На окраине Руси. Мифология и язычество балтов

А) Potrympus

В нижеследующем рассуждении постараемся собрать и критически рассмотреть известные нам источники о Потримпе и, оценив их, привести в порядок относительно их зависимости друг от друга, а в конце показать, в каком положении находится вопрос с научной точки зрения. В этом-то и заключается единственная положительная сторона нашего исследования, так как нам невозможно прийти к окончательному убедительному результату вследствие скудости, жалкого состояния и бесполезности источников.

I. В первый раз читаем о божестве подобного названия в Collatio Episcopi Yarmiensis с 1418 года. Написанная с целью защиты крестоносцев перед столицей римского папы, она прославляет их заслуги, оказанные христианству; к ним причисляет и то, что они истребляли идолопоклонство, почитающее «Patullum et Natrimpe et alia ignominiosa fantasmata».

He сомневаясь в достоверности источника относительно имен божеств, замечаем, однако, что нигде уже не находим названия Natrimpe и вследствие этого Бендер предполагает ошибку и предлагает вместо Natrimpe – Potrympus, каковая форма и водворилась в литературе со времен Грюнау.

Так как источник, кроме самого названия, не приводит никаких указаний на его значение, то мы не имеем никакого критерия для оценки догадки, которая в таком случае нисколько не способствует разъяснению нашего вопроса.

II. Симон Грюнау (Simon Grunau) первый приводит формы Potrympo, Potrumpo и т. п. и причисляет это божество к трем главным в Ромове, приписывая ему свойства: 1) божества счастия в сражениях (glück in streiten) и во всех прочих делах (und auch in andern sachin); 2) божества земледельческих плодов (got des getreides).

Приняв во внимание результаты нашего исследования о Ромове, именно:

а) что прославляемая троица верховных божеств является пустою выдумкой Грюнау;

b) что описание вида Potrympus, составленное на основании им также выдуманной хоругви, есть не подлежащая сомнению подделка;

c) что приписываемое ему свойство божества войны не имеет никаких оснований, так как о божестве войны у литовцев ни один серьезный источник не упоминает, вследствие чего вообще можно сомневаться в существовании его[92];

d) что атрибут «glück in andern sachin» также произвольная выдумка Грюнау, так как общеизвестным во всех литовских землях божеством счастья была Лайма, Лаймеле, которую для снискания благоденствия призывали во всех жизненных нуждах… А допустив, что существовало какое-нибудь божество счастья под другим названием, то значение его, не исключая Натримпа, в сравнении со значением Лаймы было так незначительно, что оно никогда не могло быть причислено к разряду верховных божеств[93];

e) что если божество одной более обширной сферы действий могло быть многоименное, как, например, в сфере земледелия, где отдельные роды занятия имели своих особых представителей, то Потримп в качестве «got des getreides» также не может удержаться на первом плане в сравнении с Zeminele, Zemina, Zempats, Laukosargas, Laukpats, Vaisgamtis (вар. Vaisgautis?) в Литве и Жмуди, a Zemesmate, Lauka-mâte у латышей, т. е. в сравнении с божествами, имеющими все свое точное и в самом названии находящееся значение земли либо ее плодов. Между тем в Potrympus и т. п. формах мы не находим ни малейшего следа, обнаруживающего какую-нибудь связь с землей или с ее плодами, хотя бы в самом его названии.

Приняв в соображение все вышеуказанное, мы имеем право утверждать, что Грюнау нисколько не помогает нам в разъяснении нашего вопроса.

III. Agenda Ecclesiastica с 1530 г., составленная по повелению прусского герцога Альбрехта первыми протестантскими епископами Георгиусом Поленцем и Эрхардом фон Квейсом (в сент. 1529 года), после смерти которого начатое дело продолжал преемник его Павлус Сперат, заключала в предисловии, подписанном Поленцем и Сператом, имена десяти божеств самбийских, после которых следовало их объяснение названиями римских богов.

Приведем эти названия и рядом с ними в скобках латинское их значение:

1) Occopirmus (Saturnus); 2) Suaixtix (Sol); 3) Ausschauts (Aesculapius); 4) Autrympus (Neptunus); 5) Potrympus (Castor); 6) Bardoayts (Pollux); 7) Piluuytus (Ceres); 8) Parcuns (Jupiter); 9) Pecols (Pluto); 10) Pocols (Furiae).

Каким вероятным путем попали эти имена в предисловие Агенды, я старался указать в другом месте[94]. Результатом оказалось, что вышеупомянутые епископы потребовали от подведомственного своего духовенства донесений о состоянии церкви во вверенных им приходах. Занятые делами нововеденного и без всякого порядка существовавшего учения епископы приказали себе составить краткий рапорт из этих донесений, в которых выдающееся место заняли интересные сведения из Самбии о явно господствующем там язычестве, состоящем главным образом в совершении различных обрядов и в жертвоприношении козла, при чем призывали богов, которые названы по имени. Из этой-то части рапорта заимствовали епископы названия богов и поместили их вместе с заметкой о жертвоприношении козла в предисловии к своей Агенде. Эта Агенда, по всей вероятности, не была напечатана, и подлинник ее затерялся; но переписывали ее часто или с подлинника, или с его копии. В XVІІ веке списал копию с подлинника Больц (Boltz), которая в настоящее время находится в Государственном архиве в Кенигсберге под сигнатурою Boltzsche Sammlung № 17 in 4. Этой именно копией я и пользуюсь.

IV. С этой Агенды переписал буквально названия божеств и заметку о жертвоприношении козла Целестин Мислента (Coelestinus Mislenta), профессор богословия и иудейского языка в Кенигсберге (1619–1653), и напечатал эту выдержку в своем обширном сочинении «Manuale Prutenicum etc.» Kgsbg., 1626, pag. A[95].

V. Иох. Бем, профессор богословия (1609–1648), в своем труде «De Statu Borussiae Ecclesiastico et Civili», Kgsbg., 1644 in 4, перепечатанном в «Acta Borussica etc.», Bd. Ill, p. 155–217, приводит названия божеств с их латинскими переименованиями в том же порядке, в каком их читаем в Агенде. Автор ссылается на предисловие к Агенде, которую называет Constitutiones Synodales, и добавляет, что эти Constitutiones были напечатаны в Кенигсберге в 1530 году (см., однако ж, мнение Чакерта).

VI. Христофор Харткнох, относящийся всегда добросовестно к делу, прямо говорит, что приведенный им ряд самбийских божеств выписал из копии Агенды. Латинских названий он, однако ж, не сообщает.

