, что нарушение закона сойдет ему с рук), или и то, и другое. Эффективные системы сдерживания должны сделать ожидаемую полезность нарушения закона настолько низкой, чтобы практически любая альтернатива была предпочтительнее - и это очевидно, не требуя придирчивых оценок сравнительной ожидаемой полезности.
Отвечает ли общественное принуждение к нравственности через эффективное сдерживание нашему вызову? Помните, что задача состоит в том, чтобы уменьшить разрыв между моралью и собственными интересами. С апелляцией к сдерживанию есть некоторые проблемы. Во-первых, она не позволяет объяснить, каким образом мораль берет верх над корыстью в отсутствие эффективной системы сдерживания. (Возможно, ответ здесь заключается в том, что в отсутствие такой системы мораль не превалирует над собственными интересами, но многие философы считают такой результат неутешительным и неправдоподобным). Во-вторых, эффективная система сдерживания не устранит возможность появления гениального преступника: человека достаточно умного и безжалостного, чтобы перекосить ожидаемую полезность в пользу нарушения закона. Такие люди, может быть, и редки - и поэтому вряд ли представляют собой серьезную социальную проблему, - но они представляют собой философскую проблему. Гениальный преступник - это тот, для кого моральные соображения преобладают над корыстью. Нам все еще нужен ответ на вопрос, почему они должны быть моральными (если предположить, что нас не устраивает ответ, что они не должны быть таковыми). Вариант сдерживания нам его не дает. В-третьих, эффективная система сдерживания, скорее всего, будет настолько драконовской, что принесет больше вреда, чем пользы. Если сделать совершенно очевидным, что нарушение закона - это плохая игра, то все будут страдать от чрезмерного полицейского надзора или страха перед страшным наказанием. В-четвертых, кажется неправильным подвергать людей страшным наказаниям только для того, чтобы дать понять другим, что не стоит идти по их стопам. Нарушители закона - это люди, а не рекламные возможности. Представляется вероятным, что эффективная система сдерживания будет включать в себя несправедливый по своей сути режим наказания. В-пятых, даже если бы ее удалось заставить работать удовлетворительно и справедливо, она, очевидно, была бы лишь частичным решением проблемы моральной мотивации. Многие моральные императивы являются неуместными объектами общественного контроля. Иуда убивает свою бывшую любовницу, но он также изменяет своей жене. Имеет смысл ввести законы против убийства. Но должны ли мы принимать законы против неверности? Против лжи о своих рыбацких подвигах? Против невежливости по отношению к надоедливым соседям? Представляется, что общественное принуждение к соблюдению морали должно быть строго ограничено. В результате моральная мотивация многих поступков остается под вопросом. Наконец, вариант сдерживания, по-видимому, дает неправильную мотивацию для моральных действий. Он может гарантировать, что Джуда в совершенно очевидных собственных интересах не убивает, но если единственная причина, по которой он воздерживается от убийства Делорес, заключается в том, что он боится быть пойманным и наказанным, то не является ли это уже своего рода моральным провалом? Разве он не должен воздержаться от убийства Делорес, потому что видит, как это неправильно? Убийство - это то, что Джуда должен чувствовать, что он не может заставить себя сделать, а не то, что он просто считает, что ему это не сойдет с рук. Вариант сдерживания показывает, как иногда могут совпадать корысть и моральное поведение, но не дает морально удовлетворительной причины быть моральным.
Сократ и стремление к просвещенному самопознанию
Мы можем решить некоторые из проблем, возникших в предыдущем разделе, если более глубоко рассмотрим, что стоит на кону в моральном действии. Решив убить Делорес, Джуда страшно рискует. Он рискует понести внешнее наказание: быть пойманным полицией и наказанным; быть опозоренным и подвергнутым остракизму в обществе; быть осужденным Богом и наказанным в адском огне. Он также рискует получить внутреннее наказание: чувство вины и угрызения совести, ненависть к себе и депрессию. Иуде - да и любому из нас - трудно правильно оценить эти риски, но есть еще один ряд соображений, которые мы пока не приняли во внимание.
Джуда, похоже, выиграл свою авантюру. Делорес уносит свои секреты с собой в могилу. Убийство возлагается на серийного убийцу. Джуда берет свою семью в отпуск и вновь обретает счастье с ней. Он сохраняет уважение и любовь своей семьи и друзей. Его карьера процветает. Ему даже есть что рассказать незадачливому Клиффу (Вуди Аллен) на вечеринке, завершающей фильм. Кажется, что он победил - то ли благодаря удаче, то ли благодаря здравому смыслу. И все же... Джуда что-то потерял. Он может сохранять любовь семьи и друзей, но он больше не достоин этой любви. Он может сохранять уважение друзей и коллег, но он уже не достоин этого уважения. Он сохраняет любовь и уважение окружающих только потому, что они не знают о нем правды. Если бы они узнали правду о нем, то, скорее всего, любовь и уважение превратились бы в презрение и отвращение. Иуда потерял любовь-достоинство и уважение-достоинство. Он потерял, можно сказать, свою целостность. Насколько это важно? Один из ответов, известный благодаря Сократу, заключается в том, что это важнее, чем все остальное вместе взятое. По мнению Сократа, самая ценная часть человека - это его характер, или душа11 .Сохранение нравственного состояния нашего характера важнее - ценнее, чем успешная карьера или даже благополучная семейная жизнь. На что Вы готовы пойти, чтобы не оказаться в положении Иуды в конце книги "Преступления и проступки"? Чем бы вы готовы были пожертвовать, чтобы не жить в одиозной лжи Иуды? Сократ утверждает, что нужно быть готовым пожертвовать всем и вся, даже своей жизнью. Согласно сократовской точке зрения, нравственное состояние нашего характера не просто ценнее других вещей в нашей жизни, оно имеет высшую ценность. Это означает, что оно автоматически перевешивает все остальные требования к нам. Поэтому в наших собственных интересах сохранить свою целостность любой ценой. Это в наших просвещенных интересах.
Насколько правдоподобна эта сократовская точка зрения? Это зависит от ценностного утверждения, лежащего в его основе: идея о том, что честность является высшей ценностью. По-видимому, эта точка зрения предполагает, что честность имеет объективную ценность. Если ценность честности объективна, то она не зависит от того, что люди сочтут ее ценной. (В отличие от этого, золото не является объективно ценным, поскольку его ценность зависит от того, что люди случайно оценили его.) Если Иуде наплевать на свою потерю целостности, ему все равно будет гораздо хуже от этого. В конце "Преступлений и проступков" он становится ничтожным человеком, даже если нет никого, кто бы знал о его поступке и заботился о нем. (Те, кто знает, не заботятся; те, кому было бы не все равно, не знают.) Что делает честность объективно ценной? Если она объективно ценна, то что делает ее сверхценной, первостепенной? Возможно, она важна, но другие вещи все же важнее. Возможно, счастье объективно важнее честности. Возможно, успешные отношения важнее его. Насколько искренним утешением было бы сохранить свою целостность, если бы это означало, что Вы прожили жалкую и одинокую жизнь? (Обычно честность и благополучие не противоречат друг другу, но представьте себе случай, когда это так).
Сократовская апелляция к просвещенному эгоизму и высшей ценности честности - увлекательная возможность, но она далеко не всегда верна. Кроме того, она оставляет нас с проблемой моральных причин, знакомой по обсуждению сдерживания в предыдущем разделе. Предположим, что Джуда отказывается от предложения брата убить Делорес на том основании, что он не готов стать убийцей. Апелляция Джуда к своим просвещенным собственным интересам кажется улучшением по сравнению с любой апелляцией к своим непросвещенным собственным интересам. Это, по-видимому, более удовлетворительная с моральной точки зрения причина для отказа от убийства, чем, например, страх наказания. (Мотивироваться исключительно страхом наказания кажется аморальным, эгоистичным и эгоцентричным; мотивироваться исключительно страхом стать плохим человеком - это, конечно, эгоцентричная мотивация, но она не кажется особенно эгоистичной или аморальной. Хороший человек, которым вы мотивированы стать, не является эгоистом или аморальным человеком). Тем не менее, объект осуждения - моральная защита его характера - кажется неверно направленным. Не должен ли Джуда отказаться от организации убийства Делорес из-за того, что он думает о ней, ее правах и уважении к ней, а не из-за того, чего он хочет для себя? Если это так, то просвещенный собственный интерес не может считаться вполне адекватной моральной причиной. Тем не менее, если сократовская точка зрения верна, то она показывает, что по крайней мере в некоторых случаях безнравственных действий - крайних, разрушающих целостность, - просвещенный эгоизм и моральные причины дают одинаковые ответы. Это приводит нас к рассмотрению последней возможности. Возможно, просвещенный самоинтерес всегда отвечает нашим моральным интересам, но моральные причины не должны приобретать свою власть над нами из-за этого факта. Может оказаться, что у нас есть более веские основания поступать нравственно, чем безнравственно, независимо от того, где находится наш собственный интерес. Тот факт, что мораль превосходит аморальность, может зависеть от природы моральных причин.
Кант и авторитет моральных оснований
Последняя стратегия тесно связана с философией Иммануила Канта, и мы рассмотрим ее в контексте практической философии Канта (его философии того, что руководит поступками). Кантовская постановка вопроса - это лишь один из способов утверждения авторитета моральных оснований, но известный и влиятельный. Мы не будем воспроизводить здесь теорию морального действия Канта - это заняло бы слишком много времени. Вместо этого мы опишем в общих чертах кантовский ответ на поставленную нами задачу. Всегда ли моральные причины перевешивают пруденциальные? Да, - отвечает кантианец, - в силу природы морального рассуждения. Точнее говоря, моральные причины неизменно преобладают над пруденциальными. И, как мы увидим, причин поступать безнравственно на самом деле вообще не существует. Но начнем с самого начала.
