Наука Китовраса. Парадигмы древнерусского храма

1.1. Традиция числа и меры

Попытка настоящего исследования состоит в определении проблемы сакрального числа как структуры, созидающей смысловой мир, концентрирующейся в числовом каноне и определяющей основные формообразующие принципы искусства древнерусского храмостроения, и выдвигает тему обоснования числовой парадигмы мерных соотношений как знаково-семантических основ традиционной древнерусской метрологии. Адаптация канонических модульных констант в знаково-семантической системе культовой архитектуры в качестве аналитического метода основана на традиционном подходе к построению сакрального пространства и опробована на разнообразных примерах древнерусского каменного зодчества. Обоснование числовой парадигмы мерных соотношений как знаково-семантических основ традиционной системы формообразования осуществлено на примерах инвариантного прочтения идеальной структуры, формирующейся на определенной связи сакрального числа и меры. В исследовании использован новый подход к науке о мерах, метрологии, который допускает принять понятие о мере как вариативном модуле, подчиненном задачам конкретного исторического контекста и тем самым отражающем иерархическое место выбранной основной строительной меры.

Формирование древнерусской культуры весьма часто ограничивают влиянием только восточнохристианской богословской и философской мысли[23]. Однако в вопросах семантики числа нельзя обойти вниманием античную традицию. Она посредством восточнохристианской культуры проявляет параллельный, эстетически адаптированный образец для древнерусской архитектуры. Кроме того, античные традиции как принципиальные образцы художественной культуры были свойственны и западному, и восточному художественному сознанию. Это явление обусловлено доктринальным единством христианской духовности, следствием чего символика всего христианского мира имеет единые принципы.

Тема исследования затрагивает общие тенденции для эстетики средневековой западноевропейской культуры и Древней Руси. Поэтому вполне допустимо не замыкаться на древнерусских исторических и литературных примерах, но в случае необходимости прибегать к свидетельствам восточной и западноевропейской культур.

Мистико-символическое учение о числе, разработанное древними цивилизациями Востока и непосредственным образом повлиявшее на развитие искусства архитектуры, проходит сквозным направлением через все исторические эпохи. В Древнем Вавилоне[24], Египте, Греции в культово-ритуальных целях использовались обширные системы священных чисел. Цивилизации, пришедшие на смену, в разной степени сохранили и отчасти донесли до сего дня семантическую связку универсалии числа, заключающего в себе печать всеобщего закона мироздания. Существующие на сегодняшний день трактовки восходят к всеобщему метафизическому закону миропорядка. В опосредованном виде эти законы проникают в каноны зодческого искусства в виде целочисленных соотношений, которые складываются в системы определенных сакральных числовых комплексов.

Абстракция числа существует лишь в ментальности современного человека, на такое упрощенное отношение к числу указывал С. Н. Трубецкой. «Арифметическое число (цифра. — Г. М.), — подчеркивает С. Н. Трубецкой, — не имеет никаких свойств, кроме арифметических; метафизическое число обладает качественной природой, является особой силой, или началом (иначе — принципом. — Г. М.)»[25]. Это замечание имеет особенно важное значение для исследования, посвященного выявлению принципов (или начал) формообразования зодческого искусства. Арифметические качества числа следует считать подчиненными и второстепенными для данного исследования, поэтому их рассмотрение не будет затронуто.

Древнегреческий глагол «арифмео» («считать») и термин «арифмос» («число») соотносятся с такими словами, как «приводить в порядок», «гармонический» и «соразмерность». Такая же этимологическая закономерность прослеживается и в латинских терминах numero («считать, рассматривать») и numerus («элемент, гармония, число, соразмерность»). В русском языке тоже наблюдается подобная лингвистическая последовательность: слово «число» на древнеславянском языке берет свои корни в индоевропейском cit-slo, что обозначает такие понятия, как «читать, считать, почитать». Этот термин восходит к санскритскому cetati («познает, мыслит, понимает»). Более того, существует индоевропейский корень группы славянских слов kueis-// kueit, который обозначает такое действие, как «(с)читать, молиться, почитать, уважать»[26]. Следовательно, в древних языках число и счет сходятся семантически в едином лингвопространстве и соотносятся с такими терминами, как «гармония», «соразмерность», «познание», «мироустроение». У русского мыслителя А. Ф. Лосева эти числа называются «умные числа» или «умные меры», имеющие самодостаточное значение для метафизики числа. Категория «меры» имеет, однако, самостоятельное значение. Слово «мера» в индоевропейской традиции обозначает «справедливость» и «измерение» (как процесс, результат и единицу). Мера, таким образом, есть возможность осуществления процесса репродукции образа-числа в реальности.

Некоторые знания о канонических числовых константах традиционно транслировались в форме откровений, преданий и пророчеств, что является примером проявления интуитивного, надличностного момента, наиболее ценного с точки зрения архаичного самосознания. Закреплению служило устное предание, сохраняющее высшее знание как мифологему. В этой связи допустимо говорить о существовании единого мировоззренческого архетипа в представлении о числе как структурно-каноническом принципе мироустроения. На этом хотелось бы остановиться, поскольку единство подхода именно в этой точке расщепляется на два направления. Одно из них ведет к вопросу математической природы гармонии, другое — к метафизическому образно-числовому принципу творения.

Задача усвоения начал, или, иными словами, принципов[27], которые были положены древними и с которым были тесно связаны все последующие построения, развитие идей, концепций, напрямую связана с проблемой числа. Принцип, сфокусированный в числе, образует парадигму, т. е. единую теоретическую модель. Она представлена каноном как закрепленным образцом сознания. Архаическая семема числа, единая, по своей сути, для различных исторических эпох, может выражаться во множестве разнообразных и часто противоположных системах, сохраняя при этом свою изначальную целостность. По утверждению С. Н. Трубецкого, «древо человеческого познания пребывает единым во всех своих разветвлениях»[28]. Единство архаической семемы числа сохраняется в отношении к числу как парадигме сакрального образа. Поэтому образно-числовой канон представляет собой универсалию сакральной традиции.

По Платону, всякое «творение должно быть создано в соответствии с первообразом», внутреннее устроение объекта должно быть правильно организовано, что обеспечивает «некая объединяющая связь… эту задачу наилучшим образом выполняет пропорция»[29]. Пропорция является своего рода утверждением гармонической числовой парадигмы мироустроения. Однако в этой трактовке Платона упускается самое главное условие «соответствия с первообразом», а именно соответствие на уровне именования, что представляет сам принцип наделения нового образа качеством первообраза. Не исключено, что творение в соответствии с первообразом в первую очередь подразумевает творение во имя первообраза. В таком случае образно-числовой канон выступает в качестве главного метафизического принципа творчества. Геометрическая гармония пропорций здесь может выступать в качестве вторичного условия, обеспечивающего универсальные качества объекта.

