Наставление в христианской вере, т.3

Но почему Он говорит «всех»? Для того, чтобы люди с чистой совестью пребывали в ещё большей уверенности, видя, что нет никакого различия между верующими, если они веруют. А с другой стороны, чтобы нечестивцы не жаловались, что у них нет прибежища от несчастий, ибо они отвергнуты за свою неблагодарность. Ибо если в Евангелии Божье милосердие явлено тем и другим, то только вера, то есть Божье просвещение, отличает верующих от неверующих, так что первые чувствуют действенность Евангелия, а вторые не получают от него никакой пользы. Мерилом этого просвещения является предвечное Божье избрание.

Плач Иисуса Христа о Иерусалиме — что Он хотел собрать его птенцов его под крылья, а они не захотели (Мф 23:37) — хотя наши противники делают из него далеко идущие выводы, нисколько им не помогает. Я утверждаю, что Иисус Христос говорит здесь не как человек, но упрекает евреев за то, что они отвергли его благодать. В то же время мы должны посмотреть, какова была воля Бога, о которой Он здесь умоминает. Со-вершеннно очевидно, как Бог заботился о том, чтобы этот народ принадлежал Ему. Известно, что, предаваясь своим похотям, они упорно сопротивлялись его покровительству. Но из этого не следует, что непреложный замысел Бога был нарушен злобой людей. Наши противники говорят, что нет ничего более противоречащего природе Бога, нежели двойственная воля. В этом я с ними согласен, если только они умеют верно толковать это речение. Но почему они не принимают во внимание столько фрагментов, где Бог, принимая на Себя человеческие чувства, как бы отказывается от своего величия, чтобы приноровиться к нашему невежеству? Устами Исайи Он говорит, что Он простирал руки к народу непокорному, и поднимался утром и наблюдал до вечера, чтобы привести его к Себе (Ис 65:2)*. Если они хотят приписать всё это Богу, отбросив ту манеру изъясняться, о которой мы только что говорили, они откроют двери многочис-ленным совершенно излишним спорам, которые можно прекратить одним

•Синодальный перевод: «...ходившему по путям недобрым, по своим помышлениям».

словом: Бог по подобию перенёс на Себя свойственное людям. Хотя достаточно и того решения, которое мы уже предложили3.

А именно, хотя воля Бога нашим чувствам представляется разной, Он не желает того или иного в Себе самом, но хочет только поразить наши чувства многоразличием своей премудрости, как говорит об этом св. Павел (Эф 3:10), — вплоть до поледнего дня, когда нам будет дано понять, как Бог чудесным хочет того, что сегодня нам кажется противным его воле.

Они прибегают и к другим недостойным уловкам вроде таких: так как Бог — Отец всех, то нет оснований, чтобы Он кого-либо лишил наследства, кроме тех, кто по своей собственной воле стали недостойны спасения. Это значит, что щедрость Бога не распространяется только на собак и свиней. Что же касается рода человеческого, то пусть они мне ответят, почему Бог пожелал соединиться только с одним народом, чтобы стать его отцом, оставив все прочие народы? И почему из этого выбранного Им народа Он оставил Себе немногих, как цветок. Но яростная жажда злословия мешает этим нечестивцам видеть то, что видят все: что Бог каждый день посылает солнце и дождь на добрых и злых (Мф 5:45), но что вечное наследие Он приготовил для малого стада, которому сказал: «Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира» (Мф 25:34).

Наши противники возражают, что Бог не может ненавидеть ничего, что Он создал166. Я согласен с ними, за исключением того, чему я учил, а именно, что Бог ненавидит отверженных, и вполне обоснованно. Ибо, лишённые его Духа, они не в состоянии предъявить ничего, кроме причины своего проклятия. Наши противники слишком глупо используют тот аргумент, что благодать Божья распространяется на всех, так как нет различий между евреем и язычником. С этим я немедленно соглашаюсь, — но при условии, что это понимается так, как сказано у св. Павла: Бог призвал как из евреев, так и из язычников тех, кого Ему угодно, никому не будучи обязан (Рим 9:21-24). Тем самым опровергается и их ссылка на то, что Бог всех заключил «в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим 11:32). Это верно, поскольку Он хочет, чтобы спасение всех приписывалось его милости, хотя это благодеяние распространяется не на всех. Итак, когда приводится множество доводов с той и другой стороны, нам остаётся закончить тем, чтобы удивиться вместе со св. Павлом. И если не знающие удержу языки будут язвить нас насмешками, не постыдимся воскликнуть: «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» (Рим 9:20) Ибо очень верно сказал св. Августин, что те, кто измеряет Божью справедливость по человеческим меркам, поступает весьма опрометчивое

аКн. I, гл. XVIII, 3; кн. III, гл. XX, 43.

ьПсевдо-Августин. О предопределении и благодати, II (МР1_, XIV, 1666 р.).

Глава XXV

ОБ ОКОНЧАТЕЛЬНОМ ВОСКРЕСЕНИИ

І. Иисус Христос, победив смерть, просветил мир своим Евангелием, дабы, как говорит св. Павел, через благовестие явить жизнь и нетление (2 Тим 1:10). Сказано также, что, веруя, мы переходим от смерти в жизнь (Ин 5:24) и не являемся более чужими и пришельцами, но согражданами святым и своими Богу, которых Он посадил на небесах во Христе Иисусе (Эф 2:6,19), так что мы ни в чём не имеем нужды для полного блаженства. Однако, чтобы не унывать в борьбе здесь, на земле, то есть в трудных и тягостных обстоятельствах, где мы словно не видим никакого плода победы, одержанной ради нас Иисусом Христом, нам следует помнить сказанное о природе надежды. Поскольку мы надеемся на то, чего не видим (Рим 8:25), и, как сказано в другом месте, «вера... есть... уверенность в невидимом» (Евр 11:1), то, заключённые в темницу тела, мы устранены от Бога (2 Кор 5:6). Поэтому в другом месте св. Павел говорит, что мы умерли и наша жизнь сокрыта со Христом в Боге. А когда явится Христос, жизнь наша, то и мы явимся с Ним в славе (Кол 3:3-4). Вот каким должно быть наше существование: «чтобы мы... целомудренно, праведно и благочестиво жили в нынешнем веке, ожидая блаженного упования и явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа» (Тит 2:12-13).

Здесь мы нуждаемся в особенном терпении, чтобы не раздражаться, не отпускать поводья и не покидать того места, которое нам предназначено. Поэтому ввиду всего того, что говорилось ранее о нашем спасении, требуется, чтобы сердца наши устремлялись ввысь, дабы любить Христа, которого мы не видим, и дабы, веруя в Него, радоваться радостью неизреченною и чудесною, пока, по слову св. Петра, мы не достигнем цели нашей веры (1 Пет 1:8 сл.). Поэтому св. Павел говорит, что вера и любовь детей Божьих ведёт к уготованному им на небесах (Кол 1:4 сл.). Когда наши очи прикованы к вышнему и ничто не мешает им и не тянет к низким предметам так, чтобы они позабыли об обетованном блаженстве, то в нас подлинно осуществляется речённое евангелистом: наше сердце там, где наше сокровище (Мф 6:21).

Вот почему вера — такая редкость в мире: нет ничего труднее для нашей лености и медлительности, чем преодолеть бесчисленные препятствия, чтобы радостно бежать за пальмовой ветвью небесного призвания.

Помимо того, что мы подавлены множеством невзгод, мы жестоко искушаемы издевательствами всяческих богохульников. Насмехаясь, они считают нас простаками и дураками из-за того, что мы по собственной воле отказываемся от предлагаемых нам прельстительных земных удовольствий, чтобы достигнуть блаженства, которое сокрыто от нас, словно гонимся за тенью, постоянно от нас убегающей. Короче, сверху и снизу, спереди и сзади, справа и слева мы как будто осаждены такими тяжкими и жестокими соблазнами, что не сможем их выдержать и им сопротивляться, если не откажемся от земных вещей, чтобы привязаться к небесной жизни, которая кажется нам такой далёкой. Поэтому никто не сумеет извлечь должной и надёжной пользы из Евангелия, если не привыкнет постоянно размышлять о блаженном воскресении.

2. Когда-то философы оживлённо спорили о высшем благе (souverain bien) и весьма противоречили друг другу. Однако никто, за исключением Платона, не смог придти к выводу, что высшее благо для человека заключается в его единении с Богома. Но и он не сумел познать, что такое это единение. Этому не следует удивляться, потому что и Платон не познал истинного блага, без чего невозможно узнать о единении с Богом.

Пока мы пребываем в земном странствии, мы познаём, в чём состоит единственное и совершенное блаженство. Но это познание должно быть таким, чтобы каждый день оно всё больше наполняло наши сердца пламенным желанием блаженства, пока мы не исполнимся его совершенной радостью. Вот почему я сказал, что мы можем получить какой-либо плод от благодеяний Иисуса Христа, только если будем возвышать наши умы к воскресениюь. И вот почему св. Павел ставит эту цель перед всеми верующими, говоря, что стремится достичь её, забывая всё прочее ради этой задачи (Флп 3:14). И тем более мы с сердечным пылом должны усердствовать в этом с горячим сердцем из опасения, что если будем заняты мирскими делами, то за нашу леность и нерадение получим мизерную плату. Поэтому в другом месте апостол так свидетельствует верующим: наше жительство — на небесах, откуда мы ожидаем Господа нашего (Флп 3:20). А чтобы мы не утомились и не пали духом в своём стремлении, апостол даёт нам в сотоварищи все творения. Так как во всём мире по причине греха Адама видны следы погибели и скорби, он говорит, что тварь, мучаясь, ожидает обновления (Рим 8:19)*.

аПлатон. Теэтет, 156 ас1; Законы, 715е-716е.

ЬВ середине раздела 1 данной главы; см. также гл. Х\/М1,3 настоящей книги. 'Синодальный перевод: «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих».

Своим падением Адам разрушил истинный порядок и неповреждённость (intйgritй) природы. Поэтому всем творениям так трудно и мучительно выносить рабство, в которое они повержены. Не потому, что у них есть разум и способность суждения, но потому, что они по природе жаждут вернуться в то состояние, которое утратили. Св. Павел говорит, что они испытывают боль, как женщина в родовых муках, дабы мы, получившие первые плоды Духа, тем более стыдились, что закоснели в своей испорченности и не следуем примеру бесчувственных элементов, которые несут кару за чужой грех. И чтобы ещё чувствительнее задеть нас за живое, апостол называет пришествие Иисуса Христа нашим искуплением. Верно, что все элементы нашего искупления совершены. Но поскольку Иисус Христос, принесши одну жертву за грехи (Евр 10:12), явится снова, но не для очищения греха, а для спасения, то какие бы невзгоды нас ни угнетали, пусть «последнее» искупление будет поддерживать нас до конца [Евр 9:28].

3. Важность этого предмета заставляет нас рассмотреть его подробнее. Ибо не зря св. Павел указывает, что если нет воскресения мёртвых, то Евангелие — только туман и ложь[27] (1 Кор 15:13 сл.). Ибо тогда наше положение было бы хуже, чем у всех прочих смертных, поскольку мы были бы предоставлены ненависти, брани и поношению большинства людей, были бы в каждую минуту подвержены любым случайностям и даже подобны баранам, которых ведут на бойню. Авторитет Евангелия был бы уничтожен не только в этом отношении, но во всём своём существе, которое состоит как в нашем усыновлении, так и в спасении. Поэтому будем так бережливы к этому бесценному сокровищу, чтобы никакое, сколь угодно длительное время не приводило нас в уныние и раздражение. По этой причине я пока отложу разговор о воскресении, чтобы читатели, приняв Иисуса Христа как совершителя спасения, научились подниматься выше и познали, что Он был облечён бессмертием и небесной славой, дабы всё тело соответствовало Главе.

Св. Дух через Иисуса Христа часто показывает нам примеры личного воскресения3. Трудно поверить в то, что тело, пожираемое гниением, должно в определённое время воскреснуть. Поэтому, хотя многие философы признавали бессмертие души, они очень редко поддерживали идею о воскресении плоти167. И хотя за это мы их не оправдываем, согласен, что это слишком сложный предмет, чтобы привлечь к себе умы людей. Дабы вера могла преодолеть столь великое препятствие, Писание даёт нам два рода помощи: один из них заключается в подобии Иисусу Христу, другой — в бесконечном могуществе Бога. Теперь всякий раз, говоря о воскресении, мы будем иметь перед глазами образ Иисуса Христа, который так завершил путь земной жизни в естестве, воспринятом от нас, что, став бессмертным, является для нас залогом будущего бессмертия168. Ибо во всех наших страданиях мы носим в теле мёртвость его, чтобы и жизнь его открылась в нас (2 Кор 4:10). Отделять нас от Иисуса Христа не только непозволительно, но и невозможно без того, чтобы не разрывать Его. Отсюда проистекает довод св. Павла, что «если нет воскресения мёртвых, то и Христос не воскрес» (1 Кор 15:13). Поскольку для него очевидно, что Иисус Христос покорился смерти не ради собственной пользы и победил её не ради собственной выгоды. Но то, что Он совершил ради всех членов — по порядку и в степени, надлежащих каждому, — началось с Главы. В самом деле, нет оснований считать, что члены всем и во всём равны Ему. В псалме сказано: «Ты... не дашь святому Твоему увидеть тление» (Пс 15/ 16:10). Хотя в нас присутствует частица этого доверия — в той мере, которая нам дана, — полностью оно пребывает только в Иисусе Христе, который свободен от тления, чтобы вновь целиком получить своё тело.

Чтобы не оставалось никакой двусмысленности или сомнения в том, что Иисус Христос соединится с нами в воскресении, так чтобы подобного залога нам было вполне достаточно, св. Павел прямо провозглашает, что Христос царствует на Небесах и в последний день придёт как Судья, дабы наше уничижённое тело преобразить так, что оно будет сообразно его прославленному телу (Флп 3:21). А в другом месте апостол показывает, что Бог восставил своего Сына из смерти не для того только, чтобы явить высший пример своего могущества, но и чтобы распространить на верующих то же самое действие своего Духа [Кол 3:4]. Поэтому апостол называет этот Дух Жизнью, когда Он обитает в нас. Ибо Он послан нам для того, чтобы оживить то, что в нас мертво.

Я вкратце касаюсь вещей, о которых можно говорить долго и подробно и которые заслуживают более возвышенного стиля. Но я полагаю, что читатели-христиане и в этом кратком изложении найдут достаточно материала для созидания своей веры.

Итак, Иисус Христос воскрес для того, чтобы сделать нас причастниками (compagnons) будущей жизни. Отец воскресил Его, дабы сделать Главою Церкви, от которой Он никак не может быть отделён. Он воскрешён силою Св. Духа, который един с нами миссией животворения. Короче говоря, Иисус воскрешён, чтобы стать для нас воскресением и жизнью. Мы уже сказали, что люди в этом зеркале видят воскресение в живом и явном образе. Но что так же этот образ должен стать прочной опорой нашему духу, чтобы слишком долгое ожидание не смущало и не раздражало нас. Ибо не наше дело измерять мгновения, руководствуясь своими фантазиями. Нам надлежит терпеливо ожидать, когда Бог по ведомой Ему целесообразности воздвигнет и утвердит своё Царство. К этому относится увещание св. Павла, что первенец — Христос, потом Христовы, каждый по своему порядку (1 Кор 15:23). А дабы никто не тревожился из-за пустых вопросов и не сомневался в воскресении Христа, на котором основано воскресение каждого из нас, мы видим, сколькими способами апостол убеждает нас в нём.