Что такое моральные причины? Это причины, по которым мы должны поступать нравственно. Кажется, что они конкурируют с пруденциальными причинами, которые дают нам основания действовать в собственных интересах. Если это правильный взгляд на вещи, то наша проблема состоит в том, чтобы показать, каким образом моральные причины оказываются весомее или сильнее пруденциальных. С кантовской точки зрения, однако, это ошибка. Морально рассуждать - значит стремиться ответить на вопрос "Что я должен делать?". Пруденциальные рассуждения, напротив, ищут ответ на другой вопрос: "Что я должен сделать, чтобы получить то, что я хочу?". Моральные причины имеют приоритет над пруденциальными, поскольку только моральные причины однозначно информируют нас о том, что мы должны делать. Пруденциальные причины говорят нам о другом. Они говорят нам о том, что мы должны делать, чтобы получить то, что мы хотим. Вопрос о том, должны ли мы получить желаемое, остается открытым. Джуда хочет вернуть свою жизнь, и он считает, что единственный способ вернуть свою жизнь - это смерть Делорес. Рассуждая благоразумно, он приходит к выводу, что для того, чтобы вернуть свою жизнь, ему придется убить Делорес. Возможно. Но что с того? Это еще не говорит о том, почему он должен убить Делорес. Он должен убить Делорес только в том случае, если он должен сделать все возможное, чтобы вернуть себе жизнь. А зачем так думать? Мораль превосходит корысть, потому что моральные рассуждения по своей природе указывают, что мы должны делать. Все остальные соображения о том, что мы должны делать, должны пройти через фильтр морали, прежде чем они смогут подсказать нам, что мы должны делать.
Возможно, это похоже на словесный трюк. Кажется, что мы просто определили моральные соображения таким образом, что они всегда имеют приоритет над другими соображениями. Но это еще не все. Кант предлагает модель практического рассуждения (т.е. рассуждения о том, как следует поступать), которая резко отличается от модели ожидаемой полезности, рассмотренной нами ранее в этой главе. В рамках модели ожидаемой полезности практические рассуждения, по сути, сводятся к тому, чтобы выяснить, какое действие с наибольшей вероятностью приведет к наиболее ценному результату. Такой тип рассуждений называется инструментальным. В модели Канта, напротив, практические рассуждения осуществляются путем подведения действий под принципы. Мы спрашиваем себя: что это за действие? Под какой принцип оно подпадает? Затем мы можем исследовать достоинства этого принципа. Если бы Иуда следовал какому-то принципу (а не действовал эгоистично и беспринципно), то какой бы это был принцип? Возможно, такой: Делай все, что потребуется, - в том числе и убийство, - чтобы получить то, чего ты больше всего хочешь. С кантовской точки зрения, этот принцип дает ему основание поступать так, как он поступает, - подлинное основание, - только если это разумный принцип. Разумен ли этот принцип?
Что вообще делает принцип разумным? На этот вопрос у кантианцев есть несколько ответов. В одном из них используется следующий тест: Имеет ли смысл для того, кто действует в соответствии с принципом, желать, чтобы все остальные также действовали в соответствии с ним?Если это имеет смысл, то принцип разумен, и действовать в соответствии с ним морально правильно; если не имеет смысла, то принцип неразумен, и действовать в соответствии с ним аморально. Иуда убивает Делорес, чтобы обеспечить себе прежнюю жизнь. Но если бы все, включая его врагов и саму Делорес, действовали по принципу: "Делай все, что нужно, включая убийство, чтобы получить то, чего ты больше всего хочешь", то безопасность Джуда была бы полностью подорвана. Если бы все в его жизни действовали по этому принципу, то его жизнь, по его собственным словам, непременно пошла бы под откос (например, Действуя по этому принципу, Делорес быстро организовала бы убийство его жены, конкуренты по работе быстро организовали бы его собственное убийство и т.д.). Иуде нет смысла желать, чтобы все следовали его принципу, и при этом использовать этот принцип как средство для получения желаемого. Поэтому он поступает принципиально неразумно. Он действует по принципу, который работает только потому, что он один действует по этому принципу. Иуда относится к себе так, как будто он принципиально отличается от всех остальных: это особый человек, действующий по особым правилам, которые применимы только к нему. Конечно, он не особенный человек. Суть его неразумия в том, что он применяет один принцип к себе, а другой - ко всем остальным, не имея на то ни малейшего основания.
С кантовской точки зрения, у Джуда вообще нет причин отдавать приказ об убийстве Делорес. Причина для совершения поступка возникает в результате применения разумного принципа действия. А принцип действия Джуды принципиально неразумен. Желание и самолюбие Джуды побуждают его отдать приказ об убийстве Делорес. Но в модели морального мышления Канта желание и самолюбие не являются причинами поступков. Они искушают Иуду убить, склоняют его к этому, но не дают ему повода для убийства. У Иуды вообще нет причин убивать Делорес: не существует разумного принципа, по которому он мог бы отдать приказ об ее убийстве. С другой стороны, есть очень четкая причина не убивать ее: разумный принцип, который говорит нам, что никогда нельзя использовать убийство как способ получения желаемого.
Помните, что наш вопрос заключается в следующем: Какие у нас есть основания поступать морально, если мораль и корысть вступают в противоречие? Согласно кантовской трактовке этого вопроса, у нас не может быть причин поступать безнравственно. Когда мы поступаем безнравственно, мы поддаемся искушению и позволяем желанию и самолюбию подменить собой разум. Конечно, все мы в той или иной степени склонны к этому, но если кантовская модель практического рассуждения верна, то наш вопрос решен. Кантианская модель практического мышления весьма спорна, поэтому вряд ли это последнее слово по данному вопросу. Но в философии все интересные идеи противоречивы, и лишь немногие слова являются окончательными.
Вопросы
Предположим, что вы можете - гарантированно и без всяких усилий - просто "выйти сухим из воды". Зачем быть нравственным?
Показывает ли "Преступления и проступки", что без Бога не может быть объективно обоснованной морали? В этой главе мы утверждали, что нет; более того, что это невозможно. Были ли мы правы?
Допустим, мы приравниваем личную полезность к счастью: результаты действий ранжируются нами в соответствии с уровнем нашего счастья от них. Если рассматривать полезность даже в таком узком смысле, максимизировал ли Джуда свою ожидаемую полезность, организовав убийство Делорес?
Мы всячески критикуем реализацию вполне эффективной системы сдерживания. Но рассмотрим систему сдерживания от серьезных вредных действий (например, убийства бывшего любовника). Если мы признаем, что такая система будет менее чем совершенной (и будет слишком экстремальной, если мы попытаемся ее усовершенствовать), остается ли в силе наша критика варианта сдерживания? Существование такой системы не решит нашу философскую проблему. Почему?
В этой главе мы утверждали, что просвещенный эгоизм не дает нам удовлетворительных моральных оснований для действий, поскольку он концентрирует наше внимание и заботу не на тех вещах. Хорошая ли это аргументация? Что вы могли бы на него ответить?
Является ли кантовский аргумент, который мы приводили в этой главе, - что по своей природе моральные причины автоматически имеют приоритет над личными соображениями и желаниями - не более чем словесным трюком? Не является ли это просто определением проблемы? (В главе мы утверждали, что это не так, но были ли мы правы?)
На протяжении всей главы мы противопоставляли две формы практических рассуждений: инструментальные рассуждения (парадигмальным примером которых является максимизация ожидаемой полезности) и принципиальные рассуждения (парадигмальным примером которых является кантовская модель рассуждений). В одном случае практические рассуждения рассматриваются как рассуждения о получении желаемого. Другая - как рассуждение о разумных и защищаемых принципах действия. Какая модель рассуждения лучше? Если они обе имеют свои преимущества, то можно ли их как-то объединить или примирить? Каким образом?
Дальнейшее чтение
Аллингем, Майкл (2002). Теория выбора: A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press.
Ауне, Брюс (1979). Kant's Theory of Morals. Princeton: Princeton University Press.
Эвин, Р. Э. (1991). Добродетели и права: The Moral Philosophy of Thomas Hobbes. Boulder: Westview Press.
Готье, Д. (1969). Логика "Левиафана": Морально-политическая теория Томаса Гоббса. Oxford: Clarendon Press.
Герман, Барбара (1993). The Practice of Moral Judgment. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Хилл, Томас Э. (1992). Достоинство и практический разум в теории морали Канта. Итака: Cornell University Press.
Гоббс, Томас (2008 [1651]). Левиафан. Кембридж: Cambridge University Press.
Кант, Иммануил (1999). "Основания метафизики нравов". In Practical Philosophy, ed. and trans. Mary J. Gregor. Cambridge, Cambridge University Press.
Кавка, Г. (1986). Hobbesian Moral and Political Theory. Принстон: Princeton University Press.
О'Нил, Онора (1975). Acting on Principle. New York: Columbia University Press.
Рафаэль, Д. Д. (1977). Hobbes: Morals and Politics. London: Routledge.
Рудебуш, Георгий (2009). Сократ. Оксфорд: Wiley-Blackwell.
Сорелл, Т. (1986). Hobbes. Лондон: Routledge and Kegan Paul.
Властос, Григорий (1991). Сократ: Ironist and Moral Philosopher. Cambridge: Cambridge University Press.
Уилсон, Эмили (2007). The Death of Socrates. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Вуд, Аллен (2008). Кантианская этика. Кембридж: Издательство Кембриджского университета.