Для культового зодчества «принципы»[30] опираются на каноны в самом широком смысле слова. Принципы, как правило, озвучиваются каноном, который, в свою очередь, имеет несколько моментов самораскрытия. Последнее всякий раз вызывает смешение понятий, приводящих к выхолощенному представлению о каноне как следовании некоторым творческим «привычкам» или характерным чертам какого-либо стилистического направления. При этом опускается изначальное смысловое ядро канона, представленное формой принципиальной установки, которая в самом предельном значении опирается на семантику сакрального числа. Как бы ни был спорен вопрос канона в культовом зодчестве, его необходимо изучать, потому что он является наиболее значимым, когда речь идет о традиционной системе наследования опыта.

В духовных культурах прошлого использовались числа, за которыми закреплялись конкретные значения, эти числа составляли догматическую основу древнего мировоззрения. Отсюда — представление о мистическом значении чисел и числовых отношений, проявляющееся как коллективный феномен. Традиционно отдельный смысл числа не сводился к какому-либо одному значению, а скорее представлял собою многоплановую и многогранную семантическую структуру, содержание которой в каждом конкретном случае — в зависимости от объективно-субъективных факторов контекста — могло предстать как более или менее однозначное. Число играло первостепенную роль в ритуальных и культовых обрядах, в фольклорных литературных текстах. Причину такого отношения к числу исследователи видят в том, что «число и счет были сакрализованными средствами»[31]. С их помощью воспроизводилась структура Космоса. Такая необходимость, как известно, возникала всякий раз при возведении храмов и городов. Именно тогда сакральные числа выступали в качестве парадигмы.

Ближневосточные и платонические идеи числа проникли в раннехристианскую догматику. Развивающаяся греко-византийская христианская традиция включала в сферу своих интересов разработку образно-символической интерпретации чисел. Большое внимание числовому символизму уделяли александрийские экзегеты. Известные христианские философы II и III вв. Ориген и Климент Александрийский разработали особый символико-аллегорический метод толкования числовых кодов священных текстов. Перво-принципы в толковании раннехристианских апологетов, которые описывает, например, Климент Александрийский, базируются на числовом и астрологическом символизме (семь планет или небес, управляющие этим миром; Восьмое небо, обитель Софии; 12 знаков зодиака как символ двенадцати апостолов и др.)[32]. Подчинение числовым отношениям структурности макро- и микрокосмоса в их временной и пространственной протяженности отображено в таких книгах, как «Минея служебная» («Лик звезд седмочислен»), «Богословие св. Иоанна Дамаскина» («Глаголят, что у сего мира седьмой век»).

Древние пророки и писатели сохраняли корни давних традиций числовой мистериальности. Методом числовых спекуляций пользовались святитель Григорий Нисский и Дионисий Ареопагит. Дионисий Ареопагит в «Ареопагитике» сказал, что весь мир материального и духовного бытия есть система символов и образов. Он относился к числовой символике как к определенной информационной структуре, призванной донести священное Откровение. Более того, Дионисий Ареопагит полагал, что числовая символика способна реально являть мир сверхбытия на уровне бытия. Особое значительное влияние на христианское учение о числе оказали исследования Августина Блаженного (рубеж IV–V вв). Опираясь на математические спекуляции неоплатонизма, этот христианский богослов рассматривал число в «качестве всеобщего закона», лежащего в основе духовной и материальной сфер бытия. По его мнению, «между приходящими числами природно-материального мира и вечными числами высшей истины» пребывают исполняющие роль посредника идеальные числа, т. е. «числа красоты, искусства и творческого разума»[33]. Этот святитель не только работал с сакральным содержанием чисел, но также пытался рационально осознать действие архетипических идей как воплощения числовых модусов в онтологическом, эстетическом и гносеологическом аспекте мироустроения. Августин Блаженный полагал, что числа суть некие активные творческие принципы, вносящие в окружающий мир иерархическую структурность и последовательность. Числовые системы подразумевались им как преходящие числа материального, природного плана бытия и неизменные числа высшей истины.

Определенные числовые закономерности составляют основу организации всякого пространства. Виды закономерности определяются типом пространственной структуры и обуславливаются рядом числовых отношений, которые включают:

1) «идейно-каноническую константу»;

2) «гармоническую» константу;

3) «арифметическую» константу.

Здесь отчетливо намечена полная числовая схема универсума, в которой числа красоты, искусства и творческого разума занимают среднее место и играют роль посредника между преходящими числами природного материального мира (числа счета) и «вечными числами» высшей истины[34]. На этой систематизации чисел необходимо остановиться, поскольку она дает ключ к решению спорных вопросов о месте числового символизма в теории пропорций искусства храмостроения. Дело в том, что каждая из этих групп решает автономную от других задачу и непонимания возникают из-за невозможности сравнивать методы пропорционирования каждой из этих групп. Итак, числа можно привести к следующей системе, основанной на предыдущей схеме:

1. Первая категория чисел — «вечные числа» (spiritualis), в богословской и философской экзегезе представленные в связке: «число-образ» и «число-имя».

2. Вторая категория чисел — «числа красоты, искусства и творческого разума» (или числа гармонии).

3. Третья категория чисел — преходящие числа природного материального мира, числа счислений и арифметических манипуляций.

Спекулятивный анализ константных чисел для нас ценен тем, что содержит ключ к числовой эстетике Восточного и Западного

христианства и Древней Руси. Этот метод показывает, где и как христианство могло использовать математические спекуляции пифагорейцев и неопифагорейцев[35]. Для себя отметим, что наука числа явилась тем принципом или той установкой, которая, пронизывая культурно-исторические эпохи, доносит в мифологеме числа универсальную модель мироустроения. Самый высший вид чисел — числа духовные (spiritualis), участвующие в упорядоченной организации Космоса. Эти числа существуют в качестве предопределения образа и как платоновские идеи-образцы, подходят близко к понятиям «число-образ» и «число-имя», которые в зодческом искусстве представляют собой принципиальные установки, на которых в основном базируется вся наука о пропорциях.

Намеренное структурирование сакрального пространства в соответствии с «именем-образом» посвящения лежит в основании идентичного для архаичных культур правила. Имя транслируется в пластических искусствах посредством сакрального числа, представляющего собой устойчивые параметры символа. В этом случае пространственная среда приобретает качественные топологические характеристики и представляет собой один из аспектов развертывания сакрального смысла.