Между тем после составления рапорта из донесений духовенства, из которого вышеупомянутые епископы позаимствовали названия божеств, и после составления предисловия к Агенде 1530 году, последовала новая и более обширная редакция этих донесений, пополненных новыми, полученными из Самбии. Это доказывается:

α) увеличением числа 10 божеств, известных из прежних донесений, четырьмя новыми названиями, какими являются следующие: Pergubrius (вар. Pergrubius, Pergrubrius); Putscaetus (вар. Puschkayts); Barstuccae; Markopele (вар. Markopetae);

β) заменой собственных имен римских божеств на обозначение сферы их деятельности: например, вместо Нептуна «deus maris»; вместо Юпитера «deus tonitruum»;

γ) изменением порядка при перечислении божеств.

На основании этой новой редакции написал сочинение Ян Малецкий: «Libellus de sacrificiis et idolatria veterum Borussorum etc.» ad Georgium Sabinum, Kgsbg., 1551. Здесь находим интересующие нас божества в следующем порядке: 1) Occopirnus (sic), deus coeli et terrae; 2) Antrimpus (sic), d. maris; 3) Gardoaetes, d. nautarum, qualis olim apud Romanos fuit Portumnus (sic.); 4) Potrympus, d. fluviorum ac fontium[96]. Божество Suaixtix, занимающее в Агенде второе место, сейчас после Occopirnus совсем пропущено. Вообще тут приведены имена тринадцати божеств.

VIII. На основании этой же новой редакции, не одинаково, однако, с Libellus Яна Малецкого, с прибавлением новых сведений составил сын Яна, Иероним Малецкий, книжку, которую для краткости назовем «Судавскою», под заглавием «Warhafftige Beschreibung der Sudawen auff Sainlaudt sambt jren Bockheyligen und Ceremonien», и которая в скором времени вышла в двух отдельных изданиях[97] без означения места печати и года. Одно из них, вероятно, вышло в 1560 году или немного раньше, второе же до 1564 года[98]. Иероним прибавил к 13 божествам, поименованным Яном Малецким, божество Schwaytestiks. Из этого перечня 14 божеств приведем поочередно первые шесть, имена которых для нашего предмета нужны: 1) Ockopirmus, d. gott des himels und der erde; 2) Schwaytestiks, d. g. des lichtes; 3) Auschlauis (sic), d. g. der gebrechen, der kranken und gesuuden (!); 4); Antrimpus, d. g. des mehrs und der see; 5) Protrympus (sic), d. g. der fliessenden wasser; 6) Gardoayts (sic), der schiff-gott.

Из предыдущего обзора источников оказывается результатом, что только следующие сообщения следует считать источниками:

1) Collatio Episcopi Varmiensis с 1418 года.

2) Подлинные донесения самбийского духовенства (утраченные), из которых были составлены две редакции. Из первой известия перешли в Агенду с 1530 года, сохраненную нам Больцем в копии. Из подлинной Агенды или ее копии выписали названия божеств: Mislenta (№ 4); Behm (№ 5) и Hartknoch (№ 6). Вторая же редакция послужила источником Яну и Иерониму Малецким (№ 7 и № 8).

Между Collatio и Агендой, равно как между Агендой и Грюнау, мы не замечаем никакой литературной связи; напротив, Грюнау заимствовал из Collatio названия божеств: Natrimpe, изменив его на Potrympo и т. п., название же Patollus заимствовал без изменения.

Что касается Агенды и ее источников, т. е. донесений духовенства, мы сначала были убеждены в их достоверности. Между тем при тщательном обсуждении явились некоторого рода сомнения, усиливающиеся постепенно и доходящие в некоторых случаях до опровержения достовервости. Не желая упрекать духовных лиц в преднамеренной фальши, не можем их освободить от упрека, что они весьма поверхностно занимались своей задачей и что они надлежащим образом не справлялись у народа.

Вообще значение всех божеств, за исключением одного Parcuns, производит на нас впечатление, будто бы оно было написано наугад, наудачу.

Итак, прежде всего, замечается в Агенде очевидная ошибка в латинских переименованиях самбийских божеств, Autrympus, Potrympus, Bardoayts, которые названы по очереди: Neptunus, Castor, Pollux. Эта ошибка оказывается на основании следующих соображений. Как латинские божества Castor и Pollux близки друг к другу по значению, точно так самбийские Autrympus и Potrympus не подлежат разделению друг от друга, потому что они близки не только по корню слова, но даже по словообразованию и по значению. Вследствие этого само собою приходит на мысль переставить Neptunus после Castor и Pollux и восстановить текст в Агенде следующим образом: Autrympus, Potrympus, Bardoayts – Castor, Pollux, Neptunus. По всей вероятности, указанная ошибка произошла уже в рапорте из донесений.

Такая, по моему мнению, очевидная ошибка вызывает вопрос: верны ли вообще приуроченные к самбийским божествам латинские названия и насколько согласуются одни с другими относительно значения?

При решении этого вопроса мы сообразовались с основным правилом происхождения имен литовских божеств, состоящим в том, что эти божества получают свое имя от того рода деятельности или от того предмета, которых они считаются опекунами, попечителями, и на которые указывает граматически корень слова. Итак, например, в божестве земли Жеминеле, в Lauksargas, Laukpatis указывают zema, земля, laukas, поле, луг, на сферу их деятельности; упомянутый в Агенде Parcuns, Jupiter, является божеством грома; на это указывает также лит. корень слова «par», «per» – ударять, бить. Затем следует еще обратить внимание, не существует ли, помимо отмеченных в Агенде названий божеств, более извествых и распространенных по всей Литве?

На первом месте в Агенде значится Occopirmus, Saturnus; корень этого слова нам неясен; латинское его значение, по всей вероятности, произошло от ученой догадки, комбинации; так как лит. pirmus = лат. primus, a Saturnus считался в римской мифологии первым божеством, следовательно, для Occopirmus определено значение Saturnus, при первая часть Оссо оставлена без всякого внимания. У Яна Малецкого Occopirnus (sic) имеет значение «deus coeli et terrae», равно как у Иеронима «d. gott des himels und der erde». Если мы допустим сомнительное существование этого божества и затем сомнительное его значение божества неба, то оно, во всяком случае, никаким образом не может быть богом земли, так как вообще известным богом земли была Жеминеле, Zemes-mâte. В иных источниках Occopirmus нигде не встречается.

Suaixtix, по Агенде, «Sol»; по Иерониму, Schwaytestiks «got des lichtes»; у Яна этого божества нет. В прусском языке имеется accus. swaigstan от nom. *swaigsta, блеск, свет, в лит. zvaigzde, звезда, поэтому *Zvaigzdiks может значить «бог звезд», но не солнца, потому что и в прусск. и лит. языках солнце всегда называется saulе, saulele, а в песнях мифологического содержания оно является матерью, несомненно, звезд, так как звезды, когда их вечером оставляет мать-солнце, называются ее сиротами.

Ausschauts, в Агенде Aesculapius, вообще не божество, как будет показано в конце нашего исследования.

Bardoayts, означающий по нашему восстановлению текста Агенды Neptunus, а не Pollux, все-таки останется для нас загадочным божеством по своему значению. Ян Малецкий называет его Gardoaetes; эта ошибочная форма произошла оттого, что вместо В поставлено G; слог же ау (аі) латинизован в ае. Относительно значения Ян Малецкий руководился источниками Агенды, называя его «deus nautarum, qualis olim apud Romanos fuit Portumnus» (собств. Portunus), а таким божеством был именно Pollux. Иероним пишет Gardoayts, в которой форме опять является ошибка G вместо В. Значение же его: «Schiff-Gott» («бог кораблей»), каковым был также Pollux[99]. Тот же Иероним в другом месте называет его божеством ветров, успокаивающим ветры, а главным образом ниспосылающим в своем гневе страшные бури; там же он именует его также богом рыбаков.

Все означенные атрибуты, если считать их верными, сосредоточиваются в одном главном атрибуте божества ветров, столь важного для приморских стран, каковою является самбийская земля, жители которой занимались главным образом мореплаванием и рыболовством.

Корень, от которого образовалось Bardoayts, неясный. Основываясь на значении baras, гнев, я предполагал бы форму Bardevaitis, божества гнева, требующую, однако ж, подтверждения.

Piluuytus, Ceres (Agend.); Pilvitus, deus divitiarum, quem Latini Plutum vocant (J. Mai.); Pilvitus, der Gott machet Reich und fullet die Scheunen (Hier. М.). Корень этих слов pil, наполнять; pilnas, полный; pilninti, наполнять, отглагольное *Pilninitis, наполняющий, например, овны. Это значение было бы подходящим к данному значению Ceres. Pilvitus же, по моему мнению, образовано от pilvas, живот. Род знахарей называется Pilvitten Bauchredner, чревовещатель (см. ZML, II, р. 128/9), так что и в данном случае рождается сомнение относительно существования божества в форме Pilvitus.

Pecols, Pluto (Ag.); у J. M. Pocclus; у H. M. Pocklus; затем Pocols Furiae (Ag.); у J. M. Poccolus; у II. M. Pockollus; эти формы слишком похожи друг на друга, чтобы ими можно было обозначить два различных божества. В основании их лежит польское pieklo, ад, как еще видно в прусской форме pekollin (Cat. I), перешедшей уже в Cat. II в pykullien, ад. Равновременно (ок. 1545 года) существовало слово pikułs, черт (от лит. корня рік, злой, piktas, злой, pikuls, злой дух), с которым вытесненное впоследствии Pecols ассимилировалось. Другие принимают ошибку Pecols вместо более известного Pikuls.

Pecols, по Агенде, значит Pluto; Pocklus у Яна М. «deus inferni», а у Иер. М. «got der hellen» etc. Но эти слова никаким образом указанного значения иметь не могут, так как понятия «ад» литовское язычество не знало, а там, где ада не было, божества ада быть не могло. Это понятие появилось в Литве только под влиянием христианства. Впрочем, хорошо нам известно, что по представлениям литовцев образ жизни души после оставления тела нисколько не отличался от образа жизни на земле. Если же существовало какое-нибудь представление о наказании злого человека после смерти, состоящее в том, что душа переходила в какое-нибудь животное, то это не считалось делом какого-то божества, но последовало само собою и основывалось на ассимилизации дурных качеств человека с соответствующими качествами животного, например волка и т. п. А если читаем в преданиях, что душа в этом животном проживает триста лет, то никто не будет столь наивным приписывать этому определенному числу какую-нибудь особую важность. Но, во всяком случае, проявляется в этом предании верование в переход души в животное, а затем и верование в святость числа «три».

Pocols не может иметь значение римских карательных божеств, Furiae, как объясняет Агенда. Литовские божества умели сами от себя отомстить за нанесенные им обиды или сами от себя, произвольно, причиняли вред людям. Что же касается объяснений Яна М. «Poccolus, d. aeriorum spirituum» и Иер. М. «летающие призраки или нечисть», то в них кроется известная часть истины, так как в самом деле во всей Литовской земле существовали летучие демоны различного рода, о которых уже Адам Бременский сообщает, что их именно в Самбии огромное количество, называя их «dracontes». К таким летучим демонам принадлежали Aitivars, Ragana, Pukis; иного рода Kaukai, Parstukai (Puszaitis; Bezdukai?), которые все называются у Ласицкого «Spectra et visa». Литовским словом Deives обозначались не только этого же рода демоны, но также почитаемые камни. Как их звали в Пруссии, именно в Самбии, нам неизвестно.

Ввиду указанных нами вообще недостоверных сведений, находящихся в Агенде, мы имеем полное право также сомневаться в истине сообщенных данных о Potrympus и Antrympus, или Autrympus. Из всех божеств, упомянутых Агендой, один Parcuns существовал действительно в верованиях, из остальных же меньшая часть подлежит весьма серьезному сомнению, большая же часть вовсе не заслуживает доверия. Поэтому Агенда не может служить надежным источником для прусско-литовской мифологии. Мы занимались разбором ее обстоятельнее потому, что мы до сих пор нигде не встретились с настоящей оценкой ее.

IX. Пока не будет доказано, что деревня Potrimpen (иначе Narus-Potrimpen, а раньше Norkaiten, Narus Tallut) Шилокарчемского уезда (немецк. Heydekrug), a также что и деревня Potrempchen (иначе Potremscheo, Potrimpchen) Инстербургского уезда имели такие названия во время язычества, до сих пор мы не можем воспользоваться ими для разбора нашего вопроса, так как они могли быть даны сказанным деревням впоследствии, после распространения имени Potrympus писателями.

Недалеко от города Darkehmen (в Восточной Пруссии) (Даркемен, ныне Озёрск Калининградской области. – Ред.) находится холм Potrimposberg; по поводу его в честь Potrimpos (sic) написал пастор Ионас стихи, не имеющие научного значения. В деревне Tiompau в Самбии на вывеске корчмы нарисовано чудовище с надписью Zum Po-Trompos. Все это представляет бесполезный материал.

Таким образом, приняв во внимание сделанные нами из всех приведенных источников и сообщений выводы, мы относительно Potrympus и Natrimpe (№ 1) пришли к весьма скудным и, можно сказать, к ничтожным результатам, именно:

1) что в Вармии существовало какое-то божество Natrimpe, значение которого нам неизвестно;

2) что в Самбии существовали будто бы божества Autrympus v. Autrympus и Potrympus, названия которых, равно как и значение их в смысле Castor и Neptunus, весьма сомнительны.

На основании такого рода материала невозможно составить себе какое-нибудь положительное мнение об этих божествах. Поэтому мы и вынуждены собрать себе материал иного рода, может быть, более благоприятствующего нашей задаче.

Названия Natrimpe, Autrympus v. Autrympus, Patrympus v. Potrympus разнятся между собою только первым слогом, который в живом языке существует отдельно, в качестве предлогов Na-, Ро-, Ра-, Ant– либо в качестве префикса Au-, всем же обща часть trimpe, или trimpus с латинским, или trimpos будто бы с литовскими окончаниями.

Слово Trimpus в самом деле читается отдельно у Стендера и Бриземнякса; Trimpa же у Довконта.

X. Стендер в упомянутом нами алфавитном указателе латышских божеств, приуроченном к его латышской грамматике, сообщив по Иерониму Малецкому сведения об Autrympus и Potrympus, отводит особую заметку для Trimpus (см. s.v. Trimpus), о котором и упоминает первый, и объясняет его следующим образом: «Тримп – языческий латышский Вакх или бог, которому они посвятили плодородное полугодие, чтобы его выпили и почтили за это и дать поглотить себя ради лучшего [будущего]. Было ещё два Тримпа: Антримп, бог моря, и Потримп, бог рек и родников, которые, как верные спутники Тримп, также должны ниспосылать свои благословения морю и рекам и озерам от половины полей».

Подтверждение обычая, что известная часть поля (вероятно, общими силами) обрабатывалась и что жатва обращалась на издержки для приготовления и совершения общих празднеств, мы находим у Иеронима Малецкого: «Пиво обычно покупают из средств, вырученных за счет продажи части урожая зерна»[100]. Описание Стендера касается осенних праздников, выражение «halbes feld» произошло от ошибочного объяснения слова Trimpus как будто бы сложенного из tihrum, поле, и pus, половина. Так как число «три» считалось священным и господствовало во всех обрядах, мы ожидали бы здесь не «половины поля», а третью его часть. Все другие объяснения считаем произвольной комбинацией самого Стендера; одно, однако ж, обстоятельство заслуживает внимания, именно то, что он Тримпа называет saufgott и соединяет его с пиршествами, saufgelage, составляющими существенную часть всех праздников, так что теперь уже рождается предположение, что Тримп может быть названием какого-то празднества или какого-то обряда, совершаемого во время празднества, а это название впоследствии могло перейти в собственное имя личности.

XI. Jokybs Laukys (Довконт) описал «быт древних литовцев» под заглавием «Budą Senowęs Letuviû Kalnieniû ir Zamaitiû», Petropilie, 1845. Этот выдающийся и неутомимый труженик на поприще Литовщины, сам по происхождению литовец, проводил почти всю свою жизнь в Литве, и уже с самого детского возраста слушал народные предания и песни, и был свидетелем обычаев и суеверий и различных обрядов, имеющих свое начало в языческих верованиях. Получив высшее образование и преданный народному делу, он стал изучать латинские, польские и немецкие хроники и сочинения, касающиеся его любимого предмета.

Ладакальнис, священная гора древних балтских племен

Зная при этом родной язык со всеми его тонкостями и пиша на нем, как редко кто до него писал, он старался между прочими изложить религиозный, общественный и домашний быт своего народа. Таким образом, он не только по этим предметам может считаться источником, но также и по языку для лингвистов. Но, к сожалению, в описании религиозного быта, а именно в мифологической части, он слишком держался прусских писателей (а именно Луки Давида), пользовавшихся все без исключения Симоном Грюнау и «Судавской книжкой» Иеронима Малецкого, не применяя к ним ни малейшей методической критики. В остальных многочисленных сообщениях его, непосредственно касающихся живого быта литовцев, я не отказал бы ему в достоверности. Главные места, относящиеся к нашему предмету, приводим здесь в подлиннике.

1) Описав идол Перкуна, поставленный в отверстии предполагаемого дуба в Ромове, переходит к описанию второго идола: «Ąntrasis stabas ąmtramiji ouksi buwes graksztos jaunikajtis, gałwa jo warpû, wajniko apkliesta, wejdo linksmo, wadinusis Trimpo arba Drimbo, kajp patarlie szenden dar yra sakoma «Ek sau po Trimpû; arba Jôri beje: pawasario Dijwo, łajmos dawiejo, ikurejo pakajaus, brąndos ir gausumo, globiejo gywoliû, oręs ir jawû, kajp Perunas (sic) buwęs szilimos Dijwo, tajp szis wajsiaus» (p. 94) – «Второй идол во втором отверстии изображал юношу молодцеватого вида; голову его украшал венок, сплетенный из колосьев; взгляд его весел, а имя его было Тримпа или Дримба, как еще до сих пор говорится в пословице «Ступай себе по Тримпу»; или (назывался) Юрий, т. е. божество весны, даятель благоденствия, творец мира, урожая (собств. наливания зерна) и изобилия, покровитель животных, птиц и хлеба; как Перунас (sic) был божеством тепла[101], так он был божеством плодов».

Этот отрывок состоит из следующих частей трех различных авторов:

а) сообщение от ąntrasis до linksmo заимствовано у Луки Давида, источником которого был Грюнау;

β) от Jori до wajsius – это дальнейшее развитие сообщения Грюнау: gott des getreides, что отчасти уже сделано Л. Давидом. Все же остальное касается торжества весны, праздновавшегося 23 апреля в день Szwents Giergis (Praet, 57), св. Юрия, Юрьев день (Вольтер, Материалы etc., с. 4 и др.), когда в первый раз выгоняли скот на луга (ср. польское Na ’S. Wojciech, kobyli pociech). Так как Довконт тут ссылается на «Neueste Nordische Beyträge» Peterb. и Leipz, 1793, I, p. 227[102], предполагаем, что он отсюда заимствовал эти свои сведения. Следовательно, по Довконту, Тримпа, Дримба – божество благоденствия и весны.

γ) Средняя часть от wadinusis до Eksau ро Trimpû принадлежит к сообщениям самого Довконта, заимствованным из жизни народа. Главное затруднение представляется в объснении «po Trimpû». Предлог ро с. gen., говоря о времени, имеет значение «после», например, ро metû, «после, по истечении года, через год; вместе: после, за, например «ро kits kitos» – «одна после другой, одна за другой (Schleich. Gr. 1.202). А так как Тримпа, по Довконту, – божество благоденствия, то «ek sau ро Trimpû» имело бы значение «Иди, ступай себе за божествами счастья», «к бож. счастья». Gen. plur. заставляет нас принять известное количество божеств этого рода. В живом языке еще до сих пор говорится: «Ek sau ро velniû», собственно «Иди себе за чертями, убирайся к чертям». Довконт приводит еще фразу «Ek sau ро Giltiniû» – «Ступай себе к гильтинам, к демонам смерти, на погибель»[103]. В конце нашего исследования мы вернемся к этому предмету.

2. «Kamieni to ouzolo buwi trys ouksaj, koriusi stowiejusis istatyti trys Dijwaj wirsziaus minawoti. Peruuas (sic) widorie, Trimpa kajrioie о Pykulys deszinioie szalie Peruno» (p. 103) – «На верхнем конце этого дуба были три отверстия, в которых поставлены были три вышеупомянутых божества в стоячем положении, Perunas (sic) посредине, Trimpa налево, a Pykulis направо возле Peruna».

Это описание противоречит основным верованиям литовцев. Литовец же по происхождению, каким был Довконт, должен был необходимо написать, что Тримпа как божество благоденствия стоял по правую руку возле Перкуна, так как эта сторона считалась благоприятной; левая же считалась всегда несчастной (Z. M.L., I, 109, 19). Название Патолл Довконт произвольно заменяет более известным Пикулис. Впрочем, спор относительно того, какое место занимали божества, считаем совершенно бесполезным ввиду несуществования этой троицы вообще, а истуканов в частности. Срав. еще Hartk. Diss. III. 3, p. 128.

3. «Letuwej turieiusis ji oz szwęntą i karę traukdamis sotikij kelie zalti tarusis, iog jis essos Trimpos Dijwas, aiba kajp praszalejtej waden po Trimpos Dijws» (p. 94–95). Литовцы считали его (змея) святым и, встретив змея по пути во время отправления на войну, говорили, что он будто бы божество Тримп, или, как посторонние его звали, «ро Trimpos Dijws».

Грюнау, а затем его последователи придают Potrympus атрибут glück in streiten, а символом его считают змея. По Довконту, казалось бы, что только воины, отправляющиеся против неприятелей, считали встречу со змеем благоприятным предзнаменованием. Между тем неожиданное появление змея не только военному, но и каждому предвещало благоприятный исход в предпринятом деле. Очевидно, Довконт это писал под влиянием слов «glück in streiten».

4. «Pirmoje szwente buo pawasario Trimpos arba Jores szwente wadinama». Первый праздник был весною и назывался «праздником Тримпа, или Юрия».

Из вышеприведенных отрывков следует:

α) Довконт решительно отвергает форму Potrimpus, очевидно, потому, что она не существовала в Литве.

β) Вместо нее приводит Trimpa (№ 2) мужеского рода, как показывает Dijws, а не Dijwa, Dewej склонение же ее в женском роде: Trimpos gen. Sing. (№ 3 и 4).

γ) Сам колеблется, как его звать, Trimpa или Drimba (№ 1), вероятно, потому, что и форма Trimpa не была ему положительно известна.

δ) Желая разъяснить, откуда произошла загадочная форма Potrympus, вменяет это в вину чужестранцам (не знающим по-литовски), которые вместо Trimpos будто бы говорили «ро Trimpos Dijws» (№ 3). Только беда, что этого нельзя понять и, вероятно, сам Довконт не понимал.

ε) Значение Тримпа определено Довконтом по значению Potrympus у Луки Давида (=Грюнау) с присоединением значения весенних праздников.

ζ) Новым является у Довконта фраза «Ek sau ро Trimpû», значения которой не сообщает.

Итак, мы убеждаемся, что Довковт нисколько не способствует разъяснению данного вопроса. В крайнем только случае можно принять, что существовало какое-то слово, похожее на Trimpa, Trimpe.

X. Бривземнякс-Трейланд поместил в «Известиях Императ. общества люб. естеств. и этнографии», т. XL, п. загл. «Материалы по этнографии латышского племени», М., 1881, с. 173, № 526, заклятие, доставленное ему г-ном Сиверсом, землевладельцем из волости Вальтайкен Газенпотского уезда Курляндской губернии: «Разве я тебя завистью повредил или милостыни у тебя испросил, что ты заколдовал мои поля (стада, огороды и пр.). Я начинал свои работы, призывая Лайму-мать, а окончил воспоминанием бога богов. Зачем ты наслал черта на меня? Поэтому будь проклят! Пусть Тримп отвернется от твоих полей, стад, лугов, огородов и пастбищ и пусть зарничные тучи Перкуна (вар. зарница с болот-топей) несутся над твоими полями, огородами, лугами, пастбищами! Пусть все, что растет и рождается, испортят духи Перкуна! Пусть Перкун, поражая, прогонит от меня все зло и набросит на тебя вдевятеро больше, так чтобы ты иссох, как осенью камыш в болотах! Пусть твоя вредная зависть навеки прильнет к скрипучему дереву, а не к моему или к чьему-нибудь добру».

«Произнося это заклинание, стань голыми коленами на землю, лицом против солнца. Если завистник (колдун) после этого придет к тебе в дом, ошеломленный или больной, и станет просить напиться, то не давай ему. Как скоро он получил от тебя хоть один глоток воды, то он спасен, наговор более не действует» (Трейланд, ibid.).

Тримп в вышеприведенном заклятии обладает громадною властью, и вследствие этого значение его между земледельческими божествами должно быть первостепенное и поэтому известнее других этого разряда божеств, так как он является совокупно божеством полей, лугов, огородов, стад и пастбищ. Однако ж мы относительно его значения до сих пор не нашли никаких неоспоримых данных, и даже самое название его подлежит сомнению (см., например, у Довконта: Trimpa или Drimba?). Поэтому и мы относимся к упоминанию его в этом заклятии с недоверием. Ведь удивительно, что о божестве столь обширного значения осталось так мало сведений, которые еще после подробного разбора оказываются сомнительными и недостоверными. В народных песнях он вовсе не упоминается, в народных преданиях о нем нет речи, что, впрочем, окончательно не решает об его существовании. Из авторов Отендер именует его богом пьяниц, а Довконт основывается главным образом на подделках Грюнау. Личные мои старания были тщетны[104].

Дом Перкунаса в Ковно (Каунас)

Неужели Trimpus только в этой одной деревне был известен и только тут пользовался столь обширной властью? Нам кажется, что хотя самое заклятие совершенно соответствует и по своей форме, и по своему содержанию латышским обычаям, однако все-таки упоминание в нем «бога богов», а затем поименование «Тримп» возбуждает в вас подозрение, что «бог богов» христианского происхождения, a «Тримп» вытеснил какое-то другое, более подходящее название божества.

В то время как значение слова «Тримп» становится для нас неуловимым, очерчиваются ясно и выразительно другие представители его власти, как представители специальных функций ее, так и более общих. Итак, представителями специальных функций сказанной власти являются, например, Laukamate, мать полей (лит. Laukpatis, Laukosargas); Lopumate, божество стад; Darža-mate, божество огородов. К этим-то божествам прибегали именно в случае нужды, а не к какому-то Тримпу[105].

Кроме того, каждый латышский хозяин имел особого покровителя своего дома и поля, называвшегося Majaskungs, а не Тримп, а в Литве Žempats.

Затем более обширную власть, нежели упомянутые божества, имела Zemes-mate, мать земли и вообще плодородия. Она в латышских народных песнях является главным образом ключницей могил, затем божеством земли и божеством всякого блага, каким именно нам являлся Тримп, например:

Иногда вместо Zemes-mate говорится прямо «земля»:

В другой песне покойник прощается с семьей и приветствует мать-землю, попечению которой поручает свое тело:

Вместе с тем она была богиней пропитания и всевозможных благ (точно так, как и Тримп).

Таким образом, название земли Zedu-mamulite, мать цветов, рядом с названием ее «ключницей могил» получает свое объяснение.

Впрочем, вместо Тримпа могли призывать Лайму, известное во всей Литве божество благоденствия вообще, следовательно, и урожая. В этом смысле упомивается Лайма и в приведенном нами заклятии, равно и в народных песнях:

И этот безыменный бог (devins) считается виновником урожая; он распространяет спокойствие над полями, покрытыми цветущим хлебом:

Разобравшись во всех приведенных подробностях, мы делаем предположение, что имя Тримп в данном заклятии поставлено вместо настоящего имени божества плодородия или вместо общего devińs; и что его внес туда какой то книжный ученый, которому имя Тримп, положим из Стендера, стало известным. Во всяком случае, мы старались сделать вероятным, что упоминание Тримпа в заклятии ввиду вышеизложенных соображений не заслуживает безусловного доверия.

Для наглядного обзора разницы в приписанных Potrympus, Potrimpe, Trimpus атрибутах считаем полезным еще раз вкратце перечислить их без всякого отношения к их достоверности:

а) Potrimpus: glück in streitten und sust in anderen sachin; gott des getreydes (Grunau). Pollux (Agenda). Deus fluviorum ac fontium; божество ворожб (Ян Мал.). Gott der fliessenden wasser (Иер. Мал.).

b) Antrimpus v. Autrimpus: Neptunus (Ag, по-нашему Castor). «Deus maris» (Ян М.). «Der gott des mehrs und der see» (Иер. М.).

c) Trimpa: бог весны, даятель благоденствия, творец мира, наливания зерна, обилия; покровитель стад, птиц, хлеба (Довконт).

d) Trimpus: saufgott (Stender). Покровитель полей, лугов, огородов, пастбищ, бог стад (Трейланд).

Следовательно, было бы у нас довольно, да, изобилие материала (так невнятно у автора. – Ред.), но, к сожалению, мы не знаем, что именно из этого всего избрать, так как после нашего разбора ни один атрибут не оказался достаточно достоверным. Следует, однако, заметить, что большинство атрибутов указывает на связь с плодородием.

Таким образом, ввиду этих вообще сомнительных или прямо недостоверных данных и ввиду фактического существования какого-то слова, похожего на trimpe, trimpus, исследование наше встречается с непреодолимыми препятствиями и не может прийти ни к какому положительному результату. Поэтому следовало бы оставить весь вопрос нерешенным или прибегнуть к догадкам, не всегда удачным. С этой оговоркой мы представим нашу догадку, основанием для которой послужит один общий, но действительно существовавший обычай или обряд, а затем одна заметка Стендера.

Всем специалистам по Литовщине известно, что литовцы во время каждого празднества совершали пиршества, переходящие обыкновенно в необузданное пьянство. Свидетельство о Пруссии вообще приводит Dusb. III, 5; о прусской Литве Преториус по разным местам, а о латышах уже сам язык, в котором вместо «праздновать, совершать торжество» говорится прямо: «Пить торжество», например «Kazas dzert» – «пить свадьбу»; «beres dzert» – «пить тризну» и пр.

Для покрытия издержек на общие праздники известной деревни или нескольких деревень засевали общее поле; часть жатвы продавали и на вырученные деньги покупали жертву, быка, свинью, козла и т. п., а из остатков этой жатвы варили пиво и пекли печенье. Или также каждый хозяин отдельно приносил определенное количество хлеба («Суд. книж.»).

Общие жертвоприношения совершались также в исключительных случаях, как, например, во время чумы, морового поветрия. Такое жертвоприношение описывает Эйнхорн: «Und haben solche opffer auch diese leute oder unteustchen (т. е. латыши) gethan in solcher zeit (во время чумы), welches sie Sobar geheissen, das ist ein zusammengeleget, oder von vielen zusammengeschossen opffer, denn jhrer viel zusammengetreten, und jglicher so viel geldes wie der ander, zusammengeleget und dafiir zu solchem opffer ein stuck viehes gekaufft und dasselbe geopffert, hernach aber das iibrige verzehret. So haben sie auch einer so viel wie der ander an getreyde zusammengeschiittet, davon gebrawet und gebacken, und alsdenn zusammen aberglaubiger weise mit jhren heydnischen ceremonien Gott angeruffen, das er die pestilentz abwenden wolte; wann das geschehen, haben sie ein convivium miteinander gehalten und die zu hauff gebrachte speise und tranck mit einander verfressen und versoffen. Dieser gebrauch wild noch bei vielen in acht genommen, denn ob sie es schon nicht offentlich thun diirffen, to thun sie es doch heimlich… Das haben sie anno 1602 in der grossen und geschwin– den pestilentz gethan, und da sich anno 1625 wiederumb eine pestilentz erregte, hat mans… auch ins werck gerichtet, die pestilentz damit auff zu heben und zu vertreiben». (В общих чертах речь о жертвоприношении, которое совершалось в складчину и сопровождалось обжорством и пьянством. – Ред.)

Стендер, вероятно, пользуется Эйнхорном, сообщая s. v. Sobarri следующее: «…жертвы, которые приносят во время чумы. Собратья не по крови, а потому, что они вместе обработали собранное зерно и приготовили из него жертвоприношение»[106]. Он, как видим, наравне с Эйнхорном пишет, что такое жертвоприношение совершалось в случае моровой язвы.

Преториус под заглавием «Vom fest Samborius oder Getreidigtfeste» описывает подобное жертвоприношение, совершаемое периодически, ежегодно в начале декабря, т. е. поздней осенью, во время молотьбы, когда уже все было собрано.

Главные интересующие нас места этого подробного и слишком обширного описания следующие: хозяин берет девять пригоршней хлеба всякого рода, т. е. три раза по три пригоршни, но таким образом, что для наполнения одной горсти он трижды захватывает из одного и того же хлеба. Все же зерна ржи, пшеницы, льняного семени, ячменя, гороха, чечевицы перемешиваются с собою, и из этой смеси варят пиво. Затем каждый из семьи (чужим нельзя присутствовать) должен был выпить 3×3×3 (3x9), т. е. три раза по девять, кубков. Вместо маленьких детей выпивают родители.

Бродовский в немецко-литовской части своего словаря (рукопись) s.v. Pluto сообщает о подобном жертвоприношении, совершаемом периодически во время весны: «Pluto, Sambarys. Dem jahrlich umb ostern drei handvoll von jedweder saat und von jeder speise drei bissen auff ein weisses tuch geweihet, das essen frassen die hunde, die saat wurde ausgesaet und den (sic) Alaus (sic) gebraun, unde Alus Samberinis» – «Каждый год на Пасху освящали на белой ткани три горсти каждого семени и три кусочка каждой пищи; пищу съедали собаки, семя сеяли и варили пиво и пиво Samberinis»

Затем припомним себе, что как литовские божества принимают названия одни от действий, которые совершают (например, Perkunas от perti, ударять, Dutojas от duti, давать), другие от предмета, которому покровительствуют (например, Zeminele, Žemes-mâte, Laukpatis), точно так же и празднества принимают главным образом свое название от главного действия в обряде, как, например, Inkurtuves, Ikures (Довк., р. 112) от главного действия зажигания первого огня в хижине.

Этим также путем возникло название торжества, называвшегося Samborius (Praet., где уже произошло олицетворение); Sobar (Einhorn), Sobarri, (Stender). Это торжество праздновалось в различные времена года, непериодически, в исключительных, необыкновенных случаях, например во время моровой язвы, и периодически, ежегодно, весной и осенью. Эти слова сложены из предлога sam (są, so), русское с лат. cum, и глагола beriu, сыплю, следовательно, samberiu, soberiu, samberti, ссыпать, а в данном случае ссыпать, смешивать различные хлеба вместе в кучу для вываривания из этой смеси праздничного пива и печения праздничных пирогов. Правильное название этого праздника будет Sambaręs (plur.); Samberinis alus же – вываренное из этой смеси пиво, в отличие от обыкновенного пива alus.

От этого названия празднества произошло, как олицетворение его, название мнимого божества Sambarys (Бродовский, который придает ему значение Pluto?). Samborius (Преториус); авторы же, желавшие облегчить себе этимологическій вывод, переменили Sambarys в Zembarys (Mielcke) i Žemberys (Voigt Preus. Gesch. I, p. 593 и прим. 3), в значении Erdbestreuer (żeme, «земля» и beriu). Этот вывод вместе со значением Erdbestreuer следует оставить без внимания.

Мы уже говорили, что такие празднества ссыпки, Sambaręs, праздновались главным образом периодически, ежегодно, весной (Бродовский) и осенью (Преториус). Для отличия празднеств весенних от осенних давали осенним праздникам наименование от другого главного момента этого обряда, именно от свойственного ему набирания три раза по девять пригоршней хлеба (и затем от последовавшего выпивания три раза по девять кубков пива), так что вместо на «Осенний праздник Sambaręs» говорили «Ant trin deviniu», т. е. «праздник три раза на девять». Может быть, это название обобщено в значении «на осень», как это водится у многих народов вроде «на Рождество», «на Wielkanoc» и т. п. Если же говорили «Aut trin deviniu», можно было также сказать «Ро triu deviniu», «после праздников три раза девять», точно так, как говорится «ant Veliku» – на Пасху, «ро Veliku» – после Пасхи, «ant Kristaus uzgimimo» – на Рождество, «ро Kristaus uzgimimo» – после Рождества.

Отсюда, как думаю, имеем некоторое основание для нашего предположения, что весенние празднества ссыпки, Sambaręs, могли также быть названы от числа трех пригоршней разнородного хлеба, употребляемого для совершения весенних обрядов. А так как Тримп (или тому подобное слово) могло служить названием праздника, то мы предполагаем, что в trimpe находится обозначение второго названия весенних Sambaręs, точно так, как… trin deviniu вторым названием осенних Sambaręs. Из этого следует, что в trimpe мы находим корень числа tris, три, а не, как другие принимают, корень trip или trem, от которого образуется tripiu, tripti и tremiu, tremti в значении ударять ногами в землю, топтать, значение, которое ни в чем не объясняет слово trimpe, Trimpus.

Взяв в основание слово Natrimpe (в Coll. Ер. Varm.), в котором первый раз читаем «trimpe» (1418 год), я считаю trimpe сложным из trium (gen. pi. от tris) и постпозицией pi, сокращенное р, а затем с неорганическим призвуком е = ре, т. е. triumpi, triump, triumpe, которое могло сократиться в trimpe[107].

Литовские крестьяне. Художник Ф. Смуглевич

В таком случае означало бы Ant trimpe, на праздники трех пригоршней, на весенние Sambaręs («весной»?). Ро trimpe – после этих праздников. А так как литовское Ant равняется по значению прусскому Na, то Natrimpe = лит. Ant trimpe. Au trimpus же считаю орфографической ошибкой вместо Antrimpus.

Таким образом, мы можем легко объяснить себе, зачем «Potrympus, Potrimpe» считается главвым образом божеством весны.

Авторы, иногда не исследовав тщательно предмета, часто название празднества принимают за название божества. Это случается также и в народе, когда исчезло язычество и вместе с тем народ позабыл настоящее значение названия, блуждающего еще среди народа. То же самое случается и с христианскими названиями, коль скоро народу настоящее их значение неизвестно. Например, итальянский праздник Еріphania (6 янв.) олицетворил в святую Бефану[108]. Таким точно образом из названия праздника *Trimpe образовалась личность, с лат. окончанием – us, Trimpus, а по аналогии фраз «Ek sau ро Velniu, Ek sau ро Giltiniu» могла образоваться фраза «Ek sau ро Trimpu» (замечательный plur.), конечно, что предлог ро уже не значит «после», а к, сообразно с «убирайся к чертям, убирайся к Гильтинам», т. е. на смерть, на погибель, «ро Trimpu» будет означать убирайся к «Тримпам», только неясно, считать ли Тримпов тут благосклонными божествами или, как бы христианские понятия требовали, несчастными, каковыми также Велняс, Гильтине.

Таким же образом из «Ant Trimpe» произошло мнимое божество Antrimpus с лат. окончанием – us. Прусское Natrimpe сохранило свою первоначальную форму.

В). Auszautis

Первый раз упоминается Auszautis в Агенде 1530 года: Auschauts, Aesculapius. Из Агенды или из ее копии выписал Целестин Мислента: «Auxschautis, Aesculapius» (Man. Prut., 1626, p. A); из того же источника сообщает И. Бем: «Auschauts Aesculapius» (De statu Borussiae, 1644, см. Acta Boruss., III, 156) и Hartknoch: Auxschautis без латинской интерпретации (Diss., VII, 125). Ян Малецкий в «Libellus de Idolol». Yet. Boruss. с 1551 года пишет Auscautus (sc = sz), в ином издании: «Autsceutus, deus incolumitatis et aegritudinis»; в перепечатке того же Либеллуса Ласицким с 1580 года «Auscutus, incolumitatis et aegritudinis dues» (De diisSam. ed. Grasser, p. 54; ed. Mhdt., p. 19 (96). В «Судавской книжке» Иеронима Малецкого (до 1560 года) читается: «Auschlauis, der gott der gebrechen, der kranken und gesunden», а немного дальше тот же самый божок, но в форме Ausskayten считается милостивым и могущественным божеством, ходатаем перед божествами Pergrubius (?), Perkuuius (опечат. вместо Perkunius), Schweygstix (sic) и Piltut (?).

С тех пор оба Малецкие служат источниками для следующих писателей, одни из которых заимствуют сведения буквально, другие же видоизменяют форму названия для облегчения себе этимологического вывода и вместе с тем и значения; иные, наконец, принимают два божества: Auszautis, вар. Auschaitis, и Auszlauis.

Приведу несколько примеров: Стрыйковский (около 1578 года) без упоминания о своем источнике, Иерониме Малецком, пишет: «Auschlawis, bog niemocnych chorych i zdrowych» (Варш. изд., с. 144). Л. Давид (до 1580 года), с. 91: «Auschkauten и Auschlauts»; М. Вайссель, перепечатывая в своей хронике (изд. в Кенигсберге в 1599 году) «Судавскую книжку»: «Auschweytus, gott der gebrechhaftigen, kranken und gesunden», а на полях объясняет его римским Saturnus (!). И из этого сообщения можно также увидеть, что латинские объяснения прусских божеств делали наудачу; в другом месте у этого автора читаем то же божество в форме «Ausschweytissen». М. Преториус (p. 27) имеет форму «Auszweitis… бог болезней и здоровья, от «sweikas» – здоровый, «sweikata» – здоровье». Но как объяснить krank (болезнь)? Штендер говорит: «Аускут, бог болезней и здоровья, которому приносили жертвы при эпидемиях среди людей и животных. <…> По утрам ему было свойственно принимать облик человека с больной спиной, которого суеверные латыши сразу же считали предвестником чумы среди людей и скота…» Объяснение, очевидно, заимствовано у Иеронима Малецкого; упоминание же о моровой язве – у Эйнхорна, а этимология выдумана самим Стендером. Остерманн пишет: «Ausweitis в действительности Atsweikcius от «sweiks» – здоровый, «atsweikti» – выздоровевший»; Бендер же Ausschweyt, a Швенк «Ausschwaixt, просто вариация слова Swaixtix».

Кажется, будет довольно примеров.

За основную форму следует принять Ausschauts в Агенде; ввиду же изложенного о достоверности Агенды по поводу латинских объяснений в статье о Потримпе, мы сомневаемся в приписанном этому божеству значении «Эскулап».

В форме Auscautus Яна Малецкого окончание – us есть латинское, a sc = sz, о чем уже сказано. Auszlauis у Иеронима Малецкого – очевидная описка, состоящая в том, что буква t в слоге tis переставлена после sz в слоге Ausz в виде 1, так что из Auszautis произошло Ausz-l-auis. Таким образом, мы имеем полнейшее право выселить Auszlavis’a с литовского Олимпа.

Этому Auszautis приписывает Иероним Малецкий значение «бог увечных, больных и здоровых», что очевидная нелепость. Вероятно, gebrechen принято за «увечье» и для объяснения прибавлена была глосса «kranken», которая своим чередом повлияла на перемену «sunden» на «gesunden». Ибо в подлинных донесениях самбийских духовных, по моему мнению, читалось: «Ausschaut(i) s, der gott der gebrechen und sunden» (бог увечных и грешников. – Ред.), что совершенно понятно.

В прусском переводе Малого катехизиса Лютера с 1561 года под заглавием «Enchiridion» читаем слова «Auschautins асс. plur. вины, schulden; Auschauteniks n. sing», провинившийся, преступник Auschautenikamans d. pi. преступникам. Приведенное «Auschautins есть acc. pi. от n. sg. Auschautis, Auschauts», которое целиком соответствует форме в Агенде. Следовательно, это имя нарицательное, а не собственное, а тем менее имя божества.

В конце мы постараемся показать, каким, вероятно, путем Auszautis был признан божеством и как он попал в донесения духовных.

По словам Иеронима Малецкого, Virszaitis (вождь) во время жертвоприношения убеждает собранный народ «чтить богов и не раздражать их». Если же урожай был меньше, чем ожидали, «спрашивают вождя о доброжелательном и могущественном боге Ausskayten, чтобы он хотел просить богов Pergrubium, Parkuuium (sic)… быть таковыми в следующем году; они признают, что предали своих богов». Во время же жертвоприношения козла Virszaitis наставляет, что это делают по обычаю предков для смягчения гнева богов. Гнев богов является следствием провинности.

Грюнау, как очевидец, утверждает, что после известного рода проповеди и наставлений каждый из присутствующих во время жертвоприношения становился на колени перед жрецом (vaidelis) и признавался в своих погрешениях. Признаком прощения грехов было то, что жрец тянул исповедавшегося за волосы и ударял по лицу… Трудно сказать, насколько повлияли христианские обряды на этот рассказ, а сколько здесь истины. Во всяком случае, на основании двух независимых друг от друга свидетельств мы можем предполагать, что у пруссов существовал род исповеди общенародной (Н. М.) и личной (Grun.) по крайней мере в начале XVI века, в которой сознавались в своих провинностях auszautins, и предполагаем, что плохо понимающее по-прусски духовенство, слыша часто повторяющееся слово Auszautins, Auszautis, считали его названием призываемого божества. Но божество провинности, преступлений, вин для нас совершенно непонятно; для нас понятно божество умилостивления – значение, которого в слове «Auszautis» вовсе не замечается.