Жизнь других: Моральная удача и сожаление
Введение
Какую роль играет удача в жизни? Какую роль она играет? Если мы симпатичны, достойны восхищения, добродетельны или успешны, то насколько это зависит от нас самих, а насколько от удачи? Если мы несчастны и неуспешны, или даже если мы презренны и виновны в ужасных злодеяниях, насколько это зависит от нас, а насколько от удачи? Какого рода удача? Что мы понимаем под удачей? Или удачу? Здесь мы рассматриваем вопрос о степени контроля человека над своей жизнью, в том числе и над ее моральным качеством. Схожий вопрос мы рассматривали в главе 7 на примере фильма "Доклад о меньшинстве"; мы рассматривали метафизику свободы воли и фатализм. В этой главе мы рассматриваем проблему удачи с более практической, менее метафизической точки зрения. Наш путеводитель - фильм 2006 года "Жизнь других".
Фильм "Жизнь других" - пример фильма, который можно обсуждать с точки зрения целого ряда философских проблем, во многом независимых друг от друга. Фильм убедительно иллюстрирует проблему, которую философы называют проблемой "моральной удачи". Это происходит через ряд персонажей, но в первую очередь через трансформацию агента Штази капитана Герда Вислера. Маргарет Уолкер (1991: 14) описывает моральное везение как "очевидный и якобы проблематичный или даже парадоксальный факт, что факторы, решающие моральное положение агента, зависят от везения". Это верно, но о моральной удаче и ее разновидностях можно сказать гораздо больше.
Качество нашей жизни, в том числе и нравственное, зависит, по-видимому, от того, что жизнь преподносит нам - к счастью или к несчастью. Оно зависит от того, как мы "устроены" в отношении таких вещей, как сила воли, интеллект, эмоции. Она также зависит от событий и людей, с которыми мы случайно сталкиваемся и которые оказывают на нас влияние. В современной философии проблема моральной удачи получила широкое распространение благодаря работам Бернарда Уильямса и Томаса Нагеля. Уильямс опубликовал знаменитую работу "Моральная удача" в 1976 году вместе с ответом Нагеля. Обе работы очень важны и признаны классикой моральной философии ХХ века. Мы собираемся использовать фильм "Жизнь других" для изучения основных идей Уильямса и Нагеля. Фильм может научить нас кое-чему о моральной удаче, ее вездесущности и разнообразии, а также о том, какое значение она имеет для этики и жизни.
В фильме также поднимаются вопросы о природе и значении свободы и неприкосновенности частной жизни, а также о коррупции, бесконтрольной политической власти, лишениях, страхе, пытках и человеческом состоянии. Это фильм, эстетика которого заслуживает пристального внимания, например, с точки зрения того, какую философскую роль играет архитектура, которую мы видим в фильме - городской пейзаж, комнаты для допросов, тюремные камеры. Невозможно и нежелательно обсуждать все философские проблемы, затронутые в "Жизни других", сразу. Однако сила фильма в немалой степени заключается в том, что он не изолирует важные вопросы, а кинематографически сводит их воедино, взаимно контекстуализируя и обусловливая, или драматически переходя друг в друга, тем самым ведя за собой зрителя. Повествование и сопутствующая драматургия, сопровождаемые музыкой, построены таким образом, что проблемы многократно перекликаются и связываются друг с другом. Таким образом, кино оказывается ближе к жизни, чем к философии, поскольку жизнь неудобно отказывается изолировать философские загадки и рассматривать их по одной. Точно так же хорошие фильмы бросают нас в самую гущу событий, и это контрастирует с более формальным философским письмом, скажем, со статьями в профессиональных журналах. В официальных философских статьях, как бы подробно и красноречиво ни обсуждался тот или иной философский вопрос, может возникнуть ощущение, что философская сложность жизни не была оценена по достоинству.
Один из важных вопросов, который поднимает роман "Жизнь других", - это вопрос о природе честности. Каждый из героев "Жизни других" демонстрирует свой способ обладания или отсутствия целостности. Но что такое честность? В работе Кокса, Ла Каза и Левина (2003: 14, 41-2) мы говорим:
Целостность не поддается простому определению. Честность - это не то же самое, что подлинность. ... И это гораздо больше, чем добродетель неподкупных и честных. Целомудрие - это добродетель, находящаяся на грани различных эксцессов. С одной стороны, это условия капризности, распущенности, слабости воли, распада, лицемерия, нечестности, неспособности к саморефлексии и самопониманию. На другой стороне - фанатизм, догматизм, мономания, ханжество, гиперрефлексивность, узость и пустота жизни, закрытой от многообразия человеческого опыта. ... Целостный человек живет в хрупком равновесии между всеми этими слишком человеческими чертами. ... Атрибуты порядочности предполагают наличие фундаментальной моральной порядочности. ... Целостность - это не какая-то цельность, твердость характера или моральная чистота. Она предполагает способность реагировать на изменения в ценностях и обстоятельствах, некую постоянную переделку себя, ответственность за свою работу и мысли. Понимание целостности предполагает, что "я" всегда находится в процессе, а не является статичным и неизменным или содержит некое внутреннее "ядро", вокруг которого происходят достаточно поверхностные изменения. ... Стремление к ... целостности предполагает определение своих желаний, ценностей и обязательств. Это очень близко, если не то же самое, что стремление к самопониманию [и] смыслу".
Далее мы говорим, что целостность - это не "все или ничего", и она не только допускает, но иногда и требует некоторой амбивалентности. Каждый человек обладает целостностью и в той или иной степени ее лишен. Имея в руках эти, пусть и неточные, критерии "порядочности", можно рассмотреть каждого из героев фильма, чтобы определить, в какой степени он проявляет порядочность; где и как он добивается успеха, а где и почему терпит неудачу - каждый по-своему. Это может быть сделано сознательно, как некое моральное упражнение; или же зритель может обнаружить, что подобные размышления о целостности естественным образом сопровождают его участие в фильме.
Прежде чем перейти к рассмотрению некоторых философских вопросов, которые являются неотъемлемой частью "Жизни других" и обусловливают ее успех и силу, необходимо напомнить о достаточно сложном сюжете фильма. Наше обсуждение фильма будет более интерпретативным и более подробным, чем другие краткие описания сюжета, приведенные в книге. Не помешает также немного справочной информации, и мы ее предоставим. (Как обычно, прежде чем читать дальше, убедитесь, что вы посмотрели фильм!) Изложение сюжета фильма может показаться относительно простым занятием. Однако стоит заметить, что для философски сложного фильма такое изложение, будь оно подробным или нет, может существенно предопределить основные философские проблемы фильма и даже предвосхитить характеры героев. Это может происходить как в явном виде, например, при описании поступка как "предательства", так и в виде умолчания, например, при неуказании морально значимых особенностей той или иной ситуации. Вероятно, такая постановка вопроса неизбежна. Вопросы свободы, частной жизни, власти насыщают фильм и его героев. Просмотр фильма с учетом этих вопросов, а также вопросов о порядочности персонажей, позволяет подойти к фильму с точки зрения поднимаемых в нем этических и политических проблем. Роль, которую играет моральная удача в жизни некоторых персонажей, предлагает нам дополнительный подход, на котором мы и остановимся.
Жизнь других
1984 год, Восточная Германия, пять лет до падения Берлинской стены. Министр культуры (Бруно Хемпф) проявляет "интерес" к актрисе (Зиланд) и начинает ее сексуально шантажировать: Переспи со мной, или я покончу с твоей карьерой". В результате этого несчастливого влечения, а также потому, что он хочет убрать с дороги ее партнера-драматурга (Драймана), агент восточногерманской тайной полиции (Штази) получает задание установить наблюдение за драматургом и его давней любовницей-актрисой. Это капитан Герд Вислер под кодовым названием HGWXX/7, который станет центральной фигурой фильма. Вислер занимает подслушивающий пост на чердаке многоквартирного дома супругов и начинает интересоваться их личной жизнью, а затем и втягиваться в нее.
Мир министра Хемпфа - это мир, в котором он может игнорировать моральные приличия, безнаказанно попирать права человека, вольно и лицемерно ссылаться на вопросы государственной безопасности и социалистические идеалы для оправдания своих действий. На первый взгляд, Хемпф - завзятый лицемер, прикрывающий социалистическими идеалами свои низменные желания и требования, но есть и другое прочтение его характера, в котором он не столько лицемер, сколько властный, непристойный, издевательский, мерзкий тип. Он не лицемерит, потому что у него есть сила, позволяющая проводить свою волю в жизнь, не скрывая этого. Так что же такое лицемерие? Маккиннон (1991: 322) говорит
Мы считаем лицемером того, кто скрывает или притворяется относительно своих мотивов или намерений в тех областях, где мы серьезно относимся к подобным вещам, а именно в религии и морали, а также, вероятно, в политике. ... Ее истинные намерения должны быть известны ей самой, а решение скрыть их должно быть обдуманным. ... [С]он должен желать иных, более благоприятных оценок и должен представить себе и осуществить действия, направленные на достижение этих иных оценок".
Однако у Хемпфа ситуация несколько иная. Ему нет нужды скрывать свои истинные мотивы. Никто в них не сомневается, никто не поддается на уговоры - за исключением, пожалуй, Вислера, который вскоре видит Хемпфа таким, каков он есть. Поэтому сомнительно, чтобы Хемпф был лицемером в строгом смысле этого слова, сформулированном Маккинноном. В данном случае речь идет о фасаде лицемерия, а не о его подлинной сути, что является характерной чертой тоталитарных режимов. Простой фасад лицемерия, при котором демонстрация верности политическим идеалам обязательна, но никого не обманывает, - это то, от чего призваны защищать демократические институты. Один - возможно, довольно циничный - способ выразить эту мысль состоит в том, что демократические институты призваны, по крайней мере, обеспечить необходимость лицемерия, когда государственные чиновники лгут, притворяются и распускают нюни.