Качественность (топос) храмового пространства складывалась благодаря давней традиции использования сакральных чисел при структурировании храма. Храмовое пространство действует как инструмент концентрации идеи «имени-образа» и «обыгрывается» различными приемами и средствами организации пространства. В таком виде представленный канон, рассматриваемый в качестве числовой матрицы, применительно к древнерусской метрической системе дает возможность связать тему посвящения храма и его пропорционально-пространственный строй. В целом происходит топологическое претворение идеальной мифоэпической числовой структуры в каноническую универсалию культурного наследия.

Система пропорций, сформированная историческим преданием и сакральным числом «имени-образа», была принята метрологической системой древности в качестве канона. Соответствия Имени-Образа и числа для древнерусской метрической системы позволит восстановить традиционные способы модульной организации культового пространства. Гипотеза, принятая за исходное положение, выстраивает обобщенную схему, своего рода «идеальную конструкцию», которая может быть охарактеризована как версия или утопия. Предлагаемая версия основана на взглядах и моделях, свойственных периоду архаики, раннего христианства и Средневековья, поэтому представляет собой один из возможных вариантов теоретической реконструкции некоей идеальной структуры, лежащей в основании искусства храмостроения вообще. Начальным импульсом этого исследования была выбрана аксиома, декларирующая наличие смысловой связи между числовым рядом, фигурирующим в Церковных Преданиях и Священном Писании, и именем посвящения сакрального пространства, что должно в некоторой степени определять систему пропорций. Исходя из этой схемы была принята смысловая установка, в которой имя и образ в качестве основы пропорционального строя храма рассматриваются как исходные смысловые конструкции при создании концептуальной модели пространства.

Пропорции основных векторов пространственной структуры составляют богатый материал для математических интерпретаций и теоретических гипотез. В свою очередь, историческая память доносит до наших дней канон как основу церковного откровения, чуда. Соответственно, разговор о каноне[36] всегда будет соприкасаться с областью «невидимого» и трансцендентного. Это, в свою очередь, дает возможность широкой творческой интерпретации установок канона в соответствии с языком конкретной эпохи.

Язык пропорций — это язык числа и аналогии, те средства, где связка «имя-образ» раскрывает свои начальные, а потому принципиальные свойства. На первичной фазе разработки концепции сакрального сооружения «имя-образ» может толковаться как общая и простейшая парадигма, сформированная как структура, предшествующая фазе индивидуализации архитектурного образа, а потому ей присущи черты универсальности или канона. Канон связан с рождением концепции в архитектурном творчестве, и этим объясняется его непосредственная близость числу, поэтому сохранением знаний о «началах» занята традиция, а форма сохранения традиции облечена в канон.

В контексте универсального сознания иератической культуры древности пропорциональный строй храмового пространства, основанный на символике числа, манифестирует устойчивые смысловые модели образа. Те синхронно возникают в текстах Священного Писания и Преданиях, летописях, исторических сказаниях.

Числовые универсалии определяли все области и уровни материально-практической и духовной деятельности человека.

Процесс христианизации не отменил архаичного отношения к числу как сакральному модусу мироустроения, всякий раз фиксируемому историческим мифом или религиозным преданием. Последнее представляет собой архаический способ трактовки числа как ноуменальной категории, в высшем своем проявлении отражающей священное имя.

В настоящее время произошло смешение представлений о различных значениях числа и меры. Утрачено деление чисел на три группы: 1) «вечные числа» высшей истины; 2) «числа красоты, искусства и творческого разума» и 3) преходящие числа природного материального мира. Тогда как именно эта структура в «науке о числе» позволяет выйти на четкие определения метрических принципов в архитектуре, не смешивая при этом результаты и вариации исследовательского подхода в структурно-пропорциональном анализе объектов культовой архитектуры. В зависимости от выбранного метода анализа обнаруживается определенная категория чисел, свидетельствующая о соответствующей смысловой нагруженности и как результат оперирующая всегда разной палитрой мер. Саму же меру необходимо отнести к третьей категории чисел и рассматривать ее в контексте данного исследования в качестве служебной, исторически подвижной переменной. В связи с таким разделением функций числа и меры и выделением меры в служебную функцию репродуктивного творческого процесса мера приобретает более четкое определение, условно трактуется как переменная модульная единица измерения, главная ценность которой — в антропоморфизме ее происхождения. Именно антропоморфизм меры является залогом гармонии и совершенства ее сочленений. Переменная имеет возможность быть зеркалом любого временного периода, любой традиции, поэтому как значение антропоморфной переменной всегда универсально. Это позволяет говорить о переменной мере как об одном из составляющих элементов суммы принципов формирования культового пространства.

Подводя итог сказанному, мы можем сделать определенные выводы: понятие канона пропорций в искусстве храмостроения мы можем рассматривать как результат дихотомии числа и меры; в теории пропорционирования выявлено главенствующее положение числа как неизменной традиционной ценности культурного наследия. Рассмотрены возможности моделирования внутри «числовой пропорции» путем применения «иерархически» соответствующего модуля — меры.

1.2. Число и геометрия в художественно-эстетической теории

Знание о мире, его устроение со времен архаики наиболее адекватно осуществляется с помощью привлечения универсалий науки и искусства, которые известны широким массам под терминами числа и геометрии форм. Это, по существу, парадигмы человеческого сознания. Их универсальный язык стал основой теории изобразительного и образного символизма в зодческом искусстве.

Сакральные числа в космологичеких построениях древних культур и Средневековья являлись их центральным понятием и толковались как принцип всех вещей.

Пифагорейцы развили древнее учение о числах и придали ему философское обоснование. В основе представлений пифагорейцев лежало представление о числе как символической схеме различных стихий, сил, законов и вещей[37]. Пифагорейство в общем смысле может быть представлено как мистико-идеалистическое учение, существенно повлиявшее на духовную традицию и мировоззрение раннего христианства и средневекового неоплатонизма. Пифагорейская традиция, исторически трансформированная платонизмом, неопифагорейством, неоплатонизмом, а затем отчасти христианством, внесла существенные акценты в средневековую духовную традицию Запада и Востока. Для христианского мира эстетика неоплатонизма и неопифагорейства стала тем мостом, который соединил традиционные представления древности с новозаветной эстетикой.