Богохульники могут смеяться над рассказами евангелистов, словно это сказки для малых детей. Какая достоверность, говорят они, может быть у баек, рассказанных насмерть перепуганными женщинами, а затем повторенных учениками, охваченными страхом? Почему Иисус Христос не устроил триумфального зрелища своей победы посреди храма и в местах скопления народа? Почему Он не предстал перед Пилатом в грозном величии? Почему не явился живым перед священниками и перед всем Иерусалимом3? Короче, профаны не считают, что свидетели, которых избрал Иисус, сколько-нибудь авторитетны. Я отвечаю, что немощь этих попыток презренна. Всё управлялось чудесным Божьим провидением, дабы те, кто накануне был поражён страхом, были словно силой привлечены ко Гробу — отчасти любовью и ревностью, которую они испытывали к своему Учителю, отчасти неверием; привлечены не только для того, чтобы стать свидетелями зримого, но и для того, чтобы услышать от Ангелов то, что они видели собственными глазами.

Так как же их авторитет может быть для нас сомнительным, если они считали выдумкой рассказы женщин, пока не увидели рассказанного собственными глазами? Что касается Пилата, священников и всего народа, то неудивительно, если они после стольких обличений были лишены присутствия Иисуса и всех его знаков. Ко Гробу была приложена печать, возле него была поставлена стража и тело находилось в нём три дня (Мф 27:63,66). Подкупленные стражники распространили слух, что оно было похищено учениками Иисуса. Как будто у них была возможность собрать огромную толпу, или как будто они были так хорошо вооружены, что могли совершить подобное! А если стражники не были достаточно храбры, чтобы отбросить прочь и разогнать учеников, почему они не преследовали их, чтобы захватить с помощью народа? Так что Пилат, собственно говоря, своей печатью запечатлевает воскресение Христа. А стражники, стоявшие у Гроба, своим молчанием или ложью становятся вестниками воскресения.

аЭто те возражения первым христианам, с которыми выступали иудеи и язычники. См. Ориген. Против Цельса, II, 59, 63, 70 (МРС XI, 890, 895, 906-907). — Прим. франц. изд.

Между тем голоса Ангелов прозвучали отчётливо и ясно: «Его нет здесь: Он воскрес» (Лк 24:6). Торжественность, которая слышится в этих словах, неложно свидетельствует, что то были Ангелы, а не смертные люди. Наконец, если бы ещё оставались какие-то сомнения, сам Иисус Христос устраняет их. Ученики видели Его, и не однажды. Они касались его рук и ног (Лк 24:39), и их неверие сослужило хорошую службу нашей вере. Иисус говорил им, как родным, о тайнах Царства Божьего. Наконец, ученики своими глазами видели его вознесение на небо (Деян 1:3,9). И этого зрелища удостоились не только одиннадцать апостолов, но его видели более пятисот братьев (1 Кор 15:6).

Посылая ученикам Св. Духа, Иисус свидетельствовал не только о своей жизни, но и о своей суверенной власти, как и предрёк ранее: «Лучше для вас, чтобы Я пошёл; ибо, если Я не пойду, Утешитель не придёт к вам» (Ин 16:7). Наконец, св. Павел по дороге в Дамаск был брошен на землю не силой усопшего, но почувствовал, что Тот, против кого он боролся, обладает суверенным могуществом (Деян 9:4). С другою целью явился Иисус св. Стефану: чтобы уверенностью в жизни он победил страх смерти (Деян 7:55). Не доверять стольким очевидным свидетельствам означает не просто неверие, а извращённое упрямство, яростное и буйное.

4. Мы сказали, что для уверенности в воскресении нам нужно глубоко прочувствовать беспредельное могущество Бога. Св. Павел выразил это всего лишь в нескольких словах. Он говорит, что мы ожидаем, что Иисус Христос преобразит наше уничижённое тело в своё славное тело согласно действию его силы, через которую Он покоряет Себе всё (Флп 3:21)а.

Поэтому нет оснований видеть здесь нечто происходящее естественным путём: речь идёт о чуде, которое своим величием и великолепием поглощает все наши чувства. Тем не менее св. Павел, чтобы обличить глупость людей, отрицающих воскресение, использует пример природного характера: «Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживёт, если не умрёт» [1 Кор 15:36]. Он хочет, чтобы образ воскресения мы видели в семени, рождающемся из смерти.

В самом деле, нам не будет трудно поверить в такое явление, если мы как следует, внимательно всмотримся в то множество чудес, которые происходят у нас на глазах по всей земле. Впрочем, никто никогда не будет поистине убеждён в будущем воскресении, если, охваченный неизреченным восхищением, не отдаст силе Божьей той славы, которой она заслу-

аСинодальный перевод: «...Который уничижённое тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его».

живает. Исполнившись такого восхищения, Исайя восклицает: «Оживут мертвецы твои, восстанут мёртвые тела! Воспрянйте и торжествуйте, поверженные в прахе» (Ис 26:19). При виде повсюду царящего отчаяния пророк обращается к Совершителю жизни, во власти которого врата смерти (Пс 67/68:21). Даже Иов, больше похожий на разложившийся труп, чем на человека, тем не менее уповает на Божье могущество и не сомневается, как если бы он находился в полной силе и целостности, что будет восставлен в последний день: «Я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию; и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его» (Иов 19-.25-27)169.

И хотя некоторые ловко извращают эти фрагменты как не имеющие отношения к воскресению, но, что бы они ни говорили, они подтверждают то, что хотят отвергнуть. Ведь и святые в своих трудах не искали лучшего облегчения, чем некоего подобия воскресения. Это особоенно хорошо выражено в одном отрывке из Иезекииля. Поскольку евреи были не в состоянии поверить обетованиям о своём возвращении из плена, но заявляли, что это не более вероятно, чем если бы им была дана власть вывести мёртвых из их гробниц, пророк имел видение: поле сухих костей, которым Бог повелел обрасти плотью, кожей и жилами (Иез 37:1 сл.). Хотя этим образом Бог побуждает свой народ твёрдо надеяться на искупление, но основание для надежды Он полагает в том, что его миссия — воскресить мёртвых. И это уже для нас — высший образец всех утешений и благ, которые верующие получают в этом мире. Поэтому Иисус Христос, сказав, что слово Евангелия имеет силу оживлять, и увидев, что евреи отвергают это, тут же добавляет: «Не дивитесь сему: ибо наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия и изыдут» (Ин 5:28-29).

Так начнём же, по примеру св. Павла, побеждать уже в нашей сегодняшней брани. Ибо Тот, кто обещал нам грядущую жизнь, обладает силой сохранить наш залог на тот день [2 Тим 1:12]. И будем безбоязненно хвалиться тем, что венец правды, который даст нам праведный Судья, уже готовится для нас (2 Тим 4:8). Благодаря этому все невзгоды, которые нам предстоит претерпеть, станут для нас словно зеркалом для созерцания лучшей жизни, ибо природе Бога приличествует равно воздать как нечестивцам, оскорбляющим нас, так и нам, несправедливо оскрбляемым, и дать нам утешение в явлении Иисуса Христа, когда Он придёт «с Ангелами силы Его в пламенеющем огне» [2 Фес 1:7-8]. Но будем помнить и сказанное сразу вслед за этим: Он придёт прославиться в святых своих и принять поклонение от всех уверовавших, ибо они уверовали в Евангелие [2 Фес 1:10].

5. Хотя умы людей должны были бы целиком предаваться подобным размышлениям и заниматься ими с постоянным усердием, люди словно намеренно хотят уничтожить всякую память о воскресении и называют смерть концом всех вещей и уничтожением человека[28]. Действительно, когда Соломон говорит, что псу живому лучше, чем мёртвому льву (Эккл 9:4), он выражает общепринятое мнение. Как и в другом отрывке: «Кто знает: дух сынов человеческих восходит ли вверх, и дух животных сходит ли вниз, в землю?» (Эккл 3:21) Эта животная глупость во все времена была достаточно распространена и даже нашла доступ в Церковь, когда саддукеи не стыдились открыто заявлять, что воскресения нет, а души смертны (Мк 12:18; Лк 20:27; Деян 23:8).

Но чтобы это тяжкое невежество не могло послужить оправданием для неверующих, они каким-то природным движением всегда были побуждаемы создавать у себя перед глазами некий образ воскресения. Ибо для чего нужно соблюдать обычай погребения усопших, столь священный и нерушимый, как не для того, чтобы он был залогом будущей жизни? Невозможно возразить, что причиной тому — заблуждение или пустая фантазия, ибо этот обычай строго соблюдался во всей своей святости отцами Церкви, причём во все времена. И Бог пожелал, чтобы этот обычай существовал среди язычников — как память и напоминание о воскресении, пробуждающие их от лености и медлительности. Но хотя им этот обряд не приносил в те времена никакой пользы, нам он весьма полезен, если мы внимательно всматриваемся в цель, которую он преследует. Ибо это достаточно сильный и не допускающий возражений довод, опровергающий их неверие: все провозглашают то, во что ни один из них не верует. Поэтому Сатана не только притупил чувства людей, чтобы заставить их забыть о воскресении тела, но попытался также исказить все даннные нам свидетельства о воскресении, чтобы погасить всякую мысль о нём. Я не буду долго рассказывать здесь о том, с чем в своё время уже начал бороться св. Павел.

Но вскоре после него появились хилиасты, которые захотели сократить владычество Иисуса Христа и ограничить его тысячью леть 170. Их болтовня настолько легковесна и несерьёзна, что нет необходимости её опровергать; да она и не заслуживает этого. Апокалипсис, откуда они берут краски, чтобы расцвечивать свои заблуждения, ничем им не помогает, так как число «тысяча», о котором там упоминается, относится не к вечному блаженству Церкви, а ко множеству испытаний, которым она подвергнется. Впрочем, всё Писание провозглашает, что наказание отверженных будет бесконечным, так же как и блаженство избранных.

Обо всех невидимых вещах и особенно о тех, которые превосходят возможности нашего разума, мы можем получить знание только из Слова Божьего. Именно его следует нам держаться, отвергая всё, чему нас поучают помимо него. Люди, отпускающие детям Божьим тысячу лет на блаженство будущей жизни, не сознают, как оскорбляют они этим Христа и его владычество. Потому что если бы было так, что верующие не обладали бы бессмертием, то отсюда следовало бы, что и Христос (славе которого они уподобятся) не был принят в бессмертную славу. Если их блаженство имеет конец, то, значит, и владычество Христа, на силе которого оно основано, тоже временно. Либо эти люди — совершенные невежды в божественных предметах, либо они со страшным коварством пытаются ниспровергнуть благодать Бога и силу Христа. А эти благодать и сила смогут восторжествовать, только если с уничтожением греха и смерти будет восстановлена вечная жизнь. Они боятся приписать Богу слишком большую жестокость — наказание грешников вечными мучениями. Но даже слепцы увидят безумие этого воззрения. Как будто Господь совершает страшную несправедливость, лишая Царства Божьего тех, кто своей неблагодарностью стал его недостоин. Но грехи, говорят они, временны171. Согласен. Однако величие Бога, которое они оскорбили, вечно. Поэтому вполне справедливо, чтобы память об их нечестии не уничтожилась. Но если это так, возражают эти люди, то наказание превзойдёт меру греха. Я отвечаю, что это нетерпимое кощунство — так низко ценить Божье величие, что считать его поругание меньшим злом, чем гибель той или иной души. Посему оставим этих болтунов, чтобы не показалось, будто мы считаем их достойными ответа, о чём мы уже сказали раньше.

6. Есть ещё две фантазии, которые распространяли некие странные лукавые люди: одни считали, что души должны воскреснуть вместе с телами, как будто, умирая, целиком гибнет весь человек172; другие, принимая идею бессмертия души, уверовали, что души должны облечься в новые тела173. Тем самым они отрицали воскресение плоти. Что касается первых, то, поскольку я уже говорил о них в связи с сотворением человека, то мне достаточно прямо предупредить читателей, насколько грубо их заблуждение. Во-первых, они уподобляют наши души, созданные по образу Божьему, порыву ветра, который налетает и исчезает, лишь помогая телу влачить жалкое существование в этом преходящем мире. Во-вторых, они обращают в ничто храм Св. Духа. В итоге они отнимаюту нас самую благородную и превосходную часть, отмеченную замечательными Божьими знаками, которые Он запечатлел в ней, взяв от своей божественной природы, дабы объявить эту часть бессмертной и таким образом перевернуть все представления, согласно которым тело оказывается ценнее души.

Писание говорит совершенно иное. Оно сравнивает наше тело с ветхой хижиной, которую мы покидаем и оставляем погибать. Этим оно показывает, что душа — главная часть человека и ею он отличается от животных. Св. Пётр, чувствуя приближение смерти, говорит, что «скоро должен оставить храмину мою» (2 Пет 1:14). Св. Павел, обращаясь к верующим, сказал, что, когда земной наш дом разрушится, мы получим на Небесах дом вечный (2 Кор 5:1), и добавил: пока мы живём во плоти, мы отделены от Бога, словно странники, и желаем, оставив тело, приблизиться к Нему[29]. Если бы душа не оставалась жить после нашей кончины, то какую иллюзию внушил бы нам Бог! Ведь необходимо, чтобы душа была чем-то отдельным от тела. В Послании к евреям апостол устраняет все сомнения относительно этого предмета, когда говорит, что все мы собраны вместе с духами праведников (Евр 12:23). В этих словах он подразумевает, что мы соединены со святыми отцами, которые и после смерти не перестают вместе с нами славить Бога: в самом деле, мы не можем быть членами Христовыми, не будучи соединены с ними. Далее, если души, освобождённые от тел, не сохраняют своей сущности (essence), чтобы быть способными принять небесную славу, Иисус Христос не сказал бы разбойнику: «Ныне же будешь со Мною в раю» (Лк 23:43). Имея столь добрые и очевидные свидетельства, не усомнимся — по примеру Христа, — умирая, вручать свои души Богу (Лк 23:46); а по примеру св. Стефана — отдавать свой дух нашему Господу Иисусу (Деян 7:59), который не без оснований назван верным Пастырем и Блюстителем наших душа.

Предаваясь всё более отчаянному любопытству, спрашивать нас о состоянии между смертью и восресением — непозволительно и неполезно. Многие изводят себя спорами о месте пребывания душ, о том, радуются ли они уже обетованной славе или неть.