Слежка за Дрейманом и Зеландом не имеет под собой никаких оснований, кроме грязного интереса министра к Зеланду и его желания устранить ее любовника. Хотя в то время в Восточной Германии практически любой человек мог стать объектом тайного наблюдения, а любой высокопоставленный человек, обладавший определенным влиянием, был вероятным кандидатом для тайной слежки, артисты были особенно привлекательны. Как отмечает Филиппа Хокер (2007) в рецензии на фильм, "Штази особенно интересовали творческие личности и их способность формировать, подрывать и ниспровергать. Один из персонажей говорит о писателях как об "инженерах человеческой души" - заманчивая фраза, которая, как оказалось, была использована Сталиным". Художники могут играть особую роль в распространении идей, даже если они не могут знать наверняка, каким будет воздействие их творчества.
Одним из методов работы "Штази" было знать все о гражданах, включая их частную жизнь, на тот случай, если в глазах властей по какой-либо причине возникнет "необходимость" подрывать, управлять или уничтожать их под предлогом государственной безопасности. В фильме ясно показано, что "предлог" - это правильное слово: мало кто верил, что безопасность государства находится под угрозой, что бы он ни говорил публично или в частном порядке. Влечение министра к Силанду трагически заканчивается не только ее карьерой. Она также запускает цепь событий, которые кардинально меняют жизнь Вислера. Именно этим сложным и глубоким изменениям, которые переживает Вислер, наблюдая и слушая, что происходит с Дрейманом и Силанд, посвящен фильм.
Наиболее важной и эффективной составляющей деятельности Штази был страх. Поскольку Штази не могла постоянно находиться во всех местах, она использовала очень широкий круг информаторов, так что никто не мог быть уверен в том, кто является шпионом, а кто нет. По сути, население занималось самоохраной, поскольку каждый подозревал почти каждого в том, что тот шпионит за ним, и не без оснований. В фильме кинематографически передана эта атмосфера подозрительности и страха. Брутальная архитектура, серое небо, холодная погода и пустые улицы усиливают этот эффект. Они могут восприниматься как естественное и мрачное продолжение государства, как некое космическое одобрение политического, социального и личного статус-кво. Из субтитров в начале фильма зритель узнает, что до радикальных перемен - падения Берлинской стены и объединения Восточной Германии ("Германская Демократическая Республика") и Западной Германии ("Федеративная Республика Германия") - осталось пять лет. В 1990 году бывшая Восточная Германия окончательно вошла в состав Федеративной Республики Германия. Однако время, в которое происходит действие фильма - 1984 год, - оставляет мало надежд на радикальные перемены. Казалось, что тоталитарное правительство и его образ жизни останутся навсегда. Действия героев понятны только в этом контексте и на этом фоне. И именно на этом фоне Вислер делает свой выбор, "рискует" жизнью и оказывается морально удачливым. Его риск был вполне реальным. Он был уважаемым сотрудником Штази, но и сами Штази в значительной степени находились под контролем страха. В их двери тоже могли постучать посреди ночи и предположительно арестовать. В тоталитарном режиме нет надежного и законного средства правовой защиты, и это является ключевым фактором его репрессивного характера. Кому, как не самим сотрудникам "Штази", знать, чего опасаться?
Подслушивая частные разговоры и занятия Дреймана и Силанда, Вислер, к своему удивлению, все чаще проявляет интерес, сопровождаемый вдумчивой или рефлексивной завистью - не завистью, основанной на желании иметь то, что есть у другого, или быть таким, какой он есть, а сожалением об отсутствии тех вещей, которые делают жизнь Дреймана и Силанда богатой. Через это сравнение Вислер, по-видимому, осознает, какую жизнь он ведет и каким человеком является. Его жизнь сопоставляется с их жизнью, и он, кажется, видит их такими, какие они есть: с осмысленной работой, от которой они получают удовольствие, с любящими и близкими отношениями. Разница между их уютной и гостеприимной квартирой и его мрачной, пустой и безликой поразительна. Разница между их страстным сексом и пустыми встречами Вислера с проституткой, которая берет с него по полчаса и отказывается задерживаться после секса, потому что ее ждет другой клиент, - разительна и удручающа. Будучи чиновником, Вислер усвоил холодный, бесстрастный, безжизненный цинизм государства по сравнению с жизненной силой, страстью и крупицей надежды, которую обрели Дрейман и Силанд.
Но в чем Вислер не является полным лицемером. В самом начале фильма он предстает как человек, верящий в то, что его цель - защитить социализм от разложения западным самодурством и либеральными идеалами. На первый взгляд, он кажется истинно верующим человеком, готовым выполнять грязную и глубоко неприятную работу, потому что это необходимо для защиты великого социалистического эксперимента Германской Демократической Республики. В этом он резко контрастирует со своим начальником в Штази Антоном Грубицем - корыстным и циничным оппортунистом. Трудно представить, что Грубица сильно задевает вуайеристское наблюдение за жизнью других людей. Отчасти потому, что он не корыстный оппортунист, Вислер открыт для влияния других людей в глубоком смысле. Нам напоминают о том, что другие люди могут неосознанно влиять на нашу жизнь. Главная тема фильма - преображение Вислера путем своевременного осознания важных фактов о себе и других: что он ценит, что считает правильным, какую цену он готов заплатить.
Вислер рано понимает, что Дрейман до этого момента был лояльным гражданином. Вислер приходит к пониманию того, что слежка, которой он руководит, связана не с государственной безопасностью, а с сексуальным шантажом министра по отношению к Силанду (по ходу фильма лояльность Дреймана также меняется). Вопреки всему, в условиях мрачности, внутренней и внешней, охватившей целое государство (их мир) - которую в фильме удалось в какой-то степени воссоздать; где те, кто подавляет, ограничивает и жестоко обращается с другими, сами подавлены и ограничены - Вислер борется за толику целостности и свободы. Из хладнокровного профессионального агента государства, изображенного в самом начале, он превращается в нечто совершенно иное и лучшее. Сначала он должен найти то, что ему дорого, что он желает и считает правильным. Затем, перед лицом яростного сопротивления, оправданного страха и жуткого отсутствия других людей, к которым он мог бы обратиться за подтверждением своих взглядов, он должен как-то попытаться жить так, как, по его мнению, он должен или, по крайней мере, хотел бы жить. Он оказывается в ситуации, которая предлагает ему своеобразное искупление, и, к его чести, он признает это и принимает его.
У каждого из главных героев есть свой дьявол. Драматург Дрейман живет вместе с Силандом в хорошей квартире. До сих пор ему удавалось угождать правительственным чиновникам, сочиняя вдохновляющие пьесы о пролетариате и сохраняя при этом дружбу и, возможно, уважение по крайней мере некоторых своих коллег-писателей. Дрейман все больше разочаровывается в государстве, видя, как оно влияет на его коллег-писателей. Режим в лице Хемпфа, того же министра культуры, сексуально шантажирующего Зиланда, доводит до самоубийства его друга Альберта Йерска, не давая ему работать и доводя его до нищеты. Это ключевое событие в превращении Дреймана из художника, работающего в так называемой "бархатной тюрьме" (очень комфортной и благоприятной ситуации для художников, если они играют по идеологическим правилам режима), в критика режима.
Драйман соглашается бросить вызов властям и помочь переправить в западногерманскую газету Der Spiegel свою статью о масштабах самоубийств в Германской Демократической Республике, которые правительство скрывало. Вислер систематически скрывает деятельность Драймана. Он переводит своего напарника по слежке на другую работу, готовит ряд (часто довольно забавных) ложных сообщений о деятельности Дреймана. (Дрейман якобы пишет пьесу о Ленине).
Ситуация разворачивается из-за влюбленности министра в Силанда. После того как она отвергла его, министр стремится уничтожить ее. Силанд пристрастилась к наркотикам, о чем стало известно министру: она покупала запрещенные препараты. По указанию министра Грубиц под этим предлогом арестовывает Зиланд и оказывает на нее давление, чтобы заставить раскрыть автора статьи в Der Spiegel. Ей угрожают тюремным заключением и потерей карьеры. Зиланд предлагает шпионить для Штази, она даже предлагает Грубицу сексуальные услуги. Но Грубица, как и подобает карьеристу, интересует только то, что она знает автора статьи в Der Spiegel. Хотя мы не являемся свидетелями этой сцены, Зиланд в конце концов называет имя Драймана, но утаивает важную информацию о нем. Она не сообщает, где спрятана пишущая машинка, на которой Дрейман писал статью. Это важнейшая улика, необходимая для ареста и заключения Дреймана в тюрьму. Обыск в квартире Дреймана, проведенный Штази, оказывается пустым. Но теперь на Зеланда оказывается еще большее давление. Грубиц приглашает для допроса Вислера (который, как он теперь подозревает, вел двойную игру). Это последний шанс Вислера очистить свое имя перед Грубицем, своим начальником: он должен выведать у Зиланда местонахождение пишущей машинки. В одной из самых печальных сцен фильма (1:40-1:44) мы наблюдаем за допросом, когда Вислер пытается выведать у Силанд информацию, одновременно пытаясь - и безуспешно - послать ей тонкие ободряющие сигналы, что все будет хорошо. (План Вислера, как выясняется, состоит в том, чтобы изъять пишущую машинку до того, как ее найдут.) Силэнд ничего не понимает. Вислер умело заманивает ее в ловушку на протяжении всего допроса, создавая впечатление, что у нее нет другого выхода, кроме как сообщить Дрейману. Вислер лжет ей, утверждая, что Дрейман должен быть заключен в тюрьму на основании уже обнаруженных улик. Он говорит ей, что она должна завершить свое предательство или оказаться в тюрьме по обвинению в лжесвидетельстве. Он взывает к ее глубокой потребности в искусстве, умоляет ее "помнить о своих зрителях". Конфискация наркотиков и одинокие страшные испытания в тюремной камере Штази усиливают давление. Силанд быстро и тихо сдается.