Сакрализация числа, постулированная пифагорейцами, прочно бытовала в древних цивилизациях. Христианство подхватило эту традицию и увидело в числе универсальный символ. Родственные представления характерны для древнегреческой и восточной философий, в равной мере для Средневековья и натурфилософии Возрождения. Аналогичная тенденция наблюдается в истории древнерусской художественной культуры, и, в частности, в древнерусском зодчестве.

В пифагорейской системе представление о числе возведено в область геометрических конструкций. Именно это свойство числа, выраженное в возможности для чисел натурального ряда иметь тождественную геометрическую форму, дает обоснование для поиска семантической связи числа и формы в искусстве храмостроения. У Диогена Лаэртского после числового ряда следуют точки, линии и далее геометрические фигуры, представляющие логичный генезис от числа-идеи к форме и пространству. Подобная трактовка математического учения Пифагора возможна, если учесть, что геометрические фигуры — более формальные проявления идеальных и абстрактных чисел (см. Диоген Лаэртский, Гиерокл и др.). Порфирий в «Жизни Пифагора» пишет: «Числа Пифагора были символами, посредством которых он объяснял все идеи, касающиеся природы всего». Платон в «Тимее» и «Государстве» развивал эту же пифагорейскую теорию.

В неопифагорействе весьма характерно выражено выдвижение на первый план числа смысловой структуры Космоса. Числовой ряд от 1 до 10 описывает последовательные этапы сотворения Вселенной — от источника всего, Единицы, до рождения проявленного мира[38]. Именно идейная сторона Космоса характеризуется здесь в первую очередь математически, или, точнее сказать, арифметически. «Пифагорейство обращает основное свое внимание не на самые стихии, но на их оформление, на их арифметико-геометрическую структуру, которую они тут же соединяли с акустикой и астрономией, делая в них целые открытия и подчиняя музыке даже грамматику… Когда у Аристотеля и позднейших позитивистов мы находим высмеивание этой «мистики числа», то под таким высмеиванием кроется непонимание тех первых восторгов перед открытием числа, которые и вполне понятны и вполне простительны для тех, кто впервые столкнулся с числовой структурой действительности»[39]. В связи с этим напрашивается сравнение с традиционным толкованием образа храма в ортодоксальных вероисповеданиях, где идея смысловой структуры Космоса, выраженная гармоническими рядами чисел, передавалась через «чудесные» откровения о Небесном Городе, Скинии, переложенные на язык зодчества христианских храмов Византии, средневекового Запада и Древней Руси.

Неопифагорейство (может быть, и с использованием более древних пифагорейских источников) с самого начала представляет собой структурно-числовое универсальное построение. То есть такую эстетику, которая имеет возможность в конкретной форме обрисовать перед нами всю космическую область в чисто материальном, чувственном и даже просто зрительном виде, что целиком и полностью соответствует важнейшему принципу построения архитектурного пространства — города или храма. Традиционная наука чисел существовала у греков как основа пифагорейства, отсюда Платон вывел космологическую часть своего учения, как он ее представляет в «Тимее», а также свою «теорию идей», которая считается адаптацией пифагорейских учений о числах, рассматриваемых как принципы вещей.

Иллюстрацией пифагорейской традиции в христианстве явился «Меморандум» ученого монаха Франческо Джорджи для церкви Франциска дела Виньи в Венеции — «возможно, самый красноречивый пример, показывающий сколь основательной считалась эта идея для архитектуры», — ссылается Рикверт на высказывание Уитковера. Этот документ демонстрирует неоплатоновские воззрения Джорджи, подробно развитые в его «De Harmonia mundi totius», изданной в Венеции в 1525 г.

Основа теории Джорджи гораздо шире ее архитектурного применения, и тем не менее она выстроена вокруг понятия «пропорции», как понимает это Платон в «Тимее». Более того, она обоснована аналогией между музыкальными и визуальными отношениями, установленными Пифагором, которые определяются в соответствии с длиной струн. С понятием гармонии пифагорейцы связывали музыкальную гармонию и гармонию восьми небесных сфер. Интервалы между небесными телами составляют наиболее гармоничные музыкальные интервалы (октаву, квинту и кварту). А последние имеют числовые значения 2: 1 (октава), 3: 2 (квинта), 4: 3 (кварта). Музыкальные интервалы соответствуют элементам архитектурных канонов разных эпох. Очень схематично это можно прокомментировать так: октава представляет канон пропорций в базиликальных строениях; кварта как элемент священного пифагорова треугольника вошла в канон византийской архитектуры. Затем, в древнерусской архитектуре с XI в. квинта выступает как элемент древнерусского сакрального канона; кварта — унаследованный византийский гармонический канон. Параллельные соответствия без труда можно найти в любой эпохе, потому что это числовые парадигматические универсалии, сохраняемые всеми архитектурными традициями. Следует добавить, что числовая традиция существовала в архитектурной среде, по высказыванию Мекеле Сбакки, «в утонченных кругах заказчиков и архитекторов… Эта традиция опиралась на пифагорейско-платоновскую идею, по которой пропорции и числовые соотношения обусловливают гармонию мира».

Таким образом, перед нами пример использования числовых отношений в определении общих пропорций зданий, что касается соотносимых размеров высоты, длины и ширины пространства. Эта группа числовых отношений устанавливает модули, из которых можно вывести все размеры здания. Здесь можно видеть пример подхода, отчетливо руководимого числовыми отношениями: ряды чисел, чьи взаимные отношения воплощают правила универсальной гармонии, определяют универсальные каноны искусства архитектуры.

Разделение на геометрию и арифметику существует внутри теории архитектуры, определяя характер подхода к познанию архитектурной формы. Платоновская традиция помещает математические объекты между миром «идей» и чувственными вещами, образуя собственное направление в науке о числах, которая восходит от арифметико-геометрического познания числа к символическому, что, собственно, и является корнем культовой архитектуры. Соответственно, геометрический способ организации сакрального пространства как одна из необходимых позиций иеротопии структуры не был забыт раннехристианской и средневековой культурой. Однако символический язык геометрического способа познания следует признать вторичным относительно числового, что продиктовано местом числа и формы в системе иерархии идеальных представлений.

1.3. Геометрия Эвклида и «наука о числе»

Ясность и очевидность, присущие геометрическим аксиомам, рассматривались как критерии истинности всякого знания вообще. Рассмотрение вопросов геометрии было использовано философами и схоластами Античности и Средневековья под именем геометрического метода познания действительности. В философии Нового времени подразумевалось использование заимствованного из античной геометрии аксиоматического метода для обоснования и изложения философских и теологических учений и концепций.