Безумие и дерзость — спрашивать о неведомых вещах, превосходящих то, что Бог позволил нам знать. В Писании сказано, что Христос предстанет перед душами и примет их в раю, дабы даровать им покой и радость (Ин 12:32)[30]. И, напротив, что души отверженных уже испытают муки, которые они заслужили. На этом Писание останавливается и больше ничего не говорит. Какой наставник или учёный объяснит нам то, что скрыл от нас Бог? Что касается места, то это вопрос легкомыслен и глуп, так как мы знаем, что души, в отличие от тел, не имеют измерений в длину и ширину. Достаточно того, что блаженное прибежище святых духов именуется лоном, или недром (giron), Авраамовым. Тем более, что благодаря этому мы узнали, что, уйдя из земного странствия, мы будем приняты отцом всех верующих, который получает плод веры вместе с нами. В то же время, поскольку в Писании выражено желание, чтобы до пришествия Господа нашего Иисуса Христа мы пребывавали в неопределённом состоянии, ожидая его, и поскольку венец славы оно обещает нам только в этот день, то будем держаться в пределах, поставленных нам Богом. Это значит, что верующие души, завершив духовную брань и земные труды, получат покойный приют, где будут радостно ожидать обетованнной славы. Так и все вещи останутся в неопределённом состоянии, пока Иисус Христос не явится как Искупитель. Что касается отверженных, то нет сомнений, что их состояние будет подобно тому, о котором св. Иуда говорил относительно бесов: они будут находиться в узах, как злодеи, пока их не потащат на суд и наказание, которые им уготованы (Иуд 6).

7.а Заблуждение тех, кто воображает, будто души не воспримут те тела, в которые они облечены сейчас, но будто для них будут созданы совершенно новые тела, настолько поразительно, что на него следует смотреть, как на некое отвратительное чудовище. В своё время манихеи приводили в его поддержку совершенно смехотворный довод: неразумно, что-

заметить, что это опровергает фантазии некоторых, воображающих, будто люди должны воскреснуть, получив абсолютно новые тела, а не те, в которые облечены теперь. Однако уже само слово «воскресение», особенно когда оно относится к плоти, способно разбить их заблуждение. Ибо не сказано, что Бог сотворит верующим другие тела, после того как прежние истлеют, но сказано, что они восстанут во плоти, в которой и почили. Этим учением пронизано всё Писание. Вот данное нам обетование: Тот, кто воскресил из мёртвых Иисуса Христа, оживит и наши смертные тела силою своего Духа, пребывающего в нас. В другом отрывке св. Павел говорит, что Христос преобразит наши тела, ныне презренные, дабы уподобить их своему славному телу. Мы видим, что апостол явно обещает бессмертие нашим телам, которые ныне подвержены разложению. И сам Иисус Христос говорит, что мёртвые услышат его голос из гробниц и, услышав, оживут. Души, конечно же, не пребывают в гробницах; значит, следует заключить, что восресение относится к телам, погребённым после кончины людей. Далее, не просто верующие названы храмами Св. Духа, но эта честь распространяется и на их тела как на члены Христовы. Итак, слишком нелепо полагать, что храмы Св. Духа и члены Христовы гниют без надежды восстать из гроба. Св. Павел достаточно ясно объявляет в том месте, что этим телам уготована слава на Небесах. Он указывает людям на будущее предстояние перед судейским Престолом Христа, когда каждый получит согласно тому, что он делал в своём теле. Так что вовсе не подобает считать, будто люди получат воздаяние за содеянное ими в своих телах, обладая уже другими телами, которые не были орудиями ни хорошего, ни дурного. Св. Павел говорит, что в наших телах прославится Имя Христово. Можем ли мы сказать, что тело, в котором никогда не сияла слава Божья, получит венец мученичества?

Прежде всего мы должны помнить, что Христос, который есть не только живой образ, но залог и основание нашего воскресения, принял то тело, которое было у Него в этой смертной жизни. Нам необходимо сопоставить себя с этим образцом — в противном случае Иисус не мог бы быть назван первенцем из воскресших. В самом деле, те, кто будет в оный день в живых, сразу изменятся, чтобы воскреснуть в том же теле. Отсюда следует заключить, что умершие прежде того дня воспримут субстанцию тел, которые они покинули. Если кто-то возражает, будто во всём этом заключён иной смысл, то св. Павел ясно показывает, что как раз нет, говоря, что не все мы умрём, но все изменимся. Если изменение будет всеобъемлющим, то, значит, плоть, в которую мы облечены, обновится. И можно ли просить большего, чем то, что выражено такими словами: пусть испорченное ныне обретёт непорочность? Возвращаясь к сказанному св. Павлом, что плоть будет иной, можно пояснить, что это относится к качеству и не противоречит тому, чтобы субстанция оставалась прежней. По сути, он не хочет сказать ничего другого, кроме того, что добавляет чуть дальше: нужно, чтобы всё смертное было поглощено жизнью. Вот почему говорится, что, когда принял смерть Христос, многие тела усопших святых вышли из гробниц. Это говорится о том, что будет со всеми нами. Посему и пророк Исайя, показывая в образе воскресения, как должен быть восстановлен народ Божий, восклицает: оживут мертвецы Твои, восстанут мёртвые тела! Воспрянйте, поверженные во прахе.

Вот откуда взялись слова «спать», «уснуть» (dormir), которые так часто употребляются в Писании [имеются в виду его латинский и французский переводы. — Прим. перев.]. Они не имели бы смысла, если бы Бог навсегда оставил в земле наши нынешние тела и создал новые — для вечной жизни. Также, если тела, в которые мы заключены, не воскресают, то обряд погребения был бы лишь глупым суеверием. Однако несомненно, что от начала мира Бог внушил патриархам совершать этот обряд, дабы он стал неким залогом и свидетельством грядущего воскресения. Более того, если бы Бог намеревался сотворить новые тела, а не восстановить те, которыми мы обладаем в этой жизни, то бессмысленной стала бы молитва св. Павла о том, чтобы дух, душа и тело верующих предстали безупречными в день Господень. И не было бы никакого смысла в том, что он сказал в другом месте, бы воскресала плоть, запятнанная гнусностямиа. Как будто нет никакой нечистоты в душах, которые они, однако, признавали достойными вечного спасения! Это всё равно что сказать, будто запятнанное грехом не может быть очищено. О другой их инфернальной фантазии — будто души нечисты по природе, ибо ведут своё начало от дьявола, — я даже не стану говорить как о вещи, откровенно бесовской5. Я лишь только замечу, что всё в нас недостойно Небес, однако это не помешает воскресению, в котором всё будет восстановлено и очищено.

Когда св. Павел велит верующим очиститься от всякой скверны плоти и духа (2 Кор 7:1), то это и другие подобные суждения исходят из одной и той же идеи: каждый получит воздаяние, соответствующее тому, «что он делал, живя в теле, доброе или худое» (2 Кор 5:10). В полном согласии с этим находится и другое речение апостола: «чтоб и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей» (2 Кор 4:11). Поэтому он молит Бога сохранить тела во всей полноте до дня Иисуса Христа, равно как дух и душу (1 Фес 5:23). И это неудивительно, ибо совершенно абсурдным было бы положение, если бы тела, которые Бог посвятил Себе как свои храмы (1 Кор 3:16), истлели без надежды на воскресение. Тем более, что они суть члены Христовы (1 Кор 6:15). А Бог желает и повелевает, чтобы все части и члены были освящены и посвящены Ему. Он требует также, чтобы Имя его прославлялось на всех языках, чтобы мы воздевали к небу чистые руки (1 Тим 2:8) и чтобы они стали орудиями приношения жертв Господу. Когда Небесный Отец воздаёт такую честь нашим телам, какое безумие для смертного человека считать их прахом, не надеясь, что они должны быть восстановлены!

Св. Павел, призывая нас прославлять Бога как в наших телах, так и в душах, тем более, что те и другие принадлежат Богу (1 Кор 6:20), не допускает мысли, чтобы на вечное тление было обречено то, что Бог бережёт для Себя как великую ценность. В самом деле, в Писании есть очень ясное высказывание: мы воскреснем во плоти, которой обладаем. «Тленному сему, говорит св. Павел, надлежит облечься в нетление, и смертному сему — об-

призывая коринфян очиститься от всякой скверны плоти и духа. Ибо если наша плоть осквернена совершёнными нами грехами, то она должна понести за них наказание. В Писании достаточно и других свидетельств. Но и тех немногих, которые я собрал здесь, хватит на то, что вполне удовлетворить людей, стремящихся повиноваться Богу. Конечно, это такое явление, в которое трудно поверить человеческому уму. Но потому Писание, когда говорит о нём, и напоминает о могуществе Бога, которое беспредельно и которое не следует измерять мерками человеческого ума.]

аАвгустин. Против Адиманта, ученика манихеев, XII, 5 (МРЬ, Xl.ll, 146).

ьЕго же. Проповедь 12, 10 (МРЦ XXXVIII, 105 р.); О Книге Бытия, против манихеев, II, XXXVI, 40 (МРІ_, XXXIV, 217); Против Юлиана, незаконченное произведение, I, CXV-CXI (МРІ_, XIV, 1125 р.).

лечься в бессмертие» (1 Кор 15:53). Если Бог создаст новые тела, то зачем изменение, о котором говорит апостол? Если бы он сказал, что нам предстоит обновиться, то это двусмысленное выражение, возможно, дало бы повод для многоразличных толкований. Но когда апостол буквально показывает пальцем на тела, в которые мы облечены, и обещает им нетление, то нет никаких оснований утверждать, что Бог сотворит нам новые тела. В самом деле, как сказал Тертуллиан, он не мог бы выразиться яснее, даже если бы держал в руках собственную кожу и показал еёа. Нельзя найти каких-либо увёрток и в том, что апостол, ссылаясь на пророка Исайю, говорит, что Иисус Христос будет Судьёй мира и приводит такие слова: «Живу Я, говорит Господь, предо Мною преклонится всякое колено» (Рим 14:11; Ис 45:23; 49:18). Ибо пророк открыто провозглашает, что те люди, к которым он обращается, будут призваны дать отчёт; это было бы бессмысленно, если бы на суд предстали иные, заново сотворенные тела. Нет ничего туманного и в отрывке из Даниила, когда он говорит: «Многие из спящих в прахе земли пробудятся[31], одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан 12:2). Ведь он не сказал, что Бог возьмёт материал из четырёх элементов, чтобы создать из него новые тела, а сказал, что Он возьмёт тела из гробниц, в которые они положены.

Вот самый надёжный довод относительно рассматриваемого предмета: если смерть, берущая начало от падения человека, в сущности, случайна (асс1(1еп1а1е), то восстановление, приобретённое Иисусом Христом, принадлежит тем же самым телам, которые стали смертными вследствие греха. И даже из того, что афиняне смеялись, когда св. Павел говорил им о воскресении [Деян 17:32], мы можем понять, в чём состояла его проповедь, а эти насмешки могут весьма помочь нам укрепить свою веру. Следует глубоко вдуматься в речение Иисуса Христа: «Не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более того, кто может и душу и тело погубить в геенне» (Мф 10:28). Не было бы причины бояться этого, если бы тело, в котором мы пребываем сейчас, не могло бы подвергнуться мучениям, о которых Он говорит. Не более туманно и такое речение: «Наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия, и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения» (Ин 5:28-29). Можем ли мы сказать, что в гробах пребывают души, чтобы услышать оттуда в последний день голос Иисуса Христа? Не следует ли, скорее, сказать, что по его повелению обретут утраченную ими силу тела?

Далее, если бы Бог дал нам новые тела, то где было бы подобие главы и членов? Христос воскрес: было ли при этом создано новое тело? Скорее, произошло так, как Он предрёк: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его» (Ин 2:19). Так что Он снова принял смертное тело, в которое был облечён. Нам бы не было никакой пользы от того, если бы прежнее его тело было заменено новым, а то, которое Он принёс в жертву ради нашего очищения, уничтожилось. Нам нужно твёрдо усвоить идею неразрывной связи, о которой рассуждает апостол: мы воскреснем потому, что воскрес Иисус Христос (1 Кор 15:12 сл.). Нет причины, по которой бы наша плоть, в которой мы носим мёртвость Иисуса Христа, была лишена его воскресения. Это описывается также замечательным примером, когда при воскресении Христа многие тела усопших святых вышли из гробниц [Мф 27:52]. Ибо нельзя отрицать, что то было провозвестие или, скорее, залог окончательного воскресения, которого мы ожидаем. Ранее отцы уже получали подобные свидетельства в случаях с Енохом и Илией, которых Тертуллиан называет предназначенными к воскресениюа, ибо Бог, освободив их тела и души от немощи, принял их под свою защиту до сего дня.

5. Я стыжусь быть таким многословным в отношении совершенно ясной вещи. Но прошу читателей набраться терпения — вместе со мною, — ради того, чтобы у испорченных и дерзких умов не оставалось никаких лазеек для обмана простаков. Легкомысленные люди, с которыми я спорю, распространяют собственные фантазии, будто предстоит новое сотворение тел. Что движет их мыслью? Только то, что им представляется невероятным, чтобы тухлятина, которая уже так долго гниёт в могиле, вернулась к своему первоначальному состоянию. Напротив, Св. Дух на протяжении всего Писания зовёт нас уповать на воскресение нашей плоти. По этой причине св. Павел свидетельствует, что оно запечатлено в нас крещением (Кол 2:12); верить в него зовёт и Вечеря Господня, когда мы принимаем знаки Божьих духовных даров. В самом деле, призыв св. Павла представить члены наши Богу в орудия послушания правде (Рим 6:13) оказался бы пустым и бесчувственным, если бы он неоднократно не соединялся с утверждением, что Тот, кто воскресил из мёртвых Иисуса Христа, оживит и наши смертные тела (Рим 8:11). Ибо зачем посвящать на служение Богу наши руки и ноги, глаза и языки, если они не получат плода и воздаяния? Об этом св. Павел говорит совершенно определённо, когда утверждает, что тело не для блуда, но для Господа и Господь для тела и что Воскресивший Иисуса Христа, «воскресит и нас силою Своею» [1 Кор 6:13-14]. Из этого становится ещё яснее, что наши тела суть храмы Св. Духа и члены Христовы (1 Кор 6:19,15).

аТертуллиан. Цит. соч., 1Л/Ш (МР1_, II, 928).

Одновременно мы видим, как апостол соединяет воскресение с целомудрием и чистотой. Сразу же после этих слов он распространяет цену нашего искупления и на наши тела [1 Кор 6:20]. В самом деле, нет никаких причин для того, чтобы тело Св. Павла, на котором он носил язвы Иисуса Христа (Гал 6:17) и которое чудесно прославил, было лишено венца. Вот почему он говорит, что мы ожидаем с Небес «Спасителя, Господа Иисуса Христа, Который уничижённое тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Флп 3:20-21). В самом деле, если это верно и если нам надлежит войти в Царство Божье многими скорбями (Де-ян 14:22), то несправедливо закрывать вход телам, которые Бог испытал стягом креста и увенчал победой.

Так что среди верующих никогда не было сомнений в уповании последовать за Иисусом Христом, который понёс наши скорби, дабы показать, что они ведут к жизни. Это Бог указал уже древним отцам во времена Закона через видимые церемонии. Обряд погребения, как мы говорили, служил для того, чтобы показать, что тела погружаются в покой для ожидания лучшей жизни. На это указывают ароматические смолы, елей и другие образы бессмертия, замещающие сложность учения, а также жертвоприношения и тому подобные вещи. Эти обычаи порождены не суеверием, ибо мы видим, что Св. Дух настойчиво учит о погребении как об одной из главных тайн нашей веры. Сам Иисус Христос ценит этот человеческий обычай и даёт наказ совершать его (Мф 26:12), причём по той единственной причине, чтобы мы отвели свой взгляд от гробницы, которая поглощает и уничтожает всё на свете, и устремили его на зрелище грядущего обновления. Более того, тщательное соблюдение этого обычая отцами-патриархами, за которое они имели похвалу, показывает, что оно было для них ценной и близкой сердцу поддержкой, питавшей их веру. Авраам не был бы так озабочен поиском гробницы для своей жены (Быт 23:4,19), если бы к этому его не толкала религия и если бы он не видел некоей пользы от этого за пределами нашего мира; а именно, украшая тело усопшей жены символами воскресения, он утверждал свою веру и веру своего семейства. Ещё более очевидное доказательство мы видим на примере Иакова, который, показывая своим потомкам, что надежда на Землю обетованную отнюдь не покинула его сердце даже на пороге смерти, велит, чтобы туда были перенесены его кости (Быт 47:30). Я спрашиваю, если бы он должен был получить в последний день новое тело, не было бы смешным повеление заботиться о кучке праха, которая обратится в ничто? Поэтому, если Писание имеет для нас авторитет, которого оно заслуживает, то нет в нём более ясного и доказанного учения, чем это.

Более того, слова «воскресение», «воскреснуть» воспринимают в нашем смысле даже малые дети: мы же не скажем, что созданное заново воскресает. В противном случае стали бы бессмысленными слова Иисуса Христа: «Воля же пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но всё то воскресить в последний день» (Ин 6:39). Об этом говорят и слова «спать», «уснуть», которые могут относиться только к телам. Отсюда происходит и слово «кладбище» (cimetiиre), которое близко по смыслу к слову «спальня» (dormitoire).

Мне осталось коснуться вопроса о способе воскресения. В особенности я хотел бы по возможности научить правильно употреблять его, ибо св. Павел, используя слово «тайна» (1 Кор 15:51), призывает нас к сдержанности и отвергает слишком дерзкие и изощрённые спекуляции. Прежде всего мы должны усвоить суть изложенного выше: мы будем воскрешены в той же плоти, которую имеем сейчас, с точки зрения субстанции, но не качества3. Так, плоть Иисуса Христа, которая была принесена в жертву, воскреснув, обладала иным достоинством и совершенством — она как бы полностью изменилась. Св. Павел выражает это посредством бытовых сравнений (1 Кор 15:39 сл.): плоть людей и животных имеет одну и ту же субстанцию, но разные качества; материя у всех звёзд одна и та же, но свет у каждой свой; мы, хотя и сохраним субстанцию наших тел, подвергнемся перемене, которая приведёт их в более благородное состояние. Поэтому при нашем воскресении это испорченное тело не погибнет и не исчезнет, а будет очищено от порчи и станет непорочным. Поскольку Бог имеет в своём подчинении все элементы, то ничто не препятствует Ему повелеть земле, воде и огню отдать то, что, казалось бы, навсегда поглощено ими. Об этом свидетельствует Исайя: «Вот, Господь выходит из жилища Своего,... и земля откроет поглощённую ею кровь, и уже не скроет убитых своих» (Ис 26:21).

В то же время следует отметить различие между теми, кто умрёт до последнего дня, и теми, кто в этот день будет жив. Ибо «не все мы умрём[32], говорит св. Павел, но все изменимся» (1 Кор 15:51). Поэтому нет необходимости, чтобы между смертью и началом будущей жизни была какая-то временная дистанция. В одно мгновение, так что никто не успеет и моргнуть глазом, звук трубы проникнет повсюду, чтобы позвать мёртвых к нетленному состоянию и привести живых к подобной же славе путём моментального преображения. Вот как св. Павел утешает верующих, которые должны умереть: живущие в последний день не опередят умерших, но «мёртвые во Христе воскреснут прежде» (1 Фес 4:15-16). Если кто-то возразит, ссылаясь на фрагмент из Послания апостола, где говорится, что всем людям положено однажды умереть (Евр 9:27), то ответить ему несложно: перемена состояния самой природы человека есть род смерти, и поэтому так можно сказать и об этой перемене. Так что оба отрывка хорошо согласуются: те, у кого будет очищено смертное тело, обновятся через смерть, однако, поскольку перемена будет мгновенной, не потребуется, чтобы тело разлучалось с душою.

9.а Но здесь встаёт более сложный вопрос: в каком смысле и каким способом воскресение должно распространиться на проклятых Богом нечестивцев — ведь это особенное благодеяние Иисуса Христа. Мы знаем, что все порабощены смертью Адама. Иисус Христос — воскресение и жизнь (Ин 11:25) — пришёл. Пришёл, чтобы оживить весь род человеческий без всякого различия? Но представляется невероятным, чтобы неверующие в своём упорном ослеплении получили то же самое, чего служители Божьи достигли только верой. Так что твёрдо установлено, что воскресение будет, с одной стороны, обращено к жизни, а с другой, — к смерти; и что Иисус

Христос придёт, чтобы отделить овец от козлов (Мф 25:32). Я считаю, что мы не должны видеть в этом нечто странное, поскольку каждый день наблюдаем подобие этого. Мы знаем, что в Адаме все были лишены наследия мира и что мы заслуживаем изгнания из мира, как из земного рая, и отнятия всякой пищи, как древа жизни. Значит ли это, что Бог не только повелевает солнцу восходить над злыми и добрыми (Мф 5:45), но что его неоценимая щедрость изливается во всей полноте и на неверующих — в том, что касается благ этой жизни? Конечно, мы видим, что блага, присущие Христу и его членам, распространяются и на богохульников. Не потому, что для них обладать ими законно, но для того, чтобы лишить их всякого оправдания. В самом деле, Бог часто бывает столь щедрым благодетелем для злых людей, что затемняются благословения, которые получают от Него верующие. Однако добро, которое Он творит для тех, которые его недостойны, готовит для них ещё более суровый приговор.

Если кто-нибудь возразит, что воскресение нельзя сравнивать с преходящими земными благами, то я снова отвечу, что люди, будучи отчужде-ны от Бога — единственного источника жизни, заслужили такой же погибели, как дьявол, и должны бы быть полностью истреблены. Но по изумительному Божьему замыслу установлено такое средство, что они будут жить в смерти и после жизни. Поэтому не следует удивляться, что воскресение ожидает также нечестивцев — но по несчастью, ибо они будут словно притянуты за волосы перед судейский Престол Христа, которого сейчас они отказываются слушать как Господина. То было бы слишком лёгким наказанием — быть унесёнными смертью, не представ перед Судьёй, мщение которого они навлекали на себя без конца, без предела и без меры, чтобы получить наконец воздаяние за свой мятеж3.

Однако, хотя нам следует считать сказанное несомненным, равно как и памятное исповедание св. Павла о необходимости ожидать грядущего воскресения праведных и неправедных (Деян 24:15), Писание нередко выдвигает на первый план воскресение именно детей Божьих. И связывает его с небесной славой, ибо, собственно говоря, Иисус Христос пришёл не для погибели, а для спасения мира. Поэтому в Символе веры упоминается просто о блаженной жизни.

10. Итак, поскольку тогда полностью исполнится пророчество, где предречено, что смерть будет поглощена победою (Ос 13:14; 1 Кор 15:54), то нам всегда следует помнить о цели нашего воскресения. Эта цель — блаженство, о котором сказано, что его будут восхвалять все языки человеческие, но пока о нём может что-то сказать очень малая часть людей. Ибо, хотя Писание учит, что Царство Божье полно света, радости, блаженства и славы, учение его далеко отстоит от нашего сознания и скрыто в аллегориях до тех пор, пока не настанет день, когда наш Господь предстанет перед нами лицом к лицу [1 Кор 13:12]. Мы знаем, говорит св. Иоанн, что мы дети Божьи, но это ещё не открылось; а «когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Ин 3:2).

Поэтому и пророки, не будучи в силах выразить словами субстанцию этого духовного блаженства, описывали и, можно даже сказать, рисовали его в телесных образах. Тем не менее, поскольку нашему сердцу нужно воспламениться любовью к нему и его ожиданием, нам следует прежде всего задержаться на такой мысли: если Бог как живой и неиссякаемый источник заключает в Себе полноту всех благ, то те, кто стремится к высшему благу и к блаженству во всех его составляющих, не могут желать ничего, кроме Бога. Этому нас учат многие фрагменты Писания: «Не бойся, Аврам; Я твой щит; награда твоя весьма велика» (Быт 15:1); нечто похожее говорил Давид: «Господь есть часть наследия моего и чаши моей. Ты держишь жребий мой» (Пс 15/16:5); а также: «пробудившись, буду насыщаться образом Твоим» (Пс 16/17:15). Св Пётр объявляет, что верующие призваны стать причастниками Божеского естества (2 Пет 1:4). Что это означает? То, что Господь прославится в своих святых и явится дивным во всех уверовавших в его Евангелие [2 Фес 1:10]. Если Господь должен отделить своим избранным от своей славы, силы и праведности, то есть отдать Себя им в полноте блаженства и стать единым с ними — что превосходит любое земное достоинство, то нам следует думать, что в этой благодати сокрыты все блага. Мы получим пользу от этих раздумий, если поймём, что находимся ещё в самом низу, в преддверии, и на протяжении всей земной жизни не приблизимся к высоте этой тайны. Тем более сдержанными должны мы быть в этой области — из опасений, что если забудем о нашей ничтожности и станем с безумной дерзостью парить в облаках, то будем ослеплены и низвер-жены небесным светом. Мы хорошо чувствуем, как постоянно дрожим от жажды узнать больше, чем позволено, в результате чего каждый день возникает множество пустых и дурных вопросов. Пустыми я называю те вопросы, из которых нельзя извлечь никакой пользы. Со вторыми дело обстоит ещё хуже: они ведут к разнузданности и пагубным (mortelles) спекуляциям. Вот почему я говорю, что они приносят большой вреда.

То, чему учит Писание, должно приниматься нами без возражений. Бог по-разному раздаёт свои дары верующим в этом мире; так и на Небесах Он увенчает всех одними и теми же дарами, но мера славы будет различна3. Поэтому сказанное св. Павлом о себе относится не ко всем верующим: «Вы — моя слава и мой венец в день Христов» (1 Фес 2:19)[33]. Также и сказанное Господом Иисусом его апостолам: «Сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых» (Мф 19:28). Св. Павел, зная, что Бог прославит на Небесах своих святых соответственно тому, насколько Он обогатил их на земле своими духовными дарами, не сомневается, что он получит особенный венец за свои тяжкие труды. Иисус Христос, дабы возвеличить достоинство служения, на которое Он поставил своих апостолов, уверяет их, что за него им на Небесах уготована награда. Как прежде Он говорил через пророка Даниила: «Разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде — как звёзды, во веки, навсегда» (Дан 12:3). В самом деле, внимательно читая Писание, мы обнаруживаем что оно не только обещает верующим вечную жизнь, но и каждому — какое-то особенное воздаяние в ней. Об этом говорят слова св. Павла, что Бог в оный день воздаст Онисифору за благодеяния, которые получил от него (2 Тим 16 сл.). Это подтверждается также обетованием Иисуса Христа воздать ученикам во сто крат за то, что они оставили (Мф 19:29). Итак, если Господь наш Иисус многообразием даров, которые Он даёт своим верным, начал прославлять своё тело уже здесь, на земле, и расширяет эту славу, то Он доведёт её до совершенства на Небесах.

II. Дети Божьи должны принимать всё это при общем согласии, ибо это прекрасно засвидетельствовано Писанием. Они должны отгонять от себя все путаные вопросы, которые, как они знают, только замедлят их движение; им следует спокойно оставаться в пределах, поставленных Богом. Что касается меня, то я не только воздерживаюсь сам ставить излишние и бесполезные вопросы, но и остерегаюсь, отвечая на вопросы любопытствующих, поощрять зло, которое я должен подавлять. Многие ветреные умы одержимы страстью задавать такие, напирмер, вопросы: какое различие будет между пророками и апостолами, между апостоламим и мучениками; в какой степени девственницы превзойдут замужних5; короче они не оставили на Небесах ни одного уголка, куда бы ни пробрались со своими спорами. Потом они предаются фантазиям, для чего нужно восстановление мира, поскольку дети Божьи не будут иметь нужды ни в чём, что производит земля, но будут подобны Ангелам, которые не нуждаются в пище и питье, но обладают бессмертием без помощи этих низменных вещейа. Но я всё же отвечаю, что один взгляд на Божьи блага даст невыразимое наслаждение и что, хотя святые не пользуются ими, само знание об этих благах настолько радует их, что эта радость намного превосходит блага, которые нам даются сейчас. Вообразим, что мы находимся в самом прекрасном уголке земли, где можно удовлетворить любое желание. Разве нет людей, которым бы мешала пользоваться Божьими благами болезнь? Кто не был вынужден отказываться от благ, которыми обладал, и поститься по причине своей прежней невоздержанности? Отсюда следует, что верх блаженства — это чистая радость от Божьих благ, когда ими не пользуются в испорченной жизни.

Некоторые идут ещё дальше и справшивают, не противоречат ли ржавчина и накипь на металлах перспективе восстановления всех вещей. Отчасти я могу с ними согласиться; однако вместе со св. Павлом не оставляю надежды на исцеление от пороков, которые имют своё начало в грехе и от которой стенает вся тварь (Рим 8:22). Любопытствующие опять идут дальше и спрашивают, в каком состоянии будет находиться род человеческий, поскольку благословение на продолжение рода прекратится. Разрешить этот вопрос нетрудно. Писание высоко оценивает продолжение рода, потому что оно увеличивает численность людей и животных, благодаря чему Бог день ото дня улучшает порядок в природе, пока не доведёт его до совершенства. Но тогда в этом не будет нужды. Многие простые и неразумные люди легко поддаются подобным соблазнам и далеко забираются в лабиринт; каждый упорствует в своём мнении, и сил на борьбу не остаётся. Лучший способ избежать этого — удовлетвориться тем, что, пока мы странники на земле, мы смотрим сквозь тусклое стекло на вещи, которые в конце увидим лицом к лицу [1 Кор 13:12]. Ведь в целом мире найдётся немного людей, которые бы заботились о том, куда следует идти, но многие желают знать, что происходит в раюь. Почти все трусливы и медлительны в битве, но при этом творят для себя воображаемые победы.

12. Поскольку никаких описаний недостаточно, чтобы выразить ужас Божьего мщения неверующим, то мучения, которые им предстоит перенести, представлены в телесных образах — как тьма, плач, зубовный скрежет, неугасимый огонь, червь, непрестанно грызущий сердце (Мф 3:12; 8:12; 22:13; Мк 9:43; Ис 66:24). Очевидно, что подобным способом выражения Св. Дух пожелал обозначить предельный ужас, поражающий все наши чувства. Это относится и к словам, что на целую вечность им угототована глубокая геенна, полыхающая огнём, для поддержания которого всегда готовы дрова, и что Дух Божий, «как поток серы, зажжёт его» (Ис 30:33). Хотя эти образы нацелены на то, чтобы мы хоть в какой-то степени представили беспредельно мучительное состояние нечестивцев, более всего нам следует думать о том, какое несчастье быть отделённым от Бога176. И не просто быть отделённым, но чувствовать, что его Величие противостоит нам и мы не можем убежать от него никуда, где бы оно нас не преследовало. Ибо, во-первых, гнев Божий подобен полыхающему огню, одно прикосновение которого пожирает всё на свете. Во-вторых, все творения служат ему и исполняют суровые Божьи приговоры, так что те, на кого Бог изливает свой гнев, ощущают, что небо, земля, море, все животные и все вещи словно вооружились для их погубления и уничтожения. Поэтому так важны слова апостола, что неверующие «подвергнутся наказанию, вечной погибели от лица Господа и от славы могущества Его» (2 Фес 1:9).

Когда пророки устрашают нечестивцев предметными метафорами, они не теряют в своих речах чувства меры, но порой смешивают некоторые черты и стороны будущего суда, утверждая, например, что солнце померкнет, и луна не даст света своего и поколеблется всё мироустройство [Мф 24:29]. Вследствие этого несчастные души никак не могут найти покоя, они словно кружатся в вихре177, чувствуют, что их словно раздирает Божий гнев, что они поражены сметельными ранами, — короче, они ужасаются и будто теряют сознание от небесных молний, сломленные могучей Божьей рукою, так что им представляется лучшим прыгнуть в любую пропасть, нежели пребывать в подобном страхе хотя бы минуту. Насколько велико это наказание, спрашиваю я вас, — быть постоянно удручёнными, поражёнными и терзаться, не находя цлебного средства? Об этом имеются важные слова в псалме 90 [89]: хотя Бог одним своим взглядом может уничтожить все земные создания, хотя со своими служителями Он поступает в этом мире более сурово, чем с прочими, потому что они кротки, Он делает это для того, чтобы побудить их под бременем креста усерднее стремиться вперёд [Пс 89/90:7 сл.], до тех пор пока не будет Бог всё во всём [1 Кор 15:28].

КОММЕНТАРИИ

Кальвин, в отличие от ряда теологов своего времени, не различает понятия «Дух Божий» и «Святой Дух». Дж. С. Хендри отмечает, что в Новом Завете слова «Святой Дух» используются «в особом смысле и означают Дух Христов» (Hendry G. S. The Holy Spirit in Christian Theology. Philadelphia, 1956, p. 26,44,119). Х.П. ван Дюсен пишет, что у св. Павла выражения «Дух», «Дух Божий», «Дух Христов», «Святой Дух» имеют специфический характер, хотя часто они взаимозаменяемы. Исходное понятие Духа связано с «преображением... в подобие Христа» (Van Dusen H. P. Spirit, Son, and Father. N. Y., 1958, p. 66 f.).

Выражение «в своих» (suis) употреблено в латинской версии. Комментаторы поясняют, что Кальвин иногда использует французское слово «fidиles» («верные») для перевода не только латинских «fidиles» и «pii» («благочестивые»), но и местоимения «sui», которым обозначаются люди, принадлежащие ко Христу. Иногда французскому «fidиles» соответствует латинское «electi» («избранные»).

Кальвиновская эмблема пламенеющего сердца в протянутой руке породила девиз: «Сердце моё приношу Тебе, Господи, словно в жертву» («Cor meum quasi immolatum tibi offero, Domine»). Этим образом пользовался и Лютер: так, в «Предисловии к Посланию к римлянам» (1522) он писал, что вера воспламеняет сердце.

Характерно, что подобное выражение использовалось ранее по отношению к Св. Духу. Кальвин нередко мыслил Христа как Учителя и призывал Церковь обращаться к её единственному Учителю — Христу. Учение о Христе, Логосе как об Учителе и Наставнике было развито Климентом Александрийским.

Дефиниция веры даётся и обсуждается, начиная с раздела 7 настоящей главы.

Меланхтон в «Общих местах» (Loci communes, 1521) в разделе «Об оправдании и вере» обвиняет «софистов» в «простонародном мнении» (opinio vulgaris) относительно достаточности «исторической веры», которая лишена духовной силы. (Melanchtons Werke in Auswahl (hrsg. Stupperich R.). Gьtersloh, 1952, Bde. 1-2; B. 1, S. 99.)

Кальвин постоянно учил, что вне Христа у нас нет истинного знания о Боге. См. кн. II, гл. VI, 2, где он представляет Христа, Посредника как объект веры «святых отцов» Ветхого Завета. Этот вопрос рассмотрен, в частности, в книге: Dowey Е. A. The Knowledge of God in Calvin's Theology. N. Y., 1952, p. 164.

Фома Аквинский, развивая учение о слепой вере, уточнял, что «простые люди приобретают слепую веру от веры мудрых только в той степени, в какой мудрые приобщились к божественному учению» (art. 6). Ниже, в разделе 5, Кальвин рассматривает такого рода веру в положительном смысле, ссылаясь, в частности, на Ин 4:53.

Оккам в трактате «О таинстве алтаря» (De sacramento altaris, I) писал: «Во что бы Римская Церковь ни веровала осознанно, только в это и ни во что иное верую и я — осознанно или слепо». (Англ. пер.: De sacramento altaris of William of Ockham. Transi, and ed. by T.B.Birch. Burlington (Iowa), 1930, vol. 1-2; v. 1, p. 164 f.)

Винцент Леринский (Винсан из Лерена) призывал к «движению вперёд, а не к изменению веры,... к великому росту и энергичному развитию как у отдельных лиц, так и в сообществах, у каждого человека и во всей Церкви», движению, «которое должно продолжаться целые века», однако с сохранением «одного и того же учения» (Commonitorium, I, XXIII, 28 p.— MPL, L, 667 р.).

Относительно точки зрения Кальвина, что знание Бога коренится более в сердце, нежели в разуме, см. также кн. I, гл. V, 9 и гл. II, 33, 36 настоящей книги.

Ч. Тринкхаус, ссылаясь на этот раздел, отмечает: «Если с точки зрения Платона человек грешит по неведению, то с точки зрения Кальвина человек невежествен вследствие греха»—Trinkhaus Ch. Renaissance Problems in Calvin's Theology.— Studies in the Renaissance (ed. W. Peery). N. Y., 1954, v. 3, p. 61.

В латинской версии: «огня, которого требует вера». См. Ансельм Кентерберийский. Про-слогий, введение (MPL, CLVIII), а также литературу, упоминаемую Э. Р. Фейуэдером: Fairweather Е. R. LCC, X, 65 f.

Кальвин часто заявлял об этом. См., например, Комментарий к Евангелию от Иоанна, 3:16.

Бонавентура утверждает это в «Комментариях к Сентенциям», IV, XX, dubium 1. При этом он цитирует Августина: Проповеди, 393 (MPL, XXXIX, 1713). Ср. Фома Аквинский. Сумма теологии, I, lla-e, СХИ, 5 («Может ли человек знать, что он получил благодать?»).

Бонавентура и Фома Аквинский, как указано в прим. 15. См. также: De Castro. Adversus omnes haereses, VII (1543, fo. 133).

Ср.: Cochlaeus. Philippicae in apologium Philippi Melanchton (1534, III, 42); Latomus J. De fide et operibus.— Opera adversus haereses (1550, fo. 141 b-d); Pighius A. Controversiarum praecipuarum... explicatio, fo. 55b р. В этих произведениях содержатся возражения на учение Лютера о «fiducia» — сознательной убеждённой вере.

В латинской версии здесь употреблено слово «poenitentia», которое для Кальвина, как и для его средневековых предшественников, означало одновременно «раскаяние», «покаяние» и «наказание». Ср. его рассуждения о церковном наказании в гл. IV—V настоящей книги и в кн. IV, гл. XIX, 14-17, а также о церковной дисциплине в гл. XII той же книги. В настоящей главе покаяние рассматривается в связи с верой. В разд. 9 оно отождествляется с духовным возрождением.

Фразы, в которых подчёркивается большое значение покаяния, и по смыслу и по языку напоминают формулировки из книги M. Буцера «In sacra quatuor Evangelia enarrationes» (Geneva, 1743, fo. 97b). Непривычный порядок изложения, при котором рассмотрение покаяния предшествует рассмотрению оправдания, объясняется, как указывал сам Кальвин, его стремлением сделать акцент на учении об оправдании одной верой, привлекая внимание к святости как к его следствию. В. Низель отмечает, что это не только служило для предотвращения возражений католиков, но и отвечало позитивным теологическим задачам. См. Barth Р., Niesei W. Die Theologie Calvins. Mьnchen, 1957, S. 130.

Реформатское учение о том, что вера следует за духовным возрождением как его результат, подчёркивается и в кальвиновских «Комментариях к Евангелию от Иоанна», 1:13 (ср. прим. 6), а также у Меланхтона в «Loci communes»: Melanchtons Werke in Auswahl. Gьtersloh, 1951-65, Bde. 1-5; B. 2, S. 112-114.

В «Сумме теологии» Фомы Аквинского (II, lla-e, XIX, 2,8) обсуждается понятие «изначального страха» в его соотношении с «сыновьим», «рабским» и «мирским страхом».

Эти термины употреблял Меланхтон в «Loci communes»: Melanchtons Werke in Auswahl, S. 149. Cp. Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. Gцttingen, 1952, S. XII, 26.

Слово «радость (франц. joy, лат. laetitia) Кальвин использует под влиянием трактата Буцера «In sacra quatuor Evangelia enarrationes» (1543, fo. 33b).

Буцер (там же) проводит аналогичное различение законнического и евангельского наказания. Меланхтон использует приведённые здесь примеры Саула и Иуды и замечает: «Различие между раскаянием Иуды и Петра коренится в вере» (Bekenntnisschriften..., S. 254, 258).

Кальвин в предисловии к своим «Комментариям к псалмам» приводит впечатляющие воспоминания о том, что его собственное обращение, хотя и подготавливалось длительное время, произошло мгновенно. Здесь он использует слово «обращение» для обозначения покаяния, которое длится всю жизнь.

Здесь под возрождением Кальвин понимает восстановление в человеке исходного, но впоследствии разрушенного образа Божьего. Расширение этого фрагмента в издании 1539 г. отражало заинтересованность проблемой конфликта плоти и духа и различия между естественным (природным) и возрождённым человеком (OS, IV, 63).

Ср. описание вопиющего искажения учения о возрождении квинтинистами (кентиниста-ми) — представителями одного из крайних течений секты либертинов — в «Contre la secte... des Libertins», XVIII (CR, VII, 200 s.). Ср. прим. 134.

Под древними учителями здесь имеются в виду не только отцы Церкви, но также авторы «пенитенциариев» — руководств по пенитенции (приблизительно соответствует православной епитимье) — «libri poenitentiales»; в них иногда предписывались суровые физические наказания. См. McNeill J. Т., Gamer H. M. Medieval Handbooks of Penance. N. Y., 1938, p. 5, 30 f., 142 f., 258 f., 348.

В латинской версии: nisi prius iustitiae amore captus. Лютер писал: «Когда раскаяние не искренне, никто не может придти к любви, к праведности и к Богу» (Werke, I, 525). См. также Scheel О. (hrsg.) Dokumente zu Luthers Entwicklung. Tьbingen, 1929, S. 10.

Эту точку зрения Кальвин приписывал анабаптистам (см. CR, VII, 73 s.). Ср. заявления последних из Шляйтхайма («Шляйтхаймское исповедание веры»), которые цитировал и на которые отвечал Цвингли (англ. пер.: Selected Works of Huldreich Zwingli. Philadelphia, 1901, p. 180 f.).

Как монтанисты времён Тертуллиана, так и впоследствии новатиане аргументировали словами из Евр 6:4-6 в поддержку своего ригоризма относительно освобождения согрешивших от наказания. Это было одной из причин отсрочки применения церковного устава к евреям. См. Moffatt J. International Critical Commentary: Hebrews. N. Y., 1924, p. XVIII, XX. Став монтанистом, Тертуллиан толковал этот отрывок в том смысле, что вероотступники неспособны на покаяние и поэтому их не следует допускать к нему.

Этих выражений не было в литературе, направленной против новатиан. Однако Киприан приписывал Новатиану отождествление вероотступничества с грехом против Св. Духа (MPL, XXXV, 2304). См.: Watkins О. D. A Histiry of Penance. L; N. Y., 1920, vol. 1-2; v. 1, p. 17, 132-221.

Это произведение стало известно только ок. 1100 г. и было признано схоластами подлинным и авторитетным. Однако ок. 1495 г. Тритемий из Шпанхайма объявил его подложным. Данная глава содержит все 17 ссылок на него, приводимых Смитсом (Smits L. Saint Augustin dans l'oeuvre de Jean Calvin. Assen (Nederl.), 1957-58, vol. 1-2; v. 2, p. 263), a также 4 ссылки, появившиеся в издании «Наставления» 1536 г.

Концепция пенитенции как целительного средства от греха была общим местом у ранних отцов Церкви и средневековых авторов «пенитенциариев». См.: Harnack A. Medizinisches aus der дltesten Kirchengeschichte.— Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 1892, B. 8, S. 137 f.; McNeill J. T., Gamer H. M. Medieval Handbooks of Penance. N. Y., 1938, p. 44 f., 182; McNeill J. T. A History of the Cure of Souls. N. Y., 1951, p. 44 f., 114, 119, 134, 179, 315. Кальвиновские «Церковные ордонансы» (1541) требуют, «чтобы не было строгости, которая могла бы кого-либо оскорбить; дабы даже накказания были лишь целебными средствами» (CR, X, I, 30).

«Три части пенитенции» — раскаяние, исповедь и удовлетворение за грехи — с формальной точки зрения рассматривались в бесчисленных сочинениях средневековых авторов. Этой схеме следовали Пётр Ломбардский в своих «Сентенциях» (IV, XVI, 1 — MPL, СХСИ, 877) и Грациан во II Декрете (II, 1,40), где она поддерживалась ошибочно приписываемым Златоусту трактатом о покаянии (Opera, изданные Эразмом в 1530 и 1547 гг.). Сочинения, которые здесь имеет в виду Кальвин, по-видимому, представляли собой тщательно разработанные трактаты, обычно именуемые «summae confessorum». См. Walz A. M. Compendium historiae ordinis praedicatorum. Roma, 1930, p. 145. Лютер неоднократно выступал против трёхчастной концепции покаяния (см., например, Werke, VI, 610; VII, 112). Фишер, возражая Лютеру, скрупулёзно защищал её в «Assertionis Lutheranis confutatio» (1523, p. 156-178).

Многочисленные противоречивые мнения средневековых теологов и специалистов по каноническому праву изложены в книге Lea H. Ch. History of Aurucular Confessions and Indulgences in the Latin Church. Philadelphia, 1896, vol. 1-3; v. 1, 168 f. Пётр Ломбардский в «Сентенциях» (IV, XVII, 1-4 — MPL, СХСИ, 880 р.) выражает несогласие со II Декретом Грациана (1,30-37).

Это были основополагающие тексты, которыми пользовались средневековые авторы для оправдания тайной исповеди.

Ссылка на лжедекреталии (приписываемые ранним папам), которые появились ок. 850 г. во Франции. См.: Hinschius P. Dйcrйtвtes Pseudo-lsidorianae et Capitula Angьramni. Leipside (Leipzig), 1863; Davenport E. H. The Forged Decretals. Oxford, 1916; Haller J. Nikolaus I und Pseudoisidor. Stuttgart, 1936; Fournier P., Le Bras G. Histoire des collections canoniques en Occident depuis les fausses dйcrйtales jusqu'au dйcret de Gratien I. P., 1931-32, vol. 1-2 (в этой книге приводятся доводы в пользу происхождения Лжеисидоровых декреталий из Британии).