Сотрудники Штази ищут пишущую машинку, но не могут найти ее там, где она им сказала. Вислер убрал ее. В этот момент, который для некоторых зрителей кажется несколько надуманным, Силанд выбегает из квартиры до того, как становится очевидным провал поисков, и намеренно идет перед фургоном. Ее самоубийство (при внимательном просмотре сцены выясняется, что она сознательно идет перед фургоном) означает, что план Вислера провалился в одном очень важном отношении. Он спас Дреймана, но приложил руку к гибели Силанда. Не найдя пишущей машинки и столкнувшись со смертью, которой не ожидали даже в Штази, наблюдение за Дрейманом прекращается, и Грубиц понижает Вислера в должности.
В оставшейся части фильма Дрейман спустя шесть с половиной лет узнает, что же произошло на самом деле во время этих ужасных событий. Он полагал, что Зиланд убрал пишущую машинку и спас его. Однако встреча с Хемпфом - все еще находящимся на свободе в новой Германии - меняет представления Дреймана. Хемпф раскрывает операцию слежки, следы которой до сих пор сохранились в его квартире. Драйман знакомится со своим досье в Штази и обнаруживает, что Вислер был его молчаливым защитником. Он узнает, что Зиланд не мог убрать пишущую машинку, это сделал Вислер. Он также узнает о последующем понижении Вислера в должности. В результате этих открытий Дрейман посвящает Визлеру свою новую книгу "Соната для хорошего человека" под кодовым именем Штази. В финале фильма Вислер обнаруживает это посвящение: Посвящается HGW/XX7, с благодарностью. Когда он покупает книгу, его спрашивают, нужно ли ее упаковать в подарочную упаковку. "Нет, - отвечает он, - это для меня". (2:07). Заключительный стоп-кадр с лицом Вислера (менее мрачным, более открытым, явно тронутым, он почти улыбается!) и легкая сентиментальная музыка (неуловимо отличающаяся от другой музыки в фильме) представляют этот момент как своего рода отсроченное искупление. Борьба Вислера за защиту художника-диссидента наконец-то признана: тихо, почти тайно, самим художником.
Виды удачи
Какую же роль в этой истории играет удача? Очевидно, что она играет множество ролей, но чтобы глубже разобраться в этом вопросе, мы рассмотрим некоторые влиятельные философские дискуссии об удаче и ее роли в жизни, в частности, в ее нравственном качестве. Любая вещь является вопросом удачи - удачи или невезения, - если она влияет на что-то важное для нас и находится вне нашего контроля. Томас Нагель (1979) выделяет четыре соответствующих вида удачи. Во-первых, человек может быть удачлив или неудачлив в своих обстоятельствах. Зиланду ужасно не повезло, что он привлек к себе внимание министра Хемпфа. Нагель называет этот вид удачи косвенной удачей. Во-вторых, человеку может повезти или не повезти во внешности, личности, характере, талантах и т.д. Для нашего суждения о других людях очень важно понимать, что люди не полностью контролируют все аспекты того, какими они являются; в частности, они не полностью контролируют черты своего характера и личности. (Хотя, как мы утверждаем в главе 14, наличие у человека добродетелей и пороков также не находится вне его контроля). Нагель называет этот вид удачи конститутивной удачей. Как косвенная, так и конститутивная удача являются абсолютно повсеместными характеристиками нашей жизни, и они в необычайной степени влияют на то, в какой степени мы ведем хорошую, достойную или достойную восхищения жизнь. Мало кто из нас испытывает свою преданность другим так, как испытывал преданность Дреймана Силэнд. Многие люди ведут, казалось бы, вполне благополучную жизнь только потому, что не были поставлены в столь же неблагоприятное положение.
Хотя эти два вида удачи повсеместны и значимы, они не беспокоят философов в той мере, в какой беспокоит третий вид удачи. Нагель называет этот вид удачи результативной удачей. Мы можем быть удачливы или неудачливы в результатах наших действий. Мы строим планы и судим себя по тому, насколько наши планы мудры и хороши; но ничто не приносит такого успеха, как успех, и многие планы, которые были бы осуждены, если бы они не удались, получают похвалу, потому что они удались. Бернард Уильямс (1981) приводит в пример художника Поля Гогена, который бросил свою семью, чтобы отправиться писать картины в южную часть Тихого океана. (Уильямс не спешит с деталями и поэтому признает, что его пример - это вымышленная версия жизни Гогена). Если бы Гоген не стал гениальным художником, его решение бросить семью было бы представлено в крайне негативном свете. Поскольку он добился успеха, мы, возможно, справедливо, относимся к этому решению гораздо снисходительнее. У нас есть основания быть благодарными за то, что он его принял. Или так считает Уильямс. В терминах Нагеля, Гогену сопутствовала удача. И если мы считаем, что это положительно влияет на моральную оценку его поступка, то его удача называется моральной удачей.
Причина, по которой философы были озадачены возможностью морального везения, заключается в том, что, на первый взгляд, кажется, что мы должны нести ответственность только за то, что можем контролировать. Мораль не должна быть вопросом удачи. Но интуитивно кажется, что во многих случаях это именно вопрос удачи. Рассмотрим случай, когда садовник работает рядом с высокой садовой стеной. Садовник убирает двор, перебрасывая большие камни через стену на дорожку, проходящую по другую сторону стены. Садовник не может определить, куда упадут камни; они могут попасть в человека, идущего по тропинке. Действия садовника безрассудны. При удачном стечении обстоятельств камни разлетятся мимо всех, и никто не пострадает. Неправильный поступок садовника будет заключаться в безрассудном поведении. Но представьте себе, что в кого-то попадает особенно большой камень, брошенный через стену, и убивает его. Теперь злодеяние приобретает более серьезное измерение. Садовник - убийца (не убийца). Невезение делает его убийцей, а удача - просто дураком. Похоже, что удача играет огромную роль в нашем моральном облике, поскольку от нее зависит степень и характер совершаемого нами зла.
В "Жизни других" мы видим подобную результирующую нравственной удачи в событиях вокруг Силанда. Под сильным давлением она предает своего любовника. Результаты этого предательства могли быть катастрофическими для Дреймана, привести к его аресту и тюремному заключению. С точки зрения Зиланда, именно это, несомненно, должно произойти в результате ее предательства. Как мы знаем, Вислер вмешивается и изымает важнейшую улику (виновную пишущую машинку), предотвращая такой исход. Это, конечно, удача для Дреймана. Но и для Силенд это тоже удача. Она избавлена от всех моральных последствий своего предательства. Ее предательство плохо, но это неэффективное предательство, а не предательство, разрушающее жизнь. А неэффективное предательство вряд ли будет осуждено так же сурово, как предательство, разрушающее жизнь. Если моральная удача - это реальное явление, то наша склонность оценивать неэффективное предательство менее жестко, чем предательство, разрушающее жизнь, верна. Неэффективное предательство менее противоправно, чем предательство, разрушающее жизнь". Силанду очень сильно не повезло с обстоятельствами, но в самом конце ей повезло и с моралью. Увы, она не доживает до этого момента, чтобы узнать об этом.
Удача и сожаление
До сих пор мы рассматривали возможное влияние удачи на моральные суждения от третьего лица и концентрировались на простейших случаях моральной удачи. В оригинальной работе Бернарда Уильямса "Моральная удача" исследовались более тонкие случаи в поисках совершенно иного смысла. Уильямса интересовала природа ретроспективного суждения человека о своих глубоких жизненных решениях. Его пример с Гогеном здесь очень важен. Главный вопрос для Уильямса заключался не в том, было ли решение Гогена оставить семью и отправиться писать картины в южную часть Тихого океана морально оправдано его успехом как художника. Уильямса интересовало, способны ли мы в ретроспективе оправдать важное решение перед собой, если не перед другими, и как это часто связано с тем, удался или не удался проект или цель, частью которой он является. Успех или неудача проекта - это то, что мы можем практически не контролировать. Тем не менее, от этого будет зависеть то, как мы оцениваем принятое решение, и, что немаловажно, будем ли мы потом глубоко сожалеть о нем.
Уильямс (1981: 35-6) говорит об этом в следующем (довольно сложном) отрывке:
Существуют определенные ... решения [о значимых проектах, влияющих на ход жизни человека, где] проект, в интересах которого принимается решение, является проектом, с которым агент идентифицируется таким образом, что в случае его успеха он будет оценивать свою жизнь с точки зрения ее значимости для него именно из этого факта; в случае неудачи он не может, не обязан иметь такого значения в своей жизни. Если он преуспел, то не может быть так, что, приветствуя результат, он в большей степени сожалеет о принятом решении. Если же он потерпит неудачу, то его позиция будет позицией того, для кого основополагающий проект решения оказался бесполезным, и это ... должно вызывать у него самые основные сожаления. ... Именно в этом смысле его решение может быть оправдано для него [не обязательно для других] успехом.