Соответственно, геометрическая система может быть рассмотрена как исходный образец для других наук, тем более это касается искусства храмостроения, в которой отражена философия мироустроения, построенная по законам универсальной геометрии[40].

Труд Эвклида «Stoicea» (греч. «Начала»), вышедший в свет в Александрии в эпоху Птолемея I Сотера (323–285/283 до Р.Х.), кодифицировал одну из ветвей геометрии, которая используется и сегодня в почти неизменном виде. Работа Эвклида в основе своей посвящена плоскостной геометрии, в которой даны основные определения всех известных геометрических элементов рассматриваемой дисциплины. Текст геометрии Эвклида послужил образцом для многих концептуальных систем, начиная с установления необходимых для этого определений и аксиом и заканчивая доказательством вытекающих из них теорем, поскольку в основе подобного рода применения геометрического метода в истории мысли лежало представление о мире как грандиозном теле, подчиняющемся описанию и познанию по законам геометрии.

Знание «Начал» позволяет практически каждому овладеть большинством тем геометрии, что служило начальным этапом для дальнейшего познания курса специальных наук. «И действительно, — подчеркивает Рикверт, — Эвклидова геометрия — основной предмет в учебном курсе высших школ во всем мире, так же как и в «квадривиуме» Средних веков… Со второй половины XVII века начали развиваться другие направления геометрии — особенно аналитическая и проекционная, и намного позднее — топология». Новые дисциплины не столько оспаривали правильность Эвклидовой геометрии, сколько открывали дополнительные направления и смыслы, обрамляя учение Эвклида и подтверждая его эффективность. Однако, несмотря на формальное признание, некоторые эвклидовские темы подвергались яростным нападкам и способствовали возникновению мощных споров, проиллюстрировав тем самым ситуацию, в которой существование устоявшейся традиции, смысл которой определять и сохранять устоявшиеся идеи и ценности, обеспечивая преемственность знаний и методов исследования, совсем не всегда обеспечивает благоговейное к себе отношение.

Хотя Эвклид условно считается создателем целой дисциплины, он не был оригинальным писателем и оторванным от мира гением. Эвклид, по утверждениям историков математики, интерпретировал и обобщал Фетеция, Евдоксия Книдского (IV в. до Р.Х.) и др. И в этом ценность работы Эвклида как хранителя традиционных знаний и представлений. Несмотря на некоторые противоречия и пробелы, «Начала» представлялись «гигантским шагом вперед по сравнению с той фрагментарностью, в которой пребывала и передавалась тогдашняя геометрия». «Начала» Эвклида прибрели значение исчерпывающего свода правил в тех областях, которые призваны по-разному разрешать геометрические проблемы. Следуя судьбе большинства греческих текстов, «Начала» вскоре были переведены на арабский язык и были известны на этом языке почти пятнадцать веков. Перевод на латинский язык был выполнен в XII в. Аделардом Батским, однако можно говорить о существовании более ранних переводов, вошедших в тексты Боэция, отрывок в «Gromatici» и Regius Manuscripta в Королевской библиотеке Британского музея. Приблизительно с XV столетия осуществляются первые публикации работы Эвклида. Теоретик архитектуры из университета в Палермо Мекеле Сбакки отмечает, что «по широте распространения и устойчивости «Начала», как краеугольный камень Западной культуры, вполне сравнимы с Библией или «Тимеем».

Эвклидово влияние на архитектурную мысль как наиболее значительное и структурное прослеживается вплоть до XVII столетия. Эвклидово геометрическое мышление актуально для Витрувия, Виоле Ле Дюка, Ле Корбюзье, советских архитекторов-авангардистов И. Леонидова, И. Гинзбурга, К. Мельникова. Как только архитектурная мысль сталкивается с задачей поиска нового образца для определения новых выразительных средств, всякий раз на первый план выходит тема чистой геометрии. Геометрия как особое средство архитектурного сознания характерна для периодов рождения и определения концепции в широком смысле. В своем экзальтированном смысле абстракция геометрической формы представляет чистейшее звучание символа.

Для архитектурной традиции Средневековья геометрический способ мышления был «хорошей альтернативой более сложным нумерологическим расчетам». Следовательно, совершенно справедливо предполагает автор, что «эвклидова культура во взаимодействии с архитектурой просуществовала долгое время и была, вероятно, превалирующей в массах и среди рабочих» и относилась к категории знаний «ручного мастерства», которое распространялось изустно среди рабочих и каменщиков. Примечательна цитата из платоновского «Менона», где Сократ заявляет рабу, который не решается рассчитать диагональ квадрата: «Если ты не хочешь высчитать ее («найти число»), начерти ее».

Признанным представителем эвклидизма второй половины XVII в. явился профессор математики из Мессины Гварнино Гварнини. Гварнини «оказался первым, столь пространно введшим Эвклидову геометрию в трактат по архитектуре». Гварнини считал Эвклидову геометрию «своеобразным ключом к познанию», нормы которой объемлют основы всякой научной работы. «Начала» Эвклида, — приводит Рикверт высказывание самого Гварнини, — крайне необходимы во всех науках… и каждый, желающий совершенствоваться… должен верить в них как в основание, принцип и фундамент, на которых должно строить, откуда нужно начинать движение, на чем нужно основывать все рассуждения». В первом из пяти разделов книги «Architettura Civile» Гварнини заявляет о неоспоримом, на его взгляд, первенстве геометрии в вопросах архитектуры, «поскольку Архитектура как дисциплина, использующая меры во всех операциях, зависит от Геометрии и, по крайней мере, стремится знать ее основные элементы…».

Доктор архитектуры Пенсильванского университета в Филадельфии Джозеф Рикверт особое внимание уделил противостоянию между двумя традициями, которые характерны наличием принципов практической геометрии и прикладной алгебры в области теории архитектуры. Эти две дисциплины, по мнению автора, обозначали две частично пересекающиеся дороги, ведущие из области исторической концептуальной архитектурной мысли к началам архитектурного творчества современности. Перечисляя вышеизложенные методы, Рикверт обрисовал в общих чертах, как в Средние века сосуществовали в строительной практике методы эвклидовский и неопифагорейский, представленный отчасти традицией Витрувия. Последняя постоянно уравнивается и смешивается с неопифагорейством, тогда как пифагорейство в витрувианстве проявляется относительно внешне, на «акусматическом» уровне учения, когда конституируется нераздельное познание математических дисциплин.