IV Латеранский собор (1215), канон XXI.(Англ. пер.: Hefele Cap. J., von. History of Councils. Transi. W. R. Clark. Edinburgh, 1883-96, vol. 1-5; v. 5, p. 1350.) Насмешка Кальвина над «обоими полами» является примером его близкого знакомства с остротами ученого сословия Средних веков. Английский священник и теолог Уильям из Уэра (Ware) говорил ок. 1300 г.: «тяжеловесная шутка учёных проясняет, что во фразе "omnis utriusque sexus" («всякого и другого пола») не подразумеваются исключительно гермафродиты; она построена как дизъюнкция, а не конъюнкция». (Lea H. Ch. History of Auricular Confessions and Indulgences in the Latin Church. Philadelphia, 1896, vol. 1-3; v. 1, p. 230.) Приблизительно в 1379 г. на это шутливо намекал Ричард Хемсли (Hemslay) в проповеди в Ньюкасле-на-Тайне. За свою дерзость он был вызван на суд в Рим, где был прозван «монахом обоего пола». См. Pantin W. A. The English Church in the Fourteenth Century. Cambridge, 1955, p. 164 f.

Лат.— proprius sacerdos. Согласно латеранскому канону, каждый человек должен был исповедоваться «своему священнику». Этот пункт оживлённо дискутировался в связи с вопросом о юрисдикции, особенно после того как в церковной деятельности активную роль стали играть монахи.

Четыре утверждения, приписываемые здесь Златоусту, во времена Кальвина действительно считались таковыми и были опубликованы Эразмом в «Opera» в 1530 г. Первое утверждение — из гомилии 2 на Пс 50:5 — приведено в MPG, LV, 280 р. как подложное. Второе — из «Проповеди о наказании и покаянии» — присутствует в издании Эразма, но отсутствует в MPG. Два остальные утверждения подлинные.

Кальвин в своих Страсбургской (1532) и Женевской (1542) литургиях использовал форму исповедания грехов, которую ранее применял Буцер. Текст с вариантами см. в CR, VI, 173 f. Ср. Maxwell W. D. Outline of Christian Worship. Oxford, 1936, p. 112-119.

Здесь находит своё отражение возвышенное учение Кальвина об авторитете служителей Церкви в плане исповедания и прощения грехов, если он основан на авторитете Слова Божьего. См.: Benoit J.-D. Calvin, directeur d'вmes. Strasbourg, 1947, p. 245 s.; McNeill J. T. A History of the Cure of Souls, p. 197, 209.

Ср. разд. 7 данной главы. Точку зрения, которая здесь излагается, отстаивал Пётр Ломбардский (Сентенции, IV, XVII, 2, 4; IV, XVIII, 1 — MPL, СХСИ, 881, 883, 885). Этот раздел содержит многочисленные реминисценции произведений св. Августина.

Это мнение отвергал Александр из Гэльса (см. Alexander Halensis. Summa theologiae, IV, Q. LXXIX, memb. 3, art. 1).

Доктрина «сокровищницы Церкви» (thesaurus ecclesiae) была сформулирована Александром из Гэльса (op. cit., IV, Q. LXXXIII, memb. 1, art 1; memb. 3, art 5) и впоследствии переработана Фомой Аквинским и другими теологами. С точки зрения ее отношения к юрисдикции («власть ключей») доктрина была предметом широких дискуссий, причём в них высказывались самые разнообразные мнения. В сжатом виде она была изложена папой Климентом VI в конституции «Unigenitus» (1343). Эта доктрина характеризовалась как «неистощимая», ибо исходила из добровольного пролития крови Христом и заслуг Божьей Матери и всех других избранных. Особенно ярко это выразил Бонавентура в «Комментариях к Сентенциям» (IV, XX, pars 2, art. 1, Q. 3-4). См.: Lea H. Ch. History of Aurucular Confessions..., v. 1, ch. 7; Seeberg R. Lehbuch der Dogmengeschichte. Basel, 1953-54, Bde. 1-4; B. 2. Следует отметить, что концепция заместительных заслуг при покаяниии была общим местом «пенитенциариев» задолго до Александра из Гэльса. На учение о сокровищнице начиная с 1517 г. нападал Лютер. Это учение рьяно защищали ранние противники Лютера, например, Фишер в «Assertationis Lutheranae confutatio», cap. XVIII.

Лат. «cornificio». Лютер, Меланхтон и Кальвин неоднократно протестовали против практики исповедален, так как она оставляет совесть в муках. См., в особенности, «Толкование Девяноста пяти тезисов» Лютера (Werke, В. 1, S. 242 f.), а также McNeill J. T. A History of the Cure of Souls, p. 166 f.

Лат. «iusta et intйgra enumeratio». Ср. ниже, разд. 22. Требование, чтобы исповедание грехов было полным, без малейшего умолчания, часто повторяется в «пенитенциариях» начиная с VIII в. Длинные перечни вопросов были обычно направлены именно к этой цели.

Намёк на право «вето» (или «ingressio»), т.е. запрета по своему усмотрению древнеримскими трибунами мероприятий, предлагаемых сенатом.

В результате длительного развития правил петитенции (в частности, введения освобождения от наказания за плату) Пётр Ломбардский и Грациан предписали правила об удовлетворении, соответствующие высказываемой здесь точке зрения (см. Пётр Ломбардский. Сентенции, IV, XVI, 4 — MPL, СХСИ, 879; Gratianus. Decretum II, XXXIII, 3, 1 — MPL, CLXXXVII, 1532, 1544).

Фома Аквинский считал, что от греха нельзя очиститься без таинства покаяния (Сумма теологии, III, LXXXVI, 4, ответ на 3-е возражение). Это было подтверждено Тридентским собором (заседание 6-е, канон XXIX).

Кальвин, не сомневаясь, цитирует большое число псевдоавгустиновских текстов. Однако он с презрением отвергает явно более поздний трактат «Об истинном и ложном покаянии» («De vera et falsa poenitentia»).

См. Paulus N. Geschichte des Ablasses am Ausgange des Mittelalters. Padeborn, 1923; Lunt W. E. Papal Revenues in the Middle Ages. N. Y., 1934, vol. 1-2; v. 1, p. 111-125; v. 2, p. 148-485 (документы); Kidd B. J. Documents Illustrative on the Continental Reformation. Oxford, 1911, p. 1-20. Фома Аквинский утверждал, что «индульгенции хороши как для суда Церкви, так и для Божьего суда» по причине «единства мистического тела, в котором многие люди исполняют дело удовлетворения сверх необходимых требований» (Сумма теологии, III, suppl. XXV, 1).

Со времён Фомы Аквинского схоласты наделили папу верховной властью в распределении сокровищ заслуг (Сумма теологии, III, suppl. XXVI, 3). Это положение защищали противники Реформации. Лев X в своей булле «Excurge Domine» (июнь 1520 г.), перечисляя заблуждения Лютера, упомянул среди них отрицание «сокровищницы Церкви, откуда папа жалует индульгенции» (17-е заблуждение).

Лат. «summum ius» — требование полного исполнения буквы закона в отличие от общей справедливости или различных способов применения закона. Кальвин явно имеет в виду максиму Цицерона: «summum ius, summa injuria» — «полное исполнение закона есть полная несправедливость» (Об обязанностях, I, X), которая в ту эпоху была весьма популярна; ее приводил, в частности, Лютер.

В «Сумме теологии» (III, suppl. LXXI, 2-8) Фома Аквинский рассматривает проблему молитв за усопших: они благодетельны для душ в чистилище, но бесполезны для некрещён-ных детей и для душ на небесах. Там же (Q. LXXI, 10) говорится об индульгенциях ради усопших.

Ср. гл. XV, 1 настоящей книги. Понятие тела как темницы для души заимствовано у Платона: Федон, 62Ь, 81 е, 82е, 83а; Кратил, 400.

Впечатляющие сентенции, начинающиеся словами «А если мы не принадлежим себе...», добавляют существенные характеристики к концепции Кальвина относительно «христианской философии».

Здесь Кальвин принимает, хотя и без детального развития, распространённую метафору о христианине и Христианской Церкви как о странниках в этом мире, приготовляющих себя к будущей славе. Ср. гл. IX, 4-5 и X, 1 настоящей книги, а также: Августин. О граде Бо-жием, XV, VI (MPL, XLI, 442).

Ср. выше, разд. 2. Здесь Кальвин раскрывает традиционную точку на гордыню как на мать всех смертных грехов. Он отвергает самопревозносящийся и самодостаточный интеллектуализм и отдаёт божественному суду гуманистическое восхищение умственными дарованиями, которое мы находим, например, в популярных в своё время стихах сэра Эдварда Дайера (Dyer) (1588 г., подстрочный перевод): мой ум — это для меня царство,

совершенная радость, которую я только могу здесь найти. Она намного превосходит все земные блаженства, ниспосланные Богом или природой.

Ср. кн. I, гл. XV, 3-4, где Кальвин утверждает, что образ Божий в человеке заключает в себе всё то, чем человек превосходит животное, и всё то, что не было полностью разрушено грехом Адама. Ср. также кн. II, гл. VIII, 45. Другие примеры из сочинений Кальвина относительно обязанностей перед ближними, сопряжённые с причастностью образу Божьему, можно найти в: Kolfhaus W. Vom christlichen Leben nach Johannes Calvin. Neukirchen, 1949, S. 328 f.; Wallace R. S. Calvin's Doctrine of the Christian Life, p. 150 f. Аналогичной точки зрения придерживался Буцер.

В этом разделе Кальвин соединяет христианскую любовь с законом природы (естественным законом). Ещё Сенека признавал, что мы рождены, чтобы помогать друг другу (О гневе, I, V, 2).

Разделы 8 и 9 посвящены одной из излюбленных тем Кальвина. Мирского успеха можно достичь при полном забвении Бога, но такой успех проклят. Благочестивая бедность — несравненно более счастливое состояние. Ср. гл. XX, 46 настоящей книги.

В своём сочинении «О спокойствии духа» (VIII—XI) Сенека, не прибегая к понятию религии, советует быть стойким перед превратностями судьбы. Тем не менее в Письме LXXVI, 23 он говорит, что эти превратности происходят «согласно божественному закону».

Как Цицерон, так и Сенека рекомендуют предписание «Следуйте Богу» и характеризуют его как очень древнее установление.

Этот раздел впервые появился в издании 1539 г., после того как Кальвин бежал из Франции (1535) и из Женевы (1538). Однако он сходен с одним из фрагментов его введения к «Французскому Новому Завету» Оливетана, написанного в 1534 г. (CR, IX, 809).

В древней литературе имеется немало примеров подобного отношения к жизни. Цицерон говорит об учении стоиков, что они «строят безумные силлогизмы, чтобы доказать, будто боль — это не зло» (Тускуланские беседы, II, XII, 20). См. McNeill J. T. A History of the Cure of Souls, p. 26-36. Об отношении Кальвина к слезам и заботам см. Wallace R. S. Calvin's Doctrine of the Christian Life, p. 191.

Кальвин был многим обязан стоикам, однако он нередко решительно осуждал некоторые моменты их сочинений, несовместимые с христианской верой, в т.ч. их принцип «апатии» — отказа от переживаний, а также принятие ими доктрины фатума. См. кн. I, гл. XVIII, 8, а также гл. IV, 28 и гл. VII, 17 настоящей книги. Интересные сведения имеются в книгах: Zanta L. La Renaissance du Stoпcisme au seiziиme siиcle. P., 1914; Breen Q. John Calvin: A Study in French Humanism. Grand Rapids (Mich.), 1931, ch. IV.

См. гл. XXV, 12 настоящей книги, где Кальвин интерпретирует зрительные образы, которые дают метафорическую картину состояния осуждённых на вечные муки.

Знаменательный отрывок, свидетельствующий о признании Кальвином ценности красоты помимо её полезности. Хотя музыка служит скорее нашему наслаждению, нежели нашим потребностям, «её нельзя по этой причине считать не имеющей ценности; ещё менее стоит её осуждать». См.: Wallace R. S. Calvin's Doctrine of the Christian Life, p. 137 f.; Wencelius L. L'Esthйtique de Calvin. P., 1937, p. 112 s., 134.

О кальвинистской концепции призвания см.: Holl К. Die Geschichte des Worts Beruf.— Gesammelte Aufsдtze, B. 3, N 9, S. 189-219; Hauser H. L'Economie Calvinienne.— Etude sur Calvin et le Calvinisme. P., 1935, p. 227-242; Harkness G. John Calvin: The Man and His Ethics. N. Y., 1931, ch. VIII—X. Дж. Харкнис, возможно, слишком мягко критикует односторонний подход к этой проблеме Макса Вебера в его знаменитой книге «Протестантская этика и дух капитализма». Несмотря на весь блеск веберовского труда, точка зрения Кальвина на призвание отражена в нём совершенно неадекватно. Ряд других исследований на эту тему кратко описан в статье McNeill J. Т. Thirty Years of Calvin Study.— Church History, 1948, v. 17, p. 232-235. P. С. Уоллес в неоднократно упоминавшейся выше книге «Calvin's Doctrine of the Christian Life» (серьёзное независимое исследование всего этического учения Кальвина в религиозном преломлении) проливает свет на концепцию профессионального призвания. Работа Bieler A. La pensйe йconomique et sociale de Calvin. Genиve, 1959 создаёт базу для исследований различных теорий относительно социально-экономических взглядов Кальвина и предлагает точку зрения, противоположную веберовской. Значительную ценность представляет также книга Green R. W. (ed.) Protestantism and Capitalism: The Weber Thesis and Its Critics. Boston, 1959.

Об основополагающей роли учения об оправдании верой см. : Melanchton. Loci communes (1535) (CR, XXI, p. 420); Doumergue E. Jean Calvin: les hommes et les choses de son temps. Lausanne, 1899-1928, vol. 1-7; v. 4, p. 267-271 ; Whale J. S. The Protestant Tradition. Cambridge, 1955.

Здесь Кальвин выступает против радикальной точки зрения Осиандера на оправдание. Основные моменты спора между Осиандером и Кальвином рассматриваются в книге: Niesei W. Die Theologie Calvins. Mьnchen, 1957. Осиандер изложил суть своей доктрины в сочинении «Disputatio de lustificatione» (1550), содержащем 81 положение. Краткое и ясное изложение содержания конфликта внутри лютеранства, к которому привела доктрина Осиандера, дано в комментированном издании Библии на трёх языках: Concordia triglotta: German Latin, English. Minneapolis, 1955. Мнение Осиандера, что наша праведность заключена во Христе вследствие его божественной природы, ибо Он наделил нас «сущностной праведностью», было признано подрывающим учение Реформации о жертве Христа, принесённой Им своей смертью на кресте. Ср. ниже, разд. 8.