Когда мы делаем глубокий жизненный выбор - как Гоген и как, в конце концов, Вислер - мы начинаем что-то вроде проекта, который может быть успешным или неудачным в различных отношениях и в различной степени. Удастся ли проект или нет, зависит не только от нас. Глубокий жизненный выбор также определяет, каким человеком мы станем, и этот будущий человек будет ретроспективно оценивать свой выбор. Это может быть своего рода ловушкой: например, если человек решил присоединиться к религиозному культу, то культ вполне может повлиять - скорее всего, повлияет - на то, в каких терминах он будет оценивать свое решение о присоединении. Он будет искажать это суждение до тех пор, пока человек в конце концов не выйдет из культа. В процитированном нами отрывке Уильямс не рассматривает подобные ловушки, но его волнуют условия, в которых человек в будущем будет оценивать свой основной жизненный выбор и то, стоит ли ему сожалеть о нем или нет.
Для того чтобы избежать поводов для глубокого сожаления, нам должно повезти, по крайней мере, в двух отношениях. Во-первых, нам почти всегда нужна удача (или, по крайней мере, отсутствие неудач), чтобы обеспечить успех наших самых важных проектов. Во-вторых, мы должны быть в состоянии в будущем оценить этот успех примерно так, как мы его задумали. А это не всегда можно контролировать. Гоген не мог быть полностью уверен в том, что его проект стать великим художником удастся. Он также не мог быть полностью уверен в том, что будет продолжать страстно и преданно любить живопись. Что, если бы ему наскучила живопись, и он стал бы считать ее пустяковым занятием, занятием для самовлюбленных дилетантов, бегущих от требований достойной, трудолюбивой жизни? Основной выбор - дело рискованное. Они могут - и делают это - сильно ошибиться. (В качестве примера неудачного выбора Уильямс приводит роман Толстого "Анна Каренина", в котором Анна бросает мужа и пытается строить жизнь со своим любовником Вронским).
Не все неудачи одинаковы. Уильямс противопоставляет потенциальную неудачу Гогена, связанную с отсутствием у него художественного таланта или темперамента, возможности заболеть по пути в южную часть Тихого океана. Первый случай Уильямс называет внутренним провалом проекта. Второе - внешняя неудача. Так Уильямс устанавливает контраст (1981: 36). Фундаментальный жизненный выбор не
только очень рискованные... с существенным результатом. Результат должен быть существенным в особом смысле - в смысле, который существенно обусловливает ощущение агентом того, что является значимым в его жизни, и, следовательно, его точку зрения на ретроспективную оценку. Отсюда следует, что они действительно являются рискованными, что позволяет объяснить важность для таких проектов разницы между внешним и внутренним провалом. При внутреннем провале проект, породивший решение, оказывается пустой вещью, не способной обосновать жизнь агента. При экстернальном провале он не так раскрывается, и хотя он должен признать, что провалился, тем не менее, он не дискредитирован и может, возможно, в виде какого-то нового стремления, способствовать осмыслению того, что осталось. [В случае внешней неудачи] в ретроспективном мышлении, с его выделением основного сожаления, он не может в полном смысле отождествить себя со своим решением и поэтому не находит себя оправданным; но он и не отчужден от него полностью, не может просто рассматривать его как катастрофическую ошибку и поэтому не находит себя окончательно неоправданным.
При внутренней несостоятельности наших фундаментальных проектов ковер вырывается из-под ног одного из главных аспектов нашей жизни. Мы полностью лишены оправдания за тот вред, который мы могли причинить другим, стремясь к их осуществлению. При экстернальной неудаче фундаментального проекта он все еще имеет для нас смысл, и мы не можем рассматривать его как "катастрофическую ошибку". Уильямс не считает, что Гоген может оправдать свое поведение перед брошенной им семьей; они не обязаны думать: "Ну что ж, этот человек - творческий гений, в конце концов, и хорошо, что он бросил нас на произвол судьбы и уехал на острова". Но если бы путешествие в южную часть Тихого океана оказалось бредовым и никчемным приключением, Гогену вообще нечего было бы сказать в свою защиту ни себе, ни другим. Моральное везение Гогена состоит в том, что он уклонился именно от этой пули.
Удача Вислера
Во многих отношениях персонаж Визлера в "Жизни других" даже интереснее Гогена. Вислер идет на большой риск, но, в отличие от Гогена, его не ждет триумфальный успех. Тем не менее он успешен и удачлив, причем как в очевидных, так и в более тонких и интересных проявлениях. В ходе фильма Вислер делает фундаментальный жизненный выбор. Он отказывается от истории, на которой держалась его довольно скудная жизнь. Он отказывается от веры в ценность и подлинность своей роли в Штази. Поведение Хемпфа и Грубица дает ему возможность сделать это. Он начинает уважать и восхищаться Драйманом и Зиландом. Сам он не становится диссидентом и после понижения в должности продолжает работать в "Штази" (вскрывает конверты в подвале) вплоть до разрушения Берлинской стены. Жизнь Вислера после падения стены, безусловно, будет трудной, и его бывшая роль агента Штази, скорее всего, гарантирует это. Теперь он работает почтальоном и разносит письма по серым, испещренным граффити и уродливым берлинским улицам. Он выглядит одиноким и осунувшимся. (Сравните его жизнь сейчас с его жизнью в момент первого знакомства с ним в фильме. Тогда он был в зените своей карьеры: блестяще владеющий навыками ведения допросов, обучающий восхищенных студентов.) Так почему же ему повезло?
Вислер решил защитить писателя-диссидента. Это ему удалось. Однако он стремился защитить и Силанд, и это ему не удалось. Он должен испытывать сожаление о ее судьбе, учитывая свою роль в ней. Уильямс называет такое сожаление "агентским сожалением". Это не то же самое, что раскаяние. Раскаяние предполагает живое ощущение собственной глубокой моральной несостоятельности, и, возможно, Вислеру не нужно испытывать глубокие угрызения совести за свое поведение в этом конкретном деле. Он допрашивал Силанд, и это неожиданно привело к ее самоубийству, но у Вислера не было легкого выбора в этом деле. И он сделал все возможное, рискуя многим, чтобы устранить как можно больший ущерб, нанесенный его действиями. Тем не менее, именно он стал непосредственной причиной гибели Силенд, и мы бы мало о нем думали, если бы он отнесся к этому факту как к простому невезению или отмахнулся от него, сказав: "Если бы я не допросил ее, это сделал бы кто-то другой, гораздо менее сочувствующий". Вислер должен испытывать агентурное сожаление по поводу своей роли в допросе Зиланда (и настоящее раскаяние по поводу своей роли в допросе других).
Вислер не просто решил защитить кого-то. Он решил защитить то, в чем до сих пор не видел никакой реальной ценности: право на политическое инакомыслие, право на частную жизнь, право жить так, как хочется, без контроля со стороны государства. Судя по поступкам Вислера (мы так и не узнаем его мыслей), он переходит к либеральной концепции справедливого общества и отказывается от амбиций социалистического эксперимента, которым была Восточная Германия. Это фундаментальная переориентация мировоззрения, и, вероятно, она отражает растущую оценку богатства жизни, прожитой в либеральных условиях. Пересмотр фундаментальных ценностей Вислера мог быть и более глубоким. Вдохновленный как своим новым опытом в искусстве, так и интимными, страстными и заботливыми отношениями, которые он наблюдал в совместной жизни Дреймана и Зиланда, он, возможно, решил сам жить более богатой, связанной и заинтересованной жизнью. В фильме этот вопрос так или иначе не решен. (Вислер остается загадочной фигурой; по иронии судьбы, это очень закрытый человек, который никогда не формулирует свои мотивы и не раскрывает свои основные мысли и установки, кроме как через действия).
В любом случае Вислер меняет сторону. При этом он рискует потерпеть неудачу, как внешнюю, так и внутреннюю. К внешним неудачам относится, например, неспособность защитить Дреймана. (Представьте себе сценарий, в котором его неуклюжие фальсифицированные отчеты не защищают Дреймана, а ставят его под удар). Внешняя неудача привела бы к реальному сожалению, но не к такому, которое порождает внутренняя неудача. Возможность внутренней неудачи означает, что, перейдя на другую сторону, Вислер рисковал своим будущим ощущением оправданности жизни. Представьте себе, что ценности, которые он принял в ходе этой трансформации, впоследствии оказались для него пустыми: он мог бы счесть писателя-диссидента самовлюбленным и самозначимым человеком, который мало о чем говорит, а также искренне нелояльным. Представьте себе, что он стал считать либеральное восхождение в Германии провалом: отказ от роли государства в заботе о людях, о равенстве и братстве между ними; бездумная подмена неолиберальной жестокости вместо глубоко несовершенной, но исправимой системы социалистических идеалов. Вислер рискует потерпеть внутреннее поражение, но, к счастью для него, этого не происходит. Финальная сцена фильма кому-то показалась надуманной и сентиментальной. Однако на самом деле она недвусмысленно и несентиментально сигнализирует о том, что Вислеру удалось реализовать свой проект самопреобразования. Он стал человеком, который может с радостью принять благодарность от человека, которого он когда-то спас ценой немалых усилий. Вислер заслужил этот момент. (И важно отметить, что речь идет не об искуплении восточногерманского государства или отравлявшей его Штази. Речь идет о возможности существования такого человека, как Вислер).