Акусматический уровень пифагорейства объемлет не только витрувианскую теорию, но и эвклидизм. Качественное отличие и разделение возникает внутри самого пифагорейства на более высокой фазе познания, когда ученики получали право именоваться уже не «акусматиками»[41], а действительно «математиками»[42]. Элементы «математического» уровня пифагорейского учения присутствуют в труде Франческо ди Джорджи, где его интерпретации базируются на синергии геометрии и науки о числе как символах духовного мира. Собственно, дискуссии по поводу «науки о числе» могут быть уместны только лишь в рамках направления, представленного Франческо ди Джорджи. Оппозиция между эвклидизмом и витрувианской теорией, по мнению Рикверта, может быть сведена исключительно к спорам о разделении первенства между двумя дисциплинами: геометрией и наукой о числе, которое на практике приводило к уже упомянутой дифференциации в строительной науке.

Средневековое сознание до второй половины XV в. наделено относительной полнотой взглядов и представлений, отражающих фундаментальные принципы традиции зодческого искусства, владеющей «знаниями древних». Свидетельство тому — «Меморандум» Франческо ди Джорджи Мартини, который провозгласил в сжатой форме основные принципы в создании церковного зодчества. Именно в этой области бытовал наиболее полный традиционный взгляд на архитектуру, согласованный с пифагорейским учением, адаптированным христианством. Этот период, по-видимому, совмещал в себе относительно бесконфликтно три основных направления во взглядах на теорию архитектуры: 1) неопифагорейство, возводящее «науку о числе» до «уровня таинства» (выражение Ж. Рикверта); 2) геометрию как науку, «чтобы чертить»; 3) алгебру как науку, «чтобы считать». Дальнейший период в теории архитектуры демонстрирует смешение «науки о числе», оперирующей понятием «число как образ образа», низводя Число на уровень банального счисления, то есть смешивая его с наукой «чтобы считать». Исторически данный процесс соответствует XVII в. и демонстрирует этап разделения архитектуры на культовую и светскую. Проблемы создания культовой архитектуры в ее основном значении, как сегодня мы выразились бы, иеротопии сакрального, оставались всегда в области устной традиции, лишь однажды кратко озвученные Франческо ди Джорджи. Публичный диалог продолжается в рамках «акусматической» науки, которая представлена геометрическим и алгебраическим подходами в принципах архитектурного творчества.

Научные прения XVII в. привели Джудит Филд к следующему оригинальному выводу: «Весомость выводов в «Harmonia Mundi» Кеплера должна рассматриваться как указание на серьезность намерения доказать, что Бог — скорее Геометр в платоновском смысле, нежели Нумеролог — в пифагорейском». Следует обратить внимание на различие между двумя системами: «По Витрувию, умножения и деления чисел упорядочивают архитектурные формы и размеры, а по Эвклиду, архитектура и ее элементы проводятся линиями с помощью циркуля и линейки». Рикверт провозглашает, что «Пифагорейская теория чисел» и «Эвклидова геометрия линий» образовали полярность внутри теории пропорций.

Начиная с XVII столетия исследователями отмечается упадок интереса к пифагорейской «науке о числе». Этому способствовали работы XVI в. — Бароцци, Барбаро, Коммандино, XVII в. — Гварнини, Кеплера, «пропитанные, — по словам Д. Рикверта, — эвклидовыми идеями». Труды Кеплера по астрономии и музыке демонстрируют радикальный отказ от идей пифагореизма, чему способствовала и революция в науке, произведенная Коперником и Галилеем. Д. Рикверт обращает внимание на видимые несоответствия последних для своего времени открытий науки и идеальных нумерологических концепций пифагорейской традиции. Эвклидова геометрия осталась несокрушимой в результате вторжения новых исследовательских данных.

Эвклидово геометрическое мышление определило творческие принципы Витрувия[43], Виньолы, Альберти, Андреа Палладио, Виоле Ле Дюка. Виньола рассматривает ордер как совершенно абстрактную систему, никак не связанную с проблемами масштабности и абсолютных размеров. Числовые отношения, выстраиваемые по Виньоле, носят следующие черты: «Я пришел к заключению, что те из них (соотношений), которые по суждению большинства кажутся более красивыми и являют нашему взору большее изящество, обладают к тому же определенными менее сложными числовыми отношениями и пропорциями»[44]. Своеобразное эклектичное конструирование некоей отвлеченной системы путем отбора и абстрагирования отдельных черт из всей совокупности памятников, предпринятое Виньолой, вносит элементы вольной трактовки, основанной на убеждениях художника. «Следуя своему собственному суждению, сделал я отбор всех ордеров (правил), черпая их исключительно из всей совокупности античных памятников и не принося ничего от себя, кроме распределения пропорций, основанных на простых числах, и пользуясь не локтями, футами или пядями, принятыми в той или иной местности, но исключительно одной произвольной мерой, называемой модулем и разделяемой в каждом ордере на определенное количество частей..»[45] Замечание Виньолы о том, что он от себя привносит только «распределение пропорций», говорит о том, что происходит, возможно, или бессознательное игнорирование древней сакральной традиции, которая характерна соблюдением определенных пропорций, или интуитивное движение к универсальной мере, которое нашло свое воплощение в метре, вошедшем практически повсеместно в употребление в конце XIX столетия.

Его система стремится к утверждению некоего эстетического правила, подтвержденного математикой и геометрией. «Если кто-нибудь будет считать эту работу бесполезной, — пишет он, — говоря, что нельзя установить твердых правил, ибо, по мнению всех, особливо же Витрувия, в украшениях постоянно приходится увеличивать или уменьшать пропорции отдельных их членении, чтобы при помощи искусства возмещать то, в чем по той или иной случайности обманывается наше зрение, то я ему на это отвечу: в таких случаях все равно необходимо знать, какой именно размер должен видеть ваш глаз, а это-то всегда и будет тем твердым правилом, которое считают необходимым соблюдать»[46]. Виньола, по сути, предложил свою систему изложения древней традиции пропорционирования, указывая на то, что прежде всего требуется «знание» размера в «числах».

Эвклидово влияние на теоретическую научную мысль прослеживается как значительное и структурное вплоть до XX столетия, тогда как адаптированное христианством пифагорейство, трансформировавшееся постепенно в неоплатонизм, относительно четко читается в концепциях Франческо ди Джорджи, Антонио Аверлино. Приблизительно с XVII столетия дальнейшая судьба этого направления приобретает скрытое течение, жизненность которого, однако, подтверждается бурным интересом к нему в середине XX столетия в английской, американской и итальянской теории архитектурной мысли. В древнерусском зодчестве жизненность неоплатонической школы числового символизма основана в основном на схоластических произведениях Дионисия Ареопагита, Августина Иппонийско-го, Климента Александрийского, Оригена, Максима Исповедника и т. д. С другой стороны, следует отметить, что раннехристианские воззрения, а затем и Средневековье, безусловно, впитали ветхозаветную традицию с ее мощнейшей символико-аллегорической числовой экзегезой. Нельзя забывать о древнейшей языческой памяти, отпечатки которой сложным образом переплетались с христианской догматикой, рождая при этом прочные нумерологические связи, существовавшие в устных преданиях. В результате в древнерусском и русском Средневековье, так же как в Западной Европе этого периода, можно говорить о наличии двух позиций в отношении геометрии и числа, когда наряду с эвклидовским направлением сосуществует сакральная числовая традиция, коренящаяся в вероисповедальной доктрине.

Концептуальной основой в творчестве зодчего становится мышление Числом как образом Образа, а также числом как формообразующим началом. Это положение чрезвычайно важно в споре о значении математических дисциплин в архитектурном деле — в споре, который осложнен смешением первенства геометрического и «алгебраического» подхода в архитектурной практике не только Средневековья, но и всей истории архитектуры. В распределении первенства этих методов лежит разгадка самого процесса архитектурного творчества.

1.4. Число, имя, символ

Семантика процесса формообразования тесно, хотя и неоднозначно связана с числовыми спекуляциями традиционной для конкретной культуры теологической доктрины. Именно поэтому в реконструкции принципов традиционных концептологических принципов необходимо обращаться к мировоззренческим системам культуры, к древнейшим моделям сознания, понимаемым как сакральный архетип универсума. Следование установленной парадигме мировосприятия приводит к организации архитектурного произведения, основанного на архаичных константах, первейшие из которых всегда были сакральное число и имя. Христианской эстетикой имя толковалось как эквивалент образа, обнаруживаемое сквозь число. Согласно этому архаичный мистико-символический принцип, подобно структурной основе, лег также и в основу художественного метода христианской эстетики.

В основу подобного представления были положены взгляды раннехристианских апологетов, богословов и философов, которые в основном определили специфику понимания символизма чисел и на Западе, и на Востоке. Это выразилось в твердых и устойчивых конструкциях сознания, которые, в частности, нашли отражение в структуре формообразования культовых зданий. «Теоретическую базу» для сакрализации и символизации чисел составили отдельные труды ряда христианских писателей: высказывания Тертуллиана[47], Исидора Севильского[48], Иоанна Дамаскина[49], Иринея Лионского[50], Псевдо-Дионисия Ареопагита[51], Григория Богослова (Назианзина)[52], Храбана Мавра[53] и др. Общие вопросы космологического порядка почерпнуты из трактатов раннехристианских апологетов: бл. Августина[54], Боэция[55], Беды Достопочтенного, Климента Александрийского[56]. Сумма представлений раннехристианских апологетов составила базу для космологических взглядов Древней Руси. Это направление богословской мысли оказало безусловное влияние на мировоззренческие основы, повлиявшие на характер христианской архитектуры в целом.

Истоки христианской культуры последовательно усматриваются в различных концепциях, теориях позднеантичного периода. Латинские апологеты, со своей стороны, внесли в него свой вклад. При этом если ранняя греческая патристика чаще опиралась непосредственно на сами библейские тексты, и прежде всего на Септуагинту, то латинские христиане II — Ш вв. больше опирались на эллинистическую литературу, на книги Сивилл и герметику[57]. Ближневосточные и платонические идеи числа проникли в раннехристианскую догматику и там трансформировались, воплотившись затем во всех сферах творчества.

На рубеже XIX–XX столетий смежным с нашей темой вопросам метафизике числа были посвящены работы С. Н. Трубецкого «Филон и его предшественники», П. П. Блонского «Философия Плотина». В 20-х гг. вышел целый цикл трудов А. Ф. Лосева, затрагивающий вопросы числовой семантики в античной культуре: «Диалектика числа у Плотина», «Критика платонизма у Аристотеля», «Музыка как предмет логики», «Античный космос и современная наука», «Очерки античного символизма и мифологии» и др. Этими трудами очерчен этап переходного антично-средневекового периода, разработавшего основы антропологического и космологического обоснования мироустроения.

Определенное значение в оценке рассматриваемого нами периода имеют работы В. В. Бычкова: «Трактат Августина «De musica», «У истоков средневековой эстетике числа и ритма», «2000 лет христианской культуры» и др. Бычков характеризует античный неоплатонизм как направление, оказавшее непосредственное и сильное влияние на формирование интеллектуальных представлений христианства и в то же время позаимствовавший у него в процессе острой борьбы с ним основные метафизические концепции[58].

Сакральный смысл, исходящий от вечного и абсолютного архетипа, традиционно аккумулировался на первичном символе — числе[59]. Вторым сакральным архетипом в архаичном мировоззрении всегда было имя[60]. Эти две ментальные семемы формируют базовую теоретическую модель, которая со временем приобретает значение эталона или канонического образца. Последний, в свою очередь, может позиционироваться какой-либо одной из названных категорий — либо только именем, либо только числом. Это деление приводит, с одной стороны, к упрощенному толкованию значения посвящения сакрального объекта. С другой стороны, в числовой пропорции проявляется стремление видеть единственно эстетическую составляющую. Тогда как, прочитанные одно через другое, число и имя посвящения исполняют роль объединенного сакрального символа.

Само по себе число призвано раскрываться на мистико-символическом плане в качестве знака-символа[61] конкретного образа. Климент Александрийский следующими сравнениями обнаруживает степени раскрытия образа: «Как портрет является только подобием живого человека, так и мир вторичен по сравнению с живой Вечностью. В таком случае что же является причиной для образа? Величие того лица, которое явилось первообразом для художника, чтобы оно было прославлено через его имя. Ведь хотя образ не аутентичен первообразу, Имя всякий раз дополняет то, чего не достает в слепке»[62]. Вот перед нами вербальная модель архаичной парадигмы, которая воспроизводится каждый раз художественными средствами. На примере этого толкования, через связь имени и сакрального числа, исторически соотносимого в данной культурной традиции с конкретным образом[63], возникает возведение новых объектов по аналогии «во-образ»[64] начальным прототипам[65].

В настоящей работе, исследующей семантику числовых спекуляций древнерусского зодчества, недопустимо обойти вниманием вопрос влияния «чудесного имени» на пропорции сооружения, проявленного через сакральное число. Символическое число, стойко связанное в сознании Средневековья с тем или иным «образом-именем», проявляется в системе пропорционирования в виде определенных числовых тождеств. Например, автором было замечено[66], что пропорциональный строй алтарной части храмов основан на числе 3 или сдвоенном числе 3, которое является числовым тождеством, символизирующим Святую Троицу. Параллельный опыт аналогичного соотнесения сакрального числа или числового тождества с определенным символическим лицом, или, по терминологии А. Ф. Лосева, «чудесным именем», уже осуществлен В. М. Кириллиным в работе «Символика чисел в древнерусских сказаниях XVI в.»[67]. Это источниковедческое исследование явилось опорным для обоснования концепции взглядов настоящей работы.

Семантика имени посвящения храма[68] выявляется числовой моделью (октагон — вечность, воскресение — Христос — ротонда храма Гроба Господня). Топология смыслов Храма, Имени и Числа соединена в уникальной парадигме, которая представлена таким понятием, как канон. Это то, что, по выражению Симеона Солу некого, зиждет на незыблемом основании сам принцип Храма, «что стоит на одном месте и остается в храме неподвижным»[69].

Всякий раз, обращаясь к вопросам концептуальных начал древнерусского зодчества, возникает вопрос образца, лежащего в основе того или иного произведения. Это весьма симптоматичное обращение говорит о привычном человеческому сознанию законе, по которому всякое вновь созданное творение уже имеет свой первообраз. Новое произведение будет нести в себе черты своего первообразца через «образ и подобие». Рассматривая детальнее условие наследования «образа и подобия», можно увидеть, что «образ» наследуется именем, а «подобие» — числом. В церковном зодчестве это зафиксировано в посвящении храма Имени Божии и воспроизведении нового здания храма, подобного первообразцу, т. е. с соблюдением определенной числовой модели в пропорциональных соотношениях его пространственных структур[70]. Представление о Храме основано не только на том, что такой объект является геометрическим образом гармонии и вселенной, но и «вместилищем Духа». Для церковного зодчества существенное значение имеет момент «именования», который сродни таинству имянаречения. Оно представляет собой основной топос[71] сакральной традиции. Это первая фаза рождения сакрального объекта, которая в идеале определяет главные параметры развертывания культового пространства и несет на себе значение исходной парадигмы. Возникает образно-символическая связь Имени и Числа, где Имя олицетворяет Образ, а Число — знак Имени.

Эти топологические составляющие теменологии, выдвигаемые «ветхозаветными нормами храмового сознания на первый план, могли, — по высказыванию Ш. М. Шукурова, — стать реалией второго плана в христианской храмовой теологии… Изначальный заданный топос никогда не исчезает, он может только изменить свой статус и стать менее заметным, но обязательным компонентом топологического ряда»[72]. Отсюда парные составляющие изначального топоса храмостроения раскрываются через «образ-имя» и «подобие-число». Это есть те канонические принципы[73], которые лежат в основании храмового созидания, от которого, в свою очередь, зависят метрические принципы искусства храмостроения.

Каждая из этих пар также восходит к числу, но смысловое значение числа каждой пары топосов носит различное толкование и образует отдельную числовую систему. Группа «образ-имя» восходит к «числу неисчислимому», связанному напрямую с именем священным. Эта группа «неисчислимых чисел» берет свои истоки в доктрине, ее символике, теологии, космологии и образует систему священных чисел, которые в пифагорейско-платоновской традиции понимались как числа-идеи, то есть «абсолютно неисчислимые числа».

Вторая группа, образующая связку «подобие-число», ведет к числовой системе, которая обнаруживает вселенскую гармонию мироздания, лежит в основании теории пропорций и является базой канонов пропорций. Эта система отчасти разработана и исследована современной наукой. Однако без комплексного подхода к науке о числе, при котором обе числовые системы образуют единый топологический модус храмостроения, анализ метрических принципов архитектуры будет грешить однобокостью, при которой рассмотрению подвергается лишь вторая (гармоническая) система «абсолютно счислимых чисел».

Представленные таким образом две числовые системы «абсолютно счислимых чисел» и «абсолютно неисчислимых чисел» лежат в основе современной (позитивистской) концепции числа и теории абстракции из «Метафизики» Аристотеля, с одной стороны, и представления о «магических» (по Г. Вейлю) числах с пифагорейско-платоновской традицией, окончательно оформленной у неоплатоников. По А. Ф. Лосеву: «Господствующая ныне числовая система — совершенно по-аристотелевски бескачественна, основана на «голом» арифметическом счете монотонно следующих единиц и потому может быть названа (воспользуемся терминологией известных нам глав из «Метафизики») системой «абсолютно счислимых чисел». Вторая числовая система… имеет более специфическую и даже маргинальную область хождения. Она входит в арсенал современных исследователей архаического мышления и мифологических представлений древности, которым приходится изучать некие «числовые комплексы»[74], в ряду которых стоят «дружественные числа» пифагорейцев, «знаменитое число» 7, «несчастливое» 13, «число зверя» 666 и т. д.; сюда же относится «очисленность» идеального, по Платону, государства — 5040 и пр. Данный ряд не содержит однородных «единиц», поэтому всякое его «число» качественно отличается от другого и ни с каким другим «числом» не может быть «сложено», потому, подобная система, согласно классификации по «Метафизике», должно быть отнесено к системе «абсолютно неисчислимых чисел». Две системы, «научная» и «сакральная», «современная» и «архаическая», максимально удалены по сферам применения и не воспринимаются как нечто единое.

Можно вспомнить лосевское, отработанное в рамках современной терминологии, резюме трактата Плотина «О числах»… и еще одного важного для понимания учения о числах трактата Ямвлиха «Теологуменам арифметики». А. Ф. Лосев обнаруживает в данном трактате исконно античную линию конструирования мироздания от хаоса к космосу[75]. Функция числа, по И. А. Арнольду, пронизывает Вселенную, творит ее Красоту и несет Благо. Число, по Плотину, «есть начало, ближайшее к первоединому», ибо оно — «чуть-чуть не само Единое», а, по Проклу, содержится в «недрах» его. И если современный ученый еще только взыскует математики с человеческим лицом[76] в согласии с общей тенденцией гуманизации знаний, то на челе античной математики с давних пор отобразился лик Божий[77]. Античное число понимается как модель всего бытия[78], заключает А. Ф. Лосев по поводу «числовой мистики» Платона. Это понимание было глубоко воспринято Средневековьем и с безусловной последовательностью воспроизводилось духовной традицией.

Проговаривая