На окраине Руси. Мифология и язычество балтов

Введение

Нами был уже разобран в статье «О надровском жреце огня Криве»[4] один из самых важных вопросов о быте и верованиях литовского племени, в частности пруссов, т. е. вопрос о мнимом верховном жреце всего литовского культа криве. В настоящем труде мы постараемся, насколько позволят скудные источники, по возможности точно разрешить другой вопрос – о мнимом средоточии вышеназванного культа, т. е. о Ромове[5].

Я с тем большим рвением принялся за разработку этого вопроса, так как мне было передано председателем Императорского археологического общества графиней Прасковьей Сергеевной Уваровой, что в Бозе почившему государю императору Александру III угодно было указать на необходимость разработки вопроса о Ромове.

По данному вопросу до настоящого времени можно назвать лишь один серьезный источник, а именно – хронику Дусбурга, несколько слов, сказанных им о Ромове, являются главным основанием для нашего исследования:

Petri de Dusburg, Ordinis Teutonici Sacerdotis, Chronicon Prussiae etc. ed Christophorus Hartknoch. lenae 1679. Lib. Ill, с. V. Критическое издание с примечаниями сделано М. Теппен под заглавием: «Chronicon Terre Prussie» в «Script. Rer. Prussicarum» Bd. I. 1861. Отсюда перепечатана выдержка в «Żrodfach do Mytoiogii Litewskiej», Варшава, 1896.

В начале XVI века (1526) известным монахом Грюнау была написана хроника, изданная в 1875 году в Лейпциге Перльбахом под заглавием: «Simon Grunau’s Preussische Chronik».

В различных местах хроники находим подробное описание Ромове и находящихся там священных предметов. Так как хроника эта служила главным и, можно сказать, единственным источником для всех последующих авторов, сообщающих сведения о Ромове, то мы сделаем ниже критический разбор сообщений хроники Грюнау по каждому частному вопросу в отдельности; по некоторым, требующим подробного исследования, пунктам в конце настоящего труда будут присоединены Приложения, принимающие иногда даже вид особых монографий. Мы вынуждены поступить таким образом ввиду отсутствия монографий по данному вопросу; ибо если и существует какая-либо, то, не будучи основана на критической разработке материала, она не восстановляет исторической истины и лишена поэтому научного интереса (см. напр., Бендера ниже).

Из авторов, описывавших Ромове, по сообщениям Грюнау, главнейшие следующие:

1) Lucas David. Preussische Chronik etc., herausgegeben von Ernst Hennig. Königsberg, 1812.

2) Caspar Henneberger. Kurtze Beschreibung des Landes zu Preussen. Königsberg, 1584.

3) Тот же. Erklärung der preussischen grosseren Land-Taffel oder Mappen etc. Durch Casparum Hennebergerum. Königsberg, 1595.

4) Caspar Schütz. Historia rerum Prussicarum. Das ist Wahrhafte und eigentliche Beschreibung des Landes Preussen. Zerbst 1592, Leipzig, 1599.

5) M. Waissel. Chronica Alter Preussischer, Eifflendischer etc. Historien. Königsberg, 1599.

6) Christophorus Hartknoch в диссертациях, приложенных к его изданию Дусбурга, именно в Dissert, VI, p. 109, а также в сочинении «Altes und Neues Preussen», Frankfurt. 1685, дает подробное описание Ромове, также, конечно, по Грюнау. Хотя этот почтенный ученый и критик и выражает сомнение относительно некоторых сообщений Грюнау о Ромове, однако он не приходит ни к какому окончательному заключению и идет по следам своего источника.

7) Значительный шаг вперед делает известный прусский историк Войт: «Geschichte Preussens» Bd. I. Königsberg, 1827, который в некоторых местах своего сочинения упрекает даже Грюнау в недостоверности сообщенных данных; тем не менее в описании Ромове и его священных предметов и он следует за своим предшественником. Войт, однако, предполагает, что хотя Ромове в известный период действительно являлось центром всего прусского культа, но с течением времени каждая прусская область создала свое отдельное Ромове, т. е. священное место, и своего отдельного верховного жреца, которого он называет Griwe. В особом прибавлении к I тому, р. 639–649, Войт доказывает, вопреки Грюнау, что центр культа Ромове находился в Самбии (Samland).

8) Только Топпен в «Geschichte der preussischen Historiographies» Berlin, 1853 (и «Historisch-comparative Geographie von Preussen», Gotha, 1858) прямо и безусловно отказываег Грюнау в достоверности сообщенных им исторических фактов вообще, а в частности описания Ромове, утверждая даже, что если Грюнау и записывает действительный исторический факт, то искажает его и передает по своему усмотрению и на свой лад. Что касается Ромове, то Топпен считал Грюнау авторитетом еще в статье «Geschichte des Heidenthums in Preussen» (Neue Preussische Pro– vincial-Blatter Bd. I и II. Königsberg, 1846), сохраняющей и доныне значение, но в вышеуказанных трудах он доказывает, что сообщаемые Грюнау сведения о Ромове, а именно о сущестнонании пресловутой троицы высших божеств прусских, не имеют никакого фактического основания. Несмотря на то что Топпен проложил путь к дальнейшей разработке вопроса, ему не удалось склонить к своему мнению последующих авторов, придерживавшихся фантазии Грюнау.

9) Даже такой знаток языковедения, каким по справедливости считается Поше, в сочинении «Die Arier», Iena, 1879, p. 117, следует мнению, что в Ромове был культ мнимой троицы, а именио: Pykullus (?), Potrimpos, Perkunas.

10) Авторы, специально занимавшиеся прусско-литовскими верованиями, также считают Грюнау авторитетом; главнейший представитель этих ученых, Бендер, даже защищает его в диссертации «De veterum Prutenorura diis», Brunsbergae, 1865, и в статье «Zur Altpreussischen Mythologie und Sittengeschichte, Altpreussische Monatsschrift», ed. Reicke und Wichert, т. II, 1865 г., т. IV, 1867.

11) На сообщениях Грюнау основывает свои исследования известный труженик по латышской истории и мифологии Хенри Виссендорф де Виссокуок, принимающий прусское Ромове за центр культа всей литовской земли, а находившегося там жреца – верховным жрецом (Krivu-Krivaitis или Kriviu-Kriws) всех других жрецов (krivi), находившихся в многочисленных, рассеянных по всей прибалтийской земле Ромове. Следуя личному мнению Дусбурга, Виссендорф утверждает, что во всей этой земле господствовало теократическое правление под главенством названного Криве-Кривейто. Вместо Ромове он пишет последовательно Рамава (Ramawa), см. «Notes sur la Mythologie des Lataviens. Extrait de la Revue des Traditions Populaires». Paris, 1893. Р. 14–15.

Несмотря на то что выводы обоих названных авторов совершенно противоположны тем, к каким пришли мы, мы считали своей обязанностью указать на их труды как на заслуживающие должного внимания.

Монографии о Ромове разбирают преимущественно вопрос о местоположении мнимого центра прусско-литовского культа. Мы считаем это совершенно лишним, так как Дусбург и даже Грюнау ясно указывают, что Ромове лежало в прусской области Надровии. Если же мы и касаемся в настоящем труде этого вопроса, то лишь с целью представить различные о нем мнения и их основание.

12) Первая такого рода монография – это Martini Ieschke. Dissertatio de quercu Romowe, gentilibus olim Prussis sacra. Regiomonti 1674, in 4-to перепечатана в Acta Borussica Ecclesiastica, Civilia, Literaria etc. Bd. I, 1730, p. 518–531. Опровергая мнения Гвагвина и др., утверждающих, что якобы священный дуб с истуканами (который Иешке называет Ромове) находился на том месте, где ныне расположен город Хейлигенбейл (ныне Мамоново Калининградской области РФ. – Ред.), автор приходит к заключению, что существовало два священных дуба: один в Хейлигенбейле, посвященный божеству Gurcho или Gorcho; другой же, с истуканами трех главных божеств, находился в Ромове, лежащем в Натангии, как это старался доказать уже до Иешке Геннебергер. Труд этот, лишенный критически разработавных оснований, не имеет никакого научного значения.

13) На основании мнения Войта, что каждая прусская область имела свое Ромове и своего жреца, Винклер задался целью отыскать место, где находилось вармийское Ромове, и изложил результаты своих соображений в статье «Romowe in Warmien vom Obersteuerinspector von Winkler». Zeitschrift für die Geschichte und Alterthumskunde Ermlands. Bd. III, Jahrgang, 1864–1866, Braunsberg, 1866. Р. 521–526. Основываясь на сообщении Шютца, p. 27: «Der König (Ottokar) zog noch bei Winterszeit nach der Balga, von dannen auff Romowe oder Rikajoten (?); eroberte die feste (?) und verbrante die grosse Eiche mit sampt iren Gottern» etc., автор утверждает, что упомянутое Ромове было расположено в Вармии; что именно это Ромове следует считать центром прусского культа и что тут стоял священный дуб с истуканами трех высших божеств. Далее, желая определить, в какой местности Вармии оно находилось, автор указывает на существующий ныне фольварк Рехотен, принадлежащий к имению Порен Свентосекерского уезда (Kreis Heiligenbeil) как на место бывшего Ромове, на следующих основаниях: «Кроме того, у разных летописцев, кроме обычного имени Romowe в значении святилища, также используется имя Rikojot, Rikajot (Riks также называется Reiks Heisstherscher), то, вероятно, там, где мы встречаем подобные названия, надо подозревать место святилищ, разрушенных королем Оттокаром».

Шютц, на которого ссылается Винклер, описывает поход короля Оттокара в 1245 году из вармийского Эльбинга и Балги в самбийское Medenowe и в дальнейшие пределы – по Дусбургу, III, с. 70, ed. Н., – но от себя прибавляет, чего у Дусбурга нет, якобы король разрушил лежавшее на этом пути Ромове и сжег дуб с мнимыми богами. Такое описание Ромове принадлежит Грюнау, a Шютцу принадлежит перенесение Ромове Грюнау из Надровии в северные пределы Вармии и приписание Оттокару разрушения его; Шютц забыл, что это же самое Ромове с теми же святынями он поместил уже раз, тоже произвольно, в отдаленной Галиндии (fol. 3).

И вот на таком призрачном основании Винклер строит свои выводы, для оправдания которых не могут быть достаточны никакие стратегические доводы, им приводимые. Равным образом ошибочна его мысль, что якобы усадьба Рехотен напоминает Рикойто, т. е. другое название Ромове, так как нам известно, что Рикойто вместо Ромове есть фантазия Грюнау. До него никто не приводит этого названия, после него оно встречается лишь у его подражателей.

14) А. Рогге в статье «Der preussische Landberg, das älteste Romowe» (A. P. M. Sch. XIV, p. 585—92, 1877 г.) и затем в «Urpreussen», ibid., p. 289 sqq., утверждает, что в округе Свентосекерском (Heiligenbeil), а именно между деревнями Томасдорф и Ширтен, на левом берегу речки Ярфт, возвышенность, поднимающуюся на 200 (Landberg), и следует считать за Ромове, где зажигали огни (Соботки); а по «Urpreussen», с. 293, деревню Региттен, напоминающую Рикайотт, следует признать за местопребывание криве. Отсюда после занятия этой области крестоносцами криве убегает в Самбию, где его резиденцией была деревня Ромехнен (док. 1325) или Руманове (док. 1329), позднее Ромайн (док. 1335), Румбов (док. 1349), пока он снова не был принужден бежать в Надровию и уже отсюда в Литву, в Ромайн на Невяже (совр. Невежис. – Ред.) (с. 293).

Ромове, о котором идет речь, находилось в Надровии, а не в Вармии; перенесения криве являются произвольной комбинацией автора, придуманной для соглашения мнений различных ученых.

15) Фредерици поместил в Sitz. Веr. der Altertumsgesellschaft Prussia за 1875 год статью «Das preussische Romowe», а в A. P. M. Sch. XIII, 1876, с. 228—53, другую – «Ueber die Lage Romowes oder Oberpriestersitzes im heidnischen Preussen». Правильно опираясь на авторитет Дусбурга, что Ромове находилось в Надровии, автор ставит трудный для разрешения вопрос, в какой части Надровии могло оно находиться. Ввиду отсутствия каких-либо указаний в источниках он основывает свои выводы на сходстве названий известных местностей. Он говорит, что для защиты Ромове жители Надровии, Шалавонии и Судавии построили крепость Вилов, Велов (Илана над Иреглой); неподалеку находилась деревня Крейвутхен, напоминающая криве, который мог иметь тут свою столицу; прибавляет, однако, что это могло одинаково обозначать «Кривая деревня» (Krummsdorf); деревня же Абелицкен может обозначать «деревню Абелеса» (sic), который, по Л. Давиду (с. 64, примеч.), был претендентом на должность (sic) криве после смерти Брутен (!); город Романуппен на речке Ауксине (ныне Голубая. – Ред.) напоминает Ромове. Приняв все это во внимание, автор выставляет гипотезу, что весьма вероятно, что Романуппен есть отыскиваемое Ромове (A. P. M. Sch., XIII, 250).

Вилов, Велов действительно построили для защиты от нападения крестоносцев и сембов на надровскую землю, но не специально для защиты Ромове. Деревня Крейвутхен не могла быть столицей криве, который для оберегания священного огня и для прорицаний должен был жить в самом Ромове. Крейвутхен несомненно значит «Кривая деревня», как отмечает сам автор, а подобных названий, образованных от kreivas, krivas – кривой, было множество, несколько приводит также Спрогис в своем словаре. Абелицкен никоим образом не обозначает деревни Абелеса. Абельс, брат жены Литфона, не мог быть претендентом на должность криве после смерти Брутена. Брутен не мог умереть, так как он является произведением прославленного фальсификатора Грюнау, который вымышленных Видевута и Брутена наделил властью наподобие Моисея и Аарона. С другой сторовы, криве не есть название должности, а имя собственвое; а претендовать на несуществующую должность – смешно. Литфо – плод фантазии Грюнау; самого Абелеса составил Фредерици из Апелеса для облегчения этимологии Abeliszken. Это название образовано от Abelis, Obelis – яблоня, от которой много местностей получили названия; см. Спрогис, Словарь и географический словарь s. v. Abele, Abelin, Abeliny и т. п.

Так как Ромове следовало искать в Надровии, то мы считаем обоснованной догадку, что Романуппе на Ауксине в силу сходства звуков может быть Ромове, ничего большего не добивался сам автор. С одинаковым, однако ж, основанием можно было бы предположить, что искомое Ромове есть другое Романуппе на реке Ромона в Столупянском уезде (Stalldpoenen), также находящееся в Надровии. Но это догадка, а положительного результата нет.

Изображение Ромове в книге К. Хартноха «Старая и новая Пруссия», 1684 г.

Затем автор хочет указать, что произошло по разрушении Ромове. Благодаря тому что Tirsko, прусский вождь, изменнически предал крестоносцам крепость Велау, часть жителей Надровии с криве и идолами переселилась в соседнюю Литву, о чем якобы свидетельствуют названия Romain, Welun и, кроме того, название кривичей (!). Тут комментарии считаем излишними.

Этим мы ограничимся. Ряд авторов, перечисленных выше, можно было бы пополнить еще писателями польскими, каковы Стрыйковский, Коялович, Муриниус, Нарбутт, Крачевский, равно как литовскими, напр. Довконт, и русскими; но это не увеличило бы качественно материала, так как со времен Грюнау везде находим одно и то же с различными видоизменениями.

Другие источники, как народное предание, и вспомогательные сочинения, бросающие хотя бы луч света на наш вопрос, будут указаны при изложении в надлежащем месте.

Ромове

Первым и вместе с тем самым серьезным источником является хроника Дусбурга, которая гласит, что в местности Romow[6], находящейся в Надровии, жил главный жрец, охраняющий вечный огонь в этом же Ромове, что к нему приходили узнавать, не видел ли он покойника, отправляющегося в загробный мир; что здесь после победы сжигали третью часть добычи, вручаемой жрецу, в жертву богам. Этим ограничиваются сообщения хроники Дусбурга.

Спустя два столетия, в начале XVI века (1526), хроника Грюнау сообщает, что в Пруссии, в местности, называемой Rickojot, или Romowe[7], стоял дуб громадной величины[8], зеленевший летом и зимой; дуб этот разделялся на три равные части, и в каждой из них, как будто в искусственном окне, стоял идол; один из них изображал «Perkuno», другой «Patrympo», третий «Patollo». Перед Перкуном, как говорит Грюнау в одном месте (р. 78), или же перед всеми тремя идолами, как упоминает он в другом месте (р. 89), горел неугасаемый пламень. В одном или трех шагах от дуба, на высоте семи локтей от земли, были повешены завесы (tuchir – платы), за которые никто не имел права входить, кроме «kirwaito» и главнейших вайделотов. Если же приходили другие, то для них раздвигали завесы. Вокруг дуба жили в палатках или хижинах вайделоты.

Относительно достоверности сообщений Дусбурга мы уже неоднократно высказывали свое мнение, равно как и относительно известий монаха Грюнау. Мы не изменяем нашего взгляда на обоих этих писателей и теперь; напротив, мы постараемся еще более обосновать его относительно Грюнау при разборе сообщаемых последним подробностей о Ромове, составляющих главнейшую часть настоящего труда.

Так как со времени полного разгрома и обезлюдения Надровии в 1275 году до окончания хроники Грюнау прошло с лишком двести пятьдесят лет, а христианство немедленно уничтожало вещественные памятники язычества, вырубая священные рощи или отдельные священные деревья, то Грюнау никоим образом не мог не только видеть эти столь подробно описанные им памятники, но даже застать при жизни своей их остатки; следовательно, сведения о них он должен был почерпнуть из каких-либо других источников. Те же источники, на которые он ссылается, почти все нам известны; но в них нигде нет описания Ромове. Только одна хроника епископа Христиана, на которую Грюнау часто ссылается, неизвестна нам по той простой причине, что ее никогда не существовало: она является чистым вымыслом Грюнау. Хроника же Ярослава Плоцкого и дневник Дивониса, которыми якобы пользовался епископ, вымышлены единственно с целью придать достоверность существованию и авторитету хроники Христиана. Остается таким образом предположить, что и описание Ромове также представляет собой плод собственной фантазии Грюнау.

Такой отрицательный результат дает нам полное право отказать Грюнау в достоверности всех его сообщений. Но иногда и фантастические произведения создаются на почве действительности, а Грюнау отличается свойством воссоздавать по крупице истины совершенно вымышленное целое. Поэтому мы разложим сообщенное им описание на составные части и, разбирая их поочередно, постараемся выяснить, что из них следует признать заслуживающим доверия и что следует отбросить как ошибочное. Пробным камнем в данном случае послужит Дусбург; затем – несколько замечаний, рассеянных в разных местах у позднейших, заслуживающих доверия писателей; наконец – предание. Таким путем мы найдем и определим основание для возможного решения нашей задачи.

Дусбург ясно свидетельствует, что Ромове находилось в Надровии, и выражение его «scilicet in Nadrovia» может служить доказательством, что он справлялся о местоположении Ромове. Равным образом и Грюнау в конце концов признает, что оно находилось в Надровии.

Несмотря на такое ясное указание, какое дает Дусбург, нашлось немало писателей, которые, не нашедши никакого Ромове в Надровии, усматривали его или в местности со сходным названием вне Надровии, или же там, где, по преданию, находился какой-нибудь священный дуб. А так как они вместе с тем придерживались ошибочного мнения, что существовало одно лишь Ромове, бывшее религиозным центром не только для Пруссии, но и для всех литовских земель и соседних язычников, то они не колебались признавать таковым центром каждый свое Ромове. Так, например, Геннебергер, заставший вблизи Шиппенбейла, в прежней Натангии, деревни Ромсдорф и Рикгарбен, устанавливает центр культа здесь, остроумно доказывая свое мнение тем, что Ромсдорф и Рикгарбен весьма сходны с Ромове и Рикайот; что на месте прежнего храма (?) в Ромове, посвященного мнимым трем главным божествам, или поблизости впоследствии был построен монастырь во имя Св. Троицы (Trifaltigkeit); что раньше эта местность называлась Подоллен, без сомнения, от имени божества Патолло; наконец, тем, что Дусбург ошибочно написал Надровия вместо Натангия – Гарткнох, убежденный доводами Геннебергера, желает примирить мнение последнего с Дусбургом и для этого произвольно расширяет южные границы Надровии, включая в них помянутые деревни Ромсдорф и Рикгарбен. Гарткноху следовало много писателей, каковы, например, Остермейер и Бачко. Каспар Шютц, со своей стороны, рассмотрев карту Пруссии Генриха Зееля[9] (библиотекаря герцога Альбрехта Прусского), где отмечена в Галиндии какая-то деревушка Rom, Rumi, принимает за место пресловутого центра культа эту именно деревушку. Словом, при определении местоположения руководящей нитью было тождество или сходство звуков наименований.

Другие писатели, подчеркивая главным образом «священность» дуба, принимали за Ромове ту местность, где, по преданию, росло такое дерево – и прежде всего священный дуб, – не обращая внимания, носила ли эта местность наименование Ромове. А так как в Heiligenbeil (в Вармии) находился известный дуб, которому предание приписывало те же качества, какими якобы обладал дуб в Ромове, то Даубманн, а за ним Марцин Муриниус и Гуагуин перенесли мнимый центр культа в эту местность, так же поступили Стрыйковский и его компилятор Коялович.

Таким образом, оставление без внимания действительного источника или же желание поправить его привели к путанице понятий, так что в конце концов возникли сомнения, следует ли Ромове называть местностью (locus у Дусбурга), как указывает источник, или же «дуб со священными предметами или с каким-либо вымышленным святилищем»; были, наконец, и такие, которые именем Ромове определяли и местность, и дуб.

Уже Грюнау положил начало этой путанице, называя дуб и жилище криве и его вайделотов словом, изобретенным им самим, – Rickoyto; этим же словом он определяет всю местность вместе с помянутым священным дубом и, наконец, ни с того ни с сего называет эту местность еще другим названием: «Rickoyott, или Romove», о котором до сих пор не упомянул, и помещает ее в Надровии.

Вайссель называет и местность, и жилище богов Romowe. Praetorius сам не имел ясного представления о деле и с видимым колебанием в одном месте говорит, что Ромове – местность, а в другом – что так называли дуб особого вида, по которому его считали священным; затем, что срастаться таким особым образом, по-старопрусски значит Romiu (?) и Rombiu, Rombothi (может быть, rombtiti); что «Rombotha» (?) – значит дерево, выросшее таким образом, по какому узнавали, что в нем пребывало божество; что в Небудзынском приходе росла ель такого рода – «rumbota egle», которую чтили как святыню, а пилигримы, отправляясь к ней, говорили: «Eikim Rombhowa», и что эти слова для удобства произношения изменились в Eikim Rommowa; что в саду его в Небудзыне росла такого рода груша, и ее называли «Rombhota Krauszis» (должно быть, rombutas krauszis).

От неизвестного мне из других источников слова romboti, rombuti – может быть, parf, Perf, pass, rombotas, rombutas; следовательно, rombutas auzulis, rombutas krauszis, rombuta egle означало бы дуб, грушу, ель, выросшие особым образом. Этим, однако, не объясняется форма Rumbhow, или собственно Rombuwq vel Rumbuw. Зная с полной уверенностью, что священные деревья называются жилищем богов, a buwas означает жилище, обиталище, butas же – дом, сени, rombuwas и rombutas можно перевести буквально «священное жилище».

Иным путем направился Войт. Отыскав в документах, что вблизи западного берега Самбии, у моря, находится деревня Ромехнен, которую документ от 1315 года называет Руммове, а документ от 1335 г. – Ромайн; что близ нее было священное поле, далее священный лес и, кроме того, место, носящее название Брандстат (пепелище), Войт без колебаний переносит именно сюда сретоточие культа. Указания знаменитого историка неоспоримы; ошибка заключается лишь в том, что он вообще предполагает для всей Пруссии центр культа, хотя и на известный лишь период времени. В другом месте этот же ученый говорит, что кроме этого древнего священнейшего места были и другие, носившие такие же или похожие на Ромове названия; и, может быть, везде, где жил какой-нибудь «гриве» и поблизости находился священный лес, – эти названия имели то же значение блаженного спокойствия и глубокого молчания, какое имело главное Ромове. Вместе с тем автор приводит двенадцать названий местностей, похожих на Ромове, расположенных в разных сторонах Пруссии.

Но названия местностей, происходящие от корней ram, rom, rum, были распространены не только в Пруссии, а и на Жмуди и в Верхней Литве. Уже Дусбург упоминает Romene в Auxtote с многозначительным эпитетом «villa sacra». В Географическом словаре Спрогиса, в котором, по древним актам XVI века, исчислены географические названия Жмудской земли, мы находим значительное число такого рода названий, равно как и в списке населенных мест Ковенской губернии[10]; немало их и в Виленской губернии[11]. Весьма важное варшавское издание Słownik Geograficzny, тoм IX («Географический словарь») приводит множество их в Пруссии и Литве. К этому следует прибавить, что некогда вся территория вдоль Нижней Вилии, Немана и Нижней Невяжи с незапамятных времен называлась Romayne.

Без сомнения, значительная часть перечисленных в упомянутых источниках и трудах местностей могла быть основана после введения христианства, заимствуя свое название или от имени собственного, как, напр., Роман, Ромейко и т. п., или же от главного селения, которого они были хуторами. Но, во всяком случае, остается немалое число, восходящее к временам языческим. Поэтому интересной задачей для специалистов было определение значения корня, от которого произведено столько имен и названий. Сделаны были попытки в этом направлении, и пришли к тому выводу, что имена и названия эти произведены от того же корня, что и ramas, romas – спокойствие. Мы постараемся точнее обосновать этот вывод, предоставляя окончательное решение суду знатоков-лингвистов.

Словами, произведенными от упомянутого корня, обозначали:

1) всю территорию жмудскую, Romaine terra, regio;

2) остров при впадении Дубиссы в Неман;

3) большое количество деревень, хуторов в Пруссии, Литве и у латышей (Лифляндии), Ramoten circa [Swanenfeld), Ramothen villa в Пруссии; Romene в Литве; Romini на Жмуди; Rohmeskalna, Ruhmene, Ramkau, Ramkas в латышской земле.

4) реки Rominta, Romene в Пруссии;

5) озера Roma lacus[12],Romitten see в Пруссии;

6) леса Rominterwald и т. д. в Пруссии.

Ежели столько различных предметов получили название от корня Ram, то, предположив, что корень у них один и тот же, общее его значение должно быть такое, которое соответствовало бы качествам и признакам этих предметов. Даже такие случаи, что, например, лес (Rominte) получил название от реки (Rominte) или наоборот, не могут слишком влиять в смысле сужения границ значения корня.

Кроме того, от того же корня производятся существительные и прилагательные, существующие до сих пор в живом литовском языке, как, напр., литовское ramus – спокойный; romas – тишина, спокойствие; romus и ramus – тихий, спокойный, блаженный; ramyne, romybe – нежность, благость; rimti – быть спокойным, ramyti – успокаивать и т. п., латышское rahms – спокойный, прирученный, переносное значение – набожный, raminti – покоить, т. е. хоронить, прусское rams – добронравный (sittig)[13].

Итак, основное значение этого корня – спокойствие – в страдательном значении «быть спокойным», в действительном – «успокаивать, смягчать» и т. п. Если прибавить к корню rom– суффикс ovja = ove, получится Romowe – место покоя или успокоения, умилостивления, напр., богов, отсюда – место богослужения, священное место и т. д.

В самой Пруссии есть большое количество населенных мест с названиями, оканчивающимися на – оvе; в одном только самбийском документе находим следующие: Quedenove, Bledove[14], Geydove, Sabenove, Labegove, Bonove, Lynthove, Sunegove, Yelove, Grebove, Rudove, Kaymelabegove, в другом: Valdove, Dragedove.

Применяя результат к названиям местностей, произведенным от Ram, перечисленным выше, мы приходим к заключению, что они должны обозначать или спокойную страну, остров и т. п., т. е. вообще затишье; или же спокойную реку, озеро; в переносном значении – блаженное, святое; в активном значении – место, приносящее покой, успокоение.

Из всех местностей, произведенных от корня Rom, только одна Romene в Литве имеет эпитет Sacra. А так как в надровском Ромове находился весьма чтимый огонь, то мы без колебания можем признать его тоже священным. Остальные же названия могут обозначать одни – святыню, другие – затишье. Отсутствие каких-либо указаний вынуждает нас сделать такое обобщение.

Из предыдущего, однако, не следует, что священные места обозначались только словами от корня Rom-; в действительности существовали священные места с другими наименованиями, как, например, Seten = Szatyje. Wendzigola же хотя и не имеет такого эпитета, но, несомненно, была священной, раз тут находились священные дома «domus sacrae, aedes sacrae».

В надровском Ромове, по мнению Грюнау, рос дуб громадных размеров, в шесть локтей толщиной, считавшийся священным.

Культ деревьев, растущих одиноко или массами и образующих рощи и леса, был весьма распространен у большей части народов, как выяснил и доказал Маннгардт в сочинениях «Der Baumkultus der Germanen» и «Antike Wald– und Feldkulte»[15]. В литовских областях этот культ составлял характерную черту, занимающую одно из первых мест. Почитание, выказываемое деревьям и рощам, основывалось главным образом на убеждении, что в них пребывало божество, дух-покровитель или же душа человека. При этом породы деревьев могли быть различные, преимущественно дуб, клен, рябина и т. п. Признаком того, что в известном дереве пребывало какое-нибудь высшее существо или божество, как выяснено до настоящего времени, было или древность и громадность дерева, или же особенная форма его. Иероним Пражский, посланный, как известно, Владиславом Ягелло на Жмудь для обращения язычников, прибыл в местность, не определенную точно в Жмудской земле, где находилось несколько священных рощ, из которых одна пользовалась особенным почетом. Когда ее, по приказанию Иеронима, уже наполовину вырубили, очередь пришла рубить старый дуб, который преимущественно перед другими считали священным и жилищем божества, так что никто не решался поднять на него топор. Тогда Иероним, взяв топор, стал сам рубить и при помощи окружающих, последовавших теперь его примеру, повалил громаду[16].

Мы уже приводили в другой работе примеры того, что в литовских землях деревья, в частности дубы, достигали огромных, даже необыкновенных размеров; там же указано было, которые из этих деревьев были ясно названы священными; где нет такого указания, там источники ничего не говорят о священности. К таким деревьям можно присоединить еще дубы Baublis и Bamblis. В имении Бордзе (Bordzie) в Россиенском уезде (прежде Коршовском) на горе Вишниукалнас (Холм вишен) рос дуб, называвшийся Baublis; у подошвы холма росла дубовая роща. Владелец помянутого имения, Дионисий Пашкевич, велел в марте 1812 года срубить этот дуб; пень имел в окружности 19 литовских локтей и шесть дюймов; в диаметре более толстого конца – семь локтей, более тонкого – пять с половиною локтей. Выгнившая середина имела в окружности тринадцать локтей и пять дюймов; в здоровой части пня насчитали семьсот с лишком слоев, не считая надгнившей части в несколько дюймов, в которой нельзя было различить слоев, и коры толщиною также в несколько дюймов. В пне владелец велел вырубить два отверстия в локоть каждое, чтобы проникнуть внутрь, и в пустой, дуплистой части пня устроил хранилище оружейных и иных древностей.

В имении Стерклауки, в шести милях от имения Бордзе, между Стерклавками и городом Юрбарком, близ прусской границы, рос дуб больших размеров, носивший подобное же название, т. е. Bamblis. В лесу, тянувшемся вдоль Инстербургского уезда (in dem Berliningischen Walde unter dem Insterburgischen Gebiet), Преториус видел дуб, имевший внизу двадцать шесть, а на высоте человеческого роста восемнадцать локтей в обхвате. Гуковский в «Описании Россиенского уезда» передает интересные подробности относительно дуба, находившегося в местности Ротуш, в десяти верстах от Колтынян. Под ним, как гласит предание, происходили языческие жертвы и собирался народ по пятницам, затем по воскресеньям. Прибитый к дереву крест Спасителя по мере разрастания дуба, казалось, врастал в него, что еще более усиливало священность дерева. Говорят, лет 80 или 90 тому назад (т. е. между 1803–1813 годами) еще собирались под этим дубом по воскресеньям крестьяне; зарезав барана, они отправлялись в бывшую по близости часовню, а вернувшись, варили барана и пировали. О дальнейшей судьбе этого дуба автор не сообщает. И. Бушинский в «Описании Россиенского уезда»[17] говорит о том же дубе, что будто бы окрестные крестьяне еще в то время (1874 год) собирались у него по пятницам (?). «В нескольких (?) милях от Колтынян, в урочище, называемом Ротуш, есть огромный дуб, прикрепленный на котором крест собирает в каждую пятницу окрестных крестьян на молитву. Дуб этот, по местным преданиям, был в языческие времена местом жертвоприношений». Несомненно, это был священный дуб.

Что касается того, всякое ли дерево, и именно дуб громадных размеров, являлось предметом почитания, то это вероятно, но за отсутствием указаний доказано быть не может. Можно, однако же, предположить, что в ряду великанов-деревьев почитаемо было наиболее величественное.

Но можно считать во всяком случае несомненным, что каждое дерево, независимо от размеров и породы его, признавалось особенно священным в том случае, когда ствол его, разветвляясь, опять срастался в одно целое, или если ветвь срасталась снова со стволом. Кроме того, есть указания, что три дерева, выросшие из одного ствола, были особенно чтимы, т. е. считались священными. Одно такое указание касается трех священных лип (в Бардехмене, в нынешней Восточной Пруссии), выросших из одного корня, которым уже более шестисот лет; другое – трех дубов на кладбище в Шаакене (в той же Восточной Пруссии) (ныне Некрасово Калининградской области. – Ред.), перед которыми прохожие и доныне снимают шапки[18].

Вера в священность деревьев этого рода была известна и распространена также и у арийских и других народов. Священность основывалась на приписываемой им чудесной силе исцелять больных, страдающих грыжей, искривлением и т. п. Для исцеления больной или сам проползал через отверстие ствола, или же его протаскивали в убеждении, что больной избавится от болезни, оставив ее в дереве. В различных местностях при этом соблюдали различные церемонии. Кратко упоминает о таком способе врачевания Яков Гримм[19], более обстоятельно и научно обработал этот вопрос Маннгардт; Гайдош посвятил этому вопросу особую монографию[20]. Маннгардт, поставив целью возможно всестороннее исследование культа деревьев и растений, преимущественно полевых, со свойственной ему эрудицией, опираясь на громадный материал со всех концов земли, выяснил основные идеи этого культа. Что касается непосредственно интересующего нас вопроса, он решает его так же, как и Гримм. Гайдош же, занявшись исключительно указанным актом проползания или протаскивания, уясняет исторический ход этого обычая, применявшегося к дугообразно выросшим над землей корням, к деревьям с естественными или искусственно, путем расщепления, образованными отверстиями: к расселинам или сквозным дырам в камнях, утесах и скалах. Наконец, приведя примеры, в какие формы облекло этот глубоко укоренившийся обычай христианство в разных местностях, Гайдош приходит к тому же результату, к какому пришли Гримм и Маннгардт[21].

Из указанных сочинений оказывается, что помянутый обычай был распространен во всей Западной Европе. В Седлецкой губернии он сохранился, как говорят, и до настоящего времени[22]; примера из несмешанных русских областей мы не знаем[23]. О. Каллас из Тайлова в Эстонии описывает интересную подробность обрядов, совершаемых во второй день Пасхи: когда выносили св. образ из церкви, несколько сот человек из собравшегося народа хотели пройти под иконой[24]. Это живо напоминает описанный Гайдошем французский обычай, составляющий лишь изменение первоначального языческого: «Обожаемый и царственный образ, считаясь чудотворным, служит тем же потребностям. Так, например, в Линьи-ан-Барруа (Маас) на празднике Нотр-Дам-де-Верту имеется копия ее изображения письма святого Луки… В пятое воскресенье после Пасхи ее проносят, как и прежде, по улицам; а перед тем, как процессия выходит из церкви, два священника поднимают ее в воздух, в то время как несколько тысяч пилигримов удовлетворяют свою потребность пройти под ней».

Вполне сходное верование господствовало в прусских областях:

1) Преториус рассказывает, что в окрестностях Рагвиты в Шалавонии ему показывали дуб со странно сросшимися ветвями, почитавшийся всеми окрестными жителями священным.

2) Древнепрусское Romiu, Rombiu, Rombothi значит «срастаться» и употребляется в том случае, когда на дереве срослась ветвь с ветвью. В Ромове находился дуб, считавшийся священным и особенно излюбленным местопребыванием богов. Поэтому место (?) или собственно дуб называли Rommowe (sic).

3) Древние пруссы считали святыней (heiligtum) не всякий дуб или дерево, а лишь дерево, называемое Rombhota, т. е. странным образом сросшееся. Такие деревья доныне чтят тайно в Надровии и Шалавонии.

4) В лесу, принадлежащем к Небудзынскому приходу, еще в 1664 году была ель с двумя ветвями, снова сросшимися на конце, к которой стекались все жители не только Надровии и Шалавовии, но даже из Жмуди и Литвы, принося в дар платы, помочи, одежды и деньги; так как верили, что калека или больной грыжей, пролезши через эти две ветви, исцелится. Эту ель также называли rumbuta egle и, собираясь отправиться к ней, говорили: Eikim Rombhową.

5) Кажется, Преториус подразумевает тут тот же дуб, что в пункте 1. «По нашему мнению, считались священными всякого рода деревья, которых ствол, развившись, опять сросся в целое: на поле в Рагвицкой области рос дуб такого вида, считавшийся священным. Страдающие грыжей проползали через отверстие, образованное разветвлением ствола, в убеждении, что это их исцелит. В моем саду в Небудзыне росла такого же вида груша, Rombotha Krauszis (должно быть, rombutas Krauszis). Около нее я раз застал молящегося на коленях старика». После долгих расспросов он признался, наконец, слуге Преториуса, что его прислал сюда какой-то вайделот из Жмуди для отыскания подобного дерева с целью излечить внука, страдающего грыжей. Кроме того, он добавил, что знает maldininkas’a (молельщика, жреца), который, если бы ему позволили, охотно поселился бы со всей семьей у этого дерева; и это принесло бы и хозяину счастье.

6) Фабер сообщает любопытные подробности о священном дубе в дремучем лесу между Bajorgallen и Rudschen в Рагницком округе. На высоте нескольких футов от земли ствол разветвлялся на два главных; один из них пустил толстую ветвь, вросшую опять в ствол в виде излучины, образуя таким образом отверстие. Больные глазами, параличом рук и ног и другими болезнями совершали путешествие в несколько миль к этому дубу в надежде исцеления. Чтобы добраться до упомянутого отверстия, приставляли толстую ветвь с обрубленными боковыми ветками и по ней, как по лестнице, поднимались к отверстию и трижды пролезали сквозь него; затем привязывали какое-нибудь приношение к излучине, на которой было уже полно помочей, платов, ножиков и т. п. Монеты клали под дубом.

7) Кажется, о том же дубе идет речь в отчете о лекции проф. Бецценбергера. Невдалеке от Рагниты находился дуб, ветви которого срослись, образуя отверстие. Кто пролез через него, избавлялся от болезни. Вера и обычай распространены в народе до сих пор[25].

Из всего вышесказанного оказывается, что Грюнау за основание описания дуба в Ромове принял действительно существующую веру в священность деревьев, особенно дубов, особой формы, которую он изменил сообразно своим намерениям. Существовал ли в действительности такой дуб в Ромове, можно лишь предполагать, но не доказать. Дусбург совершенно не упоминает о нем.

По сообщению Грюнау, дуб в надровском Ромове зеленел летом и зимой. Эта подробность сильно занимала ученых. Так как не знали ни дуба, ни другого лиственного дерева, которое в северных краях было бы и летом и зимой покрыто неувядающей зеленью, то этот признак старались объяснить разным образом. В этом направлении, очевидно, наиболее потрудился Преториус, который объясняет объем дуба тем, что он рос на плодородной почве; вечную зелень его листьев тем, что дуб был обрызгиваем кровью закалываемых под ним жертв, – и в доказательство такого объяснения прибавляет в виде аксиомы, что кровь обладает удивительною способностью сохранять зелень листвы. «И несомненно, что кровь людей и животных обладает особой силой, чтобы получалось зеленое дерево». К этому присоединился еще и неугасавший огонь перед дубом, в достаточной степени согревавший воздух; кроме того, курение, которое всыпали в огонь, и, наконец, висевшие вокруг дуба завесы на высоте семи локтей также придавали немало тепла[26]. Однако, несмотря на все эти натянутые объяснения, изобретенные Преториусом, он сам им в конце концов не верит и признается, что это, должно быть, были дьявольские чары. Даже столь трезвый ум, как Гарткнох, прибегает к такому же объяснению; упомянув о неувядавшей зелени Упсальского дерева, он заявляет, что, по его твердому убеждению, тут действовала нечистая сила; то же объяснение он применяет и к дубу в Ромове[27]. До Гарткноха так же высказался Лукас Давид: «…ohne zweiffels aus des teuffels getrieb oder verblendung» (p. 27). Только Геннебергер (Erklar, p. 465) объясняет, хотя и неудачно, что якобы густота листвы не пропускала ни дождя, ни снега и таким образом сохранялась зелень; на что Арнольдт возражает, что в таком случае лишь нижние слои листвы, а не верхние и верхушка оставались бы зелеными[28]. Проф. Фишер, пишущий по Гарткноху, утверждает, что постоянные жертвенные огни и кучи навоза от жертвенных животных согревали воздух и землю, так что и то и другое способствовало постоянному сохранению дубом зелени и листвы. Вот до чего дошло священное Ромове и прославленный криве, господствующий над всей Литовской областью и живущий среди громадных складов скотского навоза. Бендер, защитник Грюнау, считает этот признак мифом и утверждает, что вечнозеленая омела на дубах и липах послужила началом для сложившейся затем веры в деревья с таким свойством. Из всего этого мы отметим то несомненное обстоятельство, что Грюнау первый ввел в литовскую мифологию вечнозеленый дуб и поместил его в надровском Ромове. Следуя его примеру, все последующие писатели приписывали это свойство дубу в усмотренном ими Ромове.

Однако же вышесказанным заключением отнюдь не решается главная задача – выяснение причин и источников подобной идеи Грюнау. Является ли упомянутая вечная зелень его собственным изобретением, на которое мог навести его эпитет вечного огня, или же он вынес готовое уже представление из каких-либо других источников?

И вот, пересматривая ряд писателей, упоминающих ранее Грюнау о священных деревьях, мы находим, что его описание дуба и прочих священных предметов в Ромове наиболее похоже на описание дерева и священных предметов в Упсале, принадлежащее Адаму Бременскому. И хотя Грюнау нигде не ссылается на него, мы, однако, можем указать незатертые и убедительные следы того, что описание Ромове в общем и в некоторых частностях составлено по образцу описания Упсалы. Так, оба писателя говорят о вечнозеленом дереве, о троице главных божеств, об обоготворении заслуженных людей после смерти; оба сохраняют в описании один и тот же порядок. Другие, еще более точные указания на подражание выяснятся при разборе подробностей.

Не поколеблет нашего убеждения и утверждения и то замечание, что Адам Бременский был издан лишь через шестьдесят девять лет по написании хроники Грюнау; равно как и то, что ни в Гданьске, где Грюнау был монахом, ни в Эльбинге[29], где он также жил, нет ни малейшого следа нахождения там кодекса Адама, так как Грюнау мог познакомиться с ним через писателей, пользовавшихся в своих работах рукописью Адама Бременского[30].

Однако и этим объяснением главный вопрос о вечной зелени также не исчерпывается, а лишь переносится из надровского Ромове в скандинавскую Упсалу, от Грюнау к Адаму Бременскому. Несомненно, ни в Ромове, ни тем более в Упсале не могло быть лиственного дерева с подобным свойством. Откуда же у Адама Бременского явилось такое сведение в тексте: «Nobilissimum ilia gens (Sueonum) templum nabet, quod Ubsola dicitur», а в схолии 134: «Prope illud templum est arbor maxima, late ramos extendens, semper viridis in hieme et aestate; cujus ilia generis sit, nemo scit». Известно, что Адам Бременский, отправившись вскоре после 1069 года к датскому королю Свену Эстридсену, находившемуся тогда, по всей вероятности, в Зеландии, от него и многих других услышал и записал подробности, касающиеся северных стран; ему сообщали их также архиепископ Адальберт, равно как и епископ Датский, имя которого неизвестно, какой-то нордальбингенский дворянин, спутники епископа Адальберта-младшего, по всей вероятности также и Вильгельм, епископ Зеландии, некогда бывший канцлером Кнута Великого, и Адальберт-старший, бывший епископ Готский и Шведский; наконец, автор ссылается на видевное им самим и другими очевидцами. Все это – серьезные свидетели, доставлявшие автору сведения о собственной родине для написания «Gesta» и большей части схолий, объясняющих текст. Некоторые из последних переписчики внесли в текст, другие остались на месте. Большая часть их принадлежит самому «автору, который по мере накопления сведений, записывал их уже по окончании сочинения» – для пополнения сведений, другие схолии – меньшая часть – принадлежат чужой руке. Интересующая нас 134-я схолия не содержит никаких указаний, по которым можно было бы определить ее автора; однако нам известно, что это одна из наиболее древних схолий, так как мы находим ее уже в кодексе, принадлежащем к XI или началу XII века, т. е. почти одновременном с рукописью автора. Поэтому наиболее вероятно, что схолия эта, равно как и многие другие, была дописана самим Адамом Бременским, а содержащееся в ней сведение доставил ему, несомненно, один из вышеназванных свидетелей – во всяком случае, скандинав, знавший Эдду, так как некоторые места являются ее буквальным переводом.

Приводим текст Эдды.

«Иггдрасиль – древо из древес наилучшее» (Речи Гримнира).

«Тот ясень больше и прекраснее всех деревьев» (Видение Гюльви).

«Сучья его простерты над миром и поднимаются выше неба» (Видение Гюльви).

«Древо, которое раскидывается вокруг мира, Мимамейдр называется» (Речи Высокого)[31].

«…над источником Урд зеленеет он вечно» (Прорицание вёльвы).

«…на дереве том, чьи корни сокрыты в недрах неведомых» (Речи Высокого).

Сопоставив помянутую 134-ю схолию с только что приведенными словами Эдды, мы убеждаемся, что arbor maxima соответствует 1, 2; late ramos extendens = 3, 4; semper viridis = 5; cujus ilia generis sit, nemo scit = 6.

Вряд ли нужно более ясного доказательства, что 134-я схолия является не только пересказом, но даже дословным переводом Эдды.

Иггдрасиль – мифическое Древо мира. По мнению метеоролога Адальбертса Кюнна[32], представление о нем возникло из сравнения туч, расстилающихся по небу длинными, часто переплетающимися полосами, с деревом, охватывающим все небо. Миф о Древе мира Иггдрасиле получил начало из известной формации туч, которую северный немец и доныне называет Wetterbaum. Греческая нимфа Мелия (Ясень) является дочерью Океана или Посейдона, т. е. моря, которое в мифах очень часто обозначает небесное море, небо. Другого мнения держится Маннгардт: как каждое хозяйство в Скандинавии, каждый хутор, деревня, уезд и область имели своего вартрада, т. е. дерево-покровителя, так и весь мир имел такого покровителя в виде ясеня, называемого Иггдрасиль[33]; такой взгляд кажется и нам более вероятным. Мифические личности и предметы обладают обыкновенно теми же качествами, что и земные, но в более высокой степени; поэтому мифические деревья вечно зелены. Качество Иггдрасиля, перенесенное на упсальское дерево, Адам Бременский распространил своим сочинением, и отсюда-то Грюнау перенес это качество в одну из прусских областей, Надровию, на громадных размеров дуб и поместил его в скромной местности, называемой Ромове. Наследники Грюнау по перу щедрой рукой одаряли вечной зеленью каждое дерево, считавшееся священным.

В дальнейшем изложении Грюнау говорит, что дуб в Ромове разделялся на три равные части; что в каждой из них находилось отверстие наподобие окошка; что в этих отверстиях стояли статуи Перкуна, Патримпа и Патолла.

Нам трудно даже мысленно представить себе дуб или какое-нибудь другое дерево, одно, разделенное неизвестно чем и как на три равные части, и в каждой из них отверстие, по-видимому, сквозное (fenster) и, несомненно, на одной высоте от земли, как требовало этого сравнительное равенство трех высших божеств; тем труднее допустить, что подобное дерево могло действительно вырасти таким образом само собой. Очевидно, Грюнау тут принял за основание дерево, считавшееся по своему виду священным, которое описано выше, в § 3; и затем самовольно придал ему нужную для задуманного описания форму, в действительности невероятную. Отверстия, образовавшиеся вследствие сращения ствола или ветви, он, в качестве монаха, представил себе наподобие ниш в костелах, в которые вставляли святых. Такие отверстия ни в коем случае не могут быть искусственными (вырубленными), так как священные деревья нельзя было повреждать. Затем в эти мнимые окна Грюнау вставил статуи трех прусских богов. На число «три» повлияло не столько обрядовое священное число, сколько нарочитое сближение с христианским догматом о Св. Троице, главным же образом – слепое подражание Адаму Бременскому[34], как мы постараемся доказать в дальнейшем изложении. А именно Адам Бременский описывает святилище в Упсале следующим образом: «В этом храме, который целиком изготовлен из золота[35], находятся статуи трёх почитаемых народом богов. Самый могущественный из них – Тор – восседает на троне посреди парадного зала; с одной стороны от него – Водан, а с другой – Фрикко»[36]. У Грюнау место Тора занимает Перкун – божество, взятое из действительных народных верований, чтившееся во всех литовских землях. В литературу впервые ввел его Алнпеке в 1219 году, говоря о походе литовцев на остров Оэзель:

Zu Swurben vuren sie ubir se,

Das ist genant das osterhap,

Als es perk une ir apgot gab,

Das nimmer so hart gevros[37].

Патоллас, Перкунас и Патримпас. Со старинной гравюры

Вместо Фрикко Грюнау ставит своего Патолло, вместо Водана – Потримпо, Патрумпо и т. п. Близкие этим названия, Патримпе и Патоллус, находим впервые в «Collatio Episcopi Warmiensis» от 1418 года. Любопытный монах, странствующий по всей стране, мог читать этот документ или в Фрауенбурге, или в Эльбинге (ныне соответственно Фромберк и Эльблонг в Польше. – Ред.), вероятнее же всего, в Данциге, где он был монахом. Однако Грюнау изменил название источника Натримпе в Потримпо, может быть, потому, что слышал где-нибудь подобную форму или оборот речи. С этих пор название это перешло в литературу[38].

Адам Бременский, перечисляющий скандинавские божества, во главе ставит Тора с эпитетом potentissimus (могущественнейший. – Ред.), затем Водана и, наконец, Фрикко. Нечто подобное хотел сделать, следуя своему образцу, и Грюнау, говоря: «Patollo, der obirster abgott», за ним следуют Потримпо/Potrimppo (sic), и, наконец, Перкун[39]. Если порядок вычисления богов должен обозначать порядок их старшинства, то Грюнау выказывает, как часто с ним случается, удивительно слабую память и непоследовательность, ставя в других местах во главе Потримпа, затем Патолла и в конце Перкуна или же – Потримпа (Перкуна), Патолла; или Перкуна, который действительно соответствует Тору, далее Потримпа и Патолла.

Затем Адам Бременский объясняет значение скандинавских богов, их символы и обстоятельства, при которых им приносили жертвы: «Их полномочия распределяются следующим образом: «Тор, – говорят шведы, – царит в эфире, управляет громом и реками, ветрами и дождями, ясной погодой и урожаями. Второй – Водан, что означает «ярость», – ведёт войны, даёт людям мужество в битвах с врагами. Третий – Фрикко – дарует смертным мир и наслаждения».

По примеру и в порядке Адама Бременского, который каждому из названных богов определяет соответственную область: одному – атмосферических явлений, другому – войны, третьему – мира, наделяя каждого сверх того соответственным символом, – и Грюнау приписывает своим богам известный круг деятельности и символ (cleinott). Все это, однако, он делает свойственным ему образом, мешая правду с неправдой, выдумывая там, где у него недостает материала. Вот что пишет Грюнау о своих божествах:

«Perkuno war der dritt abgott, und man in anruffte umbs gewitters willen, domit sie regen hetten und schon wetter zu seiner zeit und in der donner und blix kein schaden thett» (Tract. III, с. III, p. 94).

«Und die eiche war gleich in 3 teil geteilet, in iglichem, wie in eim gemachten fenster stundt ein abgott und het vor sich ein cleinott. Die eine seite hilt das bild Perkuno inne… und sein cleinott war, domit man stetis feuir hette von eichenem holtze tag und nacht» (Tract. II, p. 78).

На хоругви Видевута были вытканы изображения трех божеств, из которых «das ander (Perkuno), war wie ein zorniger man und mittelmassig alten sein angesicht wie feuer und gekronet mit flammen, sein bart craus und Schwartz» (Tract. II, с. V, p. 77).

«Potrimppo der ander abgott der von Brudenia war und dieser war ein gott des gluckis in streitten und sust in anderen sachin…» (Tract. III, с. III, p. 94).

«Dy andre seite (дуба) hilt ynne das bildt Potrumppi und het vor sein cleinot eine slange und die wardt in einem grosen toppe irnert mit milch von den waydolottinen und stetis mit garwen des getreides bedeck» (Tract. II, § 2, p. 78).

Изображение Потримпа на хоругви Видевута было следующее:

«…das eine war wie ein man junger gestalt ane bardt, gekronett mit sangelen (колосьями) und frolich sich irbot und der gott vom getreide und hies Potrimpo» (Tract. II, с. V, p. 77).

«Patollo der obirster abgott der Bruteni also ettwan genant die einwoner Brudenie, itzund Preussen genant. Dieser war ein irschrecklicher got des nachtes, spuk im hause zu treiben, sunderlich in den hofen der edlinge…

So war er auch ein got der todtin» (Tract. III, с. III, p. 94).

«Das dritte bilde (в дубе) Patolli hilt inne die dritten seitte, und sein cleinott war ein todten kopff von eim menschin, pferde und ku» (Tract. II, p. 78).

«Das dritte bilde (на хоругви) war ein alter mann mitt einem langen groen bardt und seine far be gantz totlich, war gekronet mit einem weiszen tuche, wie ein morbant» (Tract. II, с. V, p. 77).

Об их фигуре на хоругви говорит: «…bio waren ire cleider und woren brustbilder» (Ibid).

Сходство Перкуна с Тором поразительно; оба они были богами атмосферических явлений, как Юпитер в Риме и Зевс у греков. Однако одно это обстоятельство не давало бы нам права утверждать, что Грюнау следовал образцу Адама Бременского; подробности, составляющие целое, расположение и порядок описания принуждают нас признать это.

Переходя к этим подробностям, мы видим ясно, что «gewitter, regen, donner und blix» соответствует «tonitrua, fulmina, venti, imbres» у Адама Бременского; «schönwetter», «serena». Только «fruges» Грюнау не приписывает своему Перкуну, так как это, как увидим, нужно ему было для другого божества. Но в символах замечается разница; скипетр является общеизвестным символом власти; а вечный огонь вряд ли может служить символом, так как известно, что у литовцев огонь составлял особое божество, чтимое выше других; возможно ли допустить, что общепочитаемое божество могло быть символом другого божества? По словам Ростовского «Perkuno ignem in silvis sacrum… perpetuum alunt», можно лишь заключить, что в честь Перкуна жгли огонь, а не то, что огонь был его символом.

Наделение властью двух остальных богов доставило Грюнау немало хлопот, несмотря на образец. Зачем же, однако, изобретательная фантазия и то удобное обстоятельство, что Natrimpe и Patollus в «Collat. Ер. Warm.» названы без всяких указаний на круг их власти? Этих богов можно было наделить какой угодно властью.

Водан у Адама Бременского ясно определяется в качестве бога войны. Прусского или литовского божества этого рода Грюнау не знал; не знаем до сих пор и мы, несмотря на Нарбутта; о существовании бога мира нам также ничего не известно. Очевидно, литовцы не дошли еще до отвлеченных понятий в этом направлении, а тем более до обожествления их. Между божествами, известными нам по достоверным источникам, один лишь Перкунас проявляет воинственное настроение, но богом войны он нигде не называется. Он ударяет и бьет: «Perkune devaiti, ne muszki unt mana» – «Перкун-божок, не ударяй и меня» (Ласицкий); он рубит мечом, например, месяц: «Perkuns didey supykęs, Ji kardu perdalyjo» – «Перкун, страшно разгневанный, рассек его мечом» (месяц); он сокрушает дуб: «Perkuns zal’auzola parmusze» – «Перкун сокрушил зеленый дуб». В латышских песнях мы находим: «Перконс-батюшка имеет девять сыновей, трое ударяют, трое гремят, трое мечут молнии», «Ударь в источник, Перконс, до самого дна, вчера в нем утонула дочь Солнца, вымывая кувшины», «Греми, греми, Перконс; разбей мост на Двине, чтобы поляки и литовцы не напали на мою родную страну». Невестка в отчаянии взывает к громам и молниям: «Разбейте мою свекровь, чтобы я могла сама свободно побрякивать ключами»[40]. Другие божества (spectra, visa у Ласицкого) пугают, как наши духи. Итак, как кажется, литовцы не знали специального бога войны; хотя латышам было очень легко создать покровительницу войны в лице kara-mâte[41]. В Волынской летописи было бы уместно, чтобы собранные под Возвяглем литовские полки призывали бога войны; между тем они обращаются к Девуриксу и Андаю и всем богам с возгласом «Janda». Перед битвой крестоносцы призывают на помощь Бога, куронцы же призывают (богов) по своему обычаю. Правда, это сказано вообще, но кого именно призывали куронцы, выясняется в последующем изложении, что после победы они приносят жертвы не одному богу, т. е. войны, а богам вообще.

Не найдя таким образом определенного бога войны, Грюнау вышел из затруднения тем путем, что для своего Патримпа взял все атрибуты Водана: «bella gen», т. е. «glück in streitten» (p. 95), у бога Фрикко также все: «расеt et voluptatem», передавая это посредством «glück in andern Sachin» (p. 95), а от Тора – сохраненный с этой целью атрибут «fruges» – «gott des getreides» (p. 77). В качестве символа он придал ему змея, который действительно считался предзнаменованием и вестником успеха, если его встречали неожиданно; поэтому это был бы весьма соответственный символ. Однако тут мы должны повторить замечание, сделанное касательно огня как символа Перкуна: змей пользовался у литовцев большим почетом, выкормленный дома или же дикий, вне дома, – особенно же змей, называвшийся Gyvâte (Gyvotes, Givoitos), поэтому мы сомневаемся, чтобы, будучи некоторого рода божеством, он мог в то же время быть символом другого божества[42].

Дальнейший круг власти, приписываемый Патримпу Грюнау, также лишен правдоподобия. По Грюнау, это не только бог успеха в бою, но также и в иных делах. Между тем нам доподлинно известно, что общеизвестным божеством всякого успеха и счастья во всех литовских землях была Лайма, Лаймеле[43], которая и ныне еще живет в устах народа и в его песнях. Именно из Пруссии, верованиями которой исключительно занимается Грюнау, мы имеем несколько свидетельств о ее существовании. «Laima szauke, Laima reke» – «Лайма призывает, Лайма зовет»; «Laimuzes subocleje» – «в колыбели Лаймы»[44]; «Quid Laimele tibi praestabit»[45], «Лаймеле – богиня легких родов»[46]. Разве мог рядом со столь распространенной и глубоко укоренившейся верой в Лайму остаться Потримп или, что еще невероятнее, занимать среди богов первостепенное место?

Богиней земледельческих плодов, которую, как это было указано нами в другом месте, призывали (особенно в Пруссии) при всякой работе на пашне, была Жеминеле; следовательно, и в этом случае приписываемый Потримпу Грюнау атрибут «gott des getreides» и причисление его к главным богам оказываются ложными. При этом приняв во внимание, что уже в агенде, написанной спустя четыре года после окончания хроники Грюнау, т. е. в 1530 году[47], этот же Потримп объясняется посредством римского Кастора (собственно, Поллукса[48]), что в конце концов сводится к одному и тому же, а через несколько еще лет, около 1551 года, Ян Малецкий называет его «deus fluviorum et fontium», можно ли предположить, что в течение более-менее двадцати с небольшим лет бог успеха на войне или в мирное время успел преобразиться в бога рек и источников? Не является ли такого рода неуверенность, разногласие и даже противоречие доказательством того, что писатели сами не знали значения [слова] Потримп?

Если бы мы соответственно нашим выводам (§ 5, текст и примеч. 4) приняли вместо Потримп, Потримпе, написание Натримп, то вопрос не выиграл бы относительно ясности, так как неизвестно, что обозначает Натримпе; Бендер даже утверждает наоборот, что Натримпе – ошибка вместо Потримпе[49].

Приписав Перкунасу функции Тора, Потримпусу функции Водана и Фрикко, Грюнау исчерпал атрибуты трех скандинавских богов, приведенных Адамом Бременским. Для Патоллуса ничего не осталось, и поэтому Грюнау должен был тут извернуться сам.

Существование бога Патолла, по «Collatio Ер. Warm.», не подлежит сомнению, но значение его нам неизвестно. Грюнау называет его богом душ умерших (got der todtin) и ночных привидений, приписывая ему в качестве символа мертвую голову, череп лошади и коровы.

Рассмотрим литовские божества смерти. Литовцы и жмудины называли божество человеческих душ Velona (Lasicki), Velonis[50]. Лясковский у Ласицкого говорит: «Velona, deus animarum» (собственно dea anim.); ему приносили жертвы, когда кормили души. Жертву составляли лепешки неизвестного нам вида, называемые Sikies: «Sikies Velones penukszlas» – Sikies Velonis’a – пища, еда[51]. Тот же Лясковский приводит формулу приглашения бога: «Velonis su vёlems atejk musump unt stala» – «Велонис с душами, приходи к нам к столу»[52]. У латышей покровительницей душ была Velia-mâte, как показывают народные песни: «Velia-mâte меня обманула; у Velia-mâte гнется жердь, когда она сушит одежду».

Итак, Velonis, Velia-mâte являются богами душ, уже покинувших тело; в Надровии и Шалавонии принимает души после разлучения с телом Жеминеле, богиня земли, как Zemes-mâte у латышей. Богиней, или, вернее, призраком, причиняющим смерть, известным во всех литовских землях, является Гильтене, демон в тесном смысле заразы и мора, в общем – смерти[53]. На Жмуди и в Литве Гильтене имеет жало, от которого и получила название (geliti, geliau, gelti – колоть) и которым она сосет яд из трупов, лежащих в могиле, и, жаля, впускает яд в людей, отчего они и умирают[54]. В Литве Гильтене также влезает больным в бок, причиняет им боль или убивает ядом. Обобщение ее в демона смерти видно также во фразах: «Giltine zmogu pasmaugla» – «Гильтине человека задушила»; «Giltine zmogu pasuka» – «Гильтине человеку шею свернула». У латышей проклинают: «Kаі tewi Dziltine nuraut» – «Чтобы тебя Гильтине побрала». В прусской Литве существует онемеченная форма Geltan, Gaeltan, из чего народная этимология образовала привидение gelbzahn, а пугая детей, говорят: «Giltine atein» и «de Gelltän kommt»; она берет людей без различия возрастов: «Giltine ne weizd dantu» – «Гильтине не смотрит в зубы»; к этому Фришбер присоединяет выписку из «Preuss. Worterbuch» Хеннига, Königsb., 1785, с. 84: «Giltine war bei den alten heidnischen Preussen die würge und pestgöttin, oder der tod». Выше уже упомянуто, что она душит людей: «Kad tawe Giltine nusmaugtu» – «Чтоб тебя Гильтине задушила!», а когда зараза косит людей, то говорят: «Гильтине обходит» – «Giltine suka». Довконт, несомненно, по собственному почину делает ее женой Пикола[55] (?).

Если на Жмуди, в Литве и у латышей существовало особое божество, покровительствующее душам умерших, и особое божество смерти, то и в Пруссии наряду с Giltine, Geltan, т. е. божеством, причиняющим смерть, мог существовать покровитель умерших. Однако никоим образом нельзя доказать, был ли им Патолл; мы до сих пор считаем его божеством местным, вармийским, неизвестного значения; так как ввиду стольких фальсификаций, какие мы до сих пор разоблачили у Грюнау, на свидетельство его никоим образом полагаться нельзя.

Теперь обратимся к символам Патолла, какими являются якобы мертвая голова и череп лошади и коровы.

Мы знаем из Вульфстана, что пруссы считали величайшим несчастием найти где-нибудь человеческую кость, которая не была погребена; тотчас необходимо было умилостивить божество. Автор говорит об окрестностях Эльбинга и далее. Кейстут, наткнувшись на непогребенное тело убитого, велел его тотчас сжечь. Итак, можно ли допустить, чтобы предмет, оскорблявший и гневивший божество, мог быть в то же время его символом?

Вообще у язычников был обычай натыкать головы жертвенных животных на жерди, палки, тычины в знак принесенной жертвы. Во времена христианства головы убитых лошадей, скота, птиц и т. д. прибивали, например, над воротами или на верхушке конюшен, хлевов и т. п. для отвращения чар[56]. Относительно Пруссии Преториус (p. 26) говорит: «…die jetzigen, Nadrauer, Salavonier, Sudauer pp. haben den gebrauch, wenn sie im spatherbst das vieh einstallen, pflegen sie in den ochsenstall einen ochsenkopf, in den pferdestall einen pferdekopf hineinzuhangen. Dies war wol urspriinglich ein geschenk für Pikullus, um ihn zu besanftigen».

Возможно, что Грюнау воспользовался этим обычаем. Толкования же Преториуса, очевидно, ошибочны, хотя бы мы даже на место подозрительного Пикула поставили действительно чтившегося прусского бога, причиняющего зло и убытки. Если головы животных привешивали для отвращения вредящего божества, а потом чар, то каким же образом они могут быть символом этого же божества?

Следовательно, символы бога умерших и духов являются также выдумкой Грюнау.

Если у Адама Бременского относительно места на небе исключительно властвует Тор, являясь повелителем небесных явлений, следовательно, и таких, которые влияют на урожай (fruges) на земле, то на земле власть разделяется таким образом, что Водан управляет военными делами, а Фрикко – мирными. Грюнау, несмотря на доказанное подражание, уклоняется от этого разделения власти, приписывая исключительное господство на небесах Перкуну, Потримп же является владыкой земли, управляющим успехом одинаково как в военных, так и в мирных делах, а также в урожае, a Патолло, как богу умерших, Грюнау определяет, хотя и не высказывает этого прямо, подземное царство. Такое разделение теоретически имеет известное логическое основание. В описании же изображений на мнимом знамени Видевута проглядывает другой принцип разделения богов, основанный на течении человеческой жизни, т. е. молодости, возмужалости и старости, без указания выше упомянутых атрибутов. А именно: Потримп изображен молодым, безбородым, с венцом из колосьев на голове, с веселым лицом. Перкун был средних лет, с черной курчавой бородой, в огненной короне, с лицом, исполненным гнева, «как огонь». Патолл – старик с седой бородой, с повязкой из белого плата вместо короны, со смертельно-бледным лицом, как у умирающего старца.

Грюнау старается уверить нас, что он составил описание по знамени Видевута, царствовавшего, по его мнению, около 500 года по P. X. Где сохранялось оно в течение тысячи лет (до 1526 года) и так хорошо сохранилось, что изображения богов и буквы на нем не были повреждены; где видел его Грюнау, где скрылось оно после описания так, что после Грюнау его никто не видел, – все это останется, по всей вероятности, навсегда его тайной. Предположить, что описание составлено по епископу Христиану (XIII век), невозможно, зная, что эта хроника есть фикция Грюнау[57]. Впрочем, если бы даже она и существовала, то все же являлся бы вопрос, откуда Христиан в XIII веке получил сведения, притом такие подробные, о знамени V века? Итак, не нужно более ясного доказательства, что описание знамени со всеми подробностями является самым бесцеремонным подлогом. Кроме того, заметим, что нет никаких сведений о существовании у литовцев и пруссов знамен в первые века; среди добычи крестоносцев знамен нет. Первое упоминание о «insignia Lithwanonorum» я имел случай прочесть в Chronicon Dubnicense под 1351 годом.

Выяснив, что как дуб, так и вечная его зелень заимствованы от Адама Бременского; что число богов и мнимая очередь их первенства также сочинены по образцу описания того же Адама Бременского; что атрибуты прусских богов являются лишь повторением атрибутов богов скандинавских, мы, кажется, вправе не без основания предположить, что помянутые у Грюнау идолы, долженствующие изображать Перкуна, Потримпа и Патолло и стоящие уже в известных нам отверстиях дерева, являются также лишь переводом «statuae» у Адама Бременского, т. е. что под идолами («bilder») следует разуметь статуи или статуэтки.

Но как раньше все то, что Грюнау заимствовал у Адама Бременского, оказалось несогласным с истиной для Пруссии, так и существование статуй трех богов, по образцу Адама Бременского, следует причислить к фальсификациям. Мы могли бы ограничиться таким выводом, если бы не желали придать затронутому вопросу принципиального значения, таким образом обобщая его: представляли ли литовцы вообще своих богов в изображениях или статуях из какого-либо материала в человеческом образе?

Арийские народы, которые чувствовали еще свою полную зависимость от природы и ее явлений, небесных или земных, обращались к ним непосредственно, воздавая им поклонение в том виде, в каком они являлись им; таким образом, они молились непосредственно солнцу, луне и звездам и т. п., растениям, животным, водам, камням. Только впоследствии возникает мысль об их производителе, а вслед за тем антропоморфизм, на который мог повлиять также культ духов после смерти. Литовцы выступают на историческое поприще именно в период перехода к антропоморфизму; следовательно, на основании уже этого, так сказать, теоретического взгляда на историю религиозных верований можно было бы утверждать, что статуй богов в Литве не могло быть.

Перейдем, однако, в область фактов. Весьма знаменательно, что на всем обширном пространстве, которое с незапамятных времен занимала Пруссия, обе Литвы и латыши, в течение целых шести или семи столетий – от начала XII века (у латышей) и XIII века (в Пруссии и обеих Литвах), т. е. от нашествия на эти земли ордена и до настоящего времени, мы не нашли ни одного вещественного памятника, который бы изображал какого-нибудь бога и был несомненно литовского происхождения.

Правда, в Куршком заливе выловили восемь фигурок грубого изделия из янтарной плитки, человекообразных; но ни народного происхождения, ни значения их мы не знаем. Материал, вероятно, местный; однако и в этом случае неизвестно, какому народу принадлежит самое изделие. Памятники эти, несомненно, каменного века и восходят к незапамятным временам. Кроме того, известно, что восточные берега моря и зависящие от них края материка постоянно и до сих пор подвергаются и подвергались изменению. Нынешний Куршский залив, по мнению Берендта, а затем Берренбергера, простирался за реку Юра, которая является остатком этого моря и напоминает его своим названием. А так как jures только в литовском обозначает море, то прибрежными жителями должны бы являться литовцы. И действительно, вся Самбия является наносной землей. Но как бы это ни было, во всяком случае, Куршская коса, если и существовала в то время, то находилась слишком далеко от литовского материка и могла быть заселена народом иного происхождения.

Историческим фактом является и то обстоятельство, что скандинавские народы с незапамятных времен и до позднейшего времени часто надвигались на земли, лежащие на восток от них, следовательно, на самбов, эстов, куров; поэтому они могли занять и даже заселить лежавшую по пути косу. А так как у них были изображения богов в человеческом виде, то помянутые памятники могли происходить от них.

Другим вещественным памятником представляется камень, изображающий, по ученому преданию, Потримпа, находящийся до сих пор в Христбурге. Осмотрев слепок, находящийся в Народном музее в Берлине, я пришел к убеждению, что это – общеизвестная каменная баба.

Никаких других такого рода мнимолитовских памятников мы не знаем.

Равным образом знаменателен тот факт, что ясного доказательства существования изображений богов, сделанных рукою человеческой, относительно Литвы в литературе также нет. Между тем мы могли бы, во всяком случае, ожидать каких-либо, хотя вскользь сказанных указаний в описаниях походов крестоносцев и меченосцев, совершавших свои набеги в глубь и в ширь языческих земель. Нельзя приписать это случайности; ибо если указываются священные рощи, леса, деревни и городки, через которые совершался их опустошительный поход, то почему же не упоминалось бы о том, что в том или ином месте они нашли и разрушили идолы? Молчание довольно знаменательное. Молчит Дусбург, посвятивший целую главу специально прусским верованиям, молчит, очевидно, потому, что не видел никаких идолов и ничего не слышал об их существовании, молчат папские буллы и последующие за Дусбургом писатели, вплоть до Грюнау.

Боевые ножи-скрамасаксы земгалов VI–XI вв.

Зато у нас есть решительное и убедительное свидетельство пастора Эйнхорна, жившего в ХVІІ веке среди латышей, во многих местах преданных еще языческим обычаям, который, следя за ними по обязанности и записывая их, категорически отрицает существование идолов в каком-либо виде и существование языческих святилищ. «Латыши, – говорит этот автор, – хотя и имели много богов и богинь, но не ставили им ни храмов, ни алтарей, где могли бы совершать свое богослужение или приносить жертвы. Ибо ничего в этом роде не найдено в этой стране, и нет ни малейшего следа этих вещей, исключая одно то, что они имели особые рощи и леса, в которых воздавали покловение богам и молились им. Однако в них нигде не найдено ни храмов, ни алтарей, никакого столба, ни идола (Golzenbild)».

Если же мы и находим указанные ясно «идолы, храмы», где речь идет о литовских верованиях, то это не более как фраза, свойственная христианским писателям, употребляемая ими для обозначения вообще язычества, не принимая во внимание, существовало ли действительно поклонение истуканам. Такое выражение сложилось во времена борьбы христианства с язычеством, особенно с греками и римлянами, которые возводили храмы и идолы. Так, свидетель, рассказывавший Кавапариусу о мученичестве св. Войтеха, не видел идолов; как свидетельствует об этом молчании в «Vita S-ti Adalberti»; тем менее мог видеть их Кавапариус, не бывший в Пруссии; а все-таки он пишет, что св. Войтех отправился в Пруссию «deos et idola debellaturus». С другой стороны, св. Войтех, очевидно не знавший о пруссах, ничего, кроме того, что они язычники, обратился к ним якобы со следующими словами: «…ut simulacra surda et muta»[58] (relinquerent). Это, скорее, фраза Кавапариуса, а не св. Войтеха. Сила привычки объясняет неточность таких выражений[59].

В тех же случаях, когда idolum имеет конкретное значение, относящееся к реальному предмету, этот предмет никогда не представляется в виде статуи. Так, в Христбургском договоре 1249 г. ясно говорится: «…idolum Kurcho», что при ближайшем исследовании оказывается снопом или пуком колосьев, сделанным после окончания жатвы. Treter в «Vita S-ti Anselrai» именует idolum – священное дерево у пруссов. Преториус (с. 23) называет idolum козью шкуру, растянутую и повешенную на высоком шесте. Длугош, приводя огонь, животных и т. п., называет все это – idola и даже simulacra. Гуагин, описывая в тексте священный огонь, замечает на полях: «Ignis, lituanicum idolum».

Отстаивающие существование у литовцев фигур богов ссылаются на рассказ Преториуса (с. 27) и на лингвистические доказательства.

Вот текст Преториуса: «Мне вспомнилось то, что я однажды видел в деревне в Каркеле. Рыбак установил статую на мачте своего бота. Он сделал изображение человека, головы, двух лиц, одного спереди, одного сзади, второе было с открытым ртом; на плечах было два довольно больших крыла, рядом с ними – вытянутые руки, правую руку вверх, в левой вытянутой руке он держит перед собой рыбу. На голове был вырезан хохолок. Фигуру он называл Вейопатисом (т. е. Повелителем ветров). Я подозреваю, что раньше древние пруссы подобным образом изображали Пердойта (?!). <…> Когда этот рыбак смотрел на Вейопатия, особенно в ненастную погоду, он поднимал обе руки. Его называют ещё Вейпонс, а часто также и Вейдевс (бог ветров)».

He нужно особенной догадливости, чтобы заметить, что описанная фигура, выструганная из коры (хотя бы и самой большой), была собственно игрушкой, долженствовавшей заменить недостающий на мачте флаг, указывавший направление ветра, – и поэтому-то у нее были «довольно длинные» крылья, чтобы они легче поддавались дуновению ветра. Преториус, завзятый исследователь старопрусского быта, всюду выискивал какую-нибудь старопрусскую особенность. Чтобы уверить себя и других, что эта игрушка была изображением божества, он прибавляет, будто бы помянутый прусс, особенно во время бури, поднимал руки, как бы молясь этой фигуре. Этого не могли видеть ни Преториус, ни Исингиус. Кто знает тогдашние драконовы предписания властей духовных и светских против языческих обрядов, угрожающие жестокими муками за малейшее проявление язычества, тот не может предположить, чтобы даже самый закоренелый язычник мог решиться на что-либо подобное публично, мало того, в присутствии духовного лица. Вышеприведенное свидетельство, при своем преувеличенном характере, слишком малосерьезно, чтобы на нем строить столь важные, даже принудительные выводы.

Глубокий знаток литовского быта и языка Бецценбергер, прочтя в неизданной рукописи перевода Св. Писания Бреткунаса (=Br.), что последний передает то же выражение idolum, götze, т. е. идол, божок, литовским stułpas (реже stułpa), столб; затем, что stufpas у того же Br. является синонимом для ebrozas (и abrozas), bild – образ, – выводит заключение: 1) что язычники-литовцы поклонялись предметам, похожим на столбы, называемым stułpai; 2) что так как stułpas есть синоним к ebrozas, то можно было бы предположить, что на таком столбе находилось изображение, образ какого-то бога, из чего получилось бы значение gotzenbild, идол. Вычитав потом в каком-то молитвеннике, что рядом с stułpas поставлено bałwonas (в предложении: stułpû, meadziû arba bałwonift (sic), полагает, что если bałwonas действительно значит gotzenbild, то оно обозначает изображение другого, отличного от stułpas божества.

Исследовав подробно этот предмет, мы пришли к тому убеждению, что литовцы в самом деле почитали не столбы, а только предметы, на них находящиеся, назвав все это в совокупности названием stułpai, за тем, что этими предметами не были изображения в виде человека, но либо шкуры в жертву принесенных животных, либо пуки колосьев разнообразного хлеба или травы, что bałwonas, вошедшее в литовский язык в значении чтимого язычниками предмета, сохранило за собой это общее значение, a stułpas и mёdis составляют только особые роды этих предметов. К ним также принадлежат торчащие над землей камни или вообще известные камни, а, вероятно, также оставшиеся пни священных деревьев.

При описании скандинавских божеств Адам Бременский сообщает, что к сонму богов причисляли также людей, пользовавшихся при жизни большим почетом. «Они также почитают обожествлённых людей, даря им бессмертие за славные подвиги». Равным образом поступает Грюнау. Он также после описания трех прусских божеств имеет своих знаменитых людей, поставленных за их заслуги наряду с богами. Такими являются божества Wurschayto, или Worschayto, или Borsskayto, и Szwaybrotto, или Iszwambrato. Король Witewuto после смерти получил первое имя, а брат его, Bruteno, другое: «…den Koningk sie nannten Worskayto und den Kirwaito (Bruteno) Iszwambrato»[60]. Между тем достаточно известно, что таких божеств никогда не существовало. Virszaitis (так следует правильно писать вместо Wurschayto, Borsskayto и т. п.) назывался жрец, всякий раз избираемый участвующими в жертвоприношении. Szwaybrotto же и т. п. названия – это два произвольно соединенных прусских слова: swais – свой, и brote или bratis – брат; следовательно, swais brote, swais bratis есть буквальный перевод немецкого sein bruder.

Название Widewutus (Видевут) Грюнау заимствовал у Эразма Стеллы, имя же Bruteno сам придумал[61].

Таким образом, вышеуказанное свидетельствует о дальнейшем рабском подражании Адаму Бременскому, о произвольном сплетении и сочетании его сообщений с выдумками Эразма Стеллы, примноженными собственными вымыслами, и о неизвестно уже сколько раз повторяемой нарочно фальши Грюнау.

Указанием на обожание знаменитых людей Адам Бременский кончает свое описание скандинавских божеств, а Грюнау был вынужден в дальнейшем рассказе искать себе другого руководителя.

Из описания дуба в Ромове казалось бы – а писатели прусско-литовских верований и придерживаются этого мнения, – что этот дуб потому считался священным, что в его отверстиях помещались три божества и что таким образом он являлся их жилищем. <…> Между тем дело представляется иначе. Родившийся в Толкемиттене монах еще из дому вынес предания о священных деревьях; затем, бродя по разным странам Пруссии, он слышал о них среди народа, наконец, он читал о них и у своего любимого образца, Эразма Стеллы, пользовавшегося в это время громадной известностью и называвшего великолепные дубы в Пруссии прямо жилищем и домом богов.

Руководствуясь всем этим Грюнау поместил придуманные им статуи своих богов также в дубе в Ромове и таким образом приобрел своим выдумкам некоторое основание.

Беспокоило его, однако, то, что скандинавские божества стояли в святыне; поэтому следовало Грюнау что-либо подобное в этом роде придумать и для своих прусско-литовских божеств. И тут он нашелся. Он придумал, как мы уже раньше упомянули, что вокруг дуба на высоте семи локтей были развешены занавесы, за которые нельзя было никому входить, кроме кирвайто, и что если кто приходил, положим, с жертвоприношениями и т. п., то занавесы раздвигались. Эти-то занавесы, отделяющие святые предметы от народа, совокупно с упомянутым запрещением, живо напоминают еврейскую святыню и удивительно сходны с предписаниями, касающимися ее постройки в Исх., XXVII: 35[62]. И неудивительно. Монаху, ознакомленному требованием своего звания со Св. Писанием, само собою, невольно представлялась образцом еврейская святыня, которому и следовал. В доказательство приведем некоторые примеры. «…И повесь завесу на крючках и внеси туда за завесу ковчег откровения; и будет завеса отделять вам святилище от Святаго Святых…» (Исх., XXVI: 33); «И сказал Господь Моисею: скажи Аарону, брату твоему, чтоб он не во всякое время входил во святилище за завесу… с тельцом в жертву за грех и с овном во всесожжение» (Лев., 16: 2, 3); «…и поставь в ней ковчег откровения, и закрой ковчег завесою» (Исх., XL, 21).

Легендарный герб пруссов

В сравнении с необузданной фантазией Грюнау святыня его имеет еще скромный вид; между тем последователи его, как, например, Гваньини пятьдесят лет спустя (1578), уже пишут, что пруссы своим божествам воздвигнули под известным дубом с громадными издержками великолепную святыню[63]. И несмотря на все вышеуказанное, еще многие ученые не могут отказаться от мнения, будто бы литовцы строили своим богам святыни.

Наше совсем противное мнение потверждается еще двумя ясными, положительными свидетельствами. Одно – Каллимаха с конца XV века, который, опровергая мнение некоторых летописцев, а главным образом Длугоша, будто бы литовцы происходили от римлян, утверждает, что их начала следует скорее искать у галлов, на том основании, что литовцы наравне с галлами молятся в священных рощах и не имеют никаких святынь.

Второе свидетельство из XVII века касается латышей. В нем известный нам пастор Эйнхорн прямо говорит, что латыши не устраивали своим божествам никаких святынь: «Эти латыши, имея множество богов и богинь, не возводили им ни храмов, ни алтарей, чтобы совершать свои богослужения или приносить жертвы, ибо в этой земле ничего такого не найдено… у них были особые священные места или леса, в них они почитали и призывали своих богов, но там не было ни храма, ни алтаря, ни какого-либо столпа или идола».

Эти свидетельства окончательно решают вопрос. В их достоверности нельзя сомневаться, тем более что Каллимах для поддержания своего утверждения, направленного против Длугоша, должен был основательно обдумать этот предмет – способ же выражения Эйнхорна доказывает, что он, как духовное лицо, заинтересованное в отыскании, преследовании и уничтожении всяких остатков язычества, сам делал розыски или приказал их производить и, несмотря на это, никаких следов святынь и истуканов не нашел.

Если же, несмотря на это, в других источниках читаем уже не то общее выражение «templa», а конкретное «templum», как, напр., у Иеронима Пражского; да, если Виганд прямо указывает на aedes или domos sacras в Вендзиголе, то следует надлежащим образом разобрать, какие литовские строения они оба называли templum и aedes sacras. Мы сделаем это в § 12.

Грюнау, как известно, ставит свой дуб на первое место, оставляя вечный огонь на втором плане. Но зато он говорит о двух огнях. Не зная, очевидно, о них ничего положительного, он раз утверждает, что перед Перкунасом беспрестанно днем и ночью горел огонь из дубовых дров, а на нем сжигали жертвы, а затем в другом месте, забыв о сказанном, пишет, что божества требуют, чтобы перед ними (т. е. перед целой троицей) горели два постоянных огня, один из чистого воска, на который должно было сыпать ладан, а другой из сухого дерева, на котором сжигали бы предназначенные богам жертвы.

Уже Арнольд удивляется, к чему служил бы вечный огонь из воска, если другой равным образом доставлял ночью жрецам желаемый свет. Будто бы вечный огонь был разводим с этой целью! Вообще вечный огонь, поддерживаемый воском без дров и угольев, представляется нам загадкой.

Мысль о неугасимом огне заимствована Грюнау у Дусбурга (§ 1) и из Священного Писания, которое, вследствие недостатка у Дусбурга желанного материала, опять делается его главным руководством. Итак, в Священном Писании читаем: «Заповедай Аарону и сынам его: вот закон всесожжения: всесожжение пусть остается на месте сожигания на жертвеннике всю ночь до утра, и огонь жертвенника пусть горит на нём» (Лев., 6, 9); «…а огонь на жертвеннике пусть горит, не угасает» (Лев., 6, 12); «огонь непрестанно пусть горит на жертвеннике и не угасает» (Там же, 13) и во многих других местах.

Мысль о двух огнях Грюнау мог заимствовать только из Св. Писания, в котором читаем, что Бог приказал евреям построить два жертвенника, один для вожжения ладона: «И сделай жертвенник для приношения курений, из дерева ситтим сделай его» (Исх., XXX: 1) (В церковнославянском пер.: «И да сотвориши олтарь кадильный от древ негниющих». – Ред.), а второй для жертвоприношений (Исх., XXVII: 1).

На этом-то основании Грюнау придумал огонь для возжжения ладона и самовольно сделал его вечным. Воск же как материал для жертвоприношения появляется у Грюнау под влиянием обычая, господствующего даже во времена христианские; только что в языческие времена, вероятно, воск действительно бросали в огонь, а в христианские делали из него церковные свечи[64].

Сообщение писателей о том, что вайделоты жили вокруг места, где горел неугасимый огонь, уже по тому заслуживает доверия, что стерегущие его по необходимости должны были находиться вблизи.

По всей вероятности, также и вблизи какого-нибудь священного дерева проживал вайделот, так как вам известно, что еще в XVII веке maldininkas (божкомолец) объявил Преториусу, что он готов даже с семейством проживать возле дерева, считающегося священным, если бы ему только это разрешили, а дерево ведь не нуждается в таком присмотре, как огонь.

После обстоятельного разбора подробностей о Ромове, сообщенных Грюнау и повторяемых всеми летописцами и историками, писавшими о нашем предмете, мы считаем удобным по поводу многочисленности и разнообразия этих подробностей собрать и свести результаты нашего исследования, к которым мы до сих пор пришли:

1) Название местности Ромове и ее положение в Надровии Грюнау заимствовал у Дусбурга.

2) Дуб и его святость основаны на действительной литовской традиции и на словах Эразма Стеллы.

3) Дуб как жилище божества взят также из действительной традиции и Эразма Стеллы.

4) Вечная зелень дуба в Ромове вычитана у Адама Бременского, как кажется, не непосредственно.

5) Деление дуба на три равные части и находящееся в каждой из них отверстие есть подделка под действительную традицию, по которой все деревья, стволы которых или ветви которых, раздвоившись, опять срослись, образуя таким образом отверстие, считались священными.

Прусские идолы на территории современного Гданьска

6) Число трех божеств основано главным образом на описании Адама Бременского; но, кроме этого, могли на это повлиять христианский догмат о Св. Троице и литовское верование в святость числа «три».

7) Название Perkunas взято из действительного верования; названия Потримп и т. п. и Патолл заимствованы из «Collatio Ер. Varm». Форма Патримпо, Потримпо в значении собственного имени первый раз встречается у Грюнау; она образована по аналогии с Натримпе. Патолла же перенял Грюнау из той же «Collatio…» без всякого видоизменения.

8) Bilder – изображение, образ, в данном случае статуи, – является переводом слова statuae у Адама Бременского; описание их вида – чистая выдумка Грюнау; цвет голубого платья – это национальный цвет одежды жителей Самбийской области.

9) Определение власти высших божеств составлено по аналогии с властью трех скандинавских божеств у Адама Бременского, с той только разницей, что функциями трех скандинавских божеств Грюнау наделил два своих божества; для третьего взял за основание существующее верование в домовых и демонов страха, все другое присочинил от себя.

10) Наделение божеств символами заимствовано из описания Адама Бременского; самые же символы – выдумка Грюнау.

11) Widewutus, Widewuto и т. п. – это Vidvutus Эразма Стеллы; брат его Brudeno вымышлен Грюнау, имя же Bruteno образовано от имени народа пруссов (bruteni – пруссы; brutenus – прусский человек). Власть предводителя и законодателя пруссов Видовута, равно как власть его брата Брутено, высшего жреца (Kirvaido) пруссов, составлены по аналогии с властью предводителя и законодателя евреев Моисея и с властью его брата, высшего духовного лица евреев Аарона. Kirvaido – это исковерканное собственное имя жреца огня Криве (Дусбург), в значении должности.

12) Обоготворение заслуженных людей после смерти – это подражание Адаму Бременскому; имя обоготворенного Видовута, Virszaitis, есть слово литовское, обозначающее предводителя в жертвоприношениях, имя же обоготворенного после смерти Brudeno – Szvambrotto – это исковерканное прусское swais brote, означающее «его брат».

13) Простыни, повешенные вокруг дуба, образующие занавес и отделяющие народ от святейшего места, – также вымысел Грюнау, основанный на описании еврейской скинии в Священном Писании. Запрещение, что, кроме Kirvaido, никому нельзя было входить за занавес, имеет источником также Священное Писание.

14) Неугасимый огонь принадлежит к действительным верованиям. Источником для Грюнау, с одной стороны, был Дусбург, с другой – Священное Писание; источником же для двух огней – только Священное Писание.

Из всех указанных нами подробностей Грюнау создал нечто целое, с дерзостью выдавая это выдуманное целое за истину, существовавшую в Ромове.

Из критического же разбора этих подробностей – достоверны ли они или нет – оказывается в окончательном, общем результате, что описание Ромове Грюнау – это компиляция известий, почерпнутых из разных указанных нами авторов, которые мы знаем лучше и основательнее и без Грюнау. Все же другие известия, которые нам представляются новыми, – это выдумки и ложь, переходящие границы воображения и терпимости.

ІІокончив с Грюнау, мы свободнее можем приступить к рассмотрению вопроса о вечном огне, требующего, однако, предварительно несколько общих замечаний относительно видов огня у литовцев.

Огонь вообще занимал первостепенное место в религиозной, социальной, публичной или частной жизни всех литовцев. Мы различаем огни так называемые вечные (jugis Dusb.), которые неугасаемо должны гореть, главным образом для подачи изречений, каковые огни горели, например, в Ромове, в Вильне и в других важнейших местностях (in celebrioribus locis. Dlug.), и огни временные, раскладываемые в известных только случаях. Из последних одни были периодические, как, например, огни на Ивана Купалу (Sobótki), другие опять могли раскладываться во всякое время для сожжения умилостивительных или благодарственных жертв. Если в конце последние огни были зажигаемы по какому-нибудь случаю, интересующему общество, то все вышеуказанные виды огня можно назвать публичными. Дусбург, за исключением огней на Ивана Купалу и умилостивительных, упоминает и об остальных.

Первое известие о прусских огнях на Ивана Купалу (Heilfeuer, Sobótki) сообщает нам вармийский епископ Генрих III (1373–1401), запрещающий в своей епархии этот обычай: «Prohibemus etiam, ne celebretur Sabbatum, quod vulgariter Heilfeier (Heilfener) dicitur, prout suggestione diaboli et adinventione rusticorum, a quibusdam consuevit celebrari». О том же прусско-литовском обычае упоминает Геннебергер, что накануне Ивана Купалы вечером добывали посредством колеса, соломенных веревок[65] и канатов огонь на месте, предназначенном для пастбищ.

Из умилостивительных жертв для отвращения неприятельских нашествий приведем пример из времен, когда христианство господствовало уже более двух веков. Происходило это в 1520 году. Поляки, вытолкнувши крестоносцев из Вармии, заняли войсками всю Натангию и уже намеревались пройти Прегелю, угрожая столице герцога Альбрехта. С другой стороны приближался к самбийским берегам гданьский флот. Среди таких тяжелых обстоятельств гроссмейстер ордена герцог Альбрехт, исчерпав все средства защиты, находился в отчаянном положении. Прусские представители народа (Stände) в этой всеобщей тревоге, вспомнив обет, данный при таких же обстоятельствах шестьдесят лет тому назад св. Войцеху, покровителю Пруссии, и до сих пор еще не выполненный, возобновили обещание. Народ, истощенный налогам в виде поставки солдат и денег, не знал, откуда и ждать себе спасения. И вот является самбийский вольный человек Вальтин Суплитт (Waltin Suplitt), очевидно, вайделот, который публично извещает, что обладает способом для удержания неприятелей от нашествия на Самбию, лишь бы только правительство разрешило употребить его и жители не отказали в помощи. Отправленные к герцогу послы, видно, вернулись с позволением, так как жертва вскоре была совершена. Тогда Вальтин Суплитт потребовал от крестьян черного быка и две бочки пива. Крестьяне, помня еще языческие обряды, все охотно доставили в деревню Рантау (Rantau). Тут на морском берегу в присутствии одних только мужчин, так как языческие обряды в этом случае запрещали присутствие женщин, зарезав по обряду предков быка в честь богов, он сжег на специально с этой целью устроенном костре кости и внутренности, при произношении молитв, сопровождаемых жестикуляциями рук и ног, да, кроме того, и других, точнее не обозначенных обрядов. Сварив быка, присутствующие пировали до крайности и этим закончилось жертвоприношение. Несколько дней спустя после жертвоприношения показались гданьские корабли, которые, приблизившись к берегам, вдруг отплыли. Позднее стало известным, что самбийское побережье представилось гданьскому флоту в таком ужасном виде, какого никогда в жизни не случилось им видеть. Это обстоятельство произвело на народ такое сильное впечатление, что он был уверен в действительной помощи богов[66].

Однако ж это жертвоприношение имело свои печальные последствия. Ибо когда в течение семи лет после него оказывался постоянный недостаток в рыбе и рыбаки, хотя пускались на несколько миль в глубь моря, все-таки возвращались с пустыми почти сетями, опечаленные жители опять обратились за помощью к Суплитту, который откровенно им сознался, что в молитве его произошла ошибка, так как он просил богов об удалении всего, забыв исключить рыбу. Вайделот, упрошенный вымолить у богов новое изобилие рыб, потребовал от прибрежных жителей откормленной черной свиньи, которую ему охотно доставили, прибавив еще нетребованные две бочки пива. Из совершенных обрядов упоминают об одном, а именно что вайделот, пробормотав над вырезанными письменами какие-то слова, бросил их в море, а все, сварив оставшееся мясо, по древнему обычаю, стали пировать и пить.

Но на этот раз не избегли наказания. Под председательством первого самбийского протестантского епископа Поленца был произведен суд над Суплиттом и 73 участвующими, происходящими из восьми побережных деревень. Наказание смертью, применяемое за такого рода преступления, было заменено строгим церковным покаянием с прибавлением побоев розгами[67].

Кроме тех огней, которые мы назвали публичными, были также частные, среди которых важное место занимал огонь на домашнем очаге, считаемый также священным[68]. Каждый хозяин поддерживал его с большой заботливостью и усердием со дня на день уже по тому, что добывание нового огня представляло немалое затруднение и что соседства не были близки. Если же огонь потух, то это предвещало громадное несчастье. В одной латышской песне читаем:

С целью сохранить огонь до следуюшего дня сгребали красные уголья в углубление (foculus) на очаге (focus) и покрывали золой. В Жмуди хозяйка, вечером прикрывая их золой, молилась: «Szventa Gabeta, gyvank su mumis linksmaj!» – «Святая Габета, живи с нами весело!» Если Бендер только догадывался, что в корне gab скрывается значение «огонь», то Акелевич, литовец по происхождению, ясно высказал, что огонь в торжественной речи называется Gabia, а Вольтер фактически доказывает, что до сих пор огонь зовут Gabia szventa в Россиенском уезде, Gabeta же или GabSt (?) в Шадовском приходе[69]. Весьма интересная молитва из Ворн (Медники) Тельшевского уезда совмещает понятия языческие с христианскими: «Szventa Agota su szvintu Gabetu keravokit muni nu ugnes» – «Святая Агата вместе со святою Габетою спасите меня от огня!» В этой молитве Gabeta является уже защитницей огня вообще.

Жмудины в XVI веке называли Gabija огонь, который раскладывался в сушильнях, овинах для высушивания несозрелого или сырого зерна в колосьях. Лясковский благодаря Ласицкому сохранил нам молитву к покровительнице этого огня: «Gabije devaiti! pokelki garu, ne lejski kibirksztiu» – «Габие, богиня, подними (усиль) жару, не распускай искр!»[70] Прусские источники для божества огня в сушильнях имеют специальное название: Gabjauja в жен. роде, Gabjaujis в мужском[71].

Иное название сообщает Ласицкий – Pelengabie, сложенное из pelenai, пепел, и gabija, означающее этимологически огонь, жар под пеплом[72] и, по литовскому обычаю обоготворения всего, также богиню, сохраняющую огонь под пеплом, точно так, как в Пруссии Gabwartas. О Matergabie Ласицкого до сих пор ничего положительного мне не известно.

В Судавской книжке «Wahrhafitige Beschreibung etc.» Гиеровим Малецкий сообщает нам, будто бы прозвищем огня на очаге было Panicke, Раnіkе. Описывая момент свадебного обряда, когда невесту обводят вокруг очага, он сообщает: «(Ihre freunde) führen die braŭt zum fewer, da spricht sie dann: «Ocho moy myle schwante panike, das ist, о mein liebes heyliges fewerlein»[73]. Пирсон сопоставляет Panike, Panicke со старопрусским panno, огонь, Маннгардт же прибавляет старопрусс. panustaclan feuerstahl, огниво, т. е. стальная полоска для высекания огня, и греческое πανοϛ, – факел, готское fon, огонь[74]. Несмотря на это, я считал бы все приведенные слова польскими мазовецкого наречия[75].

Указав на существование вышеупомянутых видов огня в Литве, мы приступаем к возможному определению огня вечного, пророческого, какой горел также в Ромове. Источниками нам будут служить намеки от Дусбурга и мелкие указания авторов о вечном огне, пылающем в различных местах, а собранные подробности пополним выводами, вытекающими из самого существа данных.

Условий, требуемых для избрания места, мы точно не знаем. Известно только, что в Вильне горел огонь в долине, расположенной в углу, окруженном холмами, при впадении Вилейки в Вилию. Эту местность называют долиной Свенторога, или Свинторога. Как я уже в другом месте старался доказать, имя Szventragas является только олицетворением названия местности szventas ragas, т. е. священный клин, священный угол.

Затем нам известно, что в Жмуди вечный огонь пылал на вершине самой высокой горы при Невяже. Наконец, Ростовский сообщает, что вечный огонь горел там же в лесах в честь Перкунаса (?).

Небольшое количество положительных данных не дает нам права установить общие правила, какими руководились при избрании места для вечного огня. Подтверждаем только факт, что вечный огонь пылал 1) в клине при слиянии двух рек; 2) на горе при реке, 3) в лесах.

Однако ж нужно предполагать, что клин, гора или лес заключал какой-нибудь священный предмет, была ли это роща, или священное дерево, либо другой почитаемый предмет, например камень значительной величины и т. п. Леса, преимущественно дубовые, и вода непременно должны были находиться вблизи, первые для поддержания постоянного огня и топлива, а вторая хотя бы на нужды жрецов и других жителей[76].

Так как священный огонь сам по себе должен был давать пророческие знамения, то нужно было защитить его от атмосферных влияний и других внешних случайностей; а условие, чтобы огонь неугасаемо горел или, по крайней мере, чтобы он тлел под золой, требовало не только охраны, но также постоянного присмотра, например ввиду подкладывания дров. Это последнее могла сделать прислуга, а толковать знамения могли только сведующе, т. е. жрецы.

Состояние воздуха в прибалтийских странах, как и везде, в разные времена года было неодинаково. Правда, бывали и теплые зимы, допустим, что и осень иногда бывала сухой, но все-таки такие случаи уже являлись исключениями, и притом редкими[77]. Вообще господствовали суровые, холодные и чрезвычайно продолжительные зимы, а дожди, особенно осенью, были часты и продолжительны. Бывали также и ветры, переходившие иной раз в страшные ураганы, которые разнесли бы во все стороны пылающий огонь на открытом воздухе, хотя бы его защищали и самые густые леса. А что случались ураганы, вырывавшие деревья с корнями и срывавшие хижины и другие постройки, то мы не только читаем в летописях, но и до сих пор испытываем на деле. Густые леса не могли бы также послужить надежной охраной для огня, горящего на открытом воздухе, во время проливных дождей или продолжительного ненастья, из-за которых в Литве недозревали хлеба, а если их и убирали, то все-таки нужно было досушивать их в яуях (jaujai)[78]. Ведь только это обилие ненастных дней наводило на мысль произвести самое название Литвы от слова 1êtus, lytus – дождь[79]. Далее, эти леса не защищали огонь от града, лежащего иной раз целыми слоями на побитых и смешанных с грязью хлебах и травах. Наконец, глубокие снега и следующие за ними оттепели, несомненно, заставляли подумать о мерах, которыми можно было бы защитить огонь от потушения, а единственною мерою в этом случае представлялось прикрыть огонь постройкой.

Мы не имеем ни одного описания постройки, назначенной для вечного огня, и поэтому обобщим предмет исследования вопросом, какие постройки вообще существовали в Литве в XV и XVI веках. Не станем упоминать о слишком общих замечаниях Гилберта, а сразу перейдем к Длугошу, который первый стал подробнее описывать литовские постройки. В Жмуди, говорит автор, нет никаких домов (stubae), ни более обширных строений, а существуют только хижины, неуклюже сделанные из дерева и соломы. Внизу они бывают шире, а по мере возвышения суживаются, напоминая своим видом опрокинутые лодки. На самой вершине (cacumine) такой хижины есть отверстие (fenestra), пропускающее свет. Непосредственно под этим окошком раскладывается огонь для приготовления еды, а равным образом и обеспечения от мороза, держащего землю в оковах в продолжение большей части года. В такой-то хижине живут хозяева, их жены, дети, слуги, служанки; содержится скот, рабочие животные и всякого рода хозяйские принадлежности, а иных строений вроде двухэтажных домов, дворцов, амбаров, клетушек, конюшен (скотных сараев, хлевов) нет, а жители помещаются в одних и тех же стенах со всем своим скотом и другими домашними животвыми, и тут же хранится домашняя утварь.

Младший сверстник Длугоша, Каллимах (1437–1496), ссылается на мнения некоторых (впрочем, не упомянутых по имени) писателей, утверждающих, будто бы литовцы происходили от боспоранцев (Bosporani), и, сравнивая обычаи одних с обычаями других, сообщает, что те и другие относились с одинаковой небрежностью к воспитанию детей, которых содержали в одном помещении вместе со скотом. Затем строительный материал как у одних, так и у других неуклюжий и необработанный. Форма строений по большей части круглая, конусообразная; на самом верху хижины находится плетеная (из лозы) дымовая труба, служащая также окном. Хижины внутри не скрепляются балками, и нет в них никаких особых перегородок. Огонь раскладывается посредине хижины, вокруг которого располагается кое-как и где попало вся семья без различия места и первенства, а в размещении всего хозяйского имущества нет ни малейшего порядка, ни обдуманного плана[80].

Сигизмунд Герберштейн (Herberstein, 1486–1576), вернувшись из своего вторичного посольства (1526–1527) от римского императора к великому князю московскому, описал страны, по которым проезжал. О жмудских жилищах он говорит следующее: жмудины живут в низких и продолговато-круглых (oblongioribus) хижинах, посреди которых раскладывается огонь. Сидящий возле него хозяин видит свой скот и всю домашнюю утварь, так как, по существующему обычаю, жители помещают с собой под одной кровлей без всякой перегородки и свой скот.

Ян Ласицкий (около 1579–1580), будучи так же, как и предыдущие авторы, сам очевидцем, сообщает о жмудских хижинах следующее: хижины, которые они называют «turres»[81], суживаются кверху и имеют отверстие для прохода дыма и тяжелого воздуха; строят их из брусьев, жердей, валежника и коры. В них помещаются жильцы со всем своим достоянием, которое располагают на полу (pavіmentum tabulatum). Итак, хозяин имеет на глазах все свое достояние и защищает его от хищного зверя и мороза; он обыкновенно спит при дверях, поручив опеку над очагом божку огня для того, чтобы, с одной стороны, огонь не причинил какого-нибудь вреда хижине, а с другой – чтобы он не погас. Там часто случается, что свинья или собака похищает из горшка, стоящего у огня, мясо или обваривает морду кипятком. Живущие в застенках имеют для скота отдельные от жилых хижин отгороженные места.

Кажется нам, что будет достаточно приведенного материала для составления себе понятия о состоянии литовских строений в XV и XVI веках. В особом приложении (VIII) сообщим еще несколько особенных подробностей из позднейших источников, не лишенных интереса для нашего предмета и для исследователей развития литовской хижины.

I. Общий вид хижины XV и XVI веков уже на основании традиции, держащейся в этом отношении довольно твердо, не мог отличаться от хижин предыдущих веков, так как она, в сущности, мало разнится от первобытных пещерных жилищ и даже от пещеры Полифема. Где не было гор и пещер, необходимо было самим построить подобного рода жилища из подручного материала, каким являлись дерево, тростник, солома и т. п. Единственный успех можно заметить в том, что кое-где для прохода дыма оставляли отверстие.

Что касается формы, хижины представляются преимущественно продолговато-круглыми, суживающимися кверху (Dlug., Herberst.), с выпуклыми, выгнутыми боками, как у лодок (Dlug.); они низкие (Herb.); иногда в некоторых местностях хижины были выстроены конусообразно (Callim.).

Строительный материал нам уже известен. Кажется, что неотесанные стволы укреплялись наискось в земле так, чтобы они наверху сходились; к ним прикрепляли, по всей вероятности, горизонтально положенные жерди, а на них кору; затем всю хижину покрывали соломой. Кора накладывалась потому, чтобы через щели не пробивалась солома, которая могла загореться от разложенного внутри хижины огня. Затем, чтобы ветер не срывал соломы, клали на ее еще дерн, шесты и т. п. Вовнутрь хижины вели двери, вероятно, с южной стороны.

II. Хижина внутри представлялась совершенно свободной, т. е. без всяких скрепляющих стволы балок и без всяких перегородок (Call., Herb.). Она, вмещая в себе хозяина, его семью, слуг, животных и все его достояние, должно быть, была обширна. Во времена Д. Пашкевича (XIX век), когда хижины строились четырехугольными, размер их достигал от 10 до 15 саженей длины и от 5 до 6 саженей ширины.

В самой середине хижины находился очаг (ugnavête), круглый или четырехугольный. Пашкевич сообщает, что в его времена длина и ширина очага доходила от 3 до 4 локтей, а глубина на локоть. В некоторых, однако, местностях огонь раскладывали или непосредственно на земле, или на возвышении, сооруженном, по всей вероятности, в большинстве случаев из камня (прусское stabni обозначает каменную печку, a stabis камень; Nessel. Thes. Pruss. s. v.; в Литве krosnis, печь, клавшаяся в давнее время из камня, теперь из кирпича (Nessel. L. W. в. ѵ., р. 280; описание у Praet., р. 107).

В середине на этом очаге находилось углубление (foculus), в которое хозяйка сгребала вечером жар (красные уголья) и прикрывала золой, чтобы огонь продержался до следующего дня[82].

Вокруг очага и на некотором от него расстоянии были уставлены камни достаточной для сидения высоты. Тут жильцы грелись и сушили мокрую одежду либо, занятые хозяйской работой, проводили длинные зимние вечера среди песен и рассказов. Еще далее очага, уже под стеной, помещался хлеб, скот, животные и хозяйские принадлежности.

Над самым очагом находилось в стропе отверстие для дыма; в некоторых местностях над этим отверстием торчала плетеная из ветвей, тростника и т. п. труба. В других же местностях не было никаких отверстий для прохода дыма, как свидетельствует Бруин фон Браун в конце XVI и начале XVII века. В начале XIX века находим уже над дверями два отверстия.

Такую хижину, похожую на пещеру, называли namas (прус. Литва), или nomas (как последовательно пишет Довконт), или numas (в Жмуди). Когда же из такой нумы выделились отдельные со специальным предназначением хозяйские строения (напр., для скота, утвари, запасов и т. п.), все вместе получили название numai (plur.), а каждое из них в отдельности особое название.

Таким образом, литовское жилище, numas, состояло из двух необходимых частей, из собственно хижины и очага. Само собою разумеется, что разница в способе удаления дыма или устройства окон отнюдь не повлияла на уменьшение значения этих двух главных частей.

Принимая теперь во внимание, что авторы описывают нам нумы в существенных частях везде одинаковыми, несмотря на то, были ли они выстраиваемы порознь или целыми селениями и городками, и основываясь на ясном, твердом и двукратном свидетельстве Длугоша, что литовцы, кроме нум, не знали никаких других строений какого рода бы ни было, приходим к весьма важному для нашего предмета заключению, что строения, вооруженные для охраны вечного огня, не могли отличаться ни формой, ни материалом, ни общим внутренним видом от нум, в которых жили окрестные жители.

Это-то именно сходство хижин, построенных для охраны вечного огня, с нумами окрестных поселян и объясняет нам замечательный факт, что крестоносцы, уничтожая посады, поселки и городки, среди или вблизи которых несомненно находились также хижины для огня, ничего не говорят об их отличном от других строений виде. Равным образом и Виганд, который в одном месте (Sc. R. Pr. II, p. 623/4) прямо упоминает об «aedes sacras», называя их также «domos sacras», об их разнице в строении от жилых нум ни словом не упоминает. В немецком подлиннике, может быть, и было больше подробностей относительно этого, но от него, как известно, дошло до нас сухое, не всегда ясное извлечение на латинском языке, не заключающее для данного случая никаких объяснений.

Что же касается строительного материала для упомянутых хижин, считаю достаточным свидетельство Длугоша, сообщающего, что все строения в Литве сооружались из дерева и соломы, следовательно, и хижины для обеспечения вечного огня. Поэтому и после сожжения не осталось и следа их существования.

Несомненно, что эти хижины, в отличие от жилых нум, имели свои особые названия. В этом отношении известны мне только следующие сведения.

Вышеупомянутый Виганд впервые (1387 год) свидетельствует о «domos sacras, aedes sacras» – священных домах, находящихся в Вендзиголе (Wandeiagel). Это только могли быть дома, выстроенные для вечного огня, потому что о строениях для какого-нибудь другого божества никакой серьезный источник не упоминает и упоминать не может. Множественное число domos показывает, что таких домов в данном случае по крайней мере было два: один, как мы уже в другом месте объяснили, для священного огня, а другой – для жреца или жрецов, проживающих по необходимости вблизи вечного огня.

Следующий за Вигандом автор и почти его современник, Иероним Пражский, как очевидец сообщает, что священный огонь горел в здании, которое он называет templum без всяких, к сожалению, других подробностей о самом здании.

Длугош, рассказывая о крещении Литвы в 1387 году, свидетельствует, что Владислав Ягелло приказал потушить в Вильне священный огонь и уничтожить святилище с жертвенником (templum aramque), в котором и на котором совершались жертвоприношения. В рассказе же о крещении Жмуди в 1413 году говорит, что король Владислав приказал разбросать и потушить священный огонь, горящий на высокой горе при реке Невяже в здании, которое автор называет turris[83], а самое здание велел сжечь.

Ягайло (Владислав). Художник Я. Матейко

Гваньини, вероятно, только повторяет слова Длугоша, говоря, что в Вильне по королевскому повелению потушили священный огонь и разорили «templum aramque ejus», откуда жрецы объявляли волю богов.

Здесь везде templum имеет свое конкретное значение здания, а точнее, хижины в виде нумы, построенной не в честь божества, а вследствие необходимости защитить огонь от атмосферических явлений.

Подобного рода охрана оказалась бы необходимой не только для сохранения вечного огня, но также для каждого огня, коль скоро было бы желательным продержать его в течение долгого времени.

Если мы еще возьмем в соображение положительные свидетельства Каллимаха и Эйнгорна, из которых первое касается Литвы вообще, второе же латышской земли в частности, то со всякой уверенностью можно утверждать, что во всех литовских землях никаких святилищ не существовало.

Место, где горел священный огонь и стояла его хижина, литовцы называли Zinicze, Жиниче, хотя, может быть, не везде[84]. Слово Zinicze я первый раз вычитал у Довконта, Ziniczia же у Акелевича, следовательно, у писателей XIX века. Прибавив к корню zin, знать, суфикс – niczia, – nicze, означающий местность, получим Zin-niczia, а по правилам литовского языка Zinicze, означающее место узнавания (воли богов), прорицалище, а в данном случае место узнавания воли богов посредством огня; затем это название перенесено на самый огонь. Такая метонимия встречается во всех языках, например Apollo – Pythia – oraculum respondit. Вышеупомянутое значение вполне согласуется с общим литовским верованием, по которому в случае нужды и в более важных делах спрашивали совета у священного огня, согласно ли божество с предпринимаемыми намерениями.

Такого рода прорицалища, Zinicze, существовали во многих местностях (в Пруссии), в Литве и в Жмуди, как о последних свидетельствует Длугош, «in civitatibus principalibus» (var. principalioribus) и Гваньини (вероятно, заимствуя у Длугоша) «in celebrioribus locis atque oppidis». Довконт сообщает несколько таких местностей без указания на источники (Buda, p. 104–109). По источникам нам известны Ромове в Пруссии. Вильна в Литве; гора без названия при реке Невяже[85]; Вендзигола в Жмуди без упоминания о том, что здесь горел вечный огонь.

Как в нумах очаг находился в самой средине, точно так и в хижине для огня; он представлял собой или известной глубины яму, круглую, может быть, и четырехугольную, или он устраивался на ровной земле, или же на некотором возвышении. Судя по слову ara[86], употребленному Длугошем (и Гваньини) для означения такого именно очага в Вильне и при Невяже, предполагаем, что как в одном, так и в другом месте очаг этот был устроен на известном возвышении, вероятно, из камней. На этом очаге находилось углубление – foculus. К этому мнению приводит нас аналогия с нумой, где для сбережения огня было устроено углубление, а также и слова Длугоша, что когда по погашении священного огня при Невяже король Владислав узнал, что жмудины намерены по уходе короля восстановить вечный огонь из тлеющих угольев, то повелел воинам принести воды из Невяжи и «focum locumque ignis profani aquarum multitudine usque ad os complui et inebriari». Если locus ignis означает все место внутри хижины, то focus только имеет свое настоящее значение очага. Если же locus ignis означает место, занимаемое огнем, т. е. очаг, a focus не есть плеоназм, то focus здесь употреблено в значении foculus, т. е. углубление на самом жертвеннике. Основываясь на главном назначении этого foculus, на сбережении огня на более долгое время, равно как и на аналогии хижины для огня с нумой, мне кажется последнее объяснение более правдоподобным.

Огонь на очаге раскладывался из дубовых или березовых дров. Так как везде, где только зажигали священные, обрядовые огни, как, например, «Собутки» (Johannisfeuer) и т. п., их добывали посредством трения, положим, двух полен (а в Пруссии такие огни хорошо были известны[87], то мы с уверенностью можем утверждать, что прорицательный, святой огонь, посредством которого божества извещали свою волю, зажигали точно таким же образом. Кроме того, мы имеем неопровержимые свидетельства у Геннебергера[88] и Преториуса (р. 19/20), хотя сравнительно и позднейших времен. «Существуют, – пишет последний, – известного рода дубы, которые весьма легко зажигаются. Дерево этих дубов, как мне рассказывал какой-то старик из Надровии, употребляли вайделоты для разложения нового священного огня в случае, если бы старый случайно погас. Это они производили таким образом, что серыми, но никак не красными, полевыми камнями били дрова, предназначенные для трения, до тех пор, пока они не становились теплыми, а затем терли одно о другое, пока не загорались. Наткнуться на такого рода дуб (в его еще времена, т. е. XVII веке) считалось большим счастьем». Священный огонь, кажется, называли szventugnis, szventugnele (название Gabija невероятно). Гваньини называет его по-литовски Znicz: «Imprimisque ignem (quern sua lingua Znicz, ut rem sacram appellabant) cultu divino prosequebantur», a Стрыйковский пишет: «Там приносили жертвы своим богам, там же неустанно поддерживали вечный огонь, который называли Znic» (sic).

Литовские слова приведены в неправильной форме, так как окончаний cz(ъ), с(ц) в литовском языке нет; по-моему, должно быть Zinicze, Жиниче, значение которого только может быть «место узнавания (воли богов), прорицалище» и которое затем могло быть перенесено на огонь, горевший в этой местности.

Поддерживать неугасимый огонь лежало на обязанности установленного с этой целью жреца или жрецов.

Одни авторы упоминают об одном жреце, другие о жрецах. Дусбург говорит об одном жреце в надровском Ромове, криве, власть которого наподобие папской простиралась будто бы на все литовские области и на соседние нелитовские племена. Притом, не прочитав внимательно слова Дусбурга, толкуют, будто бы криве было названием высшей иерархической должности. Между тем мы старались уже доказать, что криве не название должности, а собственное имя, и в данном случае имя последнего жреца огня в Надровии, а затем что он никогда не имел столь обширной власти.

Если бы мы на основании того, что жрецы, упомянутые в договоре 1249 года, обладали одним и тем же общим с криве атрибутом видения душ умерших, считали себя вправе сделать общее заключение, то мы могли бы утвердить, что обозначенные там Tulisunes и Ligasunes (ед. ч. Tulisu, Ligasu) были, так сказать, должностные названия жрецов в Вармии, Помезании и Натангии, употребляемые одно в одной, другое в другой области. Делать более точное заключение источник не дозволяет, а относительно числа не имеется в нем никаких указаний.

Длугош в описании Литвы, сообщая общие сведения о литовских божествах, говорит, что главным божеством считался Огонь: «Ignis… qui per sacerdotes… nocte atque interdiu adolebatur…» (ed Przezd. T. III (Т. XII), p. 465 sq). Это место для определения числа жрецов неубедительно, потому что можно еще его понимать в том смысле, что у каждого огня было по одному жрецу, т. е. огонь поддерживался жрецами. Сравнивая же литовские божества с римскими, он говорит об одном только жреце: «…tenendo ignem… a sacerdote custoditum…» (Ib., p. 473). И там, где указывает на определенные местности, в которых горел вечный огонь, он употребляет Sacerdos в Sing. «Ignem… in Vilnensi civitate… a sacerdote eorum, qui Zincz appellabatur… extingui… disposuit» (Dług. Lib. X ed. Przezd. T. III (Т. XII), p. 465–467). В описании же Жмуди: «Ignem… qui in montis altissimi jugo super fluvium Nyewyasza sito… a sacrorum sacerdote alebatur» (Lib. XI, ed Przezd. Т. XIII, 159–163). Следует, однако ж, заметить, что в последнем месте за sacerdote читается также вариант sacerdotibus.

Таким образом, из слов Длугоша нельзя вывести определенных заключений о числе жрецов.

Точнее выражается Иероним Пражский. Он, описывая одну местность, один священный огонь, говорит определенно о жрецах этого одного огня во множественном числе: «Sacerdotes templi materiam, ne deficeret, ministrabant». Здесь нельзя сомневаться относительно их числа. Гваньини же – не знаем, по какому источнику, – пишет «жрецы и их помощники» – «Sacerdotes cum ministries».

Во всяком случае, хотя бы и не было у нас столь решающего свидетельства, какое нам представляет сам очевидец сообщенного, Иероним, то мы все-таки пришли бы к заключению, что жрецов было больше одного, имея в виду, что для поддерживания неугасимого огня необходим был постоянный присмотр за ним, требующий поочередной смены стерегущих его жрецов или их помощников. «Міnistri», по Гваньини, могли быть лица, готовящиеся в жрецы и помогающие им, или обыкновенная прислуга, необходимая для помощи при жертвоприношениях, а также для личной услуги.

Кажущееся противоречие источников, упоминающих одни об одном жреце, другие о большом их количестве, легко можно устранить, сообразовавшись с тем, что все лица, служившие при вечном огне, находились под предводительством одного, главного, который, истолковав явившиеся знамения огня, и объявлял спрашивавшим совета решение богов по предложенному вопросу или делу.

Не имея ни малейших данных относительно организации жрецов, мы не решаемся пускаться ни на какие догадки.

Длугош называет виленского жреца огня Zincz (вар. Zyncz, Zinze). Изуродованную форму Zincz пытались объяснить сокращением полной *Zinczus. Несмотря на правильное образование ее, Zintius = *Zinczus, наподобие Kupczus, imczus, sukczus (Schleicher Gr. I p. 117), она, однако ж, в литовском языке не употребляется, а только другая Zynis, образованная от того же корня Zin с суффиксом – jas=jis, – ys или – is, обозначающая везде знающего, сведущего, т. е. знахаря, колдуна, а в данном случае умеющего истолковывать знамения огня[89]. Таким образом, следовало бы форму Zinys, Zinis восстановить в тексте Длугоша. Ошибочное Zincz, вероятно, произошло от незнания литовского языка или ведет свое начало от копииста, читавшего вместо окончания – is = cz.

Одной из главных задач вечного огня было давать предзнаменования (zinklai), по которым жрецы истолковывали волю богов. Но нам неизвестно, на какие именно знамения они обращали внимание и какие считали благоприятными, а какие неблагоприятными. Единственный пример, указывающий на толкование предзнаменований, читаем в одной латышской песне:

Жильбер де Ланнуа пишет, что у латышей при сжигании умерших на костре из дубовых дров обращали внимание на дым и верили, что дым, прямо поднимающийся к нему, указывает на спасение души человека, а уклоняющийся в сторону – на ее гибель. Очень вероятно, что на это обращали также внимание и в Жиниче.

Укажем еще на один любопытный факт, касающийся священного огня. По Дусбургу известно, что души умерших (все ли?) являлись у жилища жреца огня в Ромове; но Иероним Пражский сообщает, что и души больных являлись пред самим священным огнем и если явившаяся душа была обращена к огню, то больной выздоровеет, если плечом, то больной умрет.

Вот какое представление выработалось у нас не только о прусском Ромове, но также о священных местностях в литовских землях, в которых, равно как в прусском Ромове, горел вечный вещий огонь; о его необходимой охране в здании и о его жрецах. Мы старались это представление основать на источниках, хотя скудных, и на аналогии с домашним огнем, пополняя данные заключениями, истекающими из самой сути предмета. Вместе с тем мы обращали внимание и на малейшие подробности, высказывая и о них свое мнение, чтобы этим доставить дальнейшим исследователям удобный случай пополнить пробелы и исправить неточности.