Очевидно, что Вислер не жалеет о своем решении с точки зрения человека, которым он стал. Но в этом никогда нельзя было быть уверенным. Никто не знает себя достаточно хорошо - и уж точно Вислер не знал себя достаточно хорошо - чтобы быть уверенным в таком исходе. К тому же Визлеру на этом пути помогали условно. Ему помогла трансформация общества после падения стены. Его выбор - это тот выбор, который теперь подтверждают многие другие. Его вновь обретенная либеральная концепция справедливости разделяется новым обществом; его отказ от своего профессионального прошлого - это то, что в новой Германии встретило бы почти всеобщее одобрение. Его больше не преследует организация "Штази", которая относится к нему с явным презрением. Самое главное, Вислер правильно понял себя. Ему удалось стать человеком, который может рефлексивно подтвердить свою фундаментальную переоценку и отбросить все опасения, что он действовал нелояльно и непрофессионально. Он многое потерял, но зато приобрел гораздо более прочное самоуважение, чем то, которым он обладал ранее. Впрочем, он мог не обрести и этого.
Если мы правы в том, что решение Вислера защитить Дреймана носит преобразующий характер, то фильм хорошо иллюстрирует контраст между внешними и внутренними неудачами, который проводит Уильямс, и, как следствие, степень, в которой моральный успех нашей жизни в значительной степени зависит от того, что мы не можем контролировать. Некоторые авторы ставят под сомнение правдоподобность изменения характера Вислера в ходе фильма. Предполагается, что "раз Штази, то всегда Штази". Другие даже пошли дальше и предположили, что искупление Вислера призвано как-то оправдать или хотя бы смягчить ответственность Штази; например, что Штази тоже попали в переплет и просто выполняли приказы. Хокер (2007) говорит
есть ... случаи, когда фон Доннерсмарк (режиссер фильма) оказывается более заинтересованным в том, чтобы ... представить - с сочетанием иронии и меланхолии - фигуру Вислера как своего рода романтического идеалиста, истинно верующего, способного искупить свою вину и вину других. В этой тенденции есть что-то обескураживающее, что-то, что позволяет контексту истории, миру Штази, ускользнуть и раствориться.
Однако, учитывая, что Вислер - единственный, кто претерпевает подобные изменения, - ни Хемпф, министр отвращения, ни Грубиц, конечно, не претерпевают, - можно утверждать, что создатели фильма согласны с тем, что такие изменения неправдоподобны. Однако это не означает, что они невозможны, и если бы столь радикальные перемены были prima facie правдоподобны, то вряд ли стоило бы рассказывать о них. Успех и сила "Жизни других" зависят от неправдоподобности изменений Визлера. Но неправдоподобность - это не невозможность. Для успешного самоизменения нужна удача, но иногда людям везет. Визлеру, конечно, не просто повезло, но удача была вовлечена в процесс. Он мог никогда не встретить писателя и актрису. Они могли ему не понравиться. Он мог заблуждаться, думая, что открыл для себя нечто глубокое и значительное, а на самом деле был просто увлечен парой гламурных артистов. Но ничего этого не произошло. Фортуна в конце концов оказалась благосклонна к угрюмому и одинокому агенту Штази, который превратился в кого-то лучшего.
Вопросы
Является ли вопрос "Как бы я поступил в такой ситуации?" важным философским вопросом? Является ли он вообще философским вопросом?
Что такое "конститутивная удача"? Насколько она важна для оценки моральной ответственности?
Как сожаление связано с проблемой морального везения?
Является ли Вислер честным человеком?
Любит ли Силэнд Дреймана? Предаст ли она его?
Какие последствия для поведения либерально-демократических правительств, в частности для ведения ими "войны с терроризмом", имеют некоторые вопросы приватности, слежки и исключительной государственной власти в романе "Жизнь других"?
Дальнейшее чтение
Берлин, Исайя (1967). "Две концепции свободы". В книге Anthony Quinton, ed., Political Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 141-52.
Калхун, Чешир (1995). "Standing for Something." Journal of Philosophy 92, 235-60.
Cox, Damian, Marguerite La Caze, & Michael Levine (2003). Integrity and the Fragile Self. London: Ashgate.
Cox, Damian, Michael Levine, & Saul Newman (2009). Политика необычного: Violence, Sovereignty and Democracy in the War on Terror." London: Palgrave Macmillan.
Диллон, Робин С. (1997). "Самоуважение: Moral, Emotional, Political." Ethics 107, 226-49.
Харашти, Миклош (1987). Бархатная тюрьма: Художники при государственном социализме. New York: Basic Books.
Гавел, Вацлав (1985 [1978]). "Власть бессильных: To the Memory of Jan Patocka." Перепечатано в John Keane, ed., The Power of the Powerless: Граждане против государства в Центрально-Восточной Европе, перевод. Paul Wilson. London: Hutchinson. http://www.vaclavhavel.cz/Index.php?sec=6&id=2&kat=&from=6&setln=2.
Хокер, Филиппа (2007). Рецензия на книгу "Жизнь других". The Age (Мельбурн, Австралия), 29 марта. http://www.theage.com.au/news/film-reviews/the-lives-of-others/2007/03/29/1174761613403.html.
Киттай, Ева Федер (1982). "О лицемерии". Metaphilosophy 13, 277-89.
Мартин, Майк (1986). Самообман и мораль. Lawrence, KS: University Press of Kansas.
Маккиннон, Кристин (1991). "Лицемерие, с примечанием о честности". American Philosophical Quarterly 28, 321-30.
Нагель, Томас (1979). Mortal Questions. Кембридж: Издательство Кембриджского университета.
Нуссбаум, Марта (1986). The Fragility of Goodness. Кембридж: Cambridge University Press.
Ричардс, Норвин (1986). "Удача и пустыня". Mind 95, 198-209.
Томсон, Джудит Джарвис (1986). Rights, Restitution, and Risk. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Уолкер, Маргарет Урбан (1991). "Моральная удача и добродетели нечистого агентства". Metaphilosophy 22, 14-26.
Уильямс, Бернард (1981). "Moral Luck." In Moral Luck: Philosophical Papers 1973-1980. Cambridge: Cambridge University Press, 20-39.
Циммерман, Майкл (1987). "Удача и моральная ответственность". Ethics 97, 374-86.
Темный рыцарь: Бэтмен о деонтологии и консеквенциализме
Введение
Когда действие является морально правильным, что делает его правильным? Допустим, вы нашли бумажник, потерянный на одиноком участке пляжа. Никто не видел, как вы подходили к бумажнику. Никто не знает, что вы вообще находитесь на пляже. Внутри - 1000 долларов в использованных купюрах. И адрес владелицы: миссис Агата Уоллес. Как правильно поступить? (Не то, что правильно для вас, а то, что правильно вообще?) Очевидно, что правильно будет вернуть бумажник в целости и сохранности миссис Уоллес. Дело не в том, что с вашей стороны было бы просто очень хорошо вернуть бумажник, как с вашей стороны было бы очень хорошо отдать 1000 долларов из своих собственных денег на благотворительность. С моральной точки зрения, вы должны вернуть бумажник и все деньги, находящиеся в нем. Возвращение кошелька является морально обязательным. Но что делает его обязательным? То есть что в самом поступке возвращения кошелька делает его обязательным в данных обстоятельствах? Если вы религиозны, то можете ответить, что Бог велит нам не красть, и оставить кошелек у себя - значит украсть. Ведь запрет на воровство - одна из десяти заповедей. Но это не совсем верный ответ. Что же такого есть в воровстве, что позволяет включить его в число десяти заповедей? Бог должен был основывать свое суждение на чем-то, что касается воровства, если только мы не считаем, что Бог просто придумывает для нас произвольные правила. Итак, независимо от того, религиозны мы или нет, перед нами встает сложный философский вопрос. Что делает определенные действия правильными? Что делает другие действия неправильными? Что в самих поступках определяет эти моральные свойства? Как иногда формулируют этот вопрос философы, каковы свойства поступков, делающие их правильными? Какие свойства поступков делают их неправильными?
Как обычно, философы придумали множество ответов на эти вопросы. (Часто трудность философии заключается не в том, что философы ставят вопросы, на которые невозможно ответить, а в том, что философы ставят вопросы, на которые существует множество несовместимых ответов, каждый из которых с некоторых точек зрения выглядит весьма удачно). В современной философии существуют три доминирующих подхода к ответам на поставленные нами вопросы. Эти подходы называются "последовательность", "деонтология" и "добродетельная этика". В этой главе мы рассмотрим противостояние консеквенциализма и деонтологии на примере фильма о Бэтмене: Темный рыцарь (2008). Этика добродетели будет рассмотрена в главе 14. В фильме "Темный рыцарь" показано несколько блестящих моральных головоломок, которые позволяют нам проникнуть в суть столкновения между последовательным и деонтологическим моральным мышлением. У "Темного рыцаря" также есть своя повестка дня. Он твердо стоит на стороне деонтологии (до самого конца, когда он, кажется, меняет свое мнение; но об этом чуть позже). Начнем с главной сцены фильма, с самого кульминационного момента действия.
Эксперимент Джокера
У Бэтмена заняты руки. Два парома плывут по реке. На одном - заключенные, на другом - обычные граждане. Оба парома взорваны. Джокер задумал эксперимент. Как он говорит пассажирам парома (1:57),
Сегодня вы все станете участниками социального эксперимента. Я готов прямо сейчас взорвать вас всех. Если кто-то попытается покинуть свою лодку, вы все умрете. У каждого из вас есть пульт, чтобы взорвать другую лодку. В полночь я взорву вас всех. Но если кто-то из вас нажмет на кнопку, я оставлю эту лодку в живых. И кто же это будет? Коллекция самых разыскиваемых отморозков Харви Дента или милые и невинные мирные жители? Выбирайте. И, возможно, вам стоит поторопиться, потому что люди на другой лодке могут оказаться не такими уж благородными.
