На окраине Руси. Мифология и язычество балтов

I. Загробная жизнь по литовско-языческим представлениям

Мифология – это поэзия. Она разрывает древние могилы, вызывает из них поэтические образы прошлого и, как из рога изобилия, сыпет веру, верования и поверья народа, его предания, легенды, песни, сказки и другие цветы народного творчества. Мифология – это эпопея духовной жизни народа. Суровая история идет рука об руку с мифологией, которая, со своей стороны, венчает бесстрастное чело ее своими перлами и цветами. Без нее история была бы суха и безжизненна. Мифология оживляла вещие струны скальдов, бардов, менестрелей, миннезингеров, трубадуров. Без мифологии не было бы поэзии. Она – мать поэзии.

Литовцы также имели своих народных певцов – буртиников. Быть может, между ними были свои Оссианы, Вергилии, Гомеры, Данте, но история имен их нам не сохранила и показывает их уже в то время, когда они перестали быть гордостью и славою своего народа, когда искру небесного огня и поэтические вдохновения начали продавать на торжищах, когда поэзия их была унижена до гаерства и служила лишь для потехи дикой, невежественной толпы; словом, в то время, когда поэты снизошли, за деньги, до звания простых штукарей, фокусников, знахарей, скоморохов.

Самые представления литовских язычников о бессмертии души и о загробной жизни были основаны на поэтических воззрениях. Но поэзия их, по грубости нравов, сулила им в будущем только идеализированные потребности земной, материальной жизни. Их рай, подобно раю Магомета, преобладал лишь наслаждениями чувственными. Жрецы обещали за гробом людям добродетельным: красавиц, никогда не стареющих жен, вкусные кушанья, сладкие напитки, летом – белую одежду, зимою – теплые тулупы, спокойный сон на мягких ложах, неувядающую молодость и непоколебимое здоровье, постоянное веселье, пляски и игры; кроме того, всякая блаженная душа получала в вечности сто новых понятий, из которых каждое открывало ему по сто новых блаженств, не известных на земле. За то преступных, злых и непослушных жрецам людей ждали по смерти страшные наказания: боги отбирали у них все, чем наслаждались они в жизни, и низвергали их в Прагарас (ад), где свирепый Поклус жестоко и вечно терзал их и заставлял выть и стонать в тысячах мук без конца (Лука Давид, ч. I, с. 20; Дусбург, ч. III, гл. 5).

Литвины веровали, что различие состояний, существующее на земле, сохранится и в вечности. А потому они и были убеждены, что князья и бояре будут князьями и боярами и по смерти, воины останутся воинами, ремесленники – ремесленниками, земледельцы – земледельцами и что за гробом каждый будет нуждаться в том, что составляло при жизни необходимость его существования. Поэтому с умершими князьями и знатными людьми сжигались на кострах рабы, рабыни, лошади, собаки, соколы, дрогоценности, одежды, броня, меч, копье, лук со стрелами, пращи и другие предметы, которые любил покойник. Верование это очень сходно с индийским, связанным с сожжением вдов. С прославившими себя в боях героями сжигали нередко и пленников, как, например, с телом Гедимина. С телами же ремесленников и земледельцев погребались разные ремесленные инструменты, лемехи от сох, топоры, посуда и другие орудия, которыми они зарабатывали себе при жизни хлеб (Юцевич, с. 286; Яротевич, ч. I, с. 186; Нарбутт, ч. I, с. 383).

Литовцы верили, что где-то на Востоке существовала гора блаженства, Анафиель, Анафиелас, на которую когда-то придет какой-то всемогущий бог, больший из всех богов, судить добрые и злые дела людские, для чего и воссядет на этой горе, высочайшей, крутой, гладкой, как стекло, на каковую гору души умерших могут взобраться и держаться на ней не иначе как при помощи медвежьих или рысьих когтей. Поэтому на костры и в могилы клали означенные когти.

По этой причине (Нарб., с. 355) люди преклонных лет не обрезывали собственных ногтей, но запускали их. Молодые же люди когда стригли их, то не выбрасывали, а кидали в огонь, так как верили, будто ногти пригодятся по смерти и их со временем легко будет найти в горнем пространстве, куда они будут занесены дымом. Но если бы кто-нибудь разбрасывал свои ногти, то по смерти пришлось бы ему долго отыскивать их, до тех пор, покуда не нашел бы последнего обрезка, так как без них он решительно обойтись не мог. Отсюда возникло поверье, будто тени умерших нередко скитаются между домами и в большинстве случаев замечаются на кучах мусора и сора, где они как будто чего-то ищут.

Бедняк утешал себя тем, что он легче всякого богача взберется на гору Страшного суда, преддверие вечного блаженства, которым будет он наслаждаться в кругу своих дедов, в веселье и свободе и будет огражден от преследований русских, поляков и немцев и сам начнет повелевать меченосцами.

Чем человек был богаче, тем труднее было ему взобраться на Анафиелас, потому что земные богатства отягощали его душу; хотя же звериные когти, оружие, лошади и рабы и помогали душе подниматься на гору, однако если она была грешна пред богами, то на нее нападал живший под горою дракон Вижунас, отнимал от нее все богатства и ее самое, наравне с душою какого-нибудь грешника-бедняка, предавал на волю буйных ветров, которые и уносили ее в ад.

Таким образом, литовцы имели понятие о рае и аде. Первый, по их мнению, находился на небе (Дунгус), далеко, на северном конце Млечного (по-литовски птичьего) Пути. Там души праведных пребывали в жилище богов, наслаждались беседою с ними и вместе пили Алус (мед или пиво), этот бессмертный напиток богов, соответствующий древней амброзии, мальвазии, нектару. Второй, т. е. ад, находился в преисподней, под землею.

В то же время верили, что неизвестный бог живет на Дунгусе, судит людей еще при жизни их, а со смертью назначает душам их награды или наказания.

Но вера в бессмертие души, при учениях религии, исполненной заблуждений и суеверия, имела, как сказано выше, превратные понятия о загробной жизни душ. Непоколебимо убежденные в награде или наказании по смерти, литовцы чрезвычайно заботились о будущей судьбе своей души, а потому умирающие завещали всегда своим родным как можно строже исполнять над ними все обряды погребения и в особенности – ходатайствовать у жрецов, чтобы они приняли все меры для проведения души в блаженную вечность. Воля умирающего была исполняема со строжайшею точностью, иначе не исполнивших ее ждало мщение богов, в котором Поклус не замедлял показывать свою силу.

Веровали еще, что душа почившего тотчас после похорон проходила мимо жилища жреца и даже самого верховного жреца в том виде, в каком было погребено ее тело, давала ему знать о своем присутствии, оставляя что-нибудь из вещей, с которыми оно было похоронено, или изображая на воротах жреца какой-нибудь знак, руну или хотя бы зарубку оружием. В таком случае жрецы обладали возможностью спрашивать тень, чего еще недоставало ей для приобретения жизни вечной, и затем указывали ей и пути к месту вечного упокоения. Родственники покойного ничего не щадили для жрецов за подобную услугу (Нарб., с. 384).

Очевидно, подобные верования возбуждали ненасытную жадность корыстолюбивых жрецов, которым языческо-литовская религия и обязана своими темными сторонами и многими варварскими и отвратительными обрядностями.

Но рядом с этими представлениями в литовском народе уживалась и вера в метемпсихоз, или переселение душ в новорождаемые тела людей и даже прочих животных. По Нарбутту (с. 383), литовцы переняли это верование от предков, индо-скифской отрасли (!). Следы этого верования, по свидетельству летописца XIII столетия Кадлубека (кн. IV, с. 19), сохранились и в позднейшее время между простым народом, который верил, будто душа младенца или человека безумного, как не приобретшая совершенства, необходимого для вечной жизни, и потому не заслужившая еще ни награды, ни наказания, осуждена, впредь до нового воплощения, витать в горнем пространстве по воде ветров.

Погребение с ритуальными сосудами (в разрезе)

Но современник Кадлубека, тевтонский летописец Дусбург, а с ним и Стрыйковский, писатель XVI столетия, о вере в метемпсихоз не упоминают ни одним словом. Из этого следует заключить, что литовцы и особенно ятвяги верили в метемпсихоз только до XIII столетия, т. е. до большого сближения с народами Европы.

Юцевич («Литва», с. 128) доказывает, что, по народным поверьям, душа злого человека переселяется в нетопыря, который родится в могильных склепах из мертвых тел и живет 300 лет; по истечении же этого срока снова переселяется в человека и создает из него уже честную и всеми уважаемую личность. Оттого будто бы правнуки всегда бывают лучше своих прадедов.

Поверье в переселение души в нетопыря, без сомнения, народилось уже в христианскую эпоху, наравне с существующими доныне поверьями в разных оборотней.

Выше было сказано о тенях, скитающихся по смерти для собирания обрезков собственных ногтей. По суеверию народному, современному, впрочем, человечеству, тени бродили по свету не для одной только этой цели. Некоторые старые скупцы, не желая, чтобы богатства их доставались людям, остающимся в живых, и, полагая, что сами будут пользоваться ими по смерти, зарывали свои сокровища в землю, с разными заклятиями и по смерти стерегли эти клады сами, в образе разных чудовищ и злых духов. К поверью этому дает повод неоднократная находка в земле сосудов с древними монетами (так называемые «дающиеся клады»). В народной демонологии есть много средств для отыскания кладов и овладения ими, но набожный литовец знает, что отыскание при помощи этих средств клада сопряжено с погибелью души и потому открещивается от них.

Бродят также по свету неотомщенные тени погибших от тайной руки убийцы и требующие мщения, равно такие, над которыми не был почему-либо совершен обряд погребения. В существование сих последних теней верили и римляне (Гораций, кн. I, ода 28, в которой говорится о тени философа Архита).

Но самыми зловредными тенями были упыри, или вампиры, которые проникали ночью в человеческие жилища и высасывали людскую кровь. Такие духи назывались по-жмудски кемис, а по-латышски Kehms (Нарб., с. 857). Для уничтожения этих злых духов народное творчество придумало много якобы самых действительных средств.

Они тождественны в сказках всех веков и народов.

II. Народное творчество

Народным творчеством нельзя назвать сочинений разных ученых писателей и поэтов, хотя бы сочинения их и были писаны народным языком и в народном духе. Все подобные произведения всегда будут чем-то деланым, не самородным, не первобытным. Истинное народное творчество живет в самом народе и познается по тому только, что оно не имеет никаких ученых форм, никаких границ и почвы для фантазии, а нередко даже и смысла, тогда как деланая поэзия, на какой бы фантазии она ни строилась, немыслима без последовательности и строгих логических законов. Народных поэтов быть не может. Подделывающиеся под народную музу поэты суть только собиратели поэзии, которые заключают ее в свои риторические формы и показывают нам алмазы, уже очищенные от природной их коры. Они отличаются от составителей разных сборников народного творчества тем, что составители дают нам сырой материал, не перегнанный через реторты логики и риторики, – и заслуга последних, конечно, дороже для этнографии. Истинные народные поэты живут в самом народе, но без имени и специальности занятий поэзией. Имя им – легион. Кто и когда сочинил известную песню, балладу, легенду, сказку – народная память об этом не заботится. Один при каком-нибудь подходящем случае или особом вдохновении придумал, другой додал, десятый усовершенствовал, сотый варьировал какое-либо произведение народной музы – и вот оно, передаваясь из уст в уста, переживает века и оказывается никем не сочиненным, а родившимся из ничего, из атомов, как родится в небе облако, как в облаке молния.

Возьмем недалекий пример.

Известно, что русские рабочие, при поднятии или при передвижении тяжестей, когда нужен дружный напор всех рабочих сил, поют обычную свою «Дубинушку», которая не имеет особого склада песни, но сочиняется применительно к условиям работ: например:

Или:

Случилось, что во время работ на Кукуевском провале один из инженеров, наблюдавших за работами по открытию погибших, стоял на обрыве и чистил апельсин. Вдруг в уме запевалы созрела песня:

Если бы спросить потом мужичков: «Кто выдумал этот запев?», каждый ответил бы: «А Господь его ведает! Там на Кукуевке ребята пели». Много, много, если бы сказал кто-нибудь: «Придумал Афонька, шустрый был парень, а кто он такой – Господь его знает: мало ль народа отовсюду приходит на работы!» Да и сам Афонька, конечно, давно забыл свою выдумку, как на других рабогах неприменимую.

Так родится и всякая песня!

Может ли после этого быть речь о народном поэте?

Но не о русской песне идет здесь речь: она уже разобрана, исследована и заявлена образованному миру многими авторитетными умами как в этнографическом, так и в музыкальном отношениях. Коснемся здесь непочатой области народного творчества, неведомого России, – творчества литовского.

Песня есть исторический памятник, свидетельствующий о характере народа. Песня – это руны, это иероглифы, подающие свой голос из глубины мрака веков. В песнях потомки слышат голос своих предков, познают их мысли и чувства, их страдания и радости. Народы воинственные, как готы и норманны, завещали потомкам в сагах своих все ужасы войны, как народы, страстные к войне. Вспомним «Сагу о Нибелунгах», «Хюльда-сагу», Эдду и даже «Путеводители» или военно-походные журналы меченосцев в период опустошительных наездов их на Литву.

Такими же представляли себе древние народы и литовцев. Прежние писатели изображали их дикими варварами, темною и безбожною толпою, стадом кровожадных зверей. Но народы знали их только во время войны, на которую сами вызывали их из глубины лесов и дебрей непроходимых, а в войне каждый народ, особенно в древние века, являлся диким и свирепым.

Но сравним скандинавские саги и литовские песни (дайны).

В сочинении «Черты из истории и жизни литовского народа» (П. Кукольник, с. 91) говорится:

«Если бы жажда крови, отмщения и любовь к битвам действительно господствовали в сердцах древних литовцев, то эти чувства долженствовали бы непременно отозваться в памятниках народных страстей, добродетелей и слабостей, т. е. в песнях. В готических и скандинавских сагах виден в полной мере народ, дышащий войною. Там на всяком шагу бой, кровопролитие, стук оружия, стоны раненых и умирающих. В литовских песнях видно совершенно противное: там веют теплые ветры, поют девы, цветут луга, лилии, розы; на могилах плачут осиротевшие дети; родители дочери, брат брату подают руки и благословляют друг друга. Любовь не обезображена нигде не только бесстыдством, но даже неприличием и ни одна из древних песен не оскорбляет целомудренного уха».

Стало быть, народ литовский по природе своей не был воинственным и кровожадным.

Тот же Кукольник на с. 112 пишет:

«Древние литовцы чрезвычайно любили пение. Песня сопровождала все случаи жизни – и радостные, и горестные, и торжественные. У литовцев пели: жрецы, девушки, странствующие нищие и гадатели (буртиники, народные певцы, скальды). Пели во время свадьбы, похорон, пиров, жатвы, жертвоприношений, разных празднеств и, без сомнения, выступая в поход».

Песня во время работы, а может быть, при религиозных обрядах называлась Гедоиймас, т. е. торжественная, важная.

Песня любовная, грустная – Дайновимас. Она сопровождалась хором и в таком случае называлась Сокимас, от соке — хор.

При хозяйственных работах начинала пение начальница хора (запевальщица); прочие присоединялись к ней и вторили.

Есть песни, составленные в виде вопросов и ответов, для чего, вероятно, хор разделялся на две части.

До нас дошел только один род литовских песен – Дайнос, собранных профессором, доктором богословия Резой и изданных в переводе на немецкий язык в Кенигсберге в 1818 г. В этих песнях изображаются чувства спокойные, любовные, семейные. В иных пробиваются темные предания о каком-либо печальном приключении и с необыкновенной нежностью выражена скорбь об утрате милых лиц и горе сиротства.

Кроме так называемых Дайнос, существовали и другие песни, относящиеся к случаям, на которые были составляемы. Такими были: Верксме-гесме — песни плача; Марчю-гесме – свадебные песни; Джаукемо-гесме — веселые песни; Мылеймо-дайнос – песни любви.

В погребальных песнях, так называемых Раудах, воспевалась скорбь о милых лицах. Рауды, распеваемые жрецами при погребении витязей, заключали в себе повествования об их подвигах, о победоносном восходе на гору вечности и будущую жизнь их, вместе с отцами, в обществе богов.

Литовцы имели также исторические песни.

Прелесть древних литовских песен обратила на себя внимание ученых-иноземцев. В первый раз явились они в описании путешествия в Москву Агасфера Бранда в 1689 г. Впоследствии Филипп Рут и профессор Реза издали собрание литовских песен, которых достоинству отдавали справедливость знаменитейшие немецкие литераторы Лессинг и Гердер.

Что касается до размера древних литовских песен, то они чаще всего писались смешанным размером (?) и в них не было вовсе рифм; последние являются уже в позднейших песнях как подражание иным языкам. Из числа новых песен находящихся поныне в употреблении у литовцев, нет ни одной без рифм.

Ясно, что эти последние песни отнюдь не народные. а деланые; прежние же писались не смешанным размером, а без всякого размера.

В том же сочинении Кукольник приводит немало литовских песен, но так как они все переведены на русский язык с польского, то, разумеется, не могут иметь той цены, как если бы были переведены прямо с литовского. Такую же цену имеют переводы на русский язык литовских песен Н. Берга (с польского. М., 1854) и Фортунатова и Миллера как переведенные с немецкого. Разумеется, всякий перевод не то, что оригинал, и если первый перевод от него отдаляется, то второй перевод, т. е. перевод с перевода, отходит от оригинала еще дальше.

Более всех оказали услуг этнографии Литвы по части собирания литовских песен Антон и Иван Юшкевичи. Но они не принесли никакой пользы русской литературе, потому что Антон Юшкевич собрал, а Иван Юшкевич издал в Казани в 1880–1882 годах три тома песен без перевода на русский язык, озаглавив [его] «Лiетувискос Даiнос узрасытос нар А. Iускевице велюнос апiгардоiе».

Ранее, в 1870 году, также в Казани, изданы Антоном Юшкевичем «Свадебные обряды виленских литовцев», без русского же перевода; наконец, «Литовские свадебные народные песни», записанные Антоном Юшкевичем, изданы опять же Иваном Юшкевичем в Санкт-Петербурге в 1888 году. Впрочем, Иван Юшкевич издал в Санкт-Петербурге в 1867 году (Прилож. к XII тому записок Имп. акад. наук, № 1) «Литовские народные песни с переводом на русский язык»; но эта брошюрка всего только в 43 страницы, с 33 песнями. Стало быть, заслуга Ивана Юшкевича в этом случае очень не велика. Текст в этой брошюре писан русским шрифтом.

Вот одна из песней этого сборника:

Из всех литовских песен эта, быть может, самая поэтичная. Сколько слез, горя и разочарования немолодой девушки сокрыто в ней! Это – истинно голос наболевшей души. Из целого склада песни видно, что она не деланая, не новейшее произведение какого-нибудь заправского поэта, а безыскусный, глубокий вопль простого сердца. Оригинал ее не имеет рифм, хотя и выдерживает размер хорея.

Вот первый куплет ее в оригинале:

Если не считать сборников Антона Юшкевича, бесполезных для русской литературы, то можно смело сказать, что нам гораздо более известна латышская муза, нежели литовская и жмудская, благодаря громадным заслугам виленского писателя И.Я. Спрогиса и московского Ф.Я. Трейланда (Бривземниакса), которые в сборниках своих дали нам полные этнографические сведения о латышском народе, до мельчайших подробностей образа его жизни, мыслей, поверий, предрассудков, сказок, легенд, песен и других произведений народного творчества. Оба этих писателя создали трудами своими целую литературу. Чрезвычайно важный вклад этот в науку оценен своевременно, по высокому достоинству своему, ученым миром и поставил Спрогиса и Трейланда наряду со знаменитейшими этнографами России. Между тем Литва и Жмудь еще ждут своего этнографа. Польская литература в отношении Литвы и Жмуди богаче русской; русская же богаче польской по отношению к латышскому творчеству.

Сборник Спрогиса носит название: «Памятники латышского народного творчества» (Вильна, 1868).

В предисловии к этому изданию автор говорит:

«Латышская песня была в большом уважении еще в глубокой древности, о чем одинаково свидетельствуют древнее народное предание и сохранившиеся доселе в устах народа песни. Тогда все начиналось и сопровождалось пением. Пели молодые, пели старые, пели в будни и в праздники, пели за работою и во время отдыха. И песня эта была так обширна, что обнимала весь мир латыша. Не было ни одного предмета в латышском хозяйственном быту, даже в кругу отвлеченных понятий древнего латыша, который бы не был обставлен поэтическими образами. Со всеми этими предметами древняя латышка ведет свою задушевную беседу; она смеется, плачет с ними, сетует о своем заветном горе, просить у них совета, помощи, добивается у них будущего. Тогда для латышей, в малом образе, был свой золотой идиллический век. Но с тех пор, как на латышскую землю спустился злой рок в образе немецких рыцарей, употребление латышской песни, равно как и всех других поэтических памятников, стало уменьшаться, и можно положительно сказать, что в настоящее время, когда немецкое господство над латышами достигло зенита своего величия, едва ли одна тысячная доля сохранилась из того, чем так необъемлемо богата была поэтическая старина латышей».

Трейланд в 1872 году также издал сборник латышских песен. Затем в VI книге «Трудов этнографического отдела» (М., 1881) он же издал «Материалы по этнографии латышского племени», в которых заключаются: 1) латышские народные пословицы и поговорки; 2) латышские народные загадки; 3) латышские народные заклинания и наговоры и 4) народное врачевание и колдовство латышей действием. Наконец, в 1-м выпуске «Сборника материалов по этнографии», издаваемого при Дашковском этнографическом музее (в Москве в 1885 году), Трейланд собрал огромное количество латышских народных сказок.

Из всех сборников этих выбирать что-нибудь трудно; из них нужно или взять все, или не брать ничего.

А потому и отсылаем к ним читателя.

III. Древнелитовские поверья

6. Гусь (Зунсис)

Поверье о нем следующее.

Один сельский житель имел чрезвычайно глупую дочь, а потому он и приказал ей сидеть невылазно за печкою и никогда не показываться людям. Однажды летнею порою, когда все были на работе в июле, зашел в хату седой, как лунь, старичок (это был сам Бог), обошел целую секлицу (светлицу) и, не видя никого, хотел уже уходить, как вдруг из-за печки отозвалась глупая девка: «Га-га-га!» Божок так рассердился, что превратил ее в гусыню, и потому в народе доныне гусь считается эмблемою глупца. Есть даже поговорка: «Глуп, как гусь» (Юцевич, с. 127).

Фрагмент бронзового сосуда с изображением птицы и зверя

Хотя Стрыйковский и усиливается доказать итальянское происхождение литвинов, однако они никогда не слыхали о геройском подвиге капитолийских гусей, которые со страху подняли панический крик и тем спасли Рим. Несмотря, однако, на то, некоторые дворянские литовские роды имеют в гербе своем гуся, навязанного им польскими дворянскими родами. У Полякова герб этот называется «будзиш», от слова «будить», и происходит по прямой линии от капитолийского «неусыпного» гуся; у литовцев же герб этот называется «папарона», от слова папаронас — часовой, военный страж.

11. Конь (Арклис)

В поверьях всех веков и народов конь играл первенствующую роль из всех животных и был любимцем богов.

Кони серебряный, золотой и алмазный везли колесницу Солнца.

По скандинавским сагам (Новая Эдда), Альфедр, отец всех богов, людей и целого созданного им мира, дал ночи и дню колесницы для объезда земли: впереди едет ночь на коне Гримфакси (Замерзшая грива), с удил которого падает роса на землю, а за нею день на коне Скинфакси (Сияющая грива).

У Аполлона был крылатый конь Пегас.

Литовский Перкун имел на небе огненного коня по имени Липсностас (Молниеносный), который путь свой означал огненными следами или молнией.

Литовские мурги, или тени павших героев, разъезжали на Дунгусе (на небе) на крылатых конях.

Кроме того, были и волшебные кони, у которых «из ноздрей вылетало пламя, а из ушей валил дым столбом». Эти кони-чародеи служили легендарным богатырям и героям, которые входили внутрь их в одно ухо, а выходили в другое и где даже «Иваны-дураки» перерождались в таких красавцев, что «ни в сказках рассказать, ни пером описать». Такие кони выручали своих ездоков из страшных опасностей, причем всегда говорили человеческим голосом: «Это не служба, а службишка – служба еще впереди». Даже невзрачный Конек-Горбунок был сверхъестественным волшебником. Богатырю Витолю принадлежал волшебный конь Иодз (см. «Витолерауда» Ерашевского).

Легенды и предания о подобных конях, общие всем народам древнего и современного мира, заимствуются одним народом от другого; а в христианскую эпоху даже дьяволы начали принимать форму коней и возить на себе не только мертвецов и другую нечистую силу, но и живых людей, умевших погнить себе черта или продавших ему свою душу. Поверья эти жили и живут доныне и между литовцами – и так схожи с известными всякому поверьями других народов, что не заслуживают повторения.

У литовцев конь после человека считался самым благородным животным: понятие о воине, рыцаре, всегда соединялось с конем, точно так, как понятие о земледельце было неразлучно с волом. Конь вместе с почившим героем сжигался на костре.

Реконструкция конской упряжи пруссов на основании останков в погребении

Жмудские кони, малые, крепкие и выносливые, с давних пор пользовались известностью в Западной Европе. Литвины, как и арабы, к чести их, всегда отличались любовью своею к лошадям и кротким с ними обращением.

Конь с единорогом доныне входят в гербы многих знатных дворянских родов в Европе.

IV. Всемирный Потоп по трем сказаниям

О потопе, периоде нынешней геологической формации земного шара, существуют три сказания: библейское, греческое и литовское. Быть может, на Дальнем Востоке есть сказаний этих и больше; но отыскание их – дело ориенталистов.

Потоп библейский известен каждому школьнику из ветхозаветной истории. Боговдохновенный бытописатель отозвался о нем и кратко, и категорически, не определяя времени его и не давая ни малейшего повода к другим произвольным толкованиям и умствованиям. Между тем некоторые латинские писатели первых десяти веков христианской эры забрели в невылазную трясину фанатических умствований и даже установили год, месяц и число Всемирного потопа. Отголоском всех этих писателей явился каноник жмудский Стрыйковский, который в «Хронике» своей, написанной в 1582 году, говорит о потопе, между прочим, следующее:

«Ной, имевший от роду 600 лет, вступил в ковчег с женою своею, сыновьями: Симом, Хамом и Иафетом и женами их: Титеею, Пандерою и Ноэлою (но уверению Берозуса); а в 1656 (?) году от Сотворения мира, 17 апреля (?!) начался самый потоп, который продолжался 150 дней, а Ной жил в ковчеге 13 месяцев. Ковчег остановился в Армении на очень высокой горе Taurus, а по Берозусу – на горе Gordieus; по Епифаниусу же – в Карденской стране, на горе Арарат и Любар, где и доныне еще видны остатки этого ковчега» (?).

Критический разбор сказаний Стрыйковского и цитируемых им писателей не составляет предмета настоящей статьи.

Потоп греческий также хорошо известен знатокам греческой мифологии; а кто в ней нынче не знаток? Мы не похвалимся знанием славянской мифологии; но сознаться, что не знаем греческой и римской, было бы стыдно.

Все греческие сказания о Всемирном потопе сводятся к следующему.

Зевс истребил потопом буйную породу медных людей, соответствовавшую скандинавским гримтурсам. Он послал сильный проливной дождь, так что вся Эллада покрылась водою и все обитатели ее потонули. Спаслись только Девкалион и Пирра. По совету Прометея, Девкалион построил ящик и вошел туда вместе с женою. Девять дней и девять ночей носились они по волнам, а когда гроза стихла, пристали к горе и принесли жертву Зевсу-тучегонителю. Создание людского рода из камней засвидетельствовано греческим мифом о том же Девкалионе, которому после потопа Гермес дал повеление бросить чрез себя кости матери-земли, т. е. камни; все камни, брошенные им, обратились в юношей, а те, которые бросила жена его Пирра, – в дев.

Потоп литовский известен только из весьма сомнительного источника, приводимого Нарбуттом в его «Истории литовского народа» (Т. 1, с. 1–5).

Нарбутт, основываясь на Стрыйковском и Ласидском, при разработке литовской мифологии выводит какую-то особую градацию – или, вернее, генеалогию – литовских богов, хотя и признает, что народ, несмотря на тысячи своих божеств, чувствовал существование какого-то высшего бога, которого назвать не умел, но веровал, что он придет судить род людской в последний день. Этому неведомому богу народ присвоил название Auxtheias, Wissagistis (omnipotens, всемогущий). В то же время Нарбутт создает двух высших богов: Оккапирмаса, бога всех богов, и Прамжимаса, или Прамжу, сына его, отца всех богов. Прамжимас значит собственно предопределение, судьба, рок. По Нарбутту, он признает Оккапирмаса своим отцом, начертавшим на камнях будущие судьбы целого мира, и сознается, что он, сын, не в силах изменить ни одной черты в этих предначертаниях.

Оккапирмас никогда не был богом, а значил только известное протяжение времени – и никак не более одного года; празднество в честь этого мнимого бога Оккатгимимас было только праздником провожания старого года и встречи нового. Прамжимас также не был никогда богом, но, как самое название его доказывает, был только судьбою всего живущего, предназначенною каждому свыше.

Литовский народ, как и все другие народы земного шара, верил и доныне верит в судьбу, рок; верил, что всякому человеку назначена своя судьба, но ни один народ не считал судьбу своею святостью, не молился ей и не приносил жертв.

Славяне также не обоготворяли судьбу, рок, долю. Об этом свидетельствует Прокопий словами: «Судьбы они не знают и вообще не признают, что она по отношению к людям имеет какую-либо силу».

M.О. Коялович в «Чтениях по истории Западной России» (СПб., 1884) приводит даже белорусскую песню о Доле:

Между тем Нарбутт приписывает Прамжимасу небывалые качества и силу. Где-то он, Нарбутт, добыл народную легенду, описывающую Всемирный потоп и носящую название Секиме или Кляузиме, хотя по-литовски потоп называется Паскинлимас. а простое наводнение тванай. Впрочем, известно, что Нарбутт не знал литовского языка, хотя и был природным литвином.

Откуда эту легенду взял Нарбутт, он не говорит; но едва ли он не записал ее прямо с какого-нибудь рассказа и, по обыкновению, не очистив ее критикою, целиком поместил в I томе на с. 1, так как в ней не сохранилось ни одного имени из числа уцелевших от потопа людей. Ответственность за достоверность этой легенды всецело остается на Нарбутте. Вот что [он] рассказывает о Всемирном потопе Секиме или Кляузиме.

В горнем небесном пространстве есть дворец, называемый Прамжу, в котором обитает Прамжимас, что значит всеведущий (?). А как власть его распространяется над небом, воздухом, водою и землею и над всеми существами, живущими как внутри, так и на поверхности их, то власти его нет пределов. В первые годы мироздания юная земля, как и все в молодости, была прекрасна, чиста и дышала блаженством, но скоро люди испортились: из-за благ земных возникли между ними войны, ненависть, измена; брат убивал брата, отец проклинал сына, мать – дочерей, дети – родителей. Однажды Прамжимас, присматриваясь к земле из окон своего дворца, был возмущен тем, что на ней увидел – и не узнал своей земли: междоусобные войны, наезды, разбои, тайные убийства, беззакония, разврат и все преступления охватили, словно зараза, все страны и залили лицо земли кровью. «Так это-то мой свет? Так это-то мои дети?» – воскликнул он. «Где же тот мир и согласие, которые я насадил? Где те добродетели, которые населил я в душе каждого?» – сказал и собственною рукою отверз врата бездны, из которой вызвал двух духов-гигантов: Ванду (воду) и Вейю (ветер), враждебных друг другу, невообразимо свирепых, – и бросил их на землю. Земля плоска и кругла, словно тарелка, и злобные духи, схватив ее за края, начали в течение 20 дней и 19 ночей трясти и колыхать с такою силою, что все моря поднялись, выступили из берегов, залили всю землю с горами и погубили всякую тварь. Прамжимас вторично выглянул в окно в то самое время, когда ел небесные орехи, которые растут в саду его дворца. Видя ужасное опустошение земли и заметя, что на самой вершине одной горы приютилось несколько пар людей, зверей и птиц, которых вода готовилась поглотить, он сжалился над ними и бросил им шелуху ореха, в которую немедленно вскочили все оставшиеся в живых существа и понеслись по водному пространству. Злобные гиганты бессильны были потопить скорлупу божеского ореха – и потому ничего не могли сделать несчастным, спасшимся в ней. Наконец, бог (?) в третий раз взглянул на землю. При виде плавающих на ней отвратительных морских чудовищ, среди мрака и бешенства волн, ему стало жаль погубленных людей и всех животных. Он схватил духов-гигантов, бросил их в бездну и захлопнул за ними ворота. Моря успокоились, улеглись, реки вошли в свои берега, земля просохла, зазеленела снова, и небо засияло прежним блеском. Люди, звери и птицы рассеялись по лицу земному, а одна пара людей осталась в том крае, из которого берет свое начало народ литовский, и не могла иметь потомства, потому что оба были стары. Когда старики горевали над своим одиночеством, Прамжимас послал им в утешение Линксмину (радугу), которая посоветовала им, чтобы они перепрыгивали через камни, которые от того будут превращаться в людей. Старики начали прыгать; но, по причине дряхлости своей, успели перескочить только по 9 раз: где перескакивал старик, родилось 9 юношей, где перепрыгивала старушка, появилось 9 девушек. Эти новые потомки и были родоначальниками девяти колен литовских; прочие же людские пары, рассеявшиеся по земле, произвели на свет те народы, которые ненавидят литовцев и преследуют их войнами.

Легенду эту воспроизвел Крашевский в поэме своей «Витолерауда», вложив ее в уста Криве-Кривейто (верховного жреца) Ромоиса.

Легенда, однако же, не выдерживает никакой критики. Прамжимас не мог произвести Всемирный потоп, потому что не был богом, а почитался только судьбою, роком земли – и, следовательно, зависел от кого-то свыше. Если допустим, что он был сам законодателем судеб и погибель земли начертал на камне в первый день ее творения, то он знал давно о предстоявшем потопе и ему не было надобности поражаться видом людского разврата. Если Прамжимас зависел от кого-либо свыше – например, хоть от мнимого отца своего Оккапирмаса, – то без воли последнего он не посмел бы истреблять дело рук его, а ежели действовал по предвечному начертанию отца своего, то не имел права отменить приговор и, следовательно, также не было ему надобности возмущаться беззакониями человеческими. Прамжимас отнюдь не был создателем мира; между тем легенда рассказывает о творце вселенной. Скорее можно допустить, что невежественный автор Секиме или Кляузиме облек в грубую форму бога, пожирающего орехи, то верховное существо, которое он чувствовал сердцем, но назвать не умел; пытался олицетворить того создателя жизни, который придет на суд в последний день и для которого народ литовский не имел другого названия, кроме Auxtheias, Wissagistis, – и имя Прамжимаса присвоил ему произвольно.

Все предание о литовском потопе, очевидно, есть извращение потопов Ноя и Девкалиона, так как ореховая шелуха напоминает собою Ноев ковчег и Девкалионов ящик, а прыгание через камни отождествлено с бросанием их чрез себя Девкалионом и Пиррой, от которых греки выводят свое происхождение.

Из всего этого следует, что литовский Всемирный потоп был произведен не Прамжимасом и не Оккапирмасом, а неизвестной таинственной силой, создавшей жизнь.

V. Аушлявис (Жалтис), литовский бог врачевания

VI. Праурима, литовская богиня огня

Праурима — богиня священного огня, одно из самых поэтических, хотя и малоисследованных божеств древнего литовского мира. Только Перкуну и ей был посвящаем неугасаемый огонь, который пылал на алтарях в капищах этих божеств.

Блюстителями перкуновского огня были вайделоты, а прауримовского – вайделотки, по-литовски вайделотени, которые за допущение огню угаснуть также были наказываемы смертью.

Эта богиня в отношении женщин была тем, чем был Перкун в отношении мужчин.

У литовцев каждый миф был мужского рода, когда он относился к мужчинам, и женского, когда касался женщин; словом, каждое божество считалось в двух полах. Оттого Перкун и Праурима составляли как бы две половины одного и того же божества. Латыши богов называли Тевс, отец, а богинь Мате, мать, – и веровали, что каждый предмет имел отдельное свое божество (Штендер. «Lett. Gram. Art. Myth.»).

Рукопись Петра-епископа говорит о Прауриме следующее: «У литвинов сохраняется почитание, связанное с разными суевериями, ложной богини, называемой Прауримою, наподобие Весты или Кибелы Древнего Рима. Простой народ считает ее непорочною девою, богинею огня и подательницею жизни. Ей посвящают огонь, почитаемый вечным, потому что никогда не угасает на алтаре ее. Служат ей также девицы в качестве жриц, которых называют праурм (?). На их строгой обязанности лежит блюсти огонь, чтобы он никогда не погасал. Эти девицы должны до самой смерти сохранять свою чистоту и за нарушение обета ее, по законам страны, были наказываемы страшною смертью».

Ниже увидим. что вайделотки не на всю жизнь оставались в безбрачии и что смертью наказывались они за нарушение девического целомудрия только в духовном своем сане.

Стрыйковский, описывая женитьбу Кейстута на Бируте, доказывает, что последняя была вайделоткою, или, по его словам, весталкою, и что богине Прауриме было посвящено несколько капищ, именно: а) в Полунге (Полангене), лежащей на морском берегу, на святой горе; б) над рекою Невяжею; в) в Вильне (?) и в других местах.

Из всех, однако же, исторических исследований оказывается, что капище Прауримы существовало в одной Полунге (Полангене) с начала до конца язычества в Литве, потому что состояло под особою охраною меченосцев и не было преследуемо ими как перкуновское Ромове, которое должно было вследствие того перекочевывать много раз с места на место, покуда окончательно не утвердилось в Вильне, в долине Светорога. Причины охраны этого капища рыцарями были следующие.

Великий магистр ордена меченосцев Винрих фон Книппроде (умерший в 1382 году) после овладения Жмудью очень усердно занялся истреблением всех языческих храмов, жертвенников и истуканов; но при святилище Прауримы в Полангене учредил особый караул и запретил рыцарям под страхом смертной казни входить в самое капище и чинить малейшие притеснения блюстительницам неугасаемого огня, за который отвечали они жизнью. Огонь этот был готовым, ничего не стоящим ордену и самым надежным маяком для ганзейской торговли и мореплавателей того времени, что умел вполне оценить Великий магистр (местные народн. предания).

О богине Прауриме как в истории, так и в народной памяти сохранилось очень мало следов. В легендах и песнях очень много говорится о вайделотенях и очень мало о самой богине. В латышском языке осталось одно слово, близко подходящее к названию богини: praulis, но и то значит пожар.

Вайделотеню за нарушение обета девственности наказывали жестокою смертью: или распинали нагую на столбе и потом живьем сжигали, или живую зарывали в землю, или, наконец, зашивали в кожаный, нагруженный камнями мешок вместе с кошкою, собакою и ядовитой змеею и топили в море или в реке.

У жителей местечка Румшишки над Неманом сохранилось много легенд о казни вайделоток за нарушение обета целомудрия. Вот одна из них.

Раз «святая девица» обвинена была в любовной связи с каким-то неизвестным рыцарем, и в то время, когда ее везли на двух черных коровах, чтоб зашить в мешок вместе с кошкою, собакою и змеею и потом утопить в Немане, вдруг выскочил из пучины вод рыцарь на коне, в черных латах и шлеме, освободил вайделотеню и велел обвенчать себя с нею на самом берегу реки; после чего обнял ее, вскочил с нею на коня, бросился в воду и исчез в глубине. Вслед за ним бросили в ту же пучину и мешок с животными. С тех пор вода в том месте начала кружиться и кипеть и как бы доныне празднует свадьбу несчастной пары. Покойница нередко при свете месяца выходит с ребенком на руках на берег и поет жалобные песни. Иногда рыбаки видят ее в сопровождении черного рыцаря – и тогда слышатся: ворчание собаки, мяуканье кошки и шипение змеи (Нарбутт, ч. I, с. 267).

По преданиям, вайделотки пользовались большим уважением в народе; в звание это избирались девушки как по красоте своей, так и по знатности рода и жили всегда при капище богини. Жертвоприношения и вообще все то, что в религиозном отношении прямо касалось женщин, а также поучения, прорицания и молитвы, относящиеся до женского пола, лежали на обязанности вайделоток. Более подробных сведений о них нет. Можно, однако же, заключить, что они исполняли свои обязанности только в молодости, до известных лет, а потом могли выходить и замуж. Известно, что старых вайделоток не было. Те же, которые посвящали своей богине девство на всю жизнь, с наступлением старости удалялись в разные пустынные места и делались знахарками и гадальщицами – жаумами, рагутенями и т. п. (предания и народные песни).

Относительно одежды вайделоток также ничего не известно; но как они были копиями римских весталок, то, вероятно, усвоили себе и их одежду, т. е. тунику и зеленый венок (Нарб., ч. II, с. 266).

Ежели на алтаре богини огонь случайно погасал, что, по религиозному убеждению, считалось предзнаменованием большого бедствия, то огонь был добываем из кремня, находившегося в руках Перкуна, для чего жрецы подползали к истукану его на коленях и, разведя добытый огонь, сжигали на нем прежде всего ту, по вине которой огонь угас. Словом, поступали так и с вайделотками, как и с виновными в том же вайделотами (Lucas David, т. I, с. 29; Arnkiels, Cimbrische Altentumer, с. 109).

Знаменитая красавица Бирута, дочь жмудского байораса (боярина) Видымунта – как свидетельствует «Летописец великих князей литовских», изданный Даниловичем в Вильне в 1827 году, – была также вайделоткою Драуримы в Полунге. В нее влюбился литовский герой, знаменитый князь Кейстут, похитил ее, увез в свой замок Троки и женился на ней в 1348 году, когда она имела от роду 17 лет. Дав обет чистоты, она долго не соглашалась на брак и несколько раз покушалась даже на самоубийство; но как ее до этого не допускали, то она поняла, что такова, видно, воля богини и примирилась со своею участью. В этом браке она имела сыновей: Витовда (Витольда в 1350 году), Патрика, Товцивилла и Сигайлу (Сигизмунда) и дочь Дануту.

После удавления мужа ее Кейстута по повелению племянника его Ягайлы в замке Крево в 1382 году, она в царствование сына своего Витольда возвратилась опять в Полунгу, где и оставалась в своей вере до смерти, последовавшей в 1416 году.

Все историки единогласно свидетельствуют, что Бирута родилась около 1331 года, взята в замужество в 1348-м, родила Витольда в 1350-м, овдовела в 1382-м, умерла в 1416 году. Была служительницею алтаря Драуримы 18 лет.

Бирута отличалась прекрасными качествами души и большим умом, за что народ обоготворил ее еще при жизни. Но замечательнее всего то, что жмудины доныне считают ее святою, хотя она и не была христианкою, и молятся на ее могиле.

Стрыйковский говорит:

«В Полунге, над самым морем, я видел высокую гору, урочище Бируты, называемое свистос Бирутос (?). Там жмудь и куроны совершают до сих пор праздник ее; туда приезжает и католический священник и делает большие сборы из разных пожертвований и свечей, хотя я и не думаю, чтобы жертвы эти принимал Бог, потому что Бирута была поганка!»

Зачем же священник принимает эти жертвы и из корыстных видов дозволяет христианам чтить эту «поганку»?

Нарбутт (ч. I, с. 88) в подтверждение этого пишет: «Гора Бируты находится недалеко от м. Полангена, на самом берегу моря, покрытая сосновым лесом и увенчанная высоким деревянным крестом. На этой горе стояло капище Прауримы и находится могила Бируты. Народ называет ее Ракштись Швестас Бирумас» (?), т. е. могила святой Бируты.

Не свистос и не швешас, как коверкают это прилагательное Стрыйковский и Нарбутт по незнанию литовского языка, а швентас Бирутас нужно говорить правильно.

Жертвенник Прауримы и обряды, совершаемые в честь ее, пережили по причине, изъясненной выше, все языческие капища и другие остатки идолопоклонства. Ни Ягайло, ни Витольд из уважения к княгине Бируте не могли склонить ее к принятию христианства, и потому она оставалась в язычестве до смерти. (Нарб., ibid).

VII. Ниола, жена Поклуса, литовского бога ада

Поклус — подземный бог, бог ада, повелитель душ умерших, мучитель душ грешников. Ему давали много разных имен: Поклус, Поколюсь, Поколе, Пиколь, Поколь, Прагартис (от прагарас — ад).

У всех народов, признававших Плутона, сохранился миф о женитьбе его на дочери богини, похищенной и унесенной в ад. Египтяне, греки, финикияне, римляне верили в тот же миф. Индийцы, у которых Плутон называется Махадевой, придают ему жену по имени Кали. Литовский Плутон, т. е. Поклус, был женат на Ниоле, дочери богини плодов земных Крумины (та же Церера). Вот какая существует об этом легенда.

Царица страны, лежащей на берегу моря Белого (Балтийского), богиня Крумина имела дочь Жиолу, с которого жила в замке над рекою Рось (Неман). Ниола была необыкновенною красавицею, и мать берегла ее как зеницу ока. Но недолго ею тешилась она: Поклус, великий подземный бог, воспылал к ней пламенною любовью и поклялся овладеть девушкою. Долго он подстерегал ее безуспешно, так как она была охраняема бдительною стражею. Но вот в одну весну Ниола захотела сделать матери сюрприз из цветов, которые росли на берегу Роси и были видны из окон замка. С этою целью она незаметно выбежала из дому. Нарвав букет, она заметила великолепный цветок, который колыхался на волнах недалеко от берега и блистал всеми цветами радуги. Как река в том месте была очень мелка, то Ниола, чтобы достать цветок, оставила обувь на траве и вошла в воду; но Поклус, который и принял на себя вид цветка, едва она приблизилась к нему, схватил ее и увлек с собою в преисподнюю. На берегу раздавались тщетные крики и плач слуг Ниолы, выбежала и сама Крумина, но, кроме обуви в зеленой траве, никаких других следов пропавшей царевны не нашли. Царица в справедливом гневе на служанок дочери прокляла их и превратила в пендры (камыши), которые и доныне растут на берегу, уныло покачивают головами и ждут, не вынырнет ли из воды их прекрасная царевна.

Несчастная мать поняла, что похищение дочери ее совершил кто-нибудь из богов, повелителей земного или водяного царств, и пошла по целому свету отыскивать ее. Много лет продолжалось путешествие ее, но все поиски были напрасны. Возвратилась она в Литву с теми же слезами, с которыми ушла. Путешествие ее, однако, не было бесплодным: она выучилась в чужих странах искусству обработки полей и засева их разными хлебами, семена которых привезла с собою в изобилии. Она начала учить бедный народ, питавшийся только дикими произведениями природы, земледелию. Случилось, что потребовалась вырубить под пашни один дремучий лес, населенный когда-то чудовищами и страшилищами, называемыми стаубунами, там Крумина нашла огромный камень, на котором была надпись, изрытая пред началом времен перстом самого Предвечного о будущей судьбе Ниолы, дочери ее. Едва прочитала она эту надпись, как воспылала страшным гневом и местью и спустилась в подземное царство Поклуса, прагарас, ад. Но там гнев ее был обезоружен трогательною встречей с бессмертной своей дочерью, окруженной прекраснейшими детьми, который, упав на колени, умоляли богиню помиловать их родителей. Крумина не только умилостивилась, но и согласилась прогостить у дочери несколько лет.

Когда же она возвратилась на землю, то царство ее представило ей еще более трогательный вид: бродяжество, тунеядство, грабежи, разбои исчезли; нужда, голод, нищета заменились довольством, изобилием; земледелие процветало; хлебов были полные закрома; народ боготворил свою царицу и учительницу самого высшего искусства.

Крашевский воспроизвел эту легенду в поэме своей «Витолерауда».

Нарбутт на с. 68 тома I говорит, что легенду эту он открыл лично в Россиенском уезде (Ковенск. губ.), в окрестностях местечка Посвенты. Весь рассказ очень поэтичен, прекрасно представляет народное творчество, и нет повода ему не доверять.

VIII. Упина, литовская богиня рек

Упа по-литовски – река. Упина — богиня рек, речек, ручьев и вообще текучей воды. Это побочное, как бы вспомогательное божество, созданное суеверием народа.

Стрыйковский, как вообще крайне поверхностно относящийся к литовским богам, эту богиню переименовывает в бога и на с. 145 говорит:

«Упинис-Девас — бог, имевший в своей опеке реки. Ему приносили в жертву белых поросят, чтобы вода была чиста».

Нарбутт (ч. I, с. 73) пишет следующее: «Недалеко от Ковна, на левом берегу Немана, находится небольшое местечко Сапежишки. Дорогу, ведущую к нему, перерезывает ручей, называвшийся прежде ручьем Упины, а ныне ручьем Спасителя. Летом, в каждый праздник, особенно же на Ивана Купалу, там бывает огромное стечение народа; каждый при ручье молится, умывает себе голову и лицо и пораженные болезнью части тела. Этот ручей – литовская силоамская купель. После омовения больной орган вытирается чистым куском белого холста, который и оставляется или висящим на кусте, или прямо разостланным на траве. Тряпья этого никто не трогает из опасения, чтобы болезнь, оставшаяся на тряпке, не перешла к нему. Оттого на берегах ручья гниет такая масса холста, что в ином месте можно было бы обогатить им бумажную фабрику».

Это писал Нарбутт в 1835 году. Любопытно было бы знать, соблюдается ли этот обычай в наше время и много ли бумажные фабрики оставляют теперь этого тряпья на берегах ручья Упины?

«Над ручьем, – продолжает Нарбутт, – с правой стороны дороги, находится деревянная часовенка, с распятием, построенная на небольшом холме, на котором, по преданиям, стоял когда-то жертвенник богини Упины, покровительницы целебного ручья. Старожилы помнят, что даже во второй половине прошлого столетия существовало какое-то женское братство, исполнявшее обряды богини Упины. Настоятель тамошнего костела ксендз Янковский, в 1813 году, рассказывал мне подробности того, что сам он видел лет 40 тому назад. Пока братство это не было запрещено, к ручью из окрестных деревень собиралось несколько женщин, по-видимому, корчивших из себя чародеек, под предводительством неизвестной старухи, которая появлялась раз в год в «праздник Росы» (ныне ап. Петра и Павла), как бы ниспосланная сверхъестественною силою (?). Говорили, будто она приезжала на летающем козле (?). Эти колдуньи разводили огни, пели какие-то песни, плескались в ручье, пекли какие-то лепешки и раздавали народу, который за то приносил им рыбу, раков, птиц водяных, лесных и домашних, поросят и серебряные деньги. С наступлением утра этот «шабаш ведьм» прекращался, баба исчезала бесследно и все приходило в обычный порядок. Этим обрядом ручей считался освященным бабою, называемой Уттою, и приобретал целебную силу на весь год.

Суеверный обряд этот был уничтожен старостою Забелло, и в 1788 году, на холме богини Упини, сооружена часовня во имя Спасителя, о которой сказано выше. С тех пор ксендз ежегодно, в канун Иоанна Крестителя, приезжает святить ручей, который доныне не утратил своей целебной силы (?). Замечательно, однако же, то, что целебность воды ограничивается только пределами часовни и несколько ниже ее; выше же, т. е. по ту сторону дороги и ниже, при впадении ручья в Неман, никакой врачебной силы в ручье не обретается (!!), хотя и весь ручей состоит из чистой ключевой, обыкновенной воды, не содержащей в себе никаких посторонних примесей».

Очевидно, здесь духовенство фанатизирует и эксплуатирует народ, обратив суеверие его в оброчную для себя статью.

Впрочем, рассказ этот оставляем на ответственности Нарбутта.

IX. Гульби, гений – покровитель человека

Гульби — нечто вроде ангела-хранителя. Гульби были боги и богини (Девис и Девэ); первые для мужчин, вторые для женщин; следовательно, богов этих было на свете столько же, сколько и людей. Между простым народом даже в веках христианства сохранилась вера, что у женщин ангел-хранитель есть женского рода.

Древнелатышский народ называл их люлькис, и они были у него так же популярны, как и в Литве (Штендер. «Lett. Gramm.»).

Стрыйковский (ч. I, с. 146) говорит:

«Gulbi Dziewos (?), бог, который хранить каждого человека отдельно, по нашему ргоprium Genium, ангел-хранитель; ему приносили в жертву – мужчины белых каплунов, а женщины – пулярок».

Гульбис на старожмудском языке значит «хвалебный», а гумбинтас — похвальный.

Каждая звезда изображала собою гульби одного из людей. Если человек умирал, то звезда его падала с неба и гасла (Нарбутт, ч. I, с. 103).

«В древности, – говорит тот же Нарбутт, – чрезвычайно верили в гениев, которые были известны под названием Genii, Demonii. О них очень много преданий. Сам Сократ сознавался, что он имел близкого себе демона».

С самого рождения человека его окружали два гения: добра и зла, и потом, смотря по характеру его, один из них оставался при нем на всю жизнь.

Крашевский в поэме своей «Витольдовы битвы» изображает гульби Витольда, великого князя литовского (сына Кейстута и Бируты), в двух прекрасных поэтических образах. Привожу их здесь в моем переводе – не как авторитет Крашевского, а ради прелести поэтического вымысла, дающего понятие о веровании народа в созданный его суеверием культ гульби.

Витольд (Витовт). Неизвестный художник XVII в.

Вот первая картина.

Витольд после женитьбы на дочери смоленского князя Анне Святославне предался неге и совсем отказался от участия с отцом своим Кейстутом в битвах против врагов, разрывавших край со всех сторон.

Однажды ночью, когда Анна уже спала, Витольд, облокотясь на руку, в полудремоте, молча смотрел на огонь, пылавший в комнате, и куда-то далеко уносился мыслями. Вдруг неизвестно откуда взялся приземистый, сухой старичок с длинною седою бородою и, не поклонясь домашним богам (коболям), сел у огня и, как бы у себя дома, начал поправлять огонь и обогревать исхудалые, окоченевшие свои члены. Витольд сорвался с ложа.

– Кто ты? – воскликнул он в гневе.

– Издалека! – ответил старец спокойно.

– Но как ты смел войти сюда? Ты, верно, не знаешь, что эта комната моя, комната князя, порог которой не смеет переступить ни одна нога мужская, кроме моей?

Старик печально потряс головою и, продолжая греть перед огнем руки, отвечал:

– О, знаю я, знаю, где нахожусь! Ты Витольд, сын героя Кейстута, а это твоя жена Анна, дочь князя смоленского. Эта комната твоей жены, комната, окруженная таинственным полусветом; комната нег и наслаждений, праздности и лени; комната, в которой роскоши и пирам принесены в жертву молодость и слава; в которой погребены величие и бессмертное имя.

– Но кто же ты, злой старик? Как смеешь ты прерывать мой сон и терзать мою душу, словно ястреб птиц беззащитных? Клянусь богами – со мною справиться тебе нелегко: нападай на тех птиц, которые тебе по силам.

– Ба! Кто же не знает Витольда? – возразил старик, вытягивая пред огнем свои посиневшие руки и пронизывая острым взглядом Витольда. – Да, был Витольд орленком; но был им в молодости; любил, как орел, свободу и пыл битв, любил свой народ и свою славу; но теперь орел уже не орел: женщина подрезала ему крылья; он прозябает в гнусном бездействии пред домашним огнищем, слушает сладкие песни, играет прялкою, крепко держится за женскую юбку и ничего ему больше не нужно.

– Послушай! – крикнул в неистовстве Витольд. – Говори, кто ты – или мой меч…

– Твой меч?.. О, юноша! Никто со мною не вступал еще в бой. Да и до боя ли тебе? Тебе пиры да песни!.. Я…

Он встал, вытянулся и достиг головою потолка.

– Я твой гульби. Прихожу к тебе по воле богов, чтоб упрекнуть тебя за позорную твою праздность. Витольд, Витольд! Бездействие твое гнусно! Если охотничья собака долго не травила зверя, она не годится уже для ловитвы; а ты… и ты забудешь о битвах! Взгляни на ту звезду, которая из-за тучи так ярко сияет над твоею головою. Это звезда Витольда. Хочешь ли, чтобы она погасла в женской светлице? Хочешь ли блеск ее притмить пламенем женских объятий?.. Нет, Витольд, не тебе почивать на мягком ложе и нежиться при домашнем очаге! Не для тех слава, которые коснеют, как мутная, стоячая вода в долине, дозволяющая заволакивать себя водорослями и плесенью и не могущая вырваться на свободу, чтоб разрушить все преграды и напоить жаждущую ниву. Не для того, Витольд, родился ты на свет, не для того славный отец вынянчил тебя на боевых руках своих, чтоб ты покорно ползал у ног женщины и упивался ее поцелуями!!

Гульби исчез.

Лицо Витольда пылало. Он искал рукою вокруг себя меча, но под руку попадалась только мягкая, нежная женская одежда. Не приманила его сонная, прелестная улыбка красавицы жены. Он не возвратился на супружеское ложе, но вышел на двор замка, велел готовиться дружине, седлать коней – и когда взошла заря, он с отцом уже мчался к владениям Тевтона.

Другая картина относится к детству Витольда.

X. Литовские языческие погребальные обряды

Вопрос о погребении человека современен ему самому. Природа земли украшает лицо свое царствами животным и растительным, которые и обращает потом в собственный тук, в материал для собственного удобрения. Она дозволяете созданию своему цвести и красоваться, осыпает его всеми дарами своими, но потом, за краткий срок существования его, обрывает все свои дары, и самого его эта злобная ростовщица захватывает в виде процента. Образцом своих действий природа представила нам дерево: дерево, красующееся листвою, роняет в предназначенный ему срок устаревшую листву для утучения ею почвы вокруг себя и возобновления листвы с новым пробуждением природы. Точно так же и устаревшие украшения лица земли обращаются в тук ее для возрождения новых поколений обоих царств, новых украшений лица земного. Перегнивший прах царства животного возрождает силу царства растительного, которое, служа пищею царству животного, способствует в свою очередь его жизни и происхождению нового поколения. Таким образом, смерть есть только перерождение, круговорот жизни, обновление естества!

Жизнь не умирает никогда.

Истина старая и всем известная. Тем не менее, однако же, человек, как совершеннейший тип из царства животного, не хочет, в самообольщении своем, быть, наравне с прочими животными, простым туком земли и потому упорно, хотя и тщетно придумывает все средства обойти этот закон природы. Люди сжигали тела свои, превращали в окаменелости бальзамированием, замуровывали в стены катакомб и пирамид, но дани из себя природе-земле, для удобрения ее, отменить доныне не успели: земля всегда получала свою дань в дыме, испарениях, газах погребаемого тела, да и самое тело не уходило от нее, хотя бы пролежало тысячелетия в урне или в форме мумии: не улетит же оно никуда с земного шара!

Оттого все народы пришли наконец к убеждению, что самое правильное погребение есть предание тела земле, от которой оно взято и в которую должно возвратиться по непременному закону природы.

Шютц, Гарткнох, Геннебергер и даже Дусбург клеветали на литвинов, доказывая, будто у них существовал варварский обычай ускорять смерть труднобольных, увечных, калек и долго мучившихся в предсмертной агонии. Практиковалось это отчасти только между герулами и то не по обычаям времени или указаниям религии, но по личному требованию некоторых измученных долговременными болезнями и суеверных старцев.

Известно, что верховные жрецы, Криве-Кривейто, достигнув глубокой старости, добровольно и всенародно сжигали себя на костре, чем приносили себя за народ в жертву богам. На основании этого и всякое самоубийство не считалось в Литве предосудительными

Афанасьев в статье «Пример влияния языка на образовани народных верований и обрядов» («Древности», т. I, вып. I. М., 1865) также ничего не говорит о добивании умирающих, но свидетельствует, что если человек трудно кончается, то «чтобы душа скорее рассталась с телом, делают отверстие в потолке и в кровле избы или отворяют окно. Обычай этот известен в Германии и России. Как продолжительная агония отходящего в иной мир, так и трудные роды родильницы заставляют германских простолюдинов отворять дверь, отпирать окно и приподнимать несколько черепиц или драницу» (D. Myth., с. 801, 1133; иллюстр., год I, с. 415. Черты из истории и жизни лит. нар., с. 112). Душа представлялась связанною с телом до той поры, пока не являлась смерть и не разрезывала соединяющей их нити, выпряденной паркою (по-литовски Вертья, или Верпантея). Во многих деревнях по выносе покойника запирают ворота, чтобы вслед за умершим хозяином не сошли со двора его родные и животные. Желание скрыть от смерти дорогу в людское жилище вызвало обычай выносить труп усопшего не в те двери, которыми ходят живые, а в какое-нибудь нарочно сделанное отверстие, которое потом снова закрывалось. Так, германцы в языческую эпоху разбирали для того стену и выносили мертвеца головою вперед, либо прокапывая отверстие под стеною и даже под порогом. Ныне обычай этот соблюдается только в отношении злодеев и самоубийц.

Но Карл Шайноха, автор «Ядвиги и Ягайло» (перев. Кеневича. СПб., 1880), отличный знаток Литвы, ее истории и обычаев, не скрывает жестоких обыкновений языческой Литвы и говорит в ч. II, с. 244:

«В духе равнодушия к жизни случалось, что родители топили младенцев женского пола. Та же судьба ожидала калек и болезненных детей, как лишнее для общества бремя, которое и в здоровом состоянии не могло побороть трудностей жизни. Затем шла очередь стариков и больных матерей, которым сыновья укорачивали жизнь, так как «человеческая нищета неприятна богам», а дни бессильной старости увеличивают всеобщую нищету. Одержимых продолжительными болезнями, не поддающимися лечению жрецов после ворожбы последних на священном огне, душили или сжигали на кострах» (Aen. Sylv. Орр. 418 и Voigt. Gesch. I, с. 564).

Нарбутт, Юцевич («Литва», с. 285) и К. Войцицкий («Исследов. слав. древностей»), основываясь на Стрыйковском (с. 143), единогласно описывают последнее пребывание человека на земле.

Каждый литовец и жмудин, как только чувствовал приближение смерти, старался, по мере своих средств, приобрести одну или две бочки пива и потом собирал всех своих родных, друзей и знакомых на прощальный пир. Когда приглашенные собирались, умирающий прощался с ними и просил у всех прощения. Пир продолжался до самой смерти пригласившего.

К этому Юцевич на с. 293 прибавляет: «…нынешние погребальные обряды очень сходны с древними. Как только заметят, что больной умирает, тотчас выносят из избы все семена, в том убеждении, что они не взойдут. Если же агония очень продолжительна и больной сильно мучится, то из-под головы его вытаскивают подушку, а нередко делают над постелью его отверстие в потолке и крыше, дабы душа свободнее могла улететь на небо. Теперь умирающему дают в руки зажженную свечу – православным страстную, а католикам – сретенскую (грошицу), а по кончине покойнику немедленно закрывают глаза, «дабы он не манил других на тот свет».

Литовский крестьянин. С гравюры Ж.-Б. Норблина. XVIII в.

Но станем продолжать прерванное сказание. Как только наступила смерть, покойника тотчас уносили в баню, где чисто его обмывали, потом приносили в избу, надевали на него длинную белую рубаху и сажали в кресло с ручками или в углу избы. Тогда каждый из гостей подходил к нему с кружкою пива и приговаривал: «Пью к тебе, любезный друг! И зачем тебе было умирать? Разве у тебя нет жены, деток, всякого добра…» и т. д. После этого к нему пили вторично «на прощание» и просили, чтобы он на том свете кланялся их родителям, братьям, сестрам, родственникам и друзьям. После этого начинались плач и траурные песни (Рауды).

Ян Малецкий (Maelecius), онемеченный польский протестант из местечка Лык в Пруссии, написавший рассуждение о язычниках, живших еще в Европе, «Libellus de sacrificiis et idolatria veterum Borussorum, Livonum aliarumtpie vicinarum gentium», легкомысленно смешивает литовский язык с белорусским и на «linqua Ruthenica» приводит следующее «funebris lamentation», уверяя, что оно русское:

«Га, леле и прочь ти мене умарл? И за ти не мэль што ести альбо пити? И прочь ти умарл?.. Ра, леле, и за ти не мэль красное млодзице? И прочь ти умарл?»

(Мержинский, Киевский реферат, с. 183).

Иностранные писатели, повторившие этот сумбур, хорошее же приобрели понятие о русском языке! Вот они «исторические источники»!

Крашевский эту «Рауду» передал прекрасным звучным стихом в поэме своей «Витолерауда». Прилагаю ее в переводе:

Для погребения одевали покойника, если он принадлежал к высшему сословию, в лучшие его одежды, опоясывали мечом и, как подробно описано в «Загробной жизни по литовско-языческим представлениям», приготовляли к торжественному сожжению по тогдашним обрядам вместе с любимыми рабами, а иногда и с пленниками, а также с конем, псами, соколами и пр. Простых людей хоронили с орудиями их промысла, так как верили, что и за гробом человек будет принадлежать к тому же сословию, к какому принадлежал при жизни. Кроме того, мужчинам затыкали за пояс топор и вокруг шеи обматывали полотенце, в которое завязывали по мере возможности несколько монет. Женщинам давали в гроб иглу с нитками, дабы покойница могла починить свою одежду. Молодых парней хоронили с кнутом за поясом, девушек с венком на голове, а детей осыпали полевыми цветами (Стрыйк., с. 143; Юцев., с. 295).

Пруссаки и жмудины вместе с покойником погребали деньги, хлеб и кувшин меду или пива, дабы душа не чувствовала ни голода, ни жажды. По замечанию Войцицкого, в Красной Руси в настоящее время вместо погребения хлеба с покойником кладут на гроб два каравая хлеба, которые потом забирает священник. Для поминовения же души (на панихиду) жертвуют в церковь миску, ложку и рюмку; если по мужчине, то прибавляют еще сорочку, а если по женщине, то «примитку» (кусок холста).

Но от смерти до погребения еще далеко, особенно если покойный был князь или знатный байорас (боярин).

Мержинский в неизданном манускрипте своем, разбирая [сочинения] некоторых писателей о литовской мифологии, приводит чрезвычайно важные выписки из Вульфстана, путешественника, жившего во второй половине IX века. Он всех литовцев называет эстами. По замечанию Мержинского, эстами назывались вообще народы, обитавшие на севере и востоке от народов, занимавших левый берег Вислы, – очевидно, славянские или, вернее, польские; на правом же берегу были земли пруссов, по Тациту – литовской расы, а по Вульфстану – эсты.

Вульфстан говорит:

«Есть у эстов обычай, что ежели умрет мужчина, то лежит в кругу родных и друзей целый месяц несожженным, а иногда и два; короли же и иные высшего звания люди лежать тем долее, чем больше имеют богатств; иногда лежат несожженными до полугода и лежат на поверхности земли, в своих домах, и в продолжение всего того времени, в которое лежит тело внутри дома, обязаны пить и веселиться, покуда тело не сожгут. В тот же день, в который намереваются возложить тело на костер, делят его имение, оставшееся еще после попоек и веселья, на пять, на шесть, а иногда и на большее число частей, смотря по величине имения. Затем самую большую часть складывают в одной миле от места пребывания покойника, другую ближе, потом третью, пока не разложат все на протяжении одной мили, а самую меньшую часть ближе к месту погребения. Потом собираются все те, которые имеют самых быстрых лошадей на пять и за шесть миль из окрестности, и тогда начинают все скакать вперегонки к самой отдаленной части раздела. Тот, чей конь быстрее прочих и прибывает к части первой и наибольшей, овладевает ею; прочим, по мере отсталости, присуждаются и остальные части. Каждый с захваченною частью возвращается домой и оставляет ее у себя. По этой причине у них быстрые кони чрезвычайно ценились.

Эсетам известно было искусство замораживания мертвых тел, и потому покойники их могли так долго сохраняться, не разлагаясь. А ежели поставят два сосуда, наполненные взваром или водою, то они умели делать так, что холод замораживал их не только зимою, но и летом».

Мержинский свидетельствует, что Преториус, живший [на] 800 лет позднее, во времена которого Вульфстана еще не знали, говорит то же самое об умении замораживать тела умерших.

Шайноха во II части «Ядвиги и Ягайло», с. 241, удостоверяет, что «самыми торжественными пирами бывали поминки по умершим, называемые Хаутуреи или Деды (?). Поминки эти тяжело ложились на жителей. Вообще, поклонение мертвым поглощало значительную часть расходов в жизни литовского язычества. Смерть всякого человека бросала, если можно так выразиться, за собою громадную тень похоронных обрядов. На 8, 6, 9 и 40-й день после сожжения или погребения тела возобновлялись похоронные обеды, для насыщения толпы. Между тем языческая Литва была страною нищеты. Среди князей поражала внешность богатства и роскоши; народ же был нищим».

Все это справедливо. Но Шайноха под влиянием Нарбутта смешивает Хаутуреи с Дедами: первыми назывались собственно погребения и сопряженные с ними погребальные пиры, а последние, Поминки, совершались раз в год, во время праздников Илии (долгих).

До последней минуты погребения над покойником должна постоянно плакать и причитать, высчитывая все его добродетели и заслуги, какая-нибудь родственница, а в отсутствие ее – наемные плакальщицы. Последние назывались Раудетояс (рауда — плач); слезы их собирались в особые сосуды и ставились в могиле, в ногах умершего, или погребались вместе с урнами, ежели тело было сожжено (Гарткнох, 183).

Как образчик этих рауд и причитаний (исключительно женщинами, потому что мужчины причитать не умели) приводим некоторые из них. Вот, например, payда сироты над гробом матери (по Нарбутту).

Э. Вольтер в статье «Образцы литовских говоров», приложенной к «Катехизису Даукши», приводит несколько подобных причитаний.

По Нарбутту и Юцевичу, был также обычай в раудах воспевать хвалу почившему в особых песнях, называемых гильтиню-раудас. В сборнике «Литовских песен» Юцевича (Вильна, 1844) помещено тринадцать родов этих песен.

Тот же Юцевич на с. 294 приводит следующую рауду жены над мужем:

Похоронные жрецы тилусони и лингусопы занимались как сожжением, так и погребением умерших. В утешение родных они также распевали рауды вроде следующей:

Слово «лейсыш», по Стрыйковскому «ленкиш», не вполне истолковано польскими историками. Стрыйковский, Нарбутт и подражатель его Крашевский (в «Витолерауде») переводят это словами «лях, поляк», но Юцевич (с. 288) доказывает, что ленкишами назывались жители города Риги и ее окрестностей, подвластные меченосцам и нападавшие вместе с последними на Литву. Толкование Юцевича (Людвика из Покевья) должно больше дать веры, потому что он отлично знал литовский язык и вырос среди народа. Он даже приводит жмудскую пословицу «Абгаудинни кайп лейсыш» – «надуваешь, как рижанин».

Стрыйковский, а за ним Войцицкий, как сказано выше, говорят, что, когда везли покойника на кладбище или к месту сожжения, друзья и вообще молодежь скакали вокруг тела верхом и, размахивая саблями и ножами и производя ими звон, кричали: «Гейгеите, бегайте, пиколе!», что будто бы значит: «Уходите, убегайте, дьяволы!» (от этого тела). Но тот же Юцевич (Там же) опровергает эту форму как нелитовскую и произошедшую оттого, что Стрыйковский совсем не знал литовского языка, в чем сам сознавался в собственноручном письме своем к прелату Жмудскому Гимбуту. Напротив, следует произносить: «Гинкет, бекет, пиколе», что в переводе значит то же самое, каковая формула употребляется и доныне простым народом в Литве при трупе каждого покойника.

Нарбутт (с. 851), также по незнанию литовского языка, принял форму нелитовскую: «Гей, гей, бегейте, пиколе!», т. е. «Прочь, прочь, убегайте!». Затем он прибавляет: «Независимо от звона сабель о сабли, Тилуссоны производили звон и в колокол (Варпас), так как в древности верили, будто звуки металла имели свойство отгонять злых духов от тела. (Обычай звонить по умершим остался и в христианской Литве.) Во время шествия погребального кортежа, мужчины устраивали скачки до вкопанного на известном пространстве столбика, и кто первый достигал его и успевал схватить положенную на нем монету, тот пользовался большою славою среди удальцов».

Это подтверждает сказания Вульфстана; но последние призы (монета) не были так разорительны для наследников, как вульфстановские.

На месте погребения или сожжения тела Тилуссоны и Лигусшы играли на трубах, говаривали речи для утешения родных, прославляли деяния и подвиги покойника и напутствовали его разрешительною молитвою: «Иди, блаженный, из этого бренного мира в страну вечного веселья, где тебя не достигнуть враги». В заключение жрецы уверяли присутствующих, будто видят покойника, едущего по Млечному (по-литовски Птичьему) Пути на борзом коне, с тремя звездами в руке и вступающего в вечную обитель счастья в сопровождении друзей (Нарбутт, с. 352; Юцевич, 289–295).

Малецкий (Maelecius) в сочинении своем «De religione veterum Prussorum», описывая погребальные обряды пруссов и жмудинов, говорит, между прочим:

«Жена должна была 30 дней оплакивать мужа, сидя на его могиле, от восхода до захода солнца; родственники же его на 8, 6, 9 и 40-й день давали обеды, на которые приглашали душу его, молясь на пороге. За столом все безмолвствовали и не употребляли ножей. Служили гостям за столом две женщины. Частичку каждого кушанья бросали под стол и плескали на пол напитки, полагая, что этим питают души умерших. Что из съедаемого падало случайно под стол, того не поднимали, предоставляя душам сиротствующим, не имеющим никого из родных, которые бы могли сотворить им поминки и пригласить их на пир. По окончании трапезы жрец, совершавший жертву, прогонял души вон, произнося: «Гага, леле. душицы! Душицы, ну вэн!», т. е. «Вон».

Малецкий уверяет, будто это литовская форма. Тут нет ни одного литовского слова и целая фраза припоминает приведенную выше мниморусскую – его же: «Га, леле и прочь ти мене умарл?»

Юцевич на с. 292 сильно восстает против этой бессмыслицы и спрашивает: на каком языке существует форма «ну вэт»?

Малецкий заканчивает: «После этого начинался самый разгар пира и полнейшее веселье: мужчины и женщины пили взаимно за здоровье друг друга, полными кубками, обнимались, целовались и в конце напивались до бесчувствия. Таким пьянством заканчивалось каждое религиозное торжество поминовения душ умерших!»

Нарбутт на с. 354 оканчивает описание погребальных обрядов следующим образом:

«После сожжения покойника родственники и друзья его тщательно собирали пепел и остатки неперегоревших костей в урны, которые нередко отличались прекрасною отделкою; туда же бросали те вещицы, которые покойник любил при жизни: кольца, цепочки, браслеты, пряжки, запонки, шпильки от волос, разные металлические украшения, кораллы, янтарь в отделке и самородный, разные монеты, глиняные расписанные шарики и т. п. Некоторые из поименованных здесь металлических предметов были при разрытии впоследствии могильных курганов находимы в целости, а другие в пережженном и слипшемся от действия огня виде. Из этого можно заключить, что одни из этих вещей сжигались вместе с телом, а другие опускались в урны при погребении праха.

Не забывали также хоронить вместе с покойником когти хищных зверей и птиц в убеждении, что они будут нужны покойнику, чтобы взобраться на гору вечного блаженства».

В статье «Загробная жизнь» мы видели уже, что ради этой причины многие старики переставали обрезать себе ногти, без которых на том свете не могла обойтись ни одна душа, и что многие души, не сжигавшие обрезков ногтей своих при жизни, должны были бродить по смерти по кучам мусора и собирать эти обрезки до последнего кусочка.

«На похоронах, – продолжает Нарбутт на с. 358, – главную роль играли плакальщицы, которые, по народному убеждению, были необходимы для упокоения тени. Обычай этот не искоренился в простом народе до сих пор, несмотря ни на политические, ни на религиозные перевороты. Плакальщицы – это молодые женщины с здоровою сильною грудью, которые от момента смерти данного лица до опущения его в могилу не перестают издавать самые резкие, самые пронзительные крики и завывания. Ежели умерший не имел родной и притом способной плакальщицы, то приглашалась соседка. Удивительно, как эти крикуньи умеют выражать самую высшую степень отчаяния и горя; но еще удивительнее то, что лица их мгновенно проясняются и развеселяются, как только они перестают голосить и сходять со сцены, как актрисы, нисколько не проникнутые теми чувствами, которые только что пред тем выражали. На похоронах бедных людей такого плача не бывает; если же над бедняком по неимению родных некому поплакать, то какая-нибудь из заурядных плакальщиц по чувству набожности всегда берется покричать над ним немножко».

Наплаканные на похоронах слезы тщательно собирались в глиняные или стеклянные сосуды (слезницы) и ставились в могилах в ногах умершего.

Литвины плакальщиц называли верксме, а слезниц – ашшаруве (Assaruwe).

В Вильне, как полагают, урны с пеплом князей литовских погребены на Замковой горе, со стороны восхода солнца, а если урны были сделаны из прочного материала, то, вероятно, они должны находиться глубоко в земле доныне.

XI. Языческие священные места в Вильне

Переходя, собственно, к виленским древнеязыческим святыням, необходимо остановиться на происхождении как самой Вильны, так и исторических ее местностей долины Свенторога, Антоколя, Бaкшты и др.

Место, на котором существует ныне Вильна, известно было еще в XII веке из рассказов исландских путешественников. Собиратель исландских саг Снорри Стурлусон, в сборнике своем «Heimskringla» доказывает, что он нашел в Литве соплеменников своих около Yelni (Вильны) и Tryk (Трок) и разумел их речь.

Очень может быть, что вначале тут были поселения норманнских пиратов, нападавших на Литву в IX и X веках, и что они первые одному из поселений своих дали название Вильна.

Валинский в «Истории Вильны», ч. II, с. 7, говорит, что когда-то давно жило в народе предание о каком-то деревянном замке, существовавшем в глубокой древности над рекою Вильною, на той горе, где ныне находится госпиталь Младенца Иисуса. Первобытные обитатели местности, лежащей на берегу реки Вильны, литовцы и, кроме них, жрецы Перкунова культа и их служители составляли зародыш будущего города еще до Гедимина.

Длугош уверяет, что Вильна есть очень древний город, но присовокупляет, будто он построен предками литовского народа и назван Вильно в честь предводителя их Вилиуса, приведшего этих предков из Италии. Но уверение это, основанное на случайном созвучии имен, является следствием непреодолимой наклонности старинных литовских писателей производить литовцев непременно от римского рода. Между тем первые норманны из Скандинавии, известные в IX веке в России под именем варягов, привлекаемые грабежом и торговлей на янтарные берега Балтики, так же как и в русские страны за Двиной, ввели некоторый род цивилизации среди этого бедного люда. Вероятно, повторяемые часто набеги шведов, норвежцев и датчан на балтийские берега дали начало сказочному преданию о прибытии в Литву из Рима и Италии Палемона и 500 его товарищей (Балинский, ч. I. с. 5—17; 43–53).

Скандинавские застежки, найденные на территории современной Литвы

Стрыйковский, не поступаясь своим Палемоном ни на шаг, следующим образом описывает основание Вильны, долины Свинторога и Трок (ч. II, с. 306 и т. д.).

«Со смертью Войшелка, сына Миндовга, окончилась фамилия римского князя Палемона, герба Колонны, и власть над Литвою перешла к Дорспрунгам, герба Центавра (Kitaurus), также потомкам князей римских, только другой фамилии. Князем был избран Свинторог Утенесович, а Лев Данилович, князь владимир-волынский, занял русские княжества: Подлясское, Волынское, Киевское, Звенигородское (у Стрыйковского «Swiniegrodskie»), Подгорское, где и город Львов, от имени своего, с двумя славными замками выстроил.

Свинторог Утенесович, князь жмудский, единогласно избранный в Кернове на великое княжение литовское и новогродское, был единственным потомком римских князей: Юлиана Дорспрунга, Проспера Цезарина и Гектора, герба Розы, которые в эти северные страны Жмуди и Литвы, вместе с Публиусом Палемоном, или Либоном, по Божьему соизволению, морем прибыли. А Свинторог, когда был избран на княжение литовское, имел 96 лет!

Свинторог (Swintorog, Swintoroh, Swiatorog, Swinterog) при жизни своей назначил на княжение в Литве сына своего Гермунта (иные называют Гереймунт), князя жмудского. Проезжая с этим сыном на охоту, он увидал место в пустыне, между горами, где речка Вильна впадает в Вилию, которое ему очень понравилось, и он приказал своему сыну Гермунту, чтобы на этом месте, между этими реками, по смерти, тело его по обрядам поганской религии сжечь, а чтобы потом нигде, а исключительно только на этом месте, тела других князей литовских, а также важнейших бояр и господ были сжигаемы и погребаемы. После этого через два года княжения Свинторог Утенесович умер, 98 лет от роду.

Гермунт Свинторогович, еще при жизни отца по воле его избранный великим князем литовским, русским и жмудским, был, по смерти отца, в 1272 году коронован великокняжескою шапкою, по обычаю, наследованному от предков, в Кернове. Потом, исполняя волю родителя, устроил погребальную долину в том месте между горами, где р. Вильна впадает в p. Вилию, истребил бывший на ней лес, расчистил обширную площадь и освятил это место с своими жрецами, по обычаю поганскому, набив много разного скота в жертву своим богам. Там прежде всего тело отца своего Свинторога Утенесовича по обрядам веры предал сожжению, убрав его в вооружение и самые дорогие одежды. И саблю его, и сайдак, и копье, борзых и гончих собак по паре, ястреба, сокола и лучшего коня его, на котором всегда ездил, и раба его любимца, вернейшего и преданнейшего, живьем вместе с ним сожгли на костре, который сложили из дубового и соснового леса; рысьи же и медвежьи когти бояре и господа, стоя вокруг, в огонь бросали. После сожжения остатки тела Свинторога были собраны в гроб и погребены и на месте их насыпана высокая могила.

Обычай сожжения трупов на местах погребения литвины, вероятно, наследовали от Палемона и Либона и от других в эти страны занесенных римлян, которые также имели обыкновение сжигать тела умерших.

Таким образом, и Литва, по примеру других поганских народов, князьям своим похороны через огонь совершала на том месте, где Вильна впадает в Вилию и где сожгли Свинторога первым. Там же сжигали и других князей и вельмож до времен Ягайлы, а назвали это место именем своего князя Свинторога, первым на нем сожженного. А дабы эта долина смерти пользовалась большим почетом и святостью, князь Гермунт установил на том месте и обеспечил жрецов и ворожей, которые возносили богам молитвы и приносили жертвы. Также неугасаемый, вечный огонь из дубовых дров пылал на этом кладбище днем и ночью во славу бога Перкуна, который владел громами, молниею и огнем. А если бы, по нерадению жрецов или предназначенных для этой цели служителей, огонь когда-либо погас, тогда таковые, без всякого милосердия, как святотатцы, бывали сжигаемы огнем».

Сказание Стрыйковского подтверждают Коялович в «Hist. Lithn.», ч. I, кн. V, с. 188, и Гржибовcкий в сочинении: «Неоцененное сокровище о. о. францисканцев литовских», Вильна, 1740, in 8–0, гл. 1.

Балинский в «Истории Вильны», ч. I, с. 8, также не отрицает этого сказания и прибавляет:

«Swintorog должно бы значить святой алтарь, потому что по-латыни rogum или rogus есть место печали, предназначенное для сожжения и погребения умерших. Но литвины по-латыни не знали. Нам кажется, что Swintorog ближе должно было называться Швынтас-рагас, от литовских слов szwyntas – святой и ragas – рог, алтарь, а вместе святой рог, потому что долина эта заканчивалась как бы клином, углом, рогом между реками Вилией и Вильной, а в стороне от святилища Перкуна погребали прах умерших еще до Гедимина. Русское же название Святый рог могло быть присвоено этой долине, потому что Вильна, как ближе лежащая к русским границам, была посещаема русскими в самом начале ее основания.

По этой же причине и нижний виленский замок был также по-русски назван Кривый город, так как русский язык постоянно почти имел преимущество пред литовским, во-первых, потому, что Литва находилась во власти России, и, во-вторых, потому, что князья литовские, в свою очередь, собравшись с силами и подвигаясь своими завоеваниями внутрь России, должны были изучить язык захваченных ими славянских местностей. Наконец, русский язык был языком письменным и, следовательно, образованным.

Ко всему этому нужно присовокупить, что распространявшаяся в то время греческая религия нанесла окончательный удар литовскому языку».

Далее, на с. 51 той же части, Балинский справедливо замечает:

«Во всяком случае, основание Вильны принадлежит не Гедимину, а его предкам. По всем хроникам, Гермунт, великий князь литовский, избрал это место для погребения князей и почитания своих богов, с каковою целью и назначил туда жрецов. Следовательно, должно полагать, что место это было и прежде уже обитаемо и многолюдно, когда ему дано такое важное назначение. Самое название Вильны, происходящее не от главной р. Вилии, а от меньшей, впадающей в нее Вильны, показывает, что прежнее поселение было над Вильною и что Гермунт, расчищая леса в долине Швынтарагас, и Гедимин, несколько десятков лет позднее, сооружая замок на горе, на углу этой речки возвышающейся, ничего иного не делали, как только приближались к Вилие и распространяли древнее поселение, лежавшее на берегу Вильны или Виленки и охраняемое одним деревянным замком».

Если историки отвергают существование Палемона итальянского или Балмунда скандинавского, то следует отвергнуть и прямого потомка его Свинторога.

Кто же после этого дал название долине Свинморога? Очевидно, не литовцы, потому что ни швынта, ни рагас – слова не литовские, а заимствованные из другого языка и изуродованные на свой лад. Так точно и упомянутое выше швента месте, по-русски святое место, а по-польски еще ближе święte miejsce или święte miasto; швентау гнись — святой огонь, swiety ogien, также не литовские слова; только швента-упа – святая река – напоминает характер литовской речи, и то лишь в последнем слове. Наконец, почему швента-рагас присвоилось святыне только виленской долины, а не другим таким же храмам? Из всего этого следует заключить, что у литовцев не было слова святой и они позаимствовали его от русских или поляков; а как, по свидетельству Балинского, в Литве, в глубокой древности, господствовал русский, а не польский язык, то и вытекает прямое логическое заключение, что название упомянутой долины Святым рогом было дано русскими; литовцы же переделали его в швынта-рагас. А потому местность эту и следует называть долиною не Свинторога, а Святорога, по ее первоначальному названию.

Э. Вольтер, читавший настоящую статью в «Виленском вестнике», не соглашается, однако, с этим моим выводом и в письме ко мне пишет:

«Свинторог – по-литовски Sventas ragas. Ragas во множестве литовских и прусских местностей означает мыс, по-немецки Сар (кап). Мыс образуется при слиянии двух рек, Вилии и Вилейки. Швентас — святой; Çpentas — святой, чистый – слово индогерманское или общеарийское; если сравнивать зендск. древнеперсидское Çpentas — святой; санскритск. Çvutra — жертва, готское huns-la — жертвоприношение, священнодействие».

Странны, однако же, подобные созвучия при названии одних и тех же предметов на языках совершенно друг другу чуждых! В таком случае уж не славяне ли позаимствовали у литовцев свои слова: святой, święty и рог?

Долина эта, как увидим далее, занимала пространство, омываемое рекою Виленкою, по берегу Вилии, именно нынешнюю Кафедральную площадь, Ботанический сад и Телятник, с одной стороны до Антоколя, а с другой – до Лукишек.

Но вот как Стрыйковский, с полною верою в непогрешимость своих сказаний, описывает происхождение Трок и Вильны.

На с. 369:

«Во время охоты в пяти милях от Кернова (столицы своей), между реками Вакою и Вилиею, Гедимину понравилось одно место, на котором он основал город Старые Троки. Понравилось же ему это место потому, что на нем совершилась самая счастливая охота, так что все его дворяне, охотники, ловчие, кухтики и мальчишки были обременены зайцами, лисицами, куницами и прочими мелкими зверями и птицами, которых они имели во множестве пред собою, за собою и на себе связанных и привешенных в тороках» (по-польски w trokacli); крупным же зверем: лосями, оленями, дикими козами и проч. были нагружены целые возы. От слова troki Гедимин назвал свой город Троками. Старыми же Троками город начал называться впоследствии, после постройки сыном его Кейстутом Новых Трок. В Старые Троки Гедимин перенес свою столицу из Кернова».

Балинский против этого возражает на с. 52:

«Известно, с какою легкомысленностью наши историки производят название Трок от польских охотничьих trok, не принимая в соображение того, что литовский город и притом так давно основанный, когда литовцы и не думали еще о сближении с Польшею, напротив, беспрестанно нападали на нее и грабили, должен был непременно иметь свое коренное литовское название. Польское слово troki вошло в употребление уже после введения христианства; город же Троки собственно по-литовски назывался Трактas». В рыцарских и латинских сочинениях XIV столетия везде находим латинское выражение Dux Tracensis, in Tracis, a по-немецки не иначе как Trakken, Trakin. В литовском языке находим доныне употребляемое в простом народе слово Trakas, что значит местность, очищенная от березника. Трокский замок также, кажется, был старинным и, может быть, догедиминовским охотничьим дворцом. Гедимин лишь временно сделал его своею резиденциею, и только Кейстут и сын его Витольд распространили и сделали достойным местопребыванием могучих князей.

В одной из жалованных грамот для Трок, данной Витольдом, «Лета Божьего нарожения 1384, месяца Аугуста 23 дня Индикта» читаем, что Троки тогда уже, т. е. до принятия Литвою христианства, были довольно значительным городом в Литве; что уже там были христианские церкви и что за озером, окружающим замок и называемым Голве, находился королевский зверинец.

Гедимин. Старинная гравюра

Прибавим, что в путевых записках и военно-походных журналах меченосцев (Wegeweiser) город этот постоянно называется Trakken. Но продолжаем выписку из Стрыйковского об основании Вильны (с. 370–372):

«Гедимин поехал однажды на охоту и на одной из гор, окружающих погребальную долину Свинторога, убил собственноручно тура, отчего гора доныне называется «Турьей» (Замковая гора). На том самом месте, где убил тура и где ныне стоит Вильна с своими замками, он видел во сне большого, сильного волка, который, как крепость от выстрелов, был покрыт крепкою железною бронею, и в том волке слышал голоса ста других волков, поднимавших ужасный вой, который разносился по всей окрестности. Сон этот растолковал ему криве-кривейто, литовский поганский епископ, Лиздейко, который отцом Гедимина Витонесом (?) был найден в орлином гнезде, в одной лесной пуще, при большой дороге, а по другим – в изящной колыбели, повешенной на дереве в лесу. Этого Лиздейку (от lizdas – гнездо) Витенес воспитал при своем дворе, обучил разным наукам и, наконец, сделал криве-кривейто, о чем ясно свидетельствуют: Кромер, Меховиус, Длугош, Эразм Стелла и Дусбург».

Сказка эта выдумана с целью польстить роду Радзивиллов, родоначальником которых будто бы был Лиздейко.

«Лиздейко так объяснил сон: тот волк, которого ты видел как бы выкованным из железа, великий княже Гедимине, значит, что на сем погребальном месте, посвященном твоим предкам, возникнет неприступная крепость и столица этого государства, а сто волков, в том волке ужасно вывших, голос которых разносился во все стороны, знаменует, что крепость и город, доблестями и достоинствами своих граждан, равно великими подвигами потомков твоих, великих князей литовских, которые будут иметь здесь свой престол, разгласятся и прославятся во всех странах света и что вскоре из этой столицы они будут повелевать и другими народами».

Гедимин послушался Лиздейку и построил на горе крепкий замок, а в долине – укрепленный город.

Сказка эта пережила столетия, и верить ей перестали очень недавно.

В Литве даже живет пословица: «Небылица, как о железном волке» или «Имеет о том-то такое же понятие, как о железном волке».

Нарбутт не отрицает, однако, этой сказки, как и всех сказок Стрыйковского. Напротив, на с. 271 говорит:

«Последний первосвященник Лиздейко, истолковавший великому князю литовскому Гедимину исторический (!) его сон о железном волке, прозорливым умом своим понимал, что возрастающее в могуществе государство, управляемое доблестным и сильным государем, должно было иметь неприступную и богатую столицу, для которой сама природа создала место на неприступных виленских горах. Гедимин, охотясь в этих горах и убив тура на горе, доныне «Турьею» называемою, ночевал в священном лесу долины Свинторога и тут же увидел во сне железного волка. При этом в горах действительно могли выть волки, и пламенное воображение горячего охотника могло смешать действительность с сновидением. Следовательно, все способствовало Лиздейке для удачного пророчества и склонения Гедимина к постройке города, о чем, быть может, и сам Гедимин помышлял прежде».

Выше было сказано, что Гедимин основал Вильну не на пустом, но на обитаемом месте, давно уже освященном нахождением на нем языческой святыни. Вероятно, поэтому летописцы и утверждают, что Вильна существовала еще в XII веке (Карамзин, IV, примеч. 103, с. 45; примеч. 277; Длугош, IX, 116; Чацкий, I, 8).

По Балинскому (с. 8) историческая эпоха Вильны начинается с 1321 года, когда Гедимин перенес свою столицу из Трок. Коцебу (Preussens aeltere Geschichte, Band II, с. 353) помещает письма Гедимина с 1323 года, в одном из которых он называет уже Вильну столичным своим городом.

Балинский описывает древнюю Вильну следующим образом (с. 111–113):

«В глубине зеленой долины, на последней из гор, окружающих русло речки Вильны, при впадении ее в Вилию, красовалась каменная крепость, дело рук могучего Гедимина, защищаемая тремя башнями и высокими стенами. С юга замковой горы, между нею и р. Вильною лежал обширный дворец одного из знатнейших магнатов литовских Моннивида; у подошвы же ее тянулся вдоль Вилии нижний замок, называемый Кривым городом. Важнейшею частью Кривого города была священная долина Свинторога, занимавшая самый клин пространства между pp. Вилиею и Вильною и поросшая древними дубами, среди которых пылал неугасаемый огонь (Балинский также ошибочно называет его Знич), предмет высшего почитания у литовцев. Окружала его деревянная стена святыни, к которой примыкали жилища поганского духовенства. Несколько дальше, на том самом месте, где теперь кафедральный костел, стоял неуклюжий истукан бога громов Перкуна на кремнистом постаменте. В стороне от святилища Перкуна возвышалась круглая башня из камня и кирпича с окном, из которого вещие жрецы объявляли народу свои пророчества. Нынешняя колокольня кафедрального костела была, по летописцам литовским и местным преданиям, тою именно башнею, с которой Лиздейко и его предшественники торжественно показывались пред народом, для объявления ему хорошего или дурного предсказавия. Однако на это нет очевидных доказательства

Весь Кривой город окружен был крепкими, хотя и деревянными стенами, частоколом или заборолами и представлял собой крепость. Речка Вильна также его окружала: она шла прежде около «лысой» (ныне «крестовой» горы, принадлежащей дворянскому клубу), мимо замковой горы, с левой ее стороны, чрез Ботанический сад и нынешнюю Кафедральную площадь и впадала в р. Вилию. Рядом с этою речкою, с запада, проходила речка Витер и также впадала в Вилию, на той же площади, в самом близком расстоянии от устья Вильны. Но Гедимин, с целью поднять высоту замковой горы и окружить водою оба замка, приказал прорыть нынешнее русло Вильны с другой стороны горы.

Ручей, называемый Вингер (ныне Вигры, Венгры, известная часть города), по беззаботности и слабости короля Александра Ягеллоновича, был отнят от города и передан в ведение доминиканского монастыря. От этого возникли споры ксендзов с городом и продолжались до тех пор, пока новый король Сигизмунд I не повелел доминиканцам уступить этот ручей городу в 1585 году. Доминиканцы, как видно из акта 1536 года, в день св. Елены постановленного, продали ручей за сто коп литовских грошей и за 10 пудов перцу. Теперь ручей собран в бассейны и водоемы и служит для городского употребления» (Балинский, ч. II, с. 78)

Прежде чем указать, где именно находились древние языческие литовские капища, необходимо доискаться, почему от них не осталось никаких следов? Балинский в I ч. на с. 121 пишет:

«Не только кафедральный костел Св. Станислава в Вильне, на что, кроме свидетельств летописей, имеются доказательства в подлинной булле Урбана VII, выданной на предмет освящения его, но мы уверены, что и другие костелы, основанные в Вильне Владиславом Ягайлою, воздвигнуты на местах, посвященных какому-нибудь поганскому почитанию, так как было всеобщим правилом в первоначальной христианской церкви, при крещении поган там устраивать храмы истинной веры, где прежде возносились языческие святыни, или там, где были священные рощи, деревья, камни или хотя бы и чистые места, но почему-либо почтенные верованием народа. Папа святой Григорий в особенности это приказывал, как видно из послания его к св. Августину, апостольствовавшему на Британских островах. Он писал: «Христиане не должны быть слишком ретивы в истреблении святынь языческих, но должны только низвергать истуканы их богов, окроплять святою водою, воздвигать алтари и помещать на них частицы святых мощей. Ежели эти святыни построены прочно, то нужно в них переменить только предметы боготворения и злого духа заменить изображением истинного Бога и то для того, чтобы народ, видя, что его святости уничтожены, добровольно отказывался от своих заблуждений, а познавал и восхвалял истинного Бога в местах, к которым привык и на которые собирался охотнее» («Historia Ecclesiastica gentis Anglorum Venerabilis Bedae Presbiteri», c. 42 ed. 1366 года).

Кажется, других причин отыскивать не нужно.

Вильна, разросшаяся чрезвычайно быстро, имела впоследствии несколько языческих храмов. Из них самый знаменитый, просуществовавший до последних дней язычества, был посвящен Перкуну. Иоанн-Фридрих Ривиус в своей «Хронике» описывает виленское Ромове следующим образом:

«В Вильне, где теперь находится кафедральный костел, был в древности дубовый лес, посвященный языческим богам, на том самом месте, где Вилейка впадает в Вилию; тут же у леса был большой храм Юпитера-громовержца или Перкуна, т. е. бога громов, построенный князем Гереймундом (Гериунтом) в 1265 году, из камня. Длина его была 150, ширина 100 и высота стен 15 локтей. Но над ним кровли не было; один только вход со стороны большой реки вел в него. При стене, находившейся против входа, была каплица (род часовни), которая заключала в себе разные редкие и драгоценные священные предметы. Под нею был склеп (пещера, где содержали священных ужей, змей, жаб и других пресмыкающихся). Над каплицею возвышалась башня, которая превосходила высоту стен на 16 локтей. В самой башне стоял деревянный истукан бога, принесенный из священных лесов Полунги (?). Каплица и башня были из кирпича. Пред каплицею был воздвигнут алтарь на 12 ступенях, каждая в 1/2 локтя высоты и 3 локтя ширины, и обнесен оградою; алтарь же имел 3 локтя высоты и 9 квадратных локтей ширины; сверху украшало его множество зубровых рогов. Каждая из ступеней была посвящена отдельному знаку зодиака, и на них жертвенные огни пылали помесячно, с того дня, как солнце вступало в известное созвездие, повышаясь или понижаясь. Таким образом, высшая ступень была Рака, а низшая Козерога. На ступенях, однако, настоящая жертва не сжигалась (как думали), а только фигуры, сделанные из воску, как, например, льва, девы. На самом же алтаре сжигали животных в некоторые праздничные дни. На нем пылал неугасаемый день и ночь огонь, который стерегли особо назначенные для того жрецы. На нем, на средине, была устроена впадина так искусно, что ни ливень, ни снег, ни ветер не могли потушить огонь; напротив, в таких случаях пламя взвивалось еще выше, чему, вероятно, способствовали горючие материалы. У входа в святилище был дворец Криве-Кривейто, что значит первосвященник. Дворец имел круглую башню, с которой наблюдали движения солнца и по этому наблюдению возжигали на ступенях алтаря огни, возвещавшие наступление первого дня месяца, а кирпич, отмеченный особым знаком, вмазывался в стену башни в начале каждого года и служил для летоисчисления. Одна старинная легенда, находящаяся у Митрофаниуса из Пинска (?) в его Annal. Ruthenien, свидетельствует, что когда князь Гереймунд задумал строить этот храм, то отец его Свинторог в 1263 году, еще за два года до начала постройки, послал большое посольство к прорицательнице реки Немана (?) на Жмуди с вопросом: какая судьба ждет святыню? Сивилла обещала ей существование до последних дней самого язычества, причем приказала сделать 122 круглых кирпича и каждый из них отметила мистическими знаками, предсказывавшими хороший или дурной год; но на последнем кирпиче был изображен знак двойного креста. Этот кирпич был подарком князю от прорицательницы, и знак его включен в государственный герб древней Пруссии. Но другие объясняли, что с наступлением времени заделки в стену последнего кирпича наступит падение язычества и разрушение христианами самого храма. Эти кирпичи еще можно видеть в большей их части в нижней половине кафедральной колокольни с южной стороны, верхняя половина которой надстроена тремя восьмиугольными этажами после пожара в 1399 году. Кирпичи эти не заслуживают теперь такого внимания, каким пользовались они в старину; достойно, однако же, замечания то, что в 1387 году, в понедельник «Белой недели», когда началось разрушение храма, в стене его находились 121 кирпич Сивиллы» (Виленский еженедельник (Tygodnik), 1816 года, № 60).

Нарбутт возражает против этого на с. 230, говоря:

«Виленская святыня была из рода святынь огня, известных у древних греков под именем Pyrathea или Ругеа, которые всегда были без крыш, и состояла из алтарей, окруженных стенами. Следовательно, тот алтарь, о котором говорит автор, был алтарем вечного огня, и на нем никакие жертвы сжигаемы быть не могли. Вернее же, речь идет о ступенях, ведущих к отдельным жертвенникам, которые должны были устраиваться с одной только стороны, т. е. со стороны башни, дабы сожжение жертв производилось пред лицом богов. Башня эта и была собственно adytum, в которой, однако, находились кумиры не одного Перкуна, но и других богов» (?).

Выше мы видели, что Балинский сомневается, чтобы виленская колокольная башня, стоявшая будто бы в стороне от святилища, была тою именно башнею, с которой Криве-Кривейто торжественно показывались народу и объявляли ему волю богов.

Сомнение тут едва ли может быть чем-нибудь оправданно. Самая башня, по неуклюжей и грубой форме своей, видимой доныне, не годилась ни для какого другого употребления: для храма и даже для жилья она была слишком мала, для алтаря Перкуна или для вечного огня – слишком громадна; притом построена была в форме какого-то мешка, с одною маленькою дверью, и потому предположения, что в ней хранились разные религиозные драгоценности и сокровища храма и что она служила жрецам для бесед с народом от имени богов, заслуживает полной веры.

Нарбутт, однако, противоречит сам себе, называя эту башню adytum, т. е. языческим sancta sanctorum, вход в который воспрещался под страхом смерти. Для этого башня была слишком мала, так как, по описанию самого же Нарбутта, adytum состоял из каменной стены, окружавшей священный дуб, алтари и истуканы разных богов, а также вечный огонь. Самая башня не могла стоять внутри adytum, потому что туда народ не допускался, но, без сомнения, находилась в одной из священных стен и выходила лицевою стороною на площадь, доступную народу. Иначе башня не могла бы называться Зиниче — место прорицания.

Таким образом, виленское Ромове существовало действительно и имело характер друидских храмов.

Круглый низ кафедральной колокольни, двухъярусный, еще до половины нынешнего столетия сохранялся в его первобытной, безыскусственной простоте, со всем своим безобразием и несимметричностью узких, как бойницы, разбросанных на разной высоте окон; это-то безобразие и составляло всю историческую ценность здания. Но кому-то захотелось уничтожить этот памятник седой старины и прорубить окна симметрично, по шнуру.

Рассмотрим другие языческие храмы в Вильне.

Стрыйковский (ч. I, с. 373) пишет:

«Была еще на Антоколе (в г. Вильне) огромная зала или кумирная всех богов, которых Литва, по чертовскому наваждению, чтила. Там всегда по четвергам с вечера жрецы жгли восковые свечи».

Балинский (ч. I, с. 115) так описывает Антоколь:

«На Антоколе, где теперь костел Св. Петра, также была какая-то поганская святыня, деревянная, посвященная всем литовским богам. Название Антоколя, если бы мы выводили его, как некоторые хотят, от латинского, производилось бы от ante – пред и collis – холм, так как расположен он под горами. Но место, где была святыня литовская, с давних пор должно было иметь название литовское, а не латинское. Антоколь назван так от литовского выражения ant-to-kałna, что значит на той горе, или от ant-pakałnes – на долине, смотря по тому, как тот, кто первый дал название, взглянул на Антоколь: плывущему по Вилии он кажется лежащим на высокой горе, а с берега реки кажется положенным на равнине, у подошвы лесистых гор. Впрочем, название Антоколь вначале, вероятно, было дано только тому месту, на котором стояла поганская святыня, а не нынешнему предместью, которое возникло только во времена христианства. А что означенная святыня, с принадлежавшими к ней строениями, действительно существовала там, где ныне костел Св. Петра, т. е. на возвьшенностях, доказывается тем, что древние литовцы это собственно место и называли ant-to-kalna– на той горе.

Коялович в «Histor. Lituan.», часть II, кн. I, с. 11, говоря об Антоколе, пишет: «…quem locum vulgari lingua Anticalnie, id esfc antemontanum dieimus», что вполне соглашается с нашими доводами. В Виленском уезде есть несколько урочищ, называемых Антоколь, и все они лежат или на горах, или на их покатостях».

Нарбутт (с. 230) уверяет, что в Вильне на Антоколе были две языческие святыни: одна, под крышею, посвященная всем богам, род литовского пантеона, находилась там, где теперь дворец князей Сапегов, занятый под военный госпиталь. Из архивов этого княжеского рода, находящихся в Деречине, Нарбутт вычитал, что четырехугольное строение это сооружено на развалинах прежнего языческого четырехугольного же здания. Описание этого храма для потомства не сохранилось; но должно полагать, что в нем была коллекция истуканов всех богов. Другой языческий храм, в честь богини любви Мильды (или только алтарь ее), находился в саду Гедимина, там, где ныне костел Св. Петра, также на Антоколе.

В «Трудах Московского археологического общества» (Древности. Вып. 2. М., 1867) Киркор в статье Антоколь, преклоняясь пред Нарбуттом, также говорит, что литовская Валгалла, или Пантеон, была на том месте, где теперь военный госпиталь; что на развалинах этого храма в XVII столетии князь Сапега построил палаты в прекрасном готическом стиле и что костел Св. Петра построен на месте капища богини Мильды. В «Известиях же Имп. археолог. общ.», т. I, СПб., 1859, говорится о Пантеоне следующее: «У меня есть рисунок, изображающий этот Пантеон. Подлинный рисунок сделан в минувшем столетии архитектором Росси и ныне находится, кажется, в Щорсах у графа Хребтовича; но Росси нарисовал этот храм, руководствуясь описанием его в старинной рукописи, находившейся у двух профессоров Виленского университета. Где теперь эта рукопись, неизвестно».

Жаль, что Киркор не приложил к своей статье этого любопытного рисунка! Видно, и архивы Сапегов в Деречине неполны, когда Нарбутт не мог, с своей стороны, найти в них ничего подобного.

Людвиг из Покевья (Юцевич) говорит (с. 229), что костел Св. Петра построен Михаилом-Казимиром Пацом для ксендзов – каноников латеранских (lateranensis), месте бывшего литовского Пантеона, причем ошибочно ссылается на Нарбутта, который вовсе этого не утверждает.

Но где же именно был литовский Пантеон: на месте ли нынешнего военного госпиталя или где костел Св. Петра?

Стрыйковский, Гржибовский (гл. XI, с. 90), ксендз Карпович в проповеди 29 июня 1788 года (Вильна, академическая типография) и другие польские писатели доказывают, что костел Св. Петра во времена Ольгерда (который, по влиянию своей супруги Марии, княжны тверской, будто бы также принял св. крещение) построил пред 1380 годом Петр Гастольд (Grastowd), воевода виленский, принявший христианство и сам вступивший впоследствии в францисканский орден, на месте прежней языческой святыни, посвященной всем богам, наподобие римского Пантеона, и назвал его своим именем Петра и что Гастольд собственноручно, против дверей костела, посадил липу, которая была в крепком состоянии еще в 1621 году и превышала главы самого костела, почему и называлась Гастольдовою липою. Но М. Балинский категорически отвергает год основания костела, потому что Ольгерд, повелитель обширных языческих земель, не мог уничтожать храмов господствовавшей тогда языческой религии. Он только толерировал христианство; но момент разрушения культа Перкуна был еще далек. Следовательно, Ольгерд не мог допустить замены языческих храмов христианскими церквями, но вернее, построил церковь Св. Петра, в память отца, сын Гастольда, во времена Ягеллы и посадил «липу Гастольда».

Чтоб прийти к окончательному заключению, где именно находился Пантеон всех литовских богов, нужно принять во внимание следующее:

Стрыйковский не указывает места этого храма и говорит глухо – на Антоколе, Гржибовский, Карпович, Балинский, Юцевич и другие писатели категорически утверждают, что эта Валгалла находилась на месте нынешнего костела Св. Петра; только Нарбутт и Киркор переносят ее на место сапежинского дворца, а основанием костелу Св. Петра дают капище Мильды, находившееся в Гедиминовском саду; но Киркор не авторитет, а компилятор и безусловный поклонник Нарбутта; Нарбутт же во всей мифологии своей сказал мало правды.

Грюнау, немецкий монах из Толвемит, Стрыйковский, жмудский каноник, и Ласицкий, протестантский пастор из Лык, в хрониках своих распространили о литовской мифологии заведомо ложные сведения и в продолжение трех веков держали ученый мир в заблуждении. Нарбутта обвиняет новейшая история в том, что он не только не очистил критикою означенный сведения, но подобострастно повторил их и даже поддержал разными (впрочем, весьма неудачными) доводами ту ложь, в которой сами авторы иногда сомневались. Поэтому профессор Мержинский в одном из писем к автору настоящего сочинения говорит, что «как Грюнау для немецких, так Нарбутт для польских молодых писателей были истинным несчастием». Не говоря о Киркоре, Нарбутт погубил и Крашевского. Последний на зыбком основании, т. е. на вере в Нарбутта, построил три прекрасные поэмы: «Витолерауда», «Миндовс» и «Витольдовы битвы», носящие общее название «Анафьелас», гора блаженства, рай. Поэмы эти потому именно, что они прекрасны и написаны звучным поэтическим языком, и принесли неисчислимый вред: они воспевают несуществовавший литовский Олимп. Весь образованный мир, кому доступна поэзия Крашевского, увлекся ими, изучил их и уверовал в существование богов, придуманных досужими писателями. Вера эта, вместе с поэмами, переходит из поколения в поколение и утверждает в умах превратные понятия об истинной стороне дела, критические же разборы древненародных верований, по недоступности и непопулярности их, знакомы не всякому.

Храм или только алтарь богини Мильды, по обыкновению, устраивался в лесной глуши, как был устроен в Ковне, в лесах Алексоты. Следовательно, и на виленском Антоколе могло быть избрано для ее алтаря (едва ли для храма?) то лесистое и уединенное место, которое занял впоследствии князь Сапега. Место же, на котором сооружен костел Св. Петра, как открытое, более близкое к долине Святорога, к храму Перкуна (Ромове) и к замку Гедимина, и тем более ежели правда, что оно находилось в Гедиминовом саду, скорее пригодно было для сооружения Пантеона всем богам.

Из всего сказанного следует, что Пантеон существовал на том месте, где ныне костел Св. Петра, а алтарь Мильды, где в настоящее время военный госпиталь.

Костел этот построен, как сказано выше, Михаилом-Казимиром Пацом по уменьшенному образцу римского храма Св. Петра. На фронте его, под барельефным беломраморным образом Божией Матери Латеранской (Lateranensae), сделана надпись, перефраза фамилии Паца: «Regina pacis funda nos in pace» («Царице мира, утверди нас в мире»). Ежегодно 29 июня в этом костеле бывает храмовой праздник, привлекающей много тысяч народа, который по окончании богослужения гуляет на окрестных горах и с песнями ищет цветков «ключей св. Петра» (primula officinalis). Но обычай этот совсем нехристианской эры, а сохраняется со времен язычества, так как и самая песня обращается не к св. Петру, а к божку Дидису.

Продолжением долины Святорога и ее святынь, по тому же Балинскому (с. 113), служило предместье Лукишки, на котором находился лес, посвященный богам. Оно лежит на берегу реки Вилии, и теперь из священного леса не осталось ни одного дерева. Название свое получило оно от литовских слов: лаукас — поле и «кишас» – смежный, пограничный; сначала эту мутность называли Лаукай-кишас-упис — поля, примыкающие к реке; а с течением времени название преобразилось в Лукишки. Стрыйковский ошибочно производит это название от литовского будто бы слова лаукос — лес. Вероятно, эта часть города получила название Лукишек тогда, когда о священном лесе и помину уже не было. Теперь на Лукишках самая большая торговая площадь и на северной ее стороне находятся костел и госпиталь Св. Якова.

При Ягайле и Ядвиге началось крещение литовского народа; всем крестившимся была раздаваема одежда из белого сукна. Тогда же торжественно погашен вечный огонь, вырублены священные леса, разрушено святилище Перкуна с вечнозеленым его дубом и на том же месте приступлено к сооружению нынешнего кафедрального костела Св. Станислава (Балин., ч. 1, с. 117).

На том месте, где теперь костел Св. Иоанна, заложенный в 1886 году, также была какая-то поганская святыня (Там же, с. 114).

О церкви Св. Параскевы Пятницы, сооруженной на месте капища бога Рагутиса, скажу после.

На Замковой горе был костел Св. Мартина, построенный также на месте какого-то языческого храма, но он был разрушен и заброшен еще в XVII столетии. Упоминает об этом и Стрыйковский во II ч. на с. 479: «Теперь, как видим, обрушился и упал; только следы раскрашенной стены и развалины склепов заметны со стороны Лысой горы» (Крестовая гора). Других церквей и костелов, воздвигнутых не на развалинах языческих храмов, не касаемся здесь, потому что пишем не историю виленских христианских храмов.

О Замковой виленской горе выписываю из Балинского (примеч. к с. 10) еще следующее:

«Полагаем, что Замковая гора первоначально была небольшою возвышенностью в цепи гор, окружающих русло Виленки. Последняя прежде впадала в Вилию по сю сторону горы, но Гедимин, сооружая замок руками пленников, захваченных на Руси, прорыл новое, существующее ныне русло для Виленки, как для того, чтобы землю, отсюда добытую, употребить на поднятие профиля Замковой горы, так и для того, чтобы окружить водою самую гору, потому что в те времена старались окружать водою все замки. На Подлясье доныне сохранилось воспоминание, что в очень отдаленные от нас века народ ходил оттуда в Вильну копать горы. Догадка наша, что Замковая гора в значительной части ее не природная, а искусственная, подтверждается как самым видом и формою горы, так и позднейшею катастрофою с нею, во времена Витольда».

О катастрофе с Замковою горою известно из сохраняющегося в тайном кенигсбергском архиве подлинного донесения динабургского командора (комтура) к Великому магистру Ливонского рыцарского ордена. Донесение адресовано из Ликсны во вторую неделю по Воскресении Христовом в 1396 году. Комтур упоминает об обвале горы как бы вскользь, между прочим, именно:

«Доносят мне также, что гора, на которой лежит верхний замок, осунулась по причине засухи. Осыпалась она на дворец Моннивида и произвела там большое разрушение; его подчаший и экономка засыпаны; засыпала гора и все его драгоценности. Сам также погиб бы, если бы происшествие случилось не днем. Но обвалилась только гора, а каменные стены остались в целости».

В Вильне есть часть города, называемая Бакшта. Нарбутт на с. 232 говорит, что этим именем называлось укрепление или только замок, следы которого остались еще у развалин древней городской стены, видимой на горе; местность эта принадлежит больнице Младенца Иисуса.

Тут речь идет о том первоначальном доисторическом замке, о котором было говорено выше.

«Под всею этою горою, – пишет далее Нарбутт, – идут длинные подземные галереи, выстроенные из кирпича очень прочно, с залами, комнатами, коридорами, которые тянутся различными изгибами и в разных направлениях и конец их не исследован до наетояшего времени. Эти подземелья соединялись с одним небольшим таинственным капищем, находившимся в самой Бакште».

И.Ф. Ривиус находит солидарность между этими подземельями и такими же подземными ходами в г. Троках, отстоящих от Вильны в 26 верстах. Он говорит:

«Троки, один из древнейших городов Литвы, назывался прежде Ghurgani. Город славился своими укреплениями, храмами и превосходнейшими зданиями. В XIII столетии между ними особенно отличалась святыня Амтимба (вероятно, таинственного бога Атлайбоса) с большими сооружениями и подземельями, необходимыми для дивных и неразгаданных обрядов литовского язычества».

Далее Ривиус рассказывает подробно о том, как еще в XI столетии русские, распространяя власть свою в Литве, должны были построить крепость Троки на месте деревни Гургани, потому что тогда крепостей в Литве не было, а Кернов не мог считаться крепостью, но был только укрепленным лагерем; как русские правители собирали с литовцев в пользу киевского князя дань из лесных произведений (веников и лыка); как Гедимин построил Новые Троки, после разрушения Старых Трок, соединенными силами литовских и тевтонских рыцарей (Schwerdt-Herren), под начальством прусского комтура Готфрида (очевидное противоречие Стрыйковскому), и продолжает:

«…Вильна и Троки составляли как бы один город: виленцы в Троках и торочане в Вильне имели дома и родственников, вместе соблюдали праздники и исполняли языческие свои обряды. А как Вильна сделалась столицею Литвы и пользовалась сравнительно лучшими преимуществами, по причине плавности ее рек, то, в ущерб Трокам, увеличило рост своего народонаселения, так что впоследствии Троки, если бы не имели крепости и княжеских замков, могли бы считаться простою деревнею. При таком положении обоих городов и в Вильне сооружен храм Альтамба, празднества которого совершались в Троках 8, а в Вильне 15 сентября ежегодно. Празднества эти совершались с какою-то особенною обстановкою и торжественностью и потому привлекали множество народа из Литвы, Жмуди, Пруссии, Курляндии и Руси, причем происходили ярмарки с меновою торговлею и разные религиозные процессии из одного города в другой».

Нарбутт, подтверждая существование капищ таинтвенного бога Атлайбоса как в Вильне, так и в Троках, с одинаковыми в обоих городах подземными ходами, предоставляет будущим археологам исследовать подземелья под Бакштою и Трокским замком, причем, быть может, откроются и самые капища и узнаются хотя отчасти тайны бога Атлайбоса, или Альтамба (Нарб., I, с. 235).

Киркор в «Материалах для Археологического словаря» (Древности. Вып. 2. М., 1867), с. 28, называет капище этого бога Атламбой (стало быть, не Алытамба и не Атлайбос) и описывает подземелье со слов хроники Ротунда, приводимой будто бы Нарбуттом; но Нарбутт основывается, как видели мы выше, не на хронике Ротунда, а на записках И.Ф. Ривиуса. Между тем ни Ривиус, ни Нарбутт, ни Киркор не умели не только объяснить значение этого божества, но даже и назвать его правильно, а потому выбрали самый легкий исход: причислить его, так же как и несколько других непонятных им богов и даже просто названий, не имеющих смысла, к числу таинственных божеств. Киркор говорит далее, что народное предание и до сих пор приписывает много таинственного этому подземелью, которое простиралось будто бы до Трок. Легенда говорит, что там жили злые духи, увлекавшие непостижимою силою людей в это подземелье, где они и погибали, Иван Сковронский, описывая пожар Вильны 1610 года, рассказывает известную сказку о василиске, который будто бы жил в этом подземелье и взглядом своим убивал людей, входивших туда; но нашелся один смелый человек, который вошел туда, неся пред собою большое зеркало; чудовище, как только увидало себя в нем, было поражено собственным взглядом, отражаемым в зеркале, и издохло. В конце прошлого и в начале нынешнего (соответственно XVIII и XIX. – Ред.) столетий здесь скрывались разбойники, которые нападали на прохожих и грабили их. Подземельем этим еще в 1812 году можно было пройти с полверсты. Вход в подземелье, наглухо заложенный, существует до сих пор.

Нарбутт прав, говоря, что не мешало бы археологическому обществу заняться, для пользы науки, исследованием этого подземелья.

Но и Замковая гора также имеет не исследованные доныне подземелья. Тот же Киркор в «Записках Имп. археол. общ.» (т. VII, СПб., 1856), на с. 104, говорит о замковой горе следующее, и мы не имеем повода ему не доверять:

«Гедимин, одновременно с основанием виленских замков, соорудил на горе и какой-то языческий храм. При Ольгерде одна из благочестивых супруг его устроила там же православную часовню, а Ягайло, приняв католическую веру в Кракове, на развалинах древнего языческого храма воздвиг костел Св. Мартина. Замковая гора имела подземный ход, устроенный вроде лестницы со ступеньками, который вел на восток к речке Виление. Великий князь литовский Явнут (1339), сын Гедимина, после смерти матери своей Евы, когда на него напали братья его Ольгерд и Кейстут и овладели замками, бежал этим потаенным ходом на Антоколь. В это подземелье несколько лет тому назад случайно открылось на самой Замковой горе отверстие. Находившийся при этом один из инженерных офицеров спустил в обвал человека на ремнях, но он не мог выдержать удушливого воздуха, и его тотчас вытащили; то же было и с другим; наконец, третий, пошарив вокруг себя, начал выбрасывать наверх разные вещицы: их было пять. Киркор поименовывает эти вещицы и считает их литовскими идолами; при рассмотрении же этих «идолов» на киевском археологическом съезде Мержинский, Головацкий и др. признали их ручками от дверей, эфесами от шпаг римского изделия.

Отверстие было зарыто, вещи остались у инженера, а по смерти его приобретены мною».

Восточная часть Замковой горы была местом погребения великих князей литовских.

XII. Гедиминова гора в Вильне

О городище Веллоне Нарбутт на с. 56 части 1 «Литовской истории» говорит:

«Богиня Веллона имела известное (?) свое святилище (храм) в городке, доныне называемом Веллоною. Теперь это незначительное местечко и находится на правом берегу р. Немана, в 5 милях от Юрбурга. В древности там была сильная крепость, построенная на горе и разделенная на два городища широким рвом. В этой-то крепости и было капище Веллоны.

В начале XIV столетия меченосцы атаковали крепость и когда взять ее не могли, то возвели против нее два укрепления: Фридбург и Баерн, последнее в честь князя Баварского, принимавшего участие в атаке. Великий князь Гедимин в 1329 году при штурме одного из этих замков был убит выстрелом из какого-то огнестрельного оружия. Тело его было сожжено в Вильне, куда он перенес столицу свою из Трок в 1322 году».

Очевидно, Нарбутт год смерти Гедимина основывает на Стрыйковском, который поспешил убить Гедимина в 1329 году, тогда как он появляется на сцене далеко позднее.

М. Балинский в 1-й части «Истории города Вильны», с. 19, говорит, что Гедимин убит под замком Баербургом, в одной миле от Веллоны, в 1337 году, стало быть, восемью годами позже. Киркор в «Историческом путеводителе по Вильне» (Вильна, 1880. С. 272) говоря о виленской «Гедиминовой могиле», свидетельствует также, что Гедимин убит в битве с меченосцами под Веллоною в 1337 году, и присовокупляет: «Действительно ли тело Гедимина привезено в Вильну и здесь предано погребению, история молчит; но пятивековое предание говорит громче истории; вера же в то, что Гедимин погребен именно в этой могиле, переходит из поколения в поколение».

В другом месте, именно в «Материалах для археологического словаря» (Древности. Труды Моск. археол. общ. Т. I. Вып. 2. М., 1867. С. 35), Киркор говорит: «Гедиминовых гор две: одна в Вильне, а другая под Веллоною. Виленскую гору называют могилою Гедимина и старинные писатели. В одной рукописи XV столетия, под заглавием «De Veteribus Tumilis vulgo kurhani num Kupatis», описано предание об этой могиле. Д. Наборовский в послании к князю Янушу Радзивиллу 18 сентября 1729 года говорит тоже про Гедиминову гору. Стрыйковский, хотя и ошибается относительно года смерти Гедимина, доказывает, однако, что прах этого государя, после смерти в битве при Веллоне, был привезен в г. Вильну и сожжен в долине Свинторога (нынешняя Кафедральная площадь) вместе с тремя взятыми в плен рыцарями и что сыновья заблаговременно приготовили ему место вечного упокоения. В Веллоне же и окрестных местах народное предание оспаривает прах Гедимина, утверждая, что он сожжен на месте убиения, т. е. в Веллоне. Кажется, вопрос легко разрешается, допустив мысль, что на месте убиения великого князя в память его был насыпан курган, сохранивший доселе его имя; что прах его действительно был привезен в основанную им столицу, сожжен на долине, избранной для этой цеди князем Свинторогом за 69 лет пред тем, и что, по современному тогдашнему обычаю, над прахом его насыпан большой курган. На вершине кургана находится доныне небольшая круглая площадка, с заметным посредине углублением».

Крашевский, хотя еще менее могущий считаться авторитетом, нежели Киркор, как раболепно повторяющий Стрыйковского и Нарбутта, также говорит в «Истории Вильны» (ч. 1, с. 32), что с телом Гедимина в Вильне, в долине Свинторога, сожжены живьем три пленных рыцаря, верхом на конях, в полном боевом вооружении.

Стало быть, это шестой автор утверждает факт погребения Гедимина в Вильне.

Но мы еще возвратимся к вопросу, где именно находится могила Гедимина: в Вильне или в Веллоне? Теперь же займемся другим не менее важным вопросом: действительно ли Гедимин погиб в 1337 году от огнестрельного оружия?

Длугош (кн. IX, с. 923) говорит, что Гедимин погиб в 1337 году под замком Баербургом от «огненной стрелы». Но «Оливские анналы» (Annales Oliv., с. 48), на которые указывает Валинский на с. 108 своего сочинения, доказывают, что Гедимина поразил стрелок Маргат пулею из бомбарды, только что изобретенной немцами и Литве еще не известной. Балинский, однако, говорит об этом событии иначе: «К концу осады Гедимином замка Баербурга, продолжавшейся 22 дня, великий магистр Генрих Десенер, с рейнским палатином, во главе огромной силы, пришел для отражения Гедимина, который в мужественной защите пал, пораженный выстрелом начальника стрелков рыцаря Тилемана Зунпаха. Он получил между шеею и лопаткою смертельную рану, от которой вскоре умер, а войско его разбито и рассеяно». В примечании к этому сказанию Валинский присовокупляет: «Известно из истории, что англичане первые начали употреблять огнестрельное оружие 26 августа 1346 года (позднее смерти Гедимина), при Креси, поражая так называемыми бомбардами французскую армию. Это был известный род пушек или орудий, возимых на колесах. Пушки эти, извергая из себя, с огнем и ужасным громом, небольшие железные шарики, служили преимущественно для переполоха лошадей» (см. Giovanni Villani Storia Fiorent. Lib. XII, с. 947 и 948). Английские рыцари, присоединяясь неоднократно к меченосцам для участия в крестовых походах против язычников литовских, могли еще несколько лет раньше передать тевтонцам изобретение означенных бомбард, и потому Гедимин мог от них погибнуть.

Трудно, однако же, с этим согласиться. Коль скоро сами англичане употребили в первый раз в дело бомбарды только в 1346 году, то сомнительно, чтобы они не держали изобретения своего в секрете и 9 годами ранее передали его меченосцам.

Наконец, если верить Густинской летописи, повторявшей всякие нелепости Стрыйковского, она, ссылаясь на свидетельство Кромера и Гваньини, заявляет на с. 851: «В лето 6886 (1348) стрельбу огнистую и дела спижовые (пушки бронзовые, с польского działa spiżowe) немец в Венеции изобрете».

Стало быть, еще позднее смерти Гедимина, 11 годами.

Таким образом, вопрос, от какого оружия погиб Гедимин, остается открытым.

Но возвратимся к могиле Гедимина.

Нарбутт на с. 57 пишет:

«Позднее по Бартенштейнскому миру 17 сентября 1331 года оба замка (Фридбург и Баерн) снесены; но в 1364 году меченосцы сожгли Веллону и крепость разрушили. Князь Кейстут, однако, успел возобновить Веллону и возвести укрепления, причем возобновлена и святыня богини, существовавшая до 1406 года, когда меченосцы вторично овладели Веллоною и капище перестроили в христианский храм. С тех пор на башне его до настоящего времени красуется крест. В 1414 году князь Витольд овладел этим краем и жил в веллонском замке, учредил веллонское хорунжество или уезд и увеличил церковные доходы. В царствование Сигизмунда-Августа настоятель этого костела, некий ксендз Роговский, перешел в протестантство и костел долго принадлежал реформатско-евангелическому исповеданию и только при Сигизмунде III, стараниями иезуитов, возвращен католикам. Этот краткий исторический очерк основан мною на местном исследовании, на свидетельстве людей, знавших тамошние дела, и на церковных документах, сообщенных мне настоятелем веллонского костела в 1805 году. Тогда же я открыл на внутренней стене церкви каменную плиту, на которой, несмотря на уничтоженным временем слова, можно еще было разобрать следующую надпись:

«Д.О. М.

Veritatis. unoq. Vivo. Et. San.0 Hoc. In. Loco, Ubi. Antiqus.8 Cultus. Wellone. Aeternitas.8 Deae. Fuit. Don…. Nihil… О*.. Prim… sac… Ro…

Это был памятник сооружения христианского храма на развалинах капища богини Веллоны».

Но вот что пишет об этом Балинский в «Истории Вильны», ч. I, с. 105:

«Веллона (Wielona) в древности была укрепленным замком, построенным, вероятно, в XIII столетии для обороны жмудской границы от нападений меченосцев и известным постоянными войнами Гедимина с этими рыцарями, ныне местечко на берегу Немана, в 7 милях от Ковны и в полумиле от Юрбурга (Jurborka). Оно делится на две части, верхнее и нижнее; в первом находится большой каменный, готического стиля, костел, которого алтарная половина, т. е. Sanctuarium, носит следы древности и, кажется (?), относится к временам язычества. Первоначальная постройка христианского храма приписывается Витольду (Вотовду), и это первый костел по введении в Литву католицизма».

Значит, Балинский не разделяет мнения Нарбутта о существовании капища богини Веллоны и о самой богине во всем сочинении своем не упоминает ни одним словом.

«Прежний замок, – продолжает Балинский, – был построен над самым Неманом, на двух холмах, соединенных между собою мостом, перекинутым чрез глубокое ущелье. На одном из этих холмов высится упомянутый костел, и за ним лежит нагорная часть местечка; на другом холме находились замковые сады и огороды. Развалины разных построек покрывают весь садовый холм, но от замка не осталось ни малейших следов, хотя он и был каменный. Рядом с замковым холмом, с восточной стороны, воздвигается еще один конический холм, называемый «горою Гедимина»; на вершине этого конуса находится курган, т. е. насыпь, также конической формы, у подошвы которой видна глубокая яма, как будто образовавшаяся от выемки земли для насыпи кургана. Небольшая речка Велионка, окружая с северной стороны замковую и Гедиминову горы, впадает в Неман. Название свое Гедиминова гора получила в древности и сохраняет доныне; курган же на ней, будучи действительно могилою, кажется, несомненно убеждает, что это и есть могила Гедимина, павшего под стенами принадлежавшего меченосцам замка Баербург, недалеко от Веллоны.

Хотя Стрыйковский и уверяет, что тело Гедимина привезено в Вильну и предано торжественно сожжению, однако же местные предания, в связи с существованием упомянутой могилы на Гедиминовой горе, видимой до сих пор, заставляют заключить, что Гедимин скорее погребен в Веллоне, нежели в Вильне».

Странно, что Нарбутт, собирая на месте разные предания о капище Веллоны, не нашел нужным прислушаться к преданиям о могиле Гедимина! Мало того, он как будто ничего не знает и никогда даже не слышал о ней, потому что нигде не говорит о веллонской могиле ни слова. Между тем расследованием этим он мог бы выяснить, где именно погребен Гедимин, в Вильне или в Веллоне.

Известно, что в древности в честь павших героев насыпались огромные холмы или могилы, хотя бы герой и не был погребен в этой могиле. На виленской Гедиминовой горе так же, как и на веллонской, насыпана могила в форме продолговатого вала, тщательно отделанная и сохраняющаяся во всех ее деталях до наших дней. Это самая высокая и живописная гора из всех Антокольских гор, составляющих отроги Понарских. Находится она при самой Вильне, на пути от костела Св. Петра на Заречье, с правой стороны дороги. С нее лучший вид на панораму Вильны.

Вид на Гедиминову гору. Неизвестный художник

Спрашивается: насыпана ли виленская могила только в честь Гедимина, а самый прах его погребен в Веллоне, или наоборот – в Веллоне насыпан холм в память убиения в тех местах героя, а прах его почиет на виленской Гедиминовой горе?

Кажется, в этом случае Балинский не прав, и сказание Стрыйковского и его последователей заслуживает больше вероятия, во-первых, потому, что желание быть погребенным на родине, на месте погребения предков, свойственно каждому человеку и современно человечеству, для чего и доныне тела зажиточных людей перевозятся даже из-за океана, а Вильна была родиною Гедимина, собственными его руками основанною, и во-вторых, потому, что долина Свинторога считалась долиною священною, на которой сжигались тела его славных предков; лишать же великого своего князя и отца чести быть сожженным на той же священной долине едва ли согласились бы и сыновья его, и народ.

Одно может показаться странным: почему о перенесении тела князя из Веллоны в Вильну, вероятно в торжественном шествии, при повсемеетном плаче народа и почестях, воздаваемых великому праху, не упоминает ни один историки? С другой стороны, нет никакого ручательства, чтобы останки Гедимина не были перевезены тайно, из-за каких-нибудь политических соображений, допустим хоть для отклонения, в такое печальное для отечества время, народного уныния и всяких манифестаций по пути следования печального кортежа.

Таким образом, скорее в Веллоне насыпан курган в память убиения там Гедимина, нежели в Вильне; а в последней воздвигнут не памятный курган, а насыпана могила над прахом героя и называется справедливо могилою Гедимина.

XIII. Алцис. Легендарный богатырь на гербе города Вильны

Весьма интересен спор историков города Вильны о древнем ее гербе. Происхождение его следующее: жил-был в Литве богатырь, исполин (копия Алкида, Геркулеса), по имени Алцис, которому буквально было «море по колено» и к которому можно применить гиперболу Державина:

И действительно, он разрушал целые города, раздроблял камнями в щепы корабли, топтал ногами неприятельские армии, вырывал с корнями огромные деревья и разгуливал с ними, как с тросточками. В то же время он был и благодетельным великаном, отличался своим человеколюбием и справедливостью. Легенда говорит, что он встретил у подошвы одной горы страшное чудовище, Дидалиса, с которым вступил в бой, убил его и овладел громадными сокровищами, накопленными чудовищем в пещере этой горы. Киркор («Древности». Вып. 2. М., 1867. С. 21) сообщает, будто этот баснословный богатырь случайно забрел в пещеру (?) Дидалиса; но забывает, что такой гигант, которому «море по колено», не поместился бы ни в какой пещере. Все добытые Алцисом сокровища он отдал одному царьку за дочь его Яутериту, которая понравилась ему за свою богатырскую силу. Она была хотя и обыкновенного роста, но обладала такою силою, что, схватив быка за рога, перебрасывала его через себя, как мячик. Алцис страстно любил свою жену (несмотря на физическое различие?) и всегда носил ее на плечах; а она расчесывала ему волосы и бороду гребешком величиною в крыло ветряной мельницы. Он вел бродячую жизнь, и какие бы воды ни переходил, вода едва доходила ему до колен.

Должно быть, легенда об этом сказочном богатыре была очень популярна в Литве и особенно в Вильне, когда Гедимин пожаловал городу Вильне герб с изображением Алциса. Вот что пишет об этом Киркор (l. c.):

«В 1380 году Гедимин дал городу Вильне герб. На этом гербе мы видим все признаки Алциса: в руке у него, вместо посоха, вырванное с корнем дерево; вода, на которой виден вблизи корабль, не доходит ему до колен. Сидящий на плечах ребенок не кто иной, как жена его. Такое изображение Алциса видим на печатях виленского магдебургского магистрата еще в XVI столетии. Вокруг этой печати имеется надпись: «Sigillum Civitatis Vilnensis. Annus VII. Urbe condito institum», и внизу инициалы: MR, под крестом. С введением христианства, Алцис преобразился в Христофора, также изображаемого несущим ребенка (т. е. младенца Иисуса) на плечах, переходящим воду, с большим деревом в руке вместо посоха. Впоследствии на гербе появился и крест. Это преобразование, оспариваемое некоторыми историками, не может нас удивлять, если вспомним, сколько подобных превращений, по необходимости, было допускаемо христианским духовенством в первое время по уничтожении язычества».

Нарбутт в 1-й части «Истории литовского народа» на с. 162 говорит:

«На древнем гербе города Вильны изображался св. Христофор (Christophorus – Христоносец). Трудно доискиваться, когда и кем был пожалован городу этот герб? (А Гедимин?) В виленских церквях не было ни алтаря, ни придела, ни даже праздника во имя этого святого для доказательства патроната его над городом. Такое беспричинное для нас помещение св. Христофора в виленском гербе наводит на мысль, не был ли в самом начале гербом города Вильны легендарный гигант Алцис, которого потом христианский пуританизм заменил Христофором?»

На с. 408 той же части Нарбутт возвращается к этому предмету следующими словами:

«Древний герб города Вильны. Это простое изображение Алциса, о котором говорили мы прежде. Гигант идет вброд чрез какую-то воду, подпираясь деревом и неся на плечах маленькую человеческую фигурку. Вокруг герба имеется надпись: «Sigillum Civit. Vi In. Ann. VII. Urb. cond. inst.». Снизу инициалы MR и крест, без сомнения, относились к тому бургомистру (?), во время которого была вырезана и приложена печать к имеющемуся у меня документу 1548 года. Документ этот, писанный по-латыни в праздник св. Лаврентия (in festo S. Laarentii) и подписанный членами виленской городской ратуши, есть грамота, дарующая прусскому подданному Августу Ротенбаху права гражданства города Вильны. Писана она на прекрасной, гладкой и толстой бумаге, тряпичного изделия; печать оттиснута на самой бумаге, тщательно, посредством пресса; надпись вокруг очень разборчива и ясно свидетельствует о времени учреждения (?) герба, т. е. в 1325 году, следовательно, во времена язычества. Это утверждает нас в предположении, что гигант Алцис с течением времени преобразован в Христофора».

Из этих цитат следует заключать, что ни Киркор, ни Нарбутт не знали о существовании придуманной, вероятно, иезуитами христианской легенды, пришитой наскоро, белыми нитками, к легенде об Алцисе. Для придания большей вероятности существованию не Алциса, а Христофора даже имя Алциса заменено каким-то Оферусом, совсем не литовским, но, вероятно, происходящим от слова ofiara — жертва (если только не афера!). Легенда эта появилась в сборнике Луциана Семеньского под заглавием «Предания и легенды польские, русские и литовские» («Podania i legendy polskie, russkie i litewskie». Познань, 1845). В сборнике этом мало старинных литовско-языческих преданий; большая же часть книги состоит из мистических рассказов христианского культа и даже не из очень отдаленных времен. Приводя легенду о Христофоре, ксендз Семеньский сам сознается, что она взята не из народного творчества, а навязана народу – и вот что говорит на с. 27:

Старинная печать с древним гербом Вильнюса

«Хотя предание (?) это и не есть плод воображения нашего народа, не менее того, однако же, оно сделалось его собственностью (?) вместе с другими легендами, которые в Средних веках перешли к нам из Неметчины. Оно сделалось популярным в народе (?), точно так же, как и статуи св. Христофора, которые встречаются на домах в Кракове, Казимерже и др. Есть даже старая песня о Христофоре, которую приводит Лелевель. В Средних веках жило поверье, что каждый, кто видел изображение св. Христофора, сподобится мирной кончины. Отсюда возникла и латинская пословица: «Christophorum videas, postea, tutus cas».

Легенда гласит так:

«Давно, очень давно когда-то был на свете известный великан, по имени Оферус (по-польски Oferusz). Это был человек такого огромного роста, что в большом пальце своей рукавицы устроил свадьбу сестры; а когда умерла его мать, то он, желая насыпать над нею могильный курган, набрал в свой сапог земли и высыпал ее над телом матери, отчего образовалась гора до самых облаков; на том же месте, где гигант брал землю, сделалась пропасть на столько миль глубины, на сколько вновь насыпанная гора имела вышины. Над этою пропастью сел Оферус и начал горько оплакивать мать; слезы его стекли в бездну и образовали собою море. Оттого морская вода солона и горька. Потом Оферус пошел путешествовать, с тем, чтобы отыскать самого сильного и могущественного человека на свете и поступить к нему на службу. Вот ему и посоветовали, чтоб он шел к одному известному царю, который не знал никого выше себя и в жизни своей не был знаком со страхом.

Прибыв к нему, Оферус встретил весьма радушный прием и был при царе самым доверенным лицом. Он предполагал остаться при нем всю жизнь; но однажды случилось, что один из служителей произнес слово черт в присутствии царя, который при этом перекрестился.

– Что ты делаешь? – спросил царя великан, бывший еще язычником, не понимавшим христианских обычаев.

– Крещусь, потому что боюсь черта.

– Боишься? Значит, ты слабее его и есть кто-то посильнее тебя! В таком случае прощай! Пойду искать его.

С этим Оферус ушел в пустыню, где встретил целый легион черных рыцарей, с рогами на головах и с когтями на руках, в которых держали трезубцы. В середине между ними сидел самый черный и самый страшный голова их на троне из людских черепов и костей.

– Оферус! – заревел он. – Кого ищешь?

– Ищу черта, чтоб служить у него.

– Я сам черт и есть, – рявкнул бес и протянул к нему руку.

Оферус начал служить усердно чеорту, не отставал от него и был правою его рукою.

Случилось, что черти предприняли какую-то экспедицию и отправились в нее целым стадом. Дойдя до перекрестка, черти увидали на нем распятие – и поворотили назад.

– Что это значит? – спросил Оферус.

– То, что я боюсь Христа! – ответил набольший черт.

– Боишься? Значит, ты слабее его и есть кто-то посильнее тебя! В таком случае прощай! Пойду искать его.

Расставшись с чертями, великан пошел опять бродить по пустыне.

– Где Христос? – спросил он у встретившегося ему пустынника.

– Везде, «яко везде сый (сущий. – Ред.)»! – отвечал пустынник.

– Скажи же, как я могу служить ему?

– Молись и трудись, тогда обрящешь Христа.

– Молиться я не умею, а трудиться готов. Скажи, что делать мне!

Пустынник привел его к реке, низвергающейся с горы.

– Чрез эту реку, – сказал он, – никто переправиться не может и тонет на средине ее. Тебе Бог дал силу и великий рост. Переноси путешественников на другую сторону. Ежели будешь делать это во имя Христа, Он примет тебя в число слуг своих.

– Буду делать это, Христовой любви ради.

И исполин начал день и ночь переносить на себе путников на другую сторону реки, подпираясь сосною, которую вырвал с корнем.

Однажды он, утомленный дневными трудами, крепко уснул. Вдруг слышит детский голос, трижды произносящий его имя. Великан вскочил и, увидя пред собою ребенка, вскинул его к себе на плечи и вошел в воду. Вдруг вода начала бурлить и подниматься. Оферус в первый раз в жизни почувствовал тяжесть, под которою начал изгибаться, и сердце его переполнилось неизвестным ему дотоле страхом. Он поднял глаза вверх и спросил:

– Дитя, дитя! Почему ты такое тяжелое? Мне кажется, будто я целый свет несу на своих плечах.

– Ты не ошибаешься! – отвечало дитя. – Не только целый свет, но и того, кто создал его. Я Христос, которому ты служишь. Нарицаю тебя, во имя Отца, мое и Святого Духа! Отныне ты будешь называться Христофором, пестуном (всего только перевозчиком!) Христовым!

С тех пор Христофор стал ходить по свету и распространять учение Христово, за что язычники и побили его камнями (?!)».

Вот что называется соблюсти все интересы! И великан с сосною сохранен, и объяснено, кто была человеческая фигура на его плечах. Только зачем понадобилось автору преображать Христа в младенца, когда дело происходило уже во времена христианства и появления распятий на перекрестках и когда на плечах великана и взрослый человек казался бы ребенком, это его тайна. Тут автор в прямом выигрыше: уничтожая сказочного, никогда не существовавшего Алциса, он создает Оферуса и заставляет верить, что он был лицом не мифическим, но живым, настоящим и, следовательно, могущим устраивать свадьбы в пальце своей рукавицы и в одном сапоге переносить подоблачные горы. Спрашивается только, каким же образом язычники ухитрились побить камнями такого гиганта, который одним сапогом земли мог самих их засыпать целые десятки тысяч?..

Значит, для фанатизирования народа не всегда нужен здравый смысл!

Но М. Балинский («История г. Вильни». Вильна, 1836) категорически отвергает существование герба с изображением Алциса и в ч. II, на с. 98, говорит:

«Город Вильна с давних пор имел герб со св. Христофором (?) на красном поле. В привилегии Сигизмунда-Августа, данной городу Вильне в 1548 году, между прочим, говорится:

«In publicis vего Officii civilis negotiis et actis, utentur sigillo, Civitatis nsitaio, Sancti Christophori imaginem continent e, caera vero rubea, more primariarum in Regno Poloniae civitatum».

Эти слова привилегии подвергают сомнению существование той поганской печати с гербом города Вильны, о которой читали мы в № 4 «Виленского курьера» за 1884 год, на с. 24. Мы простили бы авторам ее надпись вокруг герба, в которой правописание и латинская грамматика сильно пострадали (sigilum. Civitatis Vilensis. Anno VII. Urbi Condito. Institutum), хотя во времена Сигизмунда-Августа, когда в Литве и Польше латинский язык был известен в совершенстве, легко было исправить надпись, вырезанную язычниками (?); но не можем простить набожным виленцам того, что в 1548 году – как доказывает автор статьи о печати города Вильны – имея в гербе своем Христофора, о котором Сигизмунд-Август в только что приведенной привилегии, выражается так ясно, – отважились употребить печать с изображением Алциса для приложения к документу. До какой именно причине, понять невозможно. Заметим еще, что в 1548 году, когда был выдан от города Вильны акт с упомянутою печатью и с подписью виленского войта, таковым был Феликс Лангура, родом краковянин, фанатический католик, который никогда не употребил бы поганской печати. Также и буквы MR не составляли бы инициалов его имени и фамилии, и помещенный при них крест был бы не совместим с языческим Алцисом. Словом, герб города Вильны в 1548 году был не иной, как образ св. Христофора в красном поле. Откуда же он почерпнул свое начало, быть может, когда-нибудь выяснится».

Что же это значит? Балинский как будто также ничего не знает о легенде об Оферусе, которая, очевидно, сочинена для того, чтоб уверить новых христиан, будто в виленском гербе фигурирует не Алцис, а св. Христофор. Почему Балинский полагает, что вопрос о происхождении герба «когда-нибудь выяснится», если означенною легендою он разрешается так просто? Одно из двух: или Балинский умышленно умалчивает о ней, или действительно не знал о ее существовании? Если умалчивает, то с какою целью? А если не знал даже и он, то откуда же она известна одному Семеньскому? Уж не сам ли он сочинил ее?

Впрочем, Балинский должен был так говорить. Как иезуит, он остался верен себе: водит нарочно окольными путями читателя, чтоб отдалить его от истины. Он умышленно обходит то обстоятельство, что герб получил начало свое не в 1548 году, а слишком 200 лет раньше, в 1325 или 1330 году, когда литовцы не знали еще латинского языка, а следовательно, не имели ни возможности, ни надобности делать вокруг своей печати надписи, которую так критикует Балинский, и еще менее изображать на ней крест. Без сомнения, первоначальная печать с изображением Алциса не имела никакой надписи и таковая сделана только во времена христианства, с добавлением вензелевого имени Пресвятой Девы Марии, т. е. связанных между собою букв М и R и украшенных сверху крестом, как употребляется этот вензель доныне, причем самое изображение печати оставлено без малейшего изменения и только Алцис переименован в Христофора. Это отнюдь не догадка, а прямой факт, потому что св. Христофор ни в древности, ни в Новейшее время не считался покровителем (патроном) Вильны, но таковыми были, вначале (по свидетельству орденского посла к Витольду, в 1897 году, графа Кибурга) св. Николай Мирликийский, а потом Казимир; Христофор же не имел здесь во имя свое ни храма, ни алтаря, ни празднества.

XIV. Знич. Мнимый священный огонь. Языческо-литовский

Литовцы во все времена считали огонь божественной силой, боготворили его в язычестве и почитают в христианстве, которое само заповедало почитание огня, выражающееся в свечах и лампадах, нередко неугасимых, пред образами. Но вечный языческий огонь никогда названия Знич не носил, и оно было присвоено ему только писателями, легкомысленно относившимися к делу и вводившими ученых в заблуждение целых три столетия.

Последствием этого было то, что в образованном мире, даже в Литве (но не в народе), укоренилось до такой степени убеждение в существовании огня Знича, что поколебать это убеждение представляется крайне трудным, если не невозможным, тем более что популярных сочинений, для искоренения этого ложного убеждения, нет, а все легкие, доступные всякому пониманию произведения, в особенности поэтические, вроде поэм Крашевского «Anafielas», основаны на безусловной вере в мнимые авторитеты и только укореняют понятия о несуществовавшем названии Знич.

Так, по свидетельству Петра Епископа, «Знич — вечный огонь, бог стихии огня, символ души богов и жизни целого мира, был боготворим и поддерживаем с величайшим тщанием и благоговением в отдельных храмах, окруженных крепкими стенами. Огонь пылал или в честь всех богов, или пред лицом единого непостижимого Существа, которое было силою и душою как богов, так и целого света. Из всего того, что об этом огне известно из летописцев, можно дать веру тому мнению, что почитание Знича (?) относится к самой отдаленной древности и занесено в Литву предками литовцев с Востока. Исторические сказания свидетельствуют, что литовцы в XIV столетии таили и скрывали в глубине неприступных лесов священные свои огни и были вполне убеждены, что угасание их грозит погибелью всему литовскому народу.

Самый огонь Знича добывался жрецами высеканием из кремня, который держал в руке истукан Перкуна.

На алтаре Знича жертвы не сжигались; это была бескровная жертва, неугасаемая лампада пред лицом богов; ему поклонялись с величайшим благоговением; от него брали головни для сожжения самых важных жертв и для погребальных костров. Золе его приписывали чудотворную, исцелительную силу; жрецы употребляли ее для ворожбы и предсказаний. Огонь Знича берегли жрецы и жрицы, под главенством самого Криве-Кривейто, и за допущение огня угаснуть виновные служители алтаря были сжигаемы живьем. Для огня этого употреблялись дубовые дрова из священных рощ, янтарь, живица и другие смолистые вещества.

Моления огню совершались в известные часы, при звуках тогдашней музыки».

Все это повторяет Нарбутт в 1-й ч., с. 285 своей «Истории литовского народа» и делает ссылки на «Житие св. Ансгария» и на примечания Преториуса.

Но Нарбутт машинально повторяет за всеми старинными писателями название Знич и не дает себе груда проверить, откуда, собственно, взялось это название. Причиною тому было незнание им литовского языка. За Нарбуттом повторяли это название и все последующие писатели, именно: из русских – Иловайский, Кукольник (Павел), Афанасьев; из польских – Нарушевич, Шайноха, Балинский и целый ряд их компиляторов. Не говорю о Стрыйковском и немецких древних летописцах, которые и придумали это название.

Нарушевич в «Ист. польск. нар.», ч. I, с. 451, говорит, что славяне также знали подобный огонь под названием Звич (?).

Афанасьев («Поэтич. воззрения славян на природу») на с. 7 выводит далее этимологию Знича и доказывает, что в эпоху язычества литовцы чтили огонь как особое божество под именем Знича, именно: «…зной, зиять или знеять — блестеть, сиять; зниять – пылать, пахнуть гарью; зноиться — дымиться; зноить — от сильного жара принимать красный цвет» (Областн. слов., 70; Донской обл. слов., 68). Г-н Афанасьев забывает, что эти корнесловы славянские, а не литовские и не могли выродить литовского слова Знич. Далее г-н Афанасьев продолжает:

«Но что поклонение огню принадлежало культу громовника, видно из самого возжжения священного пламени пред истуканом Перкуна. В Литве до сих пор рассказывают, что некогда Перкун, вместе с Поклусос, богом преисподней, странствовал по земле и наблюдал за людьми: сохраняют ли они священный огонь? – и при этом наделял богиню жатв, т. е. землю, неувядаемою юностью, силою плодородия» (Рус. обл. сл., I860, т. V, с. 12).

Между тем профессор Мержинский первый заявил печатно в 1860 году, что в литовском языке вовсе нет слова Znicz, но есть Zinicze, место прорицания, узнавания воли богов (oraculum) и Zinis – истолкователь ее, прорицатель. Мержинский в первый раз нашел слово Зинче или Жинче у Длугоша, который в франкфуртском издании своем 1711 года, в кн. X на с. 109, пишет под 1387 годом, что вечный огонь был поддерживаем «а sacerdote, qui Zincze appellabatur», т.e. священником, который назывался Sums. Меховит, в базельском издании 1682 года, с. 143., следует тексту Длугоша и также пишет: «Colebant ignem qui per sacerdotem linqua eorum, Zincze nuncupatum, subjectis lignis adolebatur», т.e. также «священником, на их языке именуемом Зинче». Таким образом, у Длугоша и Меховита Zincz или Zincze означает жрец – sacerdos; но Стрыйковский и пользовавшийся им (или, вернее, обокравший его, о чем Стрыйковский своевременно заявлял печатно) Гваньин пишут: «Imprimis ignem, quern sua lingua Znicz ut rem sacram appellabant». Значит, у них Знич — огонь, ignis, а не sacerdos.

Стрыйковский с полным пренебрежением относился к «поганству» (язычеству) вообще и потому поверхностно смотрел и на всякий исторический материал, касавшийся этого «поганства», сваливал материал этот в одну кучу, не разбирая его достоинства, и представив его потомству в сыром, неочищенном виде. Следовательно, немудрено, что он и к сказаниям Длугоша и Меховита отнесся легкомысленно и, по обыкновенно своему, спутал, присвоив название жреца и места прорицания самому огню. О Гваньине не стоит и говорить, потому что это тот же Стрыйковский, только в латинском издании.

Но Длугош и Меховит оказываются правыми только наполовину: если бы они знали литовский язык, то должны были бы писать: Зинис – жрец и Зитче — место узнавания воли богов.

Далее г. Мержинский в неизданном еще манускрипте своем (1887 года), разбирая Преториуса (1635–1707), справедливо замечает:

«Все дела, как ежедневные, так и особой важности, литвин приписывал воле богов, о которой справлялся у знахарей, называемых у пруссов Вайделе, Вайделотас, а у литовцев Зинис. В менее важных случаях он мог доискиваться воли богов сам, при помощи огромного числа разных суеверных гаданий. Число знахарей было необыкновенно велико, и название свое они получали от тех предметов, на которых ворожили о воле богов или предсказывали будущее.

Знахарями этими, независимо от самого креве-кревейто и от эварто-креве, креве, кревулей, вайделотов. вуршайтов, сигонотов, потиников, лингуссонов и тилуссонов, швальгонов, буртиников[3], были еще:

Путтоны, гадальщики над водою и ее пеною.

Пустоны, получившие название свое от глагола дуть, так как они дуновением своим брались залечивать раны и останавливать кровотечение. В просторечии их называли: дмухачи, дутели. Не вернее ли надуватели?

Вейоны, ворожившие по направлению ветра.

Жваконы, прорицатели по пламени и дыму приготовляемых ими особого рода свечей.

Сейтоны, действовавшие по разным амулетам.

Канну-Раугис, вещуны по соли и пивной пене.

Зилнеки, предсказатели по полету птиц, метеорам и разным воздушным и атмосферным явлениям.

Лаббдаррисы (благодеющие), шарлатаны и фокусники, плуты и обманщики, пользовавшиеся нередко большой популярностью. Латыши до сих пор верят в этих «благодетелей».

Звайждиники, астрологи, гадавшие по звездам.

Юодукнигиникас, чернокнижники, чародеи.

Вилкатсы, оборотни, волколаки, имевшие способность превращаться в волков.

Женский персонал этой группы составляли:

Вайделотки, или вайделотени, жрицы вечного огня, весталки.

Рагутени, жрицы литовского Бахуса, бога Рагутиса.

Бурты, народные певицы, как буртиники, народные певцы и гадальщики.

Лаумы, злые ведьмы, возведенные даже в божества».

Обо всех этих группах свидетельствует Нарбутт в ч. 1, с. 268–270.

Далее Мержинский продолжает:

«Главная ворожба была на огне, который в известных местностях, поддерживаемый служащими жрецами, пылал вечно. Место такое, по крайней мере на Жмуди, называлось Знич, т. е. место узнавания воли богов, так как последний слог этого слова cze (че) означает место (oraculum). Желающие отправлялись к месту прорицания или хранения огня, Зиниче, и спрашивали совета у знахаря жреца, зиниса, который, по горевшему в данный момент огню, узнавал о воле богов и сообщал ее вопрошавшему. В Пруссии и Литве святилища вечного огня назывались Ромнове, Ромове или Ромайне».

Иезуит Станислав Ростовский, сочинение которого вышло сперва в Вильне в 1768 году, а новым изданием в Париже в 1877 году под заглавием: «Lithuanicarum Societatis Jezu, Historiam Libri Decem, auctore Stanislao Rostovski, recognoscente Joanne Martinov, ejusdem Societatis Presbiteris», говорить о Перкуне под 1588 годом, № 14: «Jupiter ilie fulmineus, vulgo Percunas».

Рассказывает он также, что Перкуну в лесах посвящен был вечный огонь:

«Percuno ignem in sylvis sacrum vestales romanas imitate perpetuum alebant».

Ростовский также не называет огня этого Зничем и говорит лишь о «весталках на манер римских».

Цитату эту приводит Э. Вольтер в объяснениях своих к «Катехизису Даукпии», на с. 101. Но на с. 129 он приводит этимологическое происхождение слов Зиниче и Зинис:

«Zunaut – шептать, гадать, чаровать; źinawimas – ворожба; źynis – колдун; źynie, а по Неcсельману źyne – колдунья, ведьма. К этому корню, по-видимому, принадлежит Зинче у Длугоша: «Sacerdote qui Zincze appellabatur». (О литературе этого вопроса сравни Я. Карловича, с. 875, примеч. 81.) Священный же огонь несправедливо называется Знич».

Наконец, Киркор в статье «Материалы для археологического словаря» (Древности. Вып. 2. М., 1867), единственный раз осмеливается противоречить Нарбутту и на с. 48 заявляет:

«Зиниче в буквальном переводе храм ведания, идея животворной силы и вечного света (неугасаемого огня). Новейшие ученые исследования лингвистов доказали, что в литовском языке слова Знич нет вовсе, но есть Зиниче, которое означает не огонь, а отдельное огражденное место для сборной молитвы духовенства. От Зиниче происходит зинис, знахарь, вещун, жрец; зиниси — ведание, знание; зинотие — знать, ведать».

То же самое повторяет Киркор и в своем «Путеводителе по Вильне» на с. 102. Но ввиду приведенных выше этимологических указаний Э. Вольтера слова Киркора о зиниси и зинотие как не знавшего литовского языка, разумеется, ничего не стоят.

Как в действительности называли древние литовцы священный огонь, до настоящего времени еще не открыто. Мержинский полагает, что, вероятно, швент-угнис, а Вольтер – что śwenta ugnélé, от индогерманского или общеарийского Çpentas – святой, чистый и санскритского Agni – огонь.

XV. Кривой город в древней Вильне

Кривым городом называлась в древности низменная часть города Вильны, возникшая в долине Святорога. Относительно названия этого (Кривой город) историки бродят вокруг да около и никак не могут попасть на прямой путь. А дело так просто! Но вот исторический же источник.

Профессор Новороссийского университета М. Смирнов в сочинении своем «Ягелло – Яков – Владислав» (Одесса, 1868) приводит взятый у Нарбутта «Дневник графа Кибурга», посла к Витольду от Великого магистра Тевтонского ордена в 1397 году.

Вот что пишет Кибург о тогдашней Вильне: «Из старой истории Вильны то достойно внимания, что в этих пустынях и лесистых местах, кругом облитых реками, было население в весьма давнее уже время, и когда, в XIII столетии, появилась здесь, при устье Вилейки в Negris (не Negris, a Netis, древнее название реки Вилии), главная святыня Перкуна, то прилежавшие слободы, став под защиту первосвященника (Креве-Кревейто, верховного жреца), сделались еще населеннее. Гедимин эти слободы превратил в город, на подобие городов заграничных, русинов он поселил отдельно от туземцев; для немцев и поляков назначил часть около маленькой церкви Св. Николая. Длинная улица, простирающаяся от Рудоминского въезда до замка, делит город на две половины: ближайшая к Вилейке – русская, напротив – литовская, где помещаются и немцы. Верхний замок на высокой обрывистой Замковой горе обнесен высокими каменными стенами; низший лежит внизу, окружен деревянными палисадами и валом и называется Кривым городом (Саstrum curvum, Cromhaus)».

Таким образом, слободы, ставшие под защиту первосвященника Креве, получили название Кревских слобод подобно тому, как у нас существовали встарь патриаршие слободы. По превращении их Гедимином в город жители сохранили за собою прежнее название свое и зависимость от Креве. Поэтому верхний замок, или крепость, в котором жил великий князь, называли Пиле-Калнс, т. е. горный замок, а нижний, обиталище Креве-Кревейто, Креве-Пиле, т. е. Кревский замок, или город; но с течением времени переделали это название: русские в Кривой город, поляки в Krzywygrod, латинское духовенство в Castrum curvum, а рыцари в Cromhaus, несмотря на то что Вильна в те времена отнюдь не имела никакой кривизны, напротив, отличалась широкими, прямыми улицами, передавшимися под прямым углом и образовавшими правильные, квадратные кварталы, как видно из плана ее, снятого в 1550 году и находящегося как в Виленской городской думе, так и в географическом атласе Бэмера, изданном в Нюрнберге в 1610 году.

XVI. Загадочная смерть Кейстута

Высокопоэтическая личность Кейстута доныне живет в народных песнях, преданиях и легендах Литвы и особенно Жмуди.

По смерти Гедимина сыновья его Ольгерд и Кейстут заняли княжеские престолы: первый в Литве, со столицею в Вильне, а последний на Жмуди, со столицею в Троках.

Кейстуту понравилась знаменитая красавица, жрица богини Прауримы (вайделотка) Бирута, семнадцатилетняя дочь жмудского байораса (боярина) Видымунда: он похитил ее в Полунге (Полангене) от алтаря богини, увез к себе в Троки и женился на ней в 1348 году. Кейстут имел от нее сыновей: Витовда (Витольда в 1350 году), Патрика, Товцивилла и Сигайлу и дочь Дануту.

Умирая, Ольгерд назначил наследником своим, по соглашению с братом Кейстутом, старшего сына своего Ягайлу (по польским источникам, Ягелло).

История не щадит красок для обрисования этого князя: она изображает Ягайло малодушным, коварным, жестоким и злым. Он находился под влиянием раба и любимца своего Войтыллы. Вступив на великокняжеский престол, Ягайло пожаловал этого раба в княжеское достоинство, дал ему Лидское княжество и выдал за него насильственно родную сестру свою Марию Ольгердовну.

Такие поступки Ягайлы не могли нравиться честному герою Кейстуту и сыну его Витовду, однолетку и другу Ягайлы. Но Кейстут молчал. Когда же узнал, что Ягайло из боязни своего дяди и по наущению Войтыллы заключил с Великим магистром ордена тайный союз на погибель Кейстуту и Витовду с тем, чтобы за это отдать рыцарям Жмудь, то поспешил хитростью овладеть Вильною и заключил обоих изменников в оковы; найдя же письменные договоры Ягайлы с рыцарями, Кейстут хотел казнить смертью преступников; но по просьбе сына даровал жизнь племяннику и приказал повесить на Лысой (ныне Крестовой) горе одного Войтыллу. Мало того, думая поразить племянника своим великодушием и тем привязать его к себе на всю жизнь, благородный Кейстут, хотя и свергнул его с престола, отдал ему все богатства отца его Ольгерда и предоставил ему княжества Кревское и Витебское.

Кейстут. Неизвестный художник

Занятый войнами, Кейстут находился вне пределов Литвы; наместником же своим в Вильне оставил некоего Гануля Накемна (Ганулона, как называют его иные). Этот новый изменник взбунтовал против Кейстута гарнизон в Вильне, вызвал из Витебска Ягайлу с его войском и впустил в Вильну.

Тут Ягайло развернулся во всей силе злобного своего характера и совершил жестокую кровавую тризну по своем любимце Войтылле.

Со всем сказанным выше соглашаются в общих чертах все историки единогласно, но расходятся лишь в деталях.

Крашевский (отнюдь, впрочем, не считающийся авторитетом) в поэме своей «Витольдовы битвы» в увлечении ли поэтического творчества или на основании каких-нибудь данных рассказывает, что Ягайло по прибытии в Вильну велел снять с дерева тело любимца своего Войтыллы и торжественно предать сожжению в священной долине Свеняторога (ныне Кафедральная площадь), причем приказал возвести на костер сто юношей из числа преданнвых Кейстуту, а пред костром обезглавить сто старцев и колесовать Видымунда, дядю Бируты.

Затем, пользуясь отсутствием дяди, напал на княжество Трокское и вынудил Витовда с матерью бежать в Гродну. Когда же Кейстут возвратился и, соединясь с сыном своим, пошел на Вильну, то встретил Ягайлу уже в союзе с меченосцами. Когда две армии сошлись, Ягайло не хотел начинать битвы, но стал звать Кейстута и Витовда в свой стан для переговоров о вечном мире и согласии. Прямодушные герои отец и сын, обманутые клятвами братьев Ягайлы, которые и остались заложниками в стане Кейстута, отправились в неприятельский лагерь; но там были изменнически схвачены, обезоружены и в тяжких оковах отправлены в разные замки. Кейстут был послан в тюрьму в Крево, то самое, которое великодушный Кейстут дал ему в удел по свержении с виленского трона.

В тюрьме этой через пять дней Кейстут был найден удавленным.

Русские летописи говорят об этом кратко.

Софийский временник (в виленском издании Даниловича 1827 года, с. 198): «В то же лето 6888 (1880) бысть мятеж (?) велик в Литве и убиша великого князя Кестутия Гедиминовича».

Летописец великих князей литовских (изд. то же, с. 58):

«И тамо во Креве пятой ноици князя великого Кестутия удавили коморникы князя великого Ягайлы: Прокша, што воду давал ему, а были иныи: Мостев брат (?), а Кучиок, а Лисица Жибентай».

Эта летопись сохранила нам имена убийц Кейстута, но произвольно ли они убили его из опасения побега и ответственности за то собственными головами или же по повелению Ягайлы – не объясняет. Между тем стража в оправдание свое показала, будто князь удавился сам.

Карл Шайноха, этот добросовестный историк Литвы, в сочинении своем «Ядвига и Ягайло» (перев. Кеневича. СПб., 1880. С. 353) приводит ряд писателей, взаимно противоречащих себе в этом темном деле. Вот что говорит он:

«Жена умершего богатыря (Кейстута), прежняя языческая жрица (Бирута), теперь более чем 60-летняя старуха, была в это самое время утоплена» (Виганд. Racz, 274. Слова Витольда у Бачка Annal. des Koenigs. Pr. Voigt Hist. Pr. Y. 372. Там же Handlung Wieder Polen.).

«Столь решительное свидетельство опровергает Нарбутта (V. 301, 302), который удлиняет жизнь старой княгини еще на 34 года. Между тем тот же Виганд, свидетельствующий об утоплении Бируты, говорит на с. 388: «…никто на свете не знает, каким образом Кейстута окончил жизнь».

Ниже увидим, что Нарбутт в этом случае прав и что Виганд относительно смерти княгини Бируты сильно ошибался.

Шайноха продолжает:

«Liedenblat Jahrbücher (с. 50) говорит о самоубийстве Кейстута. Меченосцы, называвшие Ягайлу «бешеной собакой», не смели явно обвинять его в смерти Кейстута» (Alte Preuss. Chron. Der Bosehant. Voigt Hist. Pr. V., 502). Витольд выразился только, что Ягайло «погубил» его отца.

Нарбутт не знал вовсе Виганда, изданного несколько лет спустя после выхода его сочинения (История литовского народа). Но Виганд как современник и, может быть даже, личный свидетель (?) имеет преимущество пред русскими хрониками (?).

Длугош соединил Виганда с русскими сказаниями; но, руководимый больше народностью (?), нежели историческою критикою, он дал первенство русским источникам (!).

Нарушевич последовал Длугошу. «Не зная, что случилось в кревской тюрьме, – пишет он, – Ягелло послал брата своего Скиргайла с поручением к Кейстуту. Скиргайло, желая говорить с дядей, нашел его мертвым. Ему ничего не оставалось делать, как отправить тело в Вильну, чтобы там отдать последнюю почесть. Ягелло и сестра его Мария, вдова Войтыллы, позволяли себе не верить добровольной смерти старого князя» (Voigt. Hist. Preuss. V., 371, 372).

Едва ли справедливо Шайноха верит больше Виганду, нежели Длугошу, Нарушевичу и русским источникам. У Виганда одно только справедливо, что «никто на свете не знает, каким образом Кейстут окончил жизнь. Если родной сын Кейстута не обвинял Ягайлу в убийстве отца своего, то какое же право имели обвинять его меченосцы? Ниже увидим, что могли быть и другие причины молчания меченосцев, тогдашних союзников Ягайлы. Сын же действительно мог не знать, каким образом погиб его отец, потому что содержался с ним в разных тюрьмах. Витольд не мог допустить мысли, чтоб двоюродный брат его простер свою жестокость до убийства родного дяди, и потому мог поверить или самоубийству отца, или насилию со стороны тюремной стражи – и затем обвинять Ягайлу только в том, что он «погубил» отца арестом.

Коварный Ягайло ловко сумел скрыть свое преступление и больше ничего. Недаром он не верил в самоубийство Кейстута.

Между тем все народные предания, легенды и песни безусловно обвиняют Ягайлу в убийстве любимого князя.

Те же легенды совершенно противоречат мнимому утоплению Бируты, о чем Виганд, этот «личный свидетель», заявляет как о факте совершившемся. Если бы Бирута погибла таким мученическим образом, то этим были бы переполнены все литовские песни, посвященные ей, и могила ее во времена христианства была бы чтима как могила мученицы.

Между тем народ, по свидетельству Стрыйковского – как было сказано в статье «Праурима», – считает Бируту за ее добродетели только святою; а Нарбутт (ч. I, с. 88) говорит, что ни Ягайло, ни Витольд из уважения к княгине не могли склонить ее к принятию христианства и потому она оставалась в язычестве до смерти.

Новое доказательство, что Бирута не была утоплена и что Виганду верить не следует.

Но все эти источники еще мало бросают света на занимающий нас вопрос. Привожу новую серию их.

В составленном виленским статистическим комитетом сочинении (сделавшемся ныне библиографическою редкостью) «Черты из истории и жизни литовского народа» (Вильна, 1854), на с. 26, со ссылкою также на Voigt. Hist. Pr. V, 372, говорится:

«Вместе с Кейстутом умерщвлен был и верный слуга его, молодой русин Григорий Омулич (?), решившийся защищать (?) своего князя. В Польше старались не верить этому коварному и жестокому поступку Ягайлы; но факт этот не подлежать никакому сомнению. Не только Кейстут был умерщвлен по приказанию Ягайлы, но он истребил даже весь род жены Кейстута Бируты. Дядя ее Видымунд и внук (?) Бутрит были посажены на кол (?), другие казнены и имения их конфискованы. Бирута была осуждена на утопление (?), но неизвестно каким образом избежала смерти. Она жила в Бресте, Полангене и других местах. Умерла в 1416 году. Народ чтил ее как богиню и создал под ее именем особого идола» (?).

Однако же ни об Омуличе, ни о вутриме, ни об «особом идоле» Бируты не упоминают польские источники. Сомнительно, чтобы Омулич был убит в кревской темнице вместе с Кейстутом. Сколько известно, Кейстут и сын его Витольд заключены в тюрьмы одни, без слуг и последние ни в каком случае не могли быть допущены к узникам, охраняемым с особенною строгостью. Убивать же Омулича одновременно с Кейстутом не было расчета уже потому, что Ягайло имел в виду приписать смерть дяди самоубийству, чему никто не дал бы веры, так как труп Омулича был бы фактическим доказательством преступления.

Вероятно, Омулич, и Бутрим погибли во время кровавой тризны, справленной Ягайлой в память Войтыллы.

Профессор Новороссийского университета Смирнов в книге «Ягелло – Яков – Владислав» на с. 84 говорит об этом же предмете следующее:

Достигнув изменою торжества над дядею, Ягелло поступил с ним крайне жестоко, как видно, забыв кроткое обращение с ним Кейстута в то время, когда сам был в его руках. С лишком 80-летний старец, близкий родственник, посадивший Ягеллу на виленском престоле, был закован в тяжелые цепи, отвезен в кревский замок и там брошен в темное и смрадное подземелье. Четыре ночи провел он в Креве, а на пятую, как говорит летописец, удавили его коморники (тюремщики) Ягайловы: Проша, Мостер брат, Кучион и Лисица Жибентай» (Нарбутт. «Pomniki do dziejów Litwy», 26).

Итак, убийцами Кейстута были приближенные Ягеллы, и, конечно, нельзя думать, что они совершили преступление без его воли. Согласное свидетельство источников не оставляет ни малейшего сомнения насчет виновности Ягеллы в насильственной смерти дяди, тем более что умерщвление Кейстута было только первым насилием, за которым последовали другие, совершенные по его приказанию. Неизвестно, какому преследованию подверглась Бирута; современные слухи, сохраненные летописцами (Виганд, с. 274), говорили даже об ее утоплении, что, очевидно, неверно, так как она умерла несравненно позднее (Нарбутт, V, 301). Зато ее дядя, почтенный старик Видымунд, пользовавшейся большим уважением на Жмуди, был колесован (а не посажен на кол!), а жена его выгнана из всех его имений (Летописец Даниловича, 38; Нарбутт. «Pomniki do dziejów Litwy», 26 и Стрыйк., 11, 66). Такой же участи подверглись многие знатные жмудины, виновные только в том, что приходились сродни Бируте и чрез нее Кейстуту. (Не об этих ли ста обезглавленные старцах и ста сожженных юношах поет Крашевский?) Попытка оправдать Ягеллу в этом случае невозможна; желание облегчить его виновность совершенно напрасно, потому что едва ли можно извинить преступника слабостью его характера? Но тем не менее мы замечаем подобное желание в Нарбутте. Он как будто ставит в заслугу Ягелле то отвращение, которое он почувствовал со времени убийства к главному его виновнику Пропиту или Проре, и которого с тех пор он не хотел видеть. (Не упреки ли совести проявлялись в этом?) Хотя в наших глазах подобное обстоятельство нисколько не уменьшает виновности Ягеллы, но мы приводим его только потому, что нам известны факты, в ином свете выставляющие отношения великого князя к убийцам Кейстута; так, в 1409 году Ягелло пожаловал Науэнпилле (где прежде находился Новогрудок-Литовский) Лиску Жибинту, Lissko Żybinta – тот же Лисица Жибентай, который основал здесь поселение и назвал его по своему имени, Лишковым. Мы, конечно, не могли оставить без внимания огромного сходства в этом имени с именем одного из убийц, и если оба они принадлежат одному и тому же лицу, то едва ли можно извлечь что-нибудь хорошее для Ягеллы из отвращения, которое он чувствовал к одному убийце, и награды, которую дал другому (Monumenta varia de lonis (?) diversis et personis (?) a Solomone Risinio caposita, Lubecae od Chronum in Litwania. 1823. Editio posterior, in officina Petri Plasii. См. «Pornn. pisma histor.» Нарб., с. 29).

Местечко Лишков действительно существует и в настоящее время близ местечка Друскеник в Гродненской губернии и называлось в древности Науэнпиль – новый замок (См. «Виленский календарь на 1888 год» Н. Юницкого, статья «Друскеники и их окрестности»).

Оправдать себя пред светом в убийстве дяди Ягайло мог бы лишь казнью тюремщиков, хотя бы виновных далее только в допущении Кейстута до самоубийства. Но Ягайло не только этого не сделал, а, напротив, наградил их, как доказывает сохранившийся в истории пример награды Лисицы Жибентая. Без сомнения, не остались без награды и другие, только история о них ничего не знает.

В примечании к сказанному выше г-н. Смирнов (на с. 235) говорит:

«Летописец, изданный Даниловичем, и другой, изданный Нарбуттом, Длугош, а также Ваповский, Стрыйковский, Коялович, Лука Давид, Грюнау согласно говорят об удушении Кейстута. Единственное разноречие их заключается в различии имен убийц, которые, кажется, правильнее названы в летописи Нарбутта. Виганд из Марбурга, сказав на 274-й с. «Kynstut in captivitate strangulatur», на 288-й говорит: «Sed quomod о obierit nemo unquam cognovit», следовательно, сам себе противоречит и потому может быть вычеркнут из числа источников этого события. Линденблат (с. 50) говорит, что Кейстут покончил жизнь самоубийством; но он не вполне в этом уверен и передает это известие как слух: «Аls man sagete». Рассказ Витовда о насильственной смерти отца, в которой он обвиняет Ягелла и Окиргелла, и другое донесение, найденное в кенигсбергском архиве, также об удушении Кейстута, приведены у Voigt’a, V, 372».

Здесь г-н Смирнов ошибается. Витовд, как разъяснено было выше, не обвинял Ягайлу в непосредственном убийстве отца его, а только в том, что он «погубил» его, т. е. довел до смертного исхода. Кенигсбергское же донесение, помещенное у Voigt’a, также не говорит категорически, что Кейстут удавлен по приказанию Ягайлы.

«При таком единогласии, – продолжает почтенный профессор, – такого множества источников, казалось бы, нет возможности сомневаться в виновности Ягеллы; но в сочинении Шайнохи («Ядвига и Ягайло», львовское изд. I, 322 и 323 и примеч. к ним) встречаем отважную попытку уничтожить показания всех источников и оправдать Ягеллу на основании одних соображений. Более всего поддерживает свою мысль Шайноха указанием на молчание орденских летописей, тогда как рыцари, впоследствии злейшие враги Ягеллы, не преминули бы воспользоваться этим случаем, чтобы достойно очернить его. Но, во-первых, это несправедливо: Виганд говорит об удушении Кейстута, хотя после как будто забывает сказанное им, и, во-вторых, если бы ни одна орденская летопись не сказала бы ни слова об этом событии, то молчание их было бы понятно: рыцарям неприятно было и не следовало говорить о преступлении, в котором участие их несомненно, так как летопись, изданная Нарбуттом («Pomniki do dziejów Litwy», 26), перечисляя убийц Кейстута, одного из них называет «Мостер брат», против чего на полях оригинала приписано (кем?) «крыжак», т. е. рыцарь немецкого ордена. Участие рыцаря в убийстве Кейстута совершенно достаточно объясняет молчание орденских летописей о роде его смерти».

Это совершенно новое обстоятельство, проливающее иной свет на все событие. Нарбутт легкомысленно не придал никакой важности этой приписке. Между тем если бы было доказано, что Мостер действительно был «крыжак» (рыцарь), то участие рыцаря в убийстве Кейстута было бы фактом первостепенной важности, потому что уличало бы не только Ягайлу, но и Великого магистра в приказании удавить героя как обоим им страшного. Но каким же образом рыцарь мог очутиться тюремщиком у Ягайлы и при темнице Кейстута? Кто против имени «Мостер брат» поставил слово «крыжак»? Кто, кроме Нарбутта, видел эту приписку? Сделана ли она рукою самого летописца или какого-нибудь неизвестного читателя? Слово «брат» могло относиться и к каждому низшему лицу монашеского, даже не рыцарского ордена, клирику, равному нашему послушнику. Такое лицо могло состоять при кревской тюрьме в качестве просветителя «ягайловских живодеров». Но если Мостер действительно был «крыжак», то должно полагать, что Великий магистр, сделавший вместе с Ягайлою нападение на владения Кейстута, условился с Ягайлою убить старика и командировать рыцаря Мостера как для конвоирования его, так и для наблюдения за приведением приговора в исполнение. В последнем случае почему же Кейстут не был убит немедленно, а только на пятый день пребывания в тюрьме? Не ожидали ли убийцы, что 80-летний старец, обремененный тяжелыми цепями и повергнутый в смрадную темницу, не выдержит страшного положения своего и скончается естественной смертью, и потому не прибегали к крайней мере. В таком случае почему же не ждали долее? Или Мостер (если он был рыцарь) не мог ждать дольше и поторопил убийц, чтобы скорее возвратиться к своей когорте и отрапортовать магистру и Ягайле, что все кончено.

Ни один из этих вопросов не приходил в голову Нарбутту, и он, по обычному легковерию своему, повторил приписку «крыжак» без исторического исследования происхождения этого важного слова, как видно, не имевшего для него никакого значения.

Между тем нет повода не верить Нарбутту в действительности существования этой приписки; а потому новейшему историку не остается ничего более, как признать, что приписка к «Летописцу великих князей литовских» слова крыжак сделана рукой самого автора или же лица, не менее хорошо знавшего тогда все подробности дела, и затем считать фактом, не подлежащим никакому сомнению, личное участие рыцаря Мостера в удавлении Кейстута, а следовательно, и с ведома Великого магистра и Ягайлы.

Крашевский в поэме «Витольдовы битвы» удачно извернулся в этом инциденте. Он пишет, что Ягайло, поручив своим палачам строжайше стеречь Кейстута, сказал будто бы им, что они отвечают за него головами и что он, Ягайло, предпочитает видеть его скорее мертвым, чем на свободе. По доставлении Кейстута в темницу он в течение 4 дней и 4 ночей, отдохнул и собрался с силами настолько, что разбил свои узы и начал ломать окно, что живодеры, увидя и помня слова Ягайлы, решили между собою удавить его и потом сказать, будто он сам повесился.

Но Крашевский не авторитет, и выдумка его скорее остроумна, нежели исторична.

Крашевский, кроме того, поэтизирует момент переноса тела Кейстута в Вильну для сожжения, говоря там же:

Полагаю, что с точки зрения ученой критики все факты загадочной смерти Кейстута достаточно освещены и из них можно вывести безошибочное заключение, что Кейстут действительно был удавлен по повелению варвара Ягайлы, который, как малодушный трус и жестокий по природе, боялся своего дяди и ненавидел его.

XVII. Воздушные чудеса

Не касаясь чудес религиозных, поговорим о чудесах исторических, т. е. дошедших до нас путем истории. Но есть ли в самом деле чудеса в природе и можно ли верить историческим сказаниям о них?

Необходимо разобрать вопрос: каким образом могли попасть в древние летописи эти сказания? Кто передавал их летописцам и были ли сами летописцы настолько хладнокровно-рассудительны, чтобы взвесить обстоятельно каждый передаваемый им рассказ, или же они заносили его в свои летописи легковерно и опрометчиво?

Вообще все сказания в летописях о чудесах пишутся с чужих слов; но не со слов самих очевидцев, а только «слышавших рассказ от очевидцев»; последние также слышали от других «очевидцев», другие от третьих и так далее, до бесконечности; тех же людей, которые действительно видели само чудо, на деле не оказывается.

Но кто же такие эти рассказчики? Большей частью люди или легковерные, или лжецы. Легковерные люди, испугавшись какого-нибудь самого естественного явления природы, не имеют ни мужества, ни рассудка для проверки явления и выдают его за чудо; а лжецы нарочно морочат других вымышленными рассказами своими и нередко довираются до того, что потом сами веруют в свою ложь и готовы клясться, что чудо действительно совершилось. Они же уверяют иногда, будто были очевидцами известного явления; но им ни в каком случае давать веры нельзя. Попробуйте рассказчику такого рода передать вами же сочиненный какой-нибудь анекдот мистического характера, увидите, что рассказчик по истечении некоторого времени вам же расскажет ваш анекдот и с божбою станет уверять, что в происшествии этом участвовал он сам.

И вот источники для летописцев!

Но когда писались самые летописи? Конечно, в глубокой древности, в Средние века, которые история справедливо называет веками варварства и фанатизма.

Мог ли летописец тогдашнего времени не быть сыном своего века?

Образование таилось тогда в тесных монастырских стенах. И какое образование? Грамотность да изучение священных книг. Мог ли невежественный, фанатичный монах под влиянием верования в религиозные чудеса не давать веры и другим чудесам из видимого мира? Летописцы вообще не имеют привычки объяснять, откуда они почерпнули сведение о данном происшествии, и только заявляют о нем как о факте совершившемся.

Привожу этому доказательства.

Касаюсь здесь только воздушных чудес, вера в которые благодаря летописцам переживает целый ряд веков.

Литовский историк XVI столетия Матвей Стрыйковский в «Хронике» своей, напечатанной в Кенигсберге в 1582 году и вышедшей новым изданием в Варшаве в 1846 году, на с. 307 I тома пишет:

«В 1269 году по Рождестве Христовом, в Польше показались чудеса на воздухе: на облаках были видны две сражающиеся армии и даже был слышен лязг оружия?»

Стрыйковский не называет ни места появления чуда, ни источника, из которого его взял. Но что он мог слышать от кого-нибудь ту сказку, а не выдумал ее сам, можно дать веру.

В Ипатьевской летописи, изданной в Полном собрании русских летописей (СПб., 1843), во II части на с. 8 сказано:

«Тако се древле, во дни Антиоховы, быша знаменья в Ерусалиме; ключися являтися на воздуси, на коних рыщуще во оружии и оружьем двизание; то се бяше в Ерусалиме токмо, а по иньга землям не бяше сего».

В Густинской летописи, в том же Собрании и части, на с. 270, под 6673 (1065) годом говорится:

«Якоже в Иерусалиме являхуся вой на конех рыщуще, являху Антиохово нашествие».

И под 6777 (1269) годом на с. 844:

«Дивы великие являхутся: видяху люди на небе войска ве зброях, и разделены на два полка, и едны з другыми бияхуся».

Оба летописца также свидетельствуют об этих миражах как о фактах совершившихся. Очевидно, летописцы не были свидетелями явления, но повторили с полною верою чужие рассказы; чьи же именно: людей ли легковерных или лжецов – во мраке веков различить невозможно.

Ипатьевская летопись с прибавлением к ней Густинской летописи составляет, как сказано выше, II часть Полного собрания русских летописей. Первая из них в списке конца XIV и начала XV в. в 306 листов, писана на бомбицине, разными почерками, принадлежала Ипатьевскому монастырю и хранится ныне в библиотеке Императорской академии наук под № 6. На внутренней стороне переплетной доски и на белом листе, в трех местах, скорописью XVII века отмечено:

«Сия книга Ипатцкаго монастыря слуги Тихона Ондреева сына Мижуева» и

«Книга ипатцкого старца Тарасия» (вероятно, того же Тихона по пострижении); а на обороте:

«Книга Ипатцкаго монастыря: Летописец о княжении».

Таким образом, летопись эта существовала еще до Стрыйковского; но последний, как видно, не из нее почерпнул свое сведение о воздушном видении в Польше.

Густинская летопись писана западнорусской скорописью XVII столетия и принадлежит московскому Императорскому обществу истории и древностей российских. Автор называет ее «Кройникой», а переписчик в заголовке говорит (с. 233):

«Списася сия Кройника в Малой России, в монастыре Святые Живоначальные Троицы общежительном Густынском Прилудком, за благословением превелебного от Богу его милости господина отца Авксентия Иоакимовича, игумена той же святой обители, року 1670 месяца августа 2 дня».

После «предмовы до чительника» следует подпись:

«Зичливый писарь той же Кройники, иеромонах недостойны Михаил Павлович Лосицкий».

Летопись эта вышла после появления в свет «Хроники» Стрыйковского, изданной в 1582 году. Но не нужно сопоставлять лет выхода «Хроники» и «Кройники», чтоб прийти к заключению, что автор «Кройники» раболепно подражал Стрыйковскому и повторял все бредни последнего. Вообще же Густинская летопись много и без всякого разбора заимствовала из Ипатьевской летописи и из «Хроники» Стрыйковского. Так, например, иерусалимское видение она целиком взяла из первой, а второе сказание свое выписала из последней, изменив только в том отношении, что не назвала места появления на облаках двух ратей (в Польше).

Но заслуживает ли веры Стрыйковский? Ученые давно уже пришли к заключению, что Стрыйковский, а также Ласицкий, издавший сочинение свое о Литве в 1580 году (следовательно, одновременно с Стрыйковским) под заглавием «De diis Samogitarum et falsorum christianorum», с их руководителем, мистификатором Грунау целых три столетия держали в заблуждении ученый мир!

Если бы Стрыйковский был историком, серьезно относящимся к делу, то разве мог бы он так легкомысленно поверить сверхъестественному воздушному явлению или серьезно повторить следующие нелепости.

На с. 307 I тома:

«На следующий 1270 год, 20 января, в Краковской земле, в дер. Накель, шляхетная Малгоржата, супруга Гроффа Виробослава, одним порождением (sic!) родила тридцать шесть живых детей, которые в тот же день умерли».

«Потом другая, по имени Цехина, также одним порождением родила шестьдесят детей».

«Авиценна в книге «О животных» пишет, что одна женщина одним порождением имела семьдесят восемь детей».

«Также Альберт Великий в кн. IX «De historiis animalium» говорит, что одна женщина в немецкой земле одним порождением привела на свет полтораста детей, но недоношенных (!!) и мертвых, а каждое из них не было больше мизинца мужской руки».

Это просто детские ливни!

Не станем говорить о передаваемых Стрыйковским других чудесах из мира физического. Достаточно и этих выписок для того, чтоб убедиться, в какой степени можно верить ему как историку. Даже Густинская летопись, раболепно повторившая все сказки Стрыйковского о разных чудесах и знамениях, сделала ему уступку только на 36 детей,(говоря на с. 344:

«В лето 6777 (1269), недалече от Кракова, одна пани Вербославская Малгората, едным рожением породи детей живых тридесять шесть, генваря 21».

О прочих же детских ливнях, разразившихся «едным рожением» и состоявших из 60, 78 и 150 детей, посовестилась повторить.

Но возвратимся к воздушным чудесам.

Вера во все сверхъестественное современна человеку. Природа людская склонна скорее к преувеличению всякого события, нежели к анализу его холодным рассудком. Всему чудесному, несбыточному как-то верится с удовольствием, и как-то не хочется, чтобы чудесное было низведено на обиходное, материальное. Самый рассказ о каком-нибудь чуде передается обыкновенно с каким-то поэтическим пафосом и красноречием, возбуждаемым особым вниманием слушателей. Тут можно щегольнуть красноречием и блеснуть красным словцом, тогда как в рассказе о предметах обыденных сделать этого нельзя, да едва ли можно и найти внимательных слушателей.

Вот почему вера во все несбыточное крепка в народе! Она, как мы видели, проникает к нам из мрака минувших веков и, конечно, проникает в туманную даль грядущих столетий, шагая твердою поступью по могилам целых поколений.

Что вера в воздушные чудеса живет и в наше время, привожу следующий пример.

В 1839 году я приехал на жительство по службе в город Лиду Виленской губернии, где передавался тогда из уст в уста такой рассказ: года два-три назад на большом, усаженном березами тракте из Вильны в Лиду, у последней станции Жирмуны, множество народа было свидетелем прохождения по воздуху, чрез дорогу, невысоко от земли, огромных полчищ рыцарей, которые, в полном вооружении, в дилемах с перьями и латах, гарцевали на конях и гремели оружием. Проезжавшие в город Лиду по этой дороге должны были остановиться, из опасения быть смятыми рыцарскими лошадьми. Полчища эти проходили в течение целого часа и касались земли только на вершине находящегося вблизи дороги невысокого холма, который так изрыли, как будто в самом деле прошло чрез него множество кавалерийских полков.

Заинтересованный этими рассказами, я усиленно искал тех, которые сами видели такое необычайное явление. Рассказчики указывали мне на очевидцев; но «очевидцы» отсылали меня к другим «очевидцам», от которых слышали описание события, но «сами не видели»; другие, третьи, десятые также говорили, что «сами не видели, но слышали от «верных людей», которые не соврут, так как видели все собственными глазами». Так до «очевидцев» я и не добрался. Наконец, мне указали на последнего «очевидца», старика ксендза в местечке Жирмуны. Я познакомился с ним. На вопрос мой о явлении, он отвечал мне:

– Я был в Вильне, куда вызвал меня наш епископ Клонгевич, и прожил там недели две. Там же узнал я о чуде, совершившемся в мое отсутствие под Жирмунами. Рассказы об этом были так настойчивы и упрямы, что дошли до губернатора, который командировал в Жирмуны нарочного чиновника для дознания правды. Но чиновник не нашел ни одного очевидца явления. Каждый говорил, что сам не видал, но все видели. Кто же эти все? Соседние крестьяне, которые во множестве ехали в Лиду, так как тогда был базарный день; но и между крестьянами не нашлось очевидца. «Казали людзи, что було нешто, а што – не ведаю, бо сам не бачив», – был общий ответ. Виленская академия в составе всех своих знаменитостей разбирала вопрос о возможности подобного явления, допускала, что тут могли быть рефракция, мираж, fata morgana и даже просто вранье, да так ни на чем и не порешила. Я с моей стороны не смею отрицать чуда. Никто, как Бог! В Его власти все чудеса! Быть может, Ему угодно было показать людям знамение Свое? Мало ли доказательств тому имеем в Священном Писании. Показал же Он древним христианам на небе крест, с надписью «Аb hoc vincis» («сим победишь»). Обратить же Савла в св. апостола Павла словами, сказанными просто с неба: «Saule, Saule quid me persequeris?» («Савле, Савле! что мя гониши?»)… Одного только не мог я добиться, – докончил священник, – останавливались ли пред шествием рыцарей люди, ехавшие из Лиды, или же оно было видимо только едущим со стороны Вильны в Лиду?

Таким образом, и последний «очевидец» ничего не видел!

Что касается холма, то через него доныне гоняют на пастбище принадлежащие местечку стада домашнего скота, который, конечно, мог изрыть холм далеко прежде церемониального марша рыцарей.

XVIII. «Хронограф» Иоанна Малалы

Виленская публичная библиотека обладает весьма большим количеством редких старинных рукописей. В предисловии к описанию их, составленном Ф. Добрянским в 1882 году, сказано:

«Великая заслуга в этом отношении (составлении церковнославянских летописей) таких обитателей, как Киево-Печерская, Троице-Сергиева и другие лавры, достаточно выяснена, и мы не будем подробнее распространяться об этом. Но и наши рукописи почти все написаны в обителях здешнего края. Супрасльская лавра, Жировицкий монастырь, витебский Марков монастырь — вот места, откуда вышла большая часть рукописей Виленской публичной библиотеки!

В числе рукописей этих под № 109 находится «Хронограф», в лист, полууставом, в 786 листов. Писан двумя почерками, на бумаге двух сортов. По почерку, впрочем, обе эти части современны, но писаны разными лицами и потом уже сшиты в одну книгу. На полях рукописи сделано множество замечаний на польском языке скорописью XVIII века. На переплетной доске в одном месте есть надпись:

«То есть книга, глоголемая Кроника».

Переплет деревянный, обтянутый кожей. Рукопись поступила из Супрасльского монастыря».

Рассмотрим этот «Хронограф», собственно, по отношению к литовской языческой религии.

В нем есть статьи, по-видимому, не встречающиеся в других хронографах, как, например, статья на 127-м листе: «О прелести поганьской в нашей Литве».

Глава начинается следующими словами:

«Скажем поганьскые прелести быти сицево и в Литве нашои».

На поле позднейшая заметка:

«Се есть прелесть поганьская и в нашои Литве то ся водило злое дело и до Витовта, бо Витовтову жону во Иряколе сожгли по смерти и потом почали переставати жечися».

Заметка эта расходится с исторической правдой, потому что Витовт был женат на христианке, а не на «поганке»; следовательно, она сожжена не была и литовцы «почали переставати «жечися» гораздо раньше.

«Хронограф» этот есть супрасльский список с болгарского перевода хроники Иоанна Малалы (грека). Списков этих два: московский, относящийся по письму к XV веку, и супрасльский, с XVII столетия. Указание на московский список сделано князем М. Оболенским в предисловии к изданию «Летописца Переяславля-Суздальского», составленного в начале XIII столетия (М., 1851. Временник Имп. моск. общ. ист. и древ. рос. ст. XIX u XXI).

Э. Вольтер в книге «Катехизис Даукши» на с. 178 говорит:

«Хотя московская рукопись по письму и относится к XV веку, но все же, по соображениям князя Оболенского, русский переписчик начал списывать болгарский перевод хроники Малалы уже в XIII веке, именно в 1262 году; «Оуказ» (же «поганьской прелести сице иже Cовия Богом нарицают») «Хронографа» на поганские верования литовцев сделан современником составителя Ипатьевской летописи. В конце главы о «Совие и Литве» в супрасльском списке говорится:

«Лет же имеют от Авимелеха и многого роду скверного Совея до сего лета в няж начахом писати книгы си, есть 8446 лет тое было».

От «Совия», современника Авимелеха, до того года, в котором западнорусский переписчик начал «писати книгы си», прошло 3446 лет. А «известно, – говорит князь М. Оболенский (l. с., с. XXII), – что Авимелех, царь Герарский, был современник Авраама; по летосчислению же Нестора, от Адама до потопа 2242 года, а от потопа до Авраама 3324 года, да от Авимелеха до лета, в которое начались писатись «книгы си», 3446, итого 6770 лет от сотворения мира, т. е. 1262 год от Рождества Христова».

Объяснение слова «Совия» можно найти в статье академика А. Куника «Почему литва и пруссы назывались «Совицею», помещенной в «Записках имп. акад. наук», в 1886 году.

Н. Костомаров в статье «Русские инородцы. Литовское племя и отношение его к Русской истории» («Русское слово», 1860. Май, V) говорит:

«У литовцев был свой героический эпос: кроме изуродованных сказаний из прусско-немецких хроник, на это указывает переводчик «Хронографа» Малалы, приводя темное предание о каком-то Совии, называемом еще Совицею, который будто бы ввел между литовцами богослужение, научил их мифологии и входил в какой-то таинственный мир, называемый у христианского повествователя адом, чрез девять ворот. Признавая незапамятную древность этого сказания, повествователь считает «Совию» современником Авимелеха, жившего при Аврааме. Этот «Совия» имеет, кажется, сходство с баснословным Вейдавутом, который в прусско-немецких хрониках изображается вводителем религиозного строя».

И на с. 44:

«О загробных верованиях литовцев сохранилось чрезвычайно любопытное, хотя, к сожалению, неясное известие у переводчика хроники Малалы. Здесь показывается очень слабое понятие о сознательной жизни за гробом: высшее наслаждение, которое воображение создает себе – это сон».

«Хронограф» Малалы говорит о литовских божествах так же сбивчиво и темно, как и Ипатьевская летопись. Впрочем, последняя говорит о них менее всех; но, несмотря на то, вызвала прений о них более, нежели всякая другая летопись. На с. 188 II тома Полного собр. рус. летописей о божествах она упоминает только вкратце, как бы вскользь, именно:

«Миндог же посла к папе и прия крещение. Крещение же его льстиво бысть: жряше богом своим втайне, первому Нънадееви и Телявели и Диверикзу, Заячьему богу и Мендеину; егда же выехаше на поле и выбегняше заяць на поле в лес ращения не вхожаше вну и не смеяпие ни розгы оуломити, и богом своим жряше и мертвых телеса сожигаше и поганьство свое яве творяше».

И на с. 195:

«…тужаху же и плеваху по свейскы рекуще: «Янда», взывающе богы своя, Андая и Диверикза и вся богы своя поминающе, рекомые беси».

В находящемся в Вильне супрасльском списке «Хронографа» Иоанна Малалы есть, как сказано выше, на 127-м листе также подходящее место, именно в статье «О поганьской прелести в нашои Литве»:

«О великаа прелесть диаволскаа яж введе в литовскы род и в ятвези и в прусы и в емь и в лив и иныа многиа языкы иж Совицею нарицаютса, мняще и душам своим суща проводника в ад, Совья бывшему в лета Авимелеха иж и ныне мертва телеса сжигают на крадах, якож Ахилесос и Еант и инии по роду Елини. Сию прелесть Совию введе в не, иж приносити жрътву скверным богом Андиеве (по Оболенскому, Андаеви) и Перкунови, рекше грому и Жевороуне, рекше Соуце (у Оболенского: «…и Жвороуне, рекше соуце») и Теля велик коузнец (у Оболенского: «и Телявели и с коузнею»), сковаше емоу солнце яко светити по земли, и взвергшю емоу на небо солнце».

Эти отрывки вызвали целую литературу догадок, кто такие были Ненадей, Телавель, Диверикз, Заячий бог, Мендеин или Менденн, Андай и Жворуна?

В разъяснении вопроса, существовали ли эти боги, приняли участие: А. Мержинский (реферат, читанный на Киевском археологическом съезде), А. Брикнер, берлинский профессор («Lithu-Slavische Studien». Weimar, 1887), И. Юшкевич («Литовско-русско-польский словарь»), Ф. Миклошич («Lexicon palaeo-slovenico-graeco-latinum»), Э. Вольтер в разных своих сочинениях и др. Вопрос этот доныне окончательно не разрешен.

Так, например, профессор Мержинский, взяв в соображение, что Ласицкий пишет: «Numeias vocant domesticos deos» – и что это слово сложное из numas (дом) и dievas (бог), утверждает, что нужно читать Numadievas или Numdievas, домашний бог (домовой). Но Брикнер, тщательнее других разобравший вышеприведенные выписки, отвергает объяснение Мержинского и все-таки не выясняет, кто такой Ненадей.

Э. Вольтер на с. 176 и дальше «Катехизиса Даукши» приводит мнения несходные между собою различных писателей об Аида. Аидгеве и пр. и спрашивает: не позаимствовал ли ипатьевский летописец некоторые сведения из «Хронографа» Малалы?

Переходя к Жеворуне «рекше соуце», Вольтер говорит, что в литовском языке есть слово Жверине, вечерняя звезда, и что таких звезд «звериных» у литовцев несколько: «Диджиойи-Жверине» – Юпитер или Сатурн; «Мажойи Жверине» – Марс.

Это ближе подходит к письму Оболенского «и Жвороуне рекше соуце», нежели к прочитанному Ф. Добрянским (описание виленских рукописей, с. 250) «иже во Роуне». Что такое «Роуне»? И при чем тогда была бы сука (canis foemina, самка собаки)? Ясно, что составитель «Хронографа» или его переписчик в фанатической ненависти к «поганьству» назвал «сукою» какую-нибудь литовскую богиню.

Но замечательнее всего разбор Телявеля.

Г-н Мержинский в киевском реферате своем имел в виду, что Ласицкий уверяет в существовании божка Тавальса, и потому производит это название от слова tewas, tёwas или tawas, отец; уменьшительное taivalis, tёwalis, батюшка; произносится же tejawalis, tejawelis; а как в жмудском диалекте очень часто пред окончанием s исчезают гласные а, г, то Ласицкий и пишет «Tawuls (вместо Tawalis) deusauctor facultatum». К названию божества очень часто прибавляется tewas, отец, как у латышей mate, мать; например, у Спрогиса («Памятники латышского народного творчества». Вильна, 1868): «саулит-мамальин», солнышко-матушка; «уденс-мате», мать-вода; «межа-мате», мать леса; «веля-мате», мать мертвецов и т. п. Из этого следует, что у Ласицкого Тавалс не обозначает особого божества, а только почетное название божества и человека.

Против этого возражает г-н Вольтер на с.177 «Катехизиса Даукши», говоря:

«Западнорусский переписчик «Хронографа» Иоанна Малалы (в виленской библиотеке) высказывается обстоятельнее: он говорит, что «Телявелис» – это кузнец; он сковал солнце «яко светити по земли». Если кузнец относится к «Теля-велик», тогда последний не может быть ни «Тавалmс», ни «Тевялис» (батюшка), как полагает Мержинский, ни «Теля-велис», лешим, пугающим странников на дороге (Wegeteufel), как объясняет Брикнер. Кузнец по-литовски называется kalwis, уменьшительное kalwalis, которое обращали, может быть (?), в «Тельвелис», а в списке XVII века в «Теля-велик» (?).

Между тем божка «Тавальса» никогда не существовало. Его выдумал Ласицкий, потому что латинскую букву J принял за букву Т. Он ли в этом виноват или переписчик, неизвестно; но Ласицкий виноват в том, что слово Jawals от jawu, рожь, означающее обилие, урожай ржи, плодородие, пожаловал в боги, как делал это он, по незнанию литовского языка, со многими словами. Ласицкий коротко называет «Тавальса» божком способностей. Нарбутт, благоговеющий перед Ласицким, вместо того чтобы категорически доказать ему, что «Тавальса» никогда не существовало и что «Явалс» есть производное слово яву, виляет вправо и влево и на с. 103 т. I «Истории литовского народа» полагает, без всякого основания, что могли быть два (!) божка: Тавальс и Явальс, из которых первый был «божком способностей к сладострастию» (!!), а последний «богом способностей к хорошей обработке полей, для достижения обильного урожая» (!!).

Этим Нарбутт ввел в обман и слепо верившего ему Крашевского, который в поэме своей «Миндовс» говорит явную ложь, будто в виленском святилище Перкуна (Ромове) истукан Тавальса поражал своим видом женщин: он представлял собою чудовище на козлиных ногах, с бесстыдною улыбкою на устах, обремененный дарами развратников, состоявшими из коралловых, янтарных, перламутровых и ракушечных ожерелий. Очевидно, Крашевский скопировал греческого Сатира. Скорее можно было бы допустить существование божка Явальса как происходящего из одного источника с богинею земледелия Круминой, которую в некоторых местностях называли Явтою, от jawn, нежели Тавальса. Быть может, Явальс и состоял с Явиною в каком-нибудь свойстве и был также покровителем земледелия, что и дало повод Стрыйковскому считать Врумину не богинею, а богом.

При чтении такой своеобразной и противоречивой оценки выдержек из Ипатьевской летописи и «Хронографа» Малалы невольно рождается мысль: не слишком ли далеко г-да ученые исследователи удалились от прямого пути и не следует ли разгадки слов «Теля-велик-коузнец», а у Оболенского еще «и с коузнею», искать в самом смысле текста? Не хотел ли летописец сказать, что литовский языческий народ до того был дик и невежествен, что верил даже в то, будто нашелся некий великий кузнец, по имени Теля (исковерканное какое-нибудь собственное имя), который самое солнце сковал для него и взверг на небо «яко светити по земли»? Самые слова «Теля-велик-коузнец» положены в «Хронографе» в именительном падеже, тогда как прочие «скверные богы», которым приносили «жрътвы» или «жряше втайне», приводятся в дательном, именно: «Андиеви», «Перкунови», «Жвороуне-соуце», «Диверикзу», «Засечему богу» и «Мендеину».

Трудно понять также, почему ученый мир остановил свое просвещенное внимание на такой грубой, топорной работы притче о сжигании тел покойников, какая помещена на 127-м листе «Хронографа» Малалы под заглавием «О поганьской прелести в нашои Литве» и о которой упоминает Костомаров в приведенной выше цитате? Что за нелепая и темная сказка рассказывается о «Совии, оуловившу емоу дивий вепрь, иземж из него Д (девять) селезниць… покушашеея снити в ад осьмерными враты… не взмог девятыми хотение свое оуполучив»… и далее рассказ, как один из сыновей «погребе й в земли», в которой Совия не мог спокойно уснуть, потому что «червьми изъеден бых и гады»; потом как тот же сын вложил его «во скриню древняну», где Совия также не мог уснуть, «яко бчелами и комары многими снеден бых», и как, наконец, сын «створив краду огньня велику и врже й на огнь», где Совия «яко детищ в колыбели сладко спах». Летописец заканчивает эту бессмыслицу словами: «О великаа прелесть диаволскаа» и т. д., как выписано выше.

Странно, что потомки нынешнего столетия задались мыслью к писаниям своих предков за волосы притягивать смысл и настойчиво навязывать им идеи, о которых они и не помышляли! И над этим ломает себе головы ученый мир, считая всякую нелепость полуграмотного писаки чем-то иносказательным, таинственным!

Казалось бы, ученым писателям следовало обратить внимание на то, что древний славянский язык, грубый и твердый по самой натуре своей, не способен к произнесению слов мягких и особенно иностранных и потому все такие имена исказил до неузнаваемости; те же писатели, которые вели на нем в древности свои записки, имели образование, по духу тогдашнего времени, весьма одностороннее, духовное, строго-монастырское, чуждое всякой веротерпимости и за стены монастыря в мир не проникавшее. И потому дееписатели эти не церемонились с затруднительными названиями чуждых им имен, а переделывали их, рубя сплеча, как им удобнее было, тем более если топорным пером их руководило и презрение к «поганьству», вроде того как Тьмутараканский пехлеван (богатырь) переделан в «Тьмутараканского болвана» или Швеция в Свиньскоую землю. Последнее значится в Новгородской летописи (изд. кн. Оболенского), в которой на с. 69 сказано:

«Роукописание Магняшево (Магнусово) Свийского короля. Се аз, князь Магнуш… и от того времени найде на нашоу землю Свиньскоую горькая погибель» и т. д.

Оттого эти писатели и исковеркали до неузнаваемости и названия всех литовских богов и теперь потомки ломают себе головы, тщетно доискиваясь истины.

Конечно, много таких названий исказил сам грек Малала; еще больше болгарский его переводчик; а уж о славянских переписчиках и говорить нечего!

Малала жил в Литве и писал свои картины с натуры (вероятно, [он] был греческий священник при одной из великих княгинь литовских), иначе он не знал бы литовских обычаев и не сравнивал бы их с эллинскими и не выражался бы: «…в нашои Литве».

Доказательством того, что славянские дееписатели и переводчики извратили все иноземные названия, может служить славянская Библия: узнает ли в ней последователь Моисея хоть одно из имен, завещанных нам автором Книги Бытия, начиная с его собственного имени? Конечно, тут половина вины падает на греков, с которых славяне переводили священные писания.

Но взглянем на те летописи, о которых идет речь: узнает ли чистый литовец хоть одно из своих исторических имен? «Олькирд», «Римонт» (Ольгерд, Наримунт), «Кгедымин», «Гедимон» (Гедимин), «Кърияд», «Кърнадь», «Кърибоут», «Якгойло», «Керъбят», «Лоуговеней», «Отвидригаймо» и «Швитригайло» (Свидригайло), «Жидимонт» и «Жикгимонт» (Гедимин), «Вашелег» (Войшелк), «Олирдак» (Ольгерд), «Мидог», «Тренята» (Тройнат), «Живинъбуд», «Давьят», «Довъспрун», «Великаиль» и мн. др.

Даже славянских языческих богов летописцы назвать не умели. Так, «Летописец великих князей литовских» (изд. Даниловича) на с. 104 говорит:

«Володымерь же постави кумери на холми: Перуна и Хорса и Дажба и Дистриба и Семаргия и Мокошь».

А в «Софийском временнике» на с. 55 они называются: «и Харса и Дажба и Стриба и Семирагла и Коготь».

Но всего не высчитаешь. Да и зачем так ходить далеко? Разве наши невежественные «думные дьяки» в позднейшей эпохе не сделали из Стокгольма «Стекольны», из Гамильтона «Хомутова», из Оклобжио «Оглоблина» и не исковеркали сотни других иностранных имен?

Подобные летописи и «источники» – это Сцилла и Харибда для новейшего литовского историка или мифолога.