Осиандер возражал против мнения св. Августина (О Троице, X, XII, 19), согласно которому образ Божий пребывает в сознании человека, которое делится на три части: память, интеллект и волю. Сатана тоже обладает этими частями. Образ Божий был заключён в человеческой природе Христа, которая была от вечности в Боге. Первоначальную праведность Адама Августин определял как праведность Бога, пребывавшего в Адаме.

Опровергаемые выше положения были сформулированы Осиандером в его «Confessio» (А 4Ь, G 1а). Кальвин стремится разбить учение о сущностной праведности с целью защитить положение о том, что праведность вменяется нам исключительно через жертву Христа. Ср. ниже, разд. 8 и 10.

Oslander. Confessio, G1 b-2a. Данный раздел полон реминисценций этого сочинения. В разд. 8-12 Кальвин решительно отвергает взгляды, согласно которым Христос совершил дело искупления только благодаря своей божественной природе; если это так, то крест и воскресение лишаются смысла.

Ср. кн. IV, гл. XVII, 4. См. также Wallace R. S. Calvin's Doctrine of the Word and Sacrament. Edinburgh, 1953, p. 167 f. Соотношение божественного и человеческого в евхаристии соответствует делу оправдания, совершённому Христом как Богочеловеком.

В. Низель отмечает, что Кальвин нигде не учит о «поглощении набожного мистика сферой божественного бытия» (англ. пер.: Niesei W. The Theology of Calvin. Transi, by H. Knight. L. 1956, p. 126, 144, 222).

Ср. разд. 6 и 11. Лютеранские оппоненты Осиандера, как и Кальвин, в один голос говорили, что он смешивает оправдание и возрождение. В. Низель обсуждает «двойственную праведность» в статье: Niesei W. Calvin wider Oslanders Rechtfertigungslehre.— Zeitschrift fur Kirchengeschichte, 1927, Bd. 46, S. 410-430.

Под «теологами Сорбонны» и, особенно, «лисицами» имеются в виду защитники средневековой системы, которые превзошли схоластов в превратной трактовке оправдания и благодати, умалчивая о Божьей милости. См. ссылки в OS, IV, 138 р. на Фабера, Кохлеуса, Шатцгайера, Фишера и Латома. Важнейший декрет об оправдании, принятый на 6-м заседании Тридентского собора (январь 1547 г.) и содержащий 33 канона, где предавались анафеме все отклоняющиеся от принятого на соборе учения, закрыл полемику со стороны Рима. См. Schaff P. The Creeds of Christendom. N. Y., 1931, vol. 1-3; v. 2, p. 89-118. Меланхтон особенно решительно выступал против канона IX, в котором осуждалось учение об оправдании только верой.

Лютер в своём переводе Нового Завета в Рим 3:28 употребил выражение «одной верою» [в Синодальном переводе — «человек оправдывается верою»]. Такой перевод защищал Меланхтон. Кальвин, отстаивая «sola fide», знал о многочисленных нападках на этот перевод, равно как и о том, что он был решительно отвергнут Тридентским собором.

По-видимому, ссылка на Оригена ошибочна. Она идёт от ссылок на Пелагия, сделанных Иеронимом (Комментарий к Посланию к римлянам, 3 — MPL, XXX, 66), и встречается в «Комментарии к Посланию к римлянам» Псевдо-Амвросия (MPL, XVII, 79). Ею пользовались и другие участники спора.

Это высказывание впервые появилось в латинском издании «Наставления», вышедшем в августе 1539 г. Оно связано с письмом кардинала Садолето членам женевского магистрата от 18 августа того же года. Кальвин ответил на него 1 сентября. Садолето спрашивал, как сторонник Реформации сможет держать ответ «перед Страшным судом высшего Судьи», и Кальвин дал на это убедительную отповедь. См. OS, I, 541, 480-486.

См. Cochlaeus. De libero arbitrio hominis (1525), fo. О 7a: «Non sumus natura impii». («Для нас не грешно быть двуногими или спокойно идти, поднимаясь к звёздам...; порок — это то, что противоречит природе.»)

Неявное возражение на мнение Осиандера, будто оправдание достигается в этой жизни. Ср. гл. Ill, 5 настоящей книги.

В латинской версии — «foedus». Ср. кн. II, гл. X, 1-5 и гл. XVII, 2 и XXI, 5-7 настоящей книги, где Кальвин набрасывает эскиз своей версии «федеральной теологии», идея которой зародилась значительно раньше. Типичные для него замечания относительно союза-завета в благодати содержатся также в кн. I, гл. VI, 1, в кн. II, гл. VIII, 21; X, 7; XI, 4, 7,11 и в кн. IV, гл. XIV, 6.

Ср. гл. XIII, 3 и XVII, 7 настоящей книги.

Это высказывание свидетельствует о глубоком осознании Кальвином понятия причины в смысле Аристотеля (Физика, II, 3, 7; Метафизика, I, III), которое развивал Фома Аквинский (Сумма теологии, I, XIX, 8; II, lla-e, XV, 1,2). Серия причин лежит в основе структуры научного труда Луи Гума по данной проблеме: Goumaz L. La Doctrine du salut d'aprиs les commentaires de Jean Calvin sur le Nouveau Testament. P., 1917, p. 93 s., 130 s., 184 s., 225 s., 249 s. Четыре «причины» спасения Кальвин относит соответственно к Богу-Отцу, Христу, Св. Духу и славе Божьей.

Замечание направлено против использования в этом значении слова «заслуга» Тертул-лианом в его трактатах «Апология» (I, XXI, 16) и «О покаянии» (II).

Дж. Эк в «Enchiridion» (cap. V), Херборн в «Enchiridion» (cap. V) и другие противники Реформации подчёркивали, что для вечной жизни одной веры недостаточно — её долны дополнять достойные награды добрые дела.

Согласно Фоме Аквинскому, слепая («неоформленная») вера (fides informata) — это вера без дел любви; осознанная вера (fides formata) — это вера, которая действует любовью (Сумма теологии, I, lla-e, CXIII, 4; CXIV, 3, 4, 8; II, lla-e, V, 3).

В трактате «Против язычников» (Contra gentiles, III, 149) Фома Аквинский утверждает: «Божья помощь — это влияние первой причины на последующие причины... Бог не устраняет наши волевые акты — на самом деле Он вызывает их.» (Англ. пер.: St. Thomas Aquinas: Philosophical Texts. Trans, by Gilby A. T. Oxford, 1953, p. 158.)

Л. Смите нашёл у Августина не менее 26 отрывков, имеющих отношение к приводимому здесь аргументу: они явно свидетельствуют о необходимости для спасения Божьей благодати и милости. Это, например, толкования Августина на Пс 41/42 и 67/68 (MPL XXXIV, 838; XL, 248,282,287). См. Smits L. Saint Augustin dans l'oeuvre de Jean Calvin. Assen (Nederl.), 1957-58, vol. 1-2.

См.: Eck J. Enchiridion, cap. V; Erasmus. De libero arbitrio, p. 9 p. («открываются двери для всякого рода нечестия»); Cochlaeus. Philippicae, III, XV, 20, 21-62 («распространение безбожия»).

На первый взгляд представляется, что данное высказывание отчасти противоречит аргументации Кальвина против Осиандера в гл. XI настоящей книги. Однако и здесь Кальвин, различая оправдание и освящение, строго придерживается положения, что они «нераздельны» (см. разд. 6), ссылаясь при этом на 1 Кор 1:30. См. также гл. XX, 45 настоящей книги.

Эти аргументы выдвигали многие противники Лютера, в том числе Эразм Роттердамский (Erasmus. De libero arbitrio (hrsg. Von Walter J.), Leipzig, 1910, p. 23 p., 33 p.).

В разделах 7-9 Кальвин особенно настаивает на положении об оправдании «только верой». В спорах с Лютером часто подчёркивался тезис, что для оправдания необходимы также добрые дела. Этот тезис был чётко сформулирован в каноне XXIV «Постановления об оправдании» Тридентского собора. См. Schaff P. Creeds of Christendom. N. Y., 1931, vol. 1-3; v. 2, p. 115.

Этот отрывок из Послания апостола Иакова был, естественно, излюбленным местом Нового Завета у противников учения об оправдании верой, особенно с тех пор как Лютер в 1522 г. объявил это Послание «безусловно подложным» («ein recht strohern Epistel») по сравнению с Посланиями Иоанна и Павла. См.: Schatzgeyer К. Scrutinium divinae Scripturae pro concilatione dissidentium dogmatum (1522), II; De Castro. Adversus haereses (1543), X, fo. 128e; Fisher J. Assertionis Lutheranae confutatio (1523), p. 76.

Намёк на постгомеровскую легенду, согласно которой Ахилл был смертельно ранен в единственное уязвимое место своего тела — пяту, за которую в младенчестве во время погружения в купель его держала мать.

Апостолы Павел и Иаков не противоречали друг другу в плане учения — они лишь в разных смыслах употребляли слова «оправдать», «оправдание» и т.п. В третьей проповеди на Книгу Бытия Кальвин, говоря об оправдании Авраама, указывает на два рода оправдания: первый — всеобщее прощение призванных, второй — «оправдание по их делам, совершённым из чистой веры» (CR, XXII, 718-719). В «Комментарии к Посланию к римлянам» (8:30) он отличает избрание и призвание от другого рода оправдания, которое заключается в непрестанной Божьей милости на протяжении всей жизни человека. Ж. Кадье в издании «Наставления» на современном французском пишет, что св. Павел имеет в виду первый род оправдания, а св. Иаков — второй (Institution Chrйtienne. Genиve, 1955-58, vol. 1-4; v. 3, p. 282, note 1).

В этом смысле слова из Рим 2:13 приводили Дж. Эк и другие сторонники папства. Вместо «Амвросий» следовало бы сказать «амвросианец» — писатель, обозначенный так Эразмом, современник св. Амвросия и автор комментариев к Посланиям ап. Павла. См. его комментарий к Рим 2:13 в MPL, XVII, 67.

Учение о «принимающей благодати» (gratia acceptans) было разработано схоластами-францисканцами Дунсом Скотом и Оккамом. В эпоху Кальвина его отстаивал, в частности, Дж. Эк.

Здесь Кальвин расходится с Лютером. См. проповеди последнего на Мк 16:14 и Мк 8:1, произнесённые соответственно 29 мая 1522 г. и 19 июля 1523 г. (Werke, X, III, S. 14 f.; XII, S. 637).

Имеются в виду люди, проникнутые духом Лукиана Самосатского (ум. ок. 200 г.), который высмеивал христианскую веру и жизнь в своём сочинении «О смерти паломника» («De morte peregrini»).

Так считал Меланхтон в «Общих местах» («Loci communes»), изданных в 1521 г. (Melanchtons Werke in Auswahl (hrsg. Stupperich R.). Gьtersloh, 1952, II, I, p. 129). В издании 1559 г. («Loci praecipui») различаются четыре ступени (gradus) свободы христианина: прощение грехов, духовное просвещение, не подчинённая Моисееву закону политическая жизнь и свобода совести в безразличных по отношению к религии вопросах (op. cit., II, II, р. 764-772).

Кальвин считает свободу совести не обязательным, во всяком случае не главным условием («in rebus non necessariis»). См. заключительные слова трактата Руперта Мельде-ниуса (Петера Майдерлина, Meiderlin) «Paraenesis votiva pro расе ecclesiae» (Роттенбург, 1626): «В обязательном — единство, в необязательном — свобода, во всём — любовь». (McNeill J. Т. Unitive Protestantism. N. Y., 1930.)

Греч, «adiaphoroi» — незначительные, безразличные вещи. Во времена Кальвина эта тема была предметом обсуждения во множестве контекстов. Меланхтон в «Апологии Ауг-сбургского исповедания» (XV, 52) пишет: «Ради любви мы не отказываемся соблюдать по отношению к другим "adiвphora"» (Concordia Troglotta. Minneapolis, 1955, p. 328). Свободе в «адиафоре» Кальвин придавал очень большое значение. См. Wallace R. S. Calvin's Doctrine of the Christian Life. Edinburgh; L., 1959, p. 309 f.

Проницательные рассуждения Кальвина относительно совести, завлечённой в принудительный аскетизм, строгость которого постоянно усиливается, намоминают его советы соблюдать умеренность в пользовании земными дарами Бога, изложенные в гл. X, 1-4 настоящей книги. Ряд ранних монашеских текстов содержит предупреждения против крайностей, особенно в отношении поста. См., например: Кассиан. Беседы (Conferentiae), XXI, 13,14(MPL, XLI, 1187-1190). Вместе с тем многие древние отцы Церкви считали длительные строгие ограничения в пище и питье образцом поведения.

В этом и следующем разделах нашла своё выражение христианская точка зрения Кальвина на «адиафору». Нельзя отрицать, что в прояснении этого понятия он во многом обязан стоикам. См. Meylan F. F. The Stoic Doctrine of Indifferent Things and the Conception of Christian Liberty in Calvin's «Institutio Christianae Religionis». — Romanic Review, 1937, v. 8, p. 135-145.

В 1522 г. несколько десятков жителей Цюриха, чтобы отпраздновать свою библейскую свободу, устраивали мясные обеды по пятницам, а в Пепельную среду печатник Кристофер Фрашауэр с друзьями съели в присутствии Цвингли «две копчёные сосиски» (Kidd В. J. Illustrative of the Continental Reformation. Oxford, 1911, p. 390). Возможно, Кальвин вспоминает здесь эти или подобные им случаи.

Тему нанесения обиды или оскорбления в религиозной практике Кальвин рассматривает в трактате «De scandalis» (CR, VIII, 1-84).

В латинской версии «Наставления» Кальвин в этом разделе как полные синонимы использует слова «offensio», «offendiculum», «scandalum». Меланхтон писал: «Скандал — это тяжкий проступок, который оскорбляет веру или любовь ближнего» (Melanchtons Werke in Auswahl, S. 161).

Лат. «vel moderanda... vel offendiculis rudimenda». Ответ заключается в любящей заботе о благе ближнего; однако при этом следует остерегаться лицемерия и притворства.

Под конституциями Кальвин имеет в виду постановления папы, касающиеся порядка богослужений и церковной дисциплины; эта тема рассматривается к кн. IV, гл. X, 8-9.

В XIII в. папы официально предъявили пртетензии на «полноту земной и духовной власти». Это вызвало протест, в частности, Марсильо (Марсилия) Падуанского и Уильяма Ок-кама.

Эта обширная, полная глубоких размышлений глава, написанная с благоговейной теплотой, занимает почётное место в дискуссии о молитве, которая имеет долгую и сложную историю. Её можно поместить в ряду таких знаменитых сочинений, как «О молитве» Тер-туллиана (CCL, 1,257-274), «О молитве» Оригена (MPG, XI, 415-562), «О Молитве Господней» Григория Нисского (MPG, XLIV, 1119-1194); к ним нужно добавить также небольшие сочинения Августина (MPL, XLVII, 1113-1127) и Гуго Сен-Викторского (MPL, CLXXVI, 977-988). Р. С. Уоллес посвящает кальвиновскому учению о молитве весьма содержательную главу с цитатами из многих произведений Кальвина (Wallace R. S. Calvin's Doctrine of the Christian Life. Edinburgh; L, 1959, p. 271-295).

Кальвин, описывая молитву как доверительную беседу с Богом, пользуется языком Августина (Письма, 130. — MPL, XXXIII, 502-509), Кассиана (MPL, XLIX, 769), Бенедикта (MPL, LXVI, 329), «Житий Отцов Церкви» («Vitae Patrum»), рассказа о Варлааме и Иосафате (MPL, LXXIII, 520), а также в некотором смысле Фомы Аквинского (Против язычников, IV, 22). Кальвин особенно озабочен тем, чтобы оградить свой замысел от любого рода непочтительности, небрежности, легкомыслия (ср. ниже, начальные фразы раздела 16).

Лат. «Duce Spiritu». Как Писание мы понимаем через посредство Св. Духа, так Он направляет нас и в молитве.

Подчеркивание отличий экзистенциальной молитвы от чисто словесной идёт от Оригена (О молитве. — MPG, XI, 415-562). Ср.: Фома Аквинский. Сумма теологии, I, lla-e, XXXIII, 13 (достойной награды молитву делает сосредоточенность); Luther. Grosser Kathechismus, Teil 3 (Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche. Gцttingen, 1930, Bde. 1-2, S. 668).

Аналогичные части изданий 1536 и 1539 гг. несколько более пространны, чем разделы 12-15 настоящего издания. В частности, фраза, соответствующая данной, звучит так: «К этому жалу, которым нас постоянно колет осознание нашего несчастного состояния, наш всемилостивый Отец прибавил две вещи: повеление молиться и обетование, что Он даст нам всё, о чём бы мы ни просили». Нечто подобное говорил Лютер (см. Werke, VI, 233 f.; X, II, 395). Св. Писание подтверждает это. Хотя Исх 20:7 запрещает произносить имя Господа напрасно, нам «в то же время повелено произносить его во славу Господа, воздавая Ему хвалу за силу, благость, власть и защиту, прося и ожидая явления этих качеств» (OS, IV, 313, note).

Ср. разд. 5 и 29 настоящей главы. Воздевание обеих рук при молитве было общераспространённым явлением в древности; оно стало одной из уставных поз, практикуемых в монашестве и пенитанциарной дисциплине Церкви. См. McNeill J. Т., Gamer H. M. Medieval Handbooks of Penance. N. Y., 1934, p. 33 f., 144,146. Кальвин одобрял коленопреклонения во время публичных богослужений.

Здесь, в частности, имеются в виду сочинения: Clichtove. De veneratione sanctorum (1523), I, X, fo. 26b-29b; Eck J. Enchiridion (1533), cap. XIV, fo. 47b, 49a; Latomus. Adversus M. Bucerum de controversis... altera plenaque defensio (1545), fo. 11b — M 4b. Последний цитирует Августина (О граде Божием, XXII, 10 и др. отрывки), стремясь доказать, что Августин поддерживал почитание святых.

Элигий (ум. 660) и Медард (ум. 545) — почитаемые святые и одни из первых епископов Нуайона — родного города Кальвина.

Георгий Каппадокийский претерпел мученическую смерть в 303 г.; его культ широко распространился в Англии после крестового похода Ричарда Львиное Сердце. Святых, носящих имя Ипполит, насчитывается около семидесяти. Самый известный из них был учёным и представлял собой довольно противоречивую фигуру в римской Церкви; он был изгнан из города, затем прощён, но претерпел мученичество в 236 г.

В латинской версии — «ex hac dulcedine amoris» («из сладчайшей любви»). Слово «dulcedo» («сладость») было весьма характерно для лексикона средневековых мистиков, в частности Бернара Клервоского, Ришара (Ричарда) Сен-Викторского, Ролле (Rolle), Рейсбрука (Ruysbroeck).

Приводя пример молитв Христа в качестве образцов личной и общей молитвы, Кальвин переходит к теме общей молитвы конгрегации, которой почти полностью посвящены разд. 30-33 настоящей главы. Относительно литургического движения в Реформатских Церквах Франции и Швейцарии в XX в. см., в частности: Benoit J.-D. Initiation а la liturgie de l'Eglise Rйformйe de France. P., 1957; idem. Liturgical Renewal: Studies in Catholic and Protestant Developments on the Continent. L., 1958, p. 9-68.

Цвингли, выступая против злоупотребления пением в дореформационной Церкви, заменил его чтением Св. Писания. Кальвин, подобно Лютеру, утверждал, что пение, несомненно, должно звучать во время публичных богослужений. Для этого использовались французские стихотворные переводы псалмов. См.: Wencelius L. L'Esthйtique de Calvin. P., 1937, p. 250-303; Blume F. Die evangelische Kirchenmusik. Potsdam, 1931. Призыв Кальвина к тому, чтобы в пении выражались благоговение и набожность сердца и ума, был предвосхищен во многих христианских текстах, например, в XIX монашеском правиле св. Бенедикта: «Пусть вместе с нашим голосом поёт наш ум».

Августин признавался, что «иногда» он мечтал о власти изгнать из пения псалмов все мелодии, ибо они не благоприятствуют богопочитанию. Но тогда, как и во времена Кальвина, отказу от пения предпочли его реформу.

В частности, «избавь нас от лукавого» назвал седьмым прошением Лютер в своём сочинении «Eine kurze Form» («Краткое изложение Десяти заповедей, Апостолького символа веры и Молитвы Господней») (Werke, VII, S. 229).

Разделы 41-42 иллюстрируют взгляды Кальвина на победу и будущую универсальность Христова Царства назависимо от различий человеческих рас и народов. Эта тема часто присутствует в его «Комментариях» к Ветхому и Новому Завету. См. Wallace R. S. Calvin's Doctrine of the Christian Life, p. 110 f.

Точка зрения Кальвина на победоносную войну Царства Божьего в мире обсуждается в книгах: Frцlich К. Gottesreich, Welt und Kirche bei Calvin. Mьnchen, 1930, S. 19-28 (приведено большое число цитат); Quistorp H. Die Letzten Dinge im Zeugnis Calvins. Calvins Eschatologie. Gьtersloh, 1941 (англ. пер.: Calvin's Doctrine of the Last Things. L., 1955, p. 114 f.).

В «Комментарии к Симфонии евангелистов» (Мф 6:11) Кальвин характеризует имеющееся в Вульгате выражение «сверхсущностный хлеб» (panis supersubstantialis) как «слишком абсурдное» и называет его защиту Эразмом «легкомысленной».

Тертуллиан в трактате «О молитве» (CCL, Tertullianus 1,260 р.) пишет, что выражение «хлеб наш насущный» следует понимать в духовном смысле: Христос — хлеб жизни. Ср. Августин. О Нагорной проповеди, II, VII, 25-27 (MPL, XXXIV, 1279 р.).

Намёк на либертинов. В «Проповеди на Послание к Галатам» Кальвин говорил: «Находятся сумасброды, которые вообразили себе такое совершенство, что, будучи возрождены, мы якобы более не нуждаемся в прощении грехов» (CR, L, 298). Прежде всего Кальвин имел в виду кентинистов (квинтинистов) — последователей радикала по имени Кен-тен (Quintin), который родился в Турнэ (Южная Фландрия) в 1530 г. Ср. прим. 27.

Страшная угроза врага, его «сила и власть» ярко выражены в знаменитом гимне Лютера «Твердыня наша - крепкий Бог» («Ein feste Burg», Werke, XXXV, S. 455 f.). См. Obendick H. Der Teufel bei Martin Luther. Berlin, 1931, S. 53-59,165-170. Сильные картины столкновения души с нападающим адским врагом нарисовал также Дж. Баньен (Bunyan J. Grace Abounding to the Chief of Sinners. L., 1666; The Pilgrim's Progress from This World to That Which is Come. L, 1678-84, vol. 1-2).

Заключительное благословение отсутствует в самых ранних рукописях Нового Завета, а также в Вульгате.

Аналогичные выражения встречаются у Лютера в «Enchiridion piarum precationum» (пояснения к катехизису, 1529 г.) (Werke, XXX, I, S. 308) — там, где речь идёт об «аминь», которым оканчивается Молитва Господня.

Предопределение является одним из центральных моментов воззрений Кальвина. Однако его формальное рассмотрение осуществляется не в рамках учения о Боге, а в рамках учения о спасении. Доктрина предопределения фактически объединяется с ним после того, как контуры учения о спасения обрисованы достаточно четко и ясно. Кальвин черпает аргументы из Св. Писания, а также весьма часто обращается к Августину. Непрерывно возрастающее использование Кальвином фрагментов сочинений Августина и расширение трактовки им предопределения рассматриваются в Smits L. Saint Augustin dans l'oeuvre de Jean Calvin. Assen (Nederl.), 1957-58, vol. 1-2; v. 1, p. 45 s., 61 s., 104 s., 109. Положения, no существу сходные с позицией Кальвина, были во многом предвосхищены в сочинениях средневековых августинцев, особенно XIV в., таких, например, как Томас Брадвардин (Брэдуордайн, Bradwardine) и Григорий Риминийский (см. Введение к американскому изданию, разд. X). Из обширной научной литературы на эту тему можно выделить следующие произведения, которые дадут верную орентацию: Mozley J. В. A Treatise on the Augustinian Doctrine of Predestination. L., 1855; Ermisch K. Predestination, a Historical Sketch. Sumner (Iowa), 1937; Vigneau P. Justification et Prйdestination au XlVe siиcle: Duns Scot, Pierre d'Auriole, Guillaume d'Occam, Grйgoire de Rimini. P., 1934, ch. IV; Oberman H. A. Archbichop Thomas Bradwardine, a Fourtheen-Century Augustinian. Utrecht, 1958; Leff G. Bradwardine and the Pelagians. Cambridge, 1957. Первыми крупными реформатскими теологами, вступившими в дискуссию о предопределении, были Джироламо Дзанки (Zanchi) и Й. Пискатор. В XVIII в. в этой дискуссии активно участвовал теолог-арминианец Дж. Уэсли (Wesley). Современная кальвинистская точка зрения на предопределение отражена, в частности, в работах: Warfleld B.B. The Plan of Salvation. Grand Rapids (Mich.), 1936; Boettner L. The Reformed Doctrine of Predestination. Grand Rapids, 1932; Barth К. Gottes Gnadenwahl. — Theologische Existenz heute, N 47. Весьма полезная и порой уникальная информация содержится в книге: Wendel F. Calvin: Sources et йvolution de sa pensйe religieuse. P., 1950, p. 199-216.

Среди многих, кто разделял эту точку зрения, Кальвин прежде всего имеет в виду Эразма, Эка и Пигия, каждый из которых написал трактат о свободной воле, где содержались нападки на лютеровское учение о предопределении.

По-иному трактует этот стих Фома Аквинский (Сумма теологии, I, CXI, 2,; CXIV, 5). Излагая учение о предопределении, Кальвин выделяет смирение, держаться которого он не раз советует в самых возвышенных выражениях.

То есть всегда имеет место свободная милость Бога, его слава и наше искреннее смирение.

Намёк на Цвингли (фраза присутствует уже в издании 1539 г.), чью речь «О провидении» (посвященную главным образом предопределению) Кальвин осудил в личном письме Бул-лингеру в январе 1552 г. (CR, XIV, 215). «Если я ошибаюсь, пишет он, я охотно приму ваши увещания».

За столетие до Кальвина выражение «docta ignorantia» стало заглавием важного философского исследования о богопознании Николая Кузанского (англ. пер.: Of Learned Ignorance. Transi. G. Heron. — John Rylands Library Bulletin, 1937, v. 2, N 2). Трактат «Об учёном незнании» издан также на русском языке: Собр. соч. Николая Кузанского в 2-х тт. М., 1979— 1980; т. 1, с. 47-183 (Пер. В. В. Бибихина).

П. Барт и В. Низель смитают, что здесь Кальвин имеет в виду политику Берна, должностные лица которого направили свой ответ Кальвину в декабре 1551 г. В нём они призывали к «прекращению дискуссии» о предопределении» ради «спокойствия и мира в Церкви» (CR, VIII, 237-242).

На этом особенно настаивал Пигий (Pighius. De libero arbitrio (1542), IV, fo. 64b p.; IX, II, fo 159b). Далее Кальвин проводит чёткое различие между предведением (предзнанием) и предопределением. Ф. Вендель (Wendel F. Calvin: Sources et йvolution de sa pensйe religieuse. P. 1950. p. 202, 206 s.) приводит тексты, характеризующие позицию Кальвина в связи со взглядами Августина, Фомы Аквинского, Лютера, Буцера и Дунса Скота.

Разъяснение этой краткой дефиниции дано в заключительной части разд. 7 настоящей главы. См. также Wendel F. Calvin..., p. 211 s.

Об этом благодатном Завете см. разд. 6-7 настоящей главы. См. также: Goumaz L. La Doctrine du saliut d'aprиs les commentaires de Jean Calvin sur le Nouveau Testament. P., 1917, p. 151 s.; Heppe H. L. J. Die Dogmatik der evangelischen-reformierten Kirche dargestellt und aus den Quellen belegt. Elberfeld (Westfalen), 1861, Kap. XVI; Torrance T. F. The School of Faith. N.Y., 1959, p. i, Ixiii.cxxf.

Имеются в виду, в частности, сочинения Конрада Вимпины: Wimpina С. Sectarum errorum, hallutinationum, et schismatum... concilior Anacephalaeosis (1528), III; De praedestinatione, I, III, fo. R За. Пискатор подробно рассматривает вопрос, «зависит ли избрание от предвидимой веры» и отвечает на него отрицательно. (Piscator. Disputatio theologica de praedestinatione. Herborn in Nassau, 1595, p. 88-192.)

Кальвин основывает своё учение о предопределении на Св. Писании, однако заявляет при этом, что это учение согласуется с наблюдениями и опытом. См.: Doumergue Е. Jean Calvin: Les hommes et les choses de son temps. Lausanne, 1899—1928, vol. 1-7; v. 4, p. 437; Barth К. Gottes Gnadenwahl. — Theologische Existenz heute, N 47, S. 12 f. Многочисленные подобные фрагменты имеются в сочинении Кальвина «De aeterna Dei praedestinatione» (CR, VIII, 598 р.). Там он, например, пишет, что «неоспоримой очевидностью» является тот факт, что очень мало явно призванных людей истинно веруют (CR, VIII, 298 р.).

Таким образом, постоянство избранных основывается на суверенной власти Бога, осуществляемой ради них Христом.

Это высказывание ошибочно приписывалось Псевдо-Амвросию (т.е. Просперу Аквитан-скому) (О призвании язычников, I, II), однако ни в самом этом произведении, ни в текстах M PL оно не обнаружено.

См. письмо Кальвину Меланхтона от 11 мая 1543 г. (CR, XI, 541). В своём предисловии к французскому переводу (1546) сочинения Меланхтона «Loci Theologici» (1543) Кальвин отмечает попытку обойти спорные вопросы об избрании (CR, IX, 849).

К «клеветникам» на учение об избрании, спорившим с Кальвином, относились такие деятели, какЖером Больсек (Bolsec), изгнанный из Женевы в 1551 г., и Себастьян Кастел-лио, автор трёх диалогов — о предопредении, избрании и свободной воле.

Здесь имеется в виду позиция лютеран. В кратком изложении («эпитоме») Формулы, посвященной предопределению и избранию, XI Конвенции (3-4) утверждается, что, в то время как предведение распространяется на всех, избрание относится только к благочестивым людям.