В конце концов Бэтмену удается спасти положение и помешать Джокеру взорвать оба парома. Но люди на паромах даже не подозревают, что он занимается этим делом. Что им делать? Что им делать с точки зрения морали?
Есть одна мысль. Для того чтобы решить, что нужно делать, нужно определить наилучший результат - не только для одного человека, но и для всех - и затем рекомендовать то, что с наибольшей вероятностью приведет к такому результату. Таков, в общих чертах, последовательный подход к делу. На первый взгляд, это выглядит как здравый смысл. Но так ли это? Во-первых, заметим, что мы сильно упростили ситуацию. Из главы 11 вы, наверное, помните, что процесс принятия решений сложнее, чем просто решить, что будет лучше, и попытаться это получить. В этой главе мы ввели идею максимизации ожидаемой полезности. Ожидаемая полезность - это функция ранжирования исходов от наилучшего к наихудшему (это дает нам "полезность" исхода) и вероятностей исходов. Для определения ожидаемой полезности действия необходимо знать полезности потенциальных исходов действия и вероятности этих исходов. Как мы уже отмечали в главе 11, на практике это очень сложно определить.
Если мы придерживаемся принципа максимизации ожидаемой полезности, то пассажиры наших паромов должны определять свое решение не с точки зрения того, что максимизирует вероятность получения наилучшего результата, а с точки зрения того, какое действие имеет максимальную ожидаемую полезность. (Эти понятия похожи, но они разные. Максимизация шансов на получение наилучшего результата приводит к игнорированию шансов на получение второго или третьего наилучшего результата; при расчете ожидаемой полезности учитываются все потенциальные результаты.) В главе 11 мы обсуждали ожидаемую полезность в контексте проблемы Джуда Розенталя с его бывшей возлюбленной ("Преступления и проступки", 1989). Мышление Розенталя было полностью эгоцентричным; это был пример того, что мы назвали пруденциальными рассуждениями. Разница между пруденциальными рассуждениями и теми, которые мы сейчас рассматриваем, заключается в том, как мы описываем полезность. В пруденциальных рассуждениях индивид, принимающий решение, исходит из своих собственных интересов. В этических решениях, которые мы здесь рассматриваем, лицо, принимающее решение, определяет полезность на основе суммирования интересов каждого, где ни один интерес человека не имеет большего значения, чем интересы других. Важно держать все эти сложности в уме, продолжая обсуждение социального эксперимента Джокера, однако ситуация выбора, в которой оказались все пассажиры парома, не требует от них размышлений о вероятности или полезности второго или третьего наилучшего исхода. (Они ничего не могут сделать, чтобы учесть такие исходы; выбор наилучшего из возможных исходов и максимизация ожидаемой полезности в данном сценарии оказываются одним и тем же).
Как проявляет себя последовательное мышление в социальном эксперименте Джокера? Каков наилучший результат, учитывающий интересы всех, кто может пострадать в равной степени? Чтобы все выжили. Джокер, судя по всему, позаботился о том, чтобы этого не произошло. Или так должны считать все, кто находится на судах. Все пассажиры парома должны верить угрозам Джокера - он весь фильм держит слово. Он сказал, что взорвет больницу, если не будет убит некий адвокат. Адвокат не был убит (не из-за того, что не пытался), а больница была взорвана. Он заявил, что убьет мэра, и ему помешали только героические действия комиссара Гордона в последнюю секунду. Бэтмен не смог остановить Джокера до сих пор, почему же он думает, что сможет остановить его на этот раз? (Как вы знаете, он все-таки останавливает его, но только после того, как пассажиры парома принимают решение). Итак, если решение Бэтмена справедливо кажется недоступным, то что пассажиры должны считать лучшим из возможных вариантов? Чтобы люди на гражданском судне выжили. Почему? Потому что они могут внести гораздо больший вклад в жизнь общества, чем заключенные; им есть что предложить другим, у них есть карьера, семьи и налоги, которые нужно платить. Если учитывать интересы всех, включая как тех, кто находится на пароме, так и тех, кто на нем, то наилучшим вариантом будет спасение гражданских лиц, а не заключенных. (Здесь возникает сложность, связанная с ограниченностью знаний лиц, принимающих решение: насколько нам известно, один из заключенных (кстати, несправедливо осужденный) собирается открыть лекарство от глупости; его взрыв был бы далеко не худшим из возможных исходов. Суждения о наилучших исходах всегда делаются относительно несовершенного знания). Давайте придерживаться несколько неприемлемого вывода о том, что все пассажиры (включая самих заключенных) должны признать, что наилучший из возможных исходов - это то, что гражданский паром уцелел. Что же необходимо сделать для достижения этого результата? Пассажиры гражданского парома должны взорвать бомбу на пароме заключенных. (Причем быстро: чем дольше они медлят, тем больше вероятность того, что заключенные нажмут свою кнопку первыми).
Как вы знаете, посмотрев фильм, ни одна из групп не взрывает бомбу. Граждане проводят голосование и с большим перевесом (396 против 140) решают взорвать паром с заключенными. Однако когда дело доходит до решающего момента, у них сдают нервы. Один из гражданских, похоже, убежден, что нажать на кнопку - это правильно. Он пытается вмешаться (2:06):
Никто не хочет пачкать руки. Ладно. Я сделаю это. Те люди в лодке, они сделали свой выбор. Они решили убивать и воровать. Нет смысла в том, чтобы мы тоже умирали.
Но у этого человека сдали нервы, и он снова сел на землю с неразорвавшейся бомбой. Он просто не может заставить себя взорвать лодку с людьми. Трудно понять, о чем именно думает этот человек. Он говорит о заключенных, что они сделали свой выбор. Конечно, они сделали свой выбор, и не все они были хорошими. Они выбрали убийство и воровство (или продажу наркотиков, или уклонение от уплаты налогов, или неуплату штрафов за парковку - мы не можем точно сказать, что именно они выбрали). Однако чего они не выбирали, так это находиться на пароме, начиненном взрывчаткой. А в данном случае, похоже, выбор был именно таким. Возможно, человек считает, что заключенные заслуживают выживания меньше, чем невинные мирные жители, и если кто-то и выживет в эксперименте Джокера, то это должна быть та группа, члены которой больше всего заслуживают выживания. Это не последовательный образ мышления, по крайней мере, не очевидный. Заслуга - это свойство, обращенное назад: то, что человек заслуживает, зависит от того, что он уже сделал. Консеквенциалисты смотрят вперед: то, что мы должны делать, зависит от будущих последствий, а не от того, что уже произошло.
На пароме для заключенных один из заключенных, выглядящий очень сурово, уговаривает охранников разрешить ему нажать на кнопку. Как он говорит старшему охраннику (2:06):
Ты не хочешь умирать, но не знаешь, как отнять жизнь. Отдай ее мне. ... Ты можешь сказать им, что я взял его силой. Отдай его мне, и я сделаю то, что ты должен был сделать десять минут назад.
Он берет детонатор и тут же выбрасывает его за борт. Поступок заключенного можно интерпретировать как минимум тремя способами: как отказ сотрудничать со злом, как отказ творить зло (убивать других пассажиров) и как попытку обеспечить наилучший исход (чтобы выжили мирные жители, а не заключенные). При любом толковании его поступок представляется героически добрым.
Вот как Бэтмен подводит итоги моральной деятельности обеих групп, включая мирных жителей. Беседуя с Джокером, он спрашивает:
Что вы пытались доказать? Что в глубине души все такие же, как вы? Вы одиноки [2:07]. ... Этот город только что показал вам, что в нем полно людей, готовых верить в добро. (2:08)
Прав ли Бэтмен? Правильно ли он мыслит? (В процессе разговора Джокер дубасит его, так что, возможно, мы не можем винить его за то, что он не очень ясно мыслит). Жители Готэм-сити, оказавшиеся в ловушке на гражданском пароме, показали, что они не готовы сделать все необходимое для достижения наилучшего результата, учитывающего интересы всех в равной степени. (Они были готовы проголосовать за это, но не были готовы сделать это.) Как это можно считать моральным триумфом? Если бы пассажиры одного парома взорвали пассажиров другого, как бы это показало, что они такие же, как Джокер? Джокер - это чистый провокатор, тот, кто просто хочет увидеть, как горит мир. Пассажиры паромов пытались спасти свои жизни. В случае с гражданскими лицами они, возможно, делали это с чувством оправдания. Чем они похожи на Джокера? Возможно, они были бы похожи на него в этом отношении: взорвав паром с пассажирами, они показали бы, что готовы нарушить моральные принципы, чтобы получить желаемое. Наши моральные принципы говорят нам, что убивать нельзя. Джокер хочет показать, насколько поверхностна наша приверженность этому принципу. Под достаточным давлением можно заставить убивать практически любого человека. Он хочет показать, что хватка морали слаба, но жители Готэма показывают ему, насколько он ошибается. Мораль оказывается сильнее, чем думает Джокер. Несмотря на то, что они хотели взорвать лодку с заключенными, жители просто не могли заставить себя сделать это. В тот момент, когда страх и искушение уже готовы были одолеть охранников на лодке с заключенными, человек, обладающий исключительным нравственным мужеством, встает и поступает правильно. Моральный принцип побеждает. Является ли это реалистичным описанием того, что произошло бы в социальном эксперименте Джокера, - хороший вопрос. Однако главный философский вопрос для нас заключается не в том, как поступили бы люди в таких обстоятельствах, а в том, что они должны делать. Если бы мирные жители нажали на кнопку, поступили бы они неправильно? Почему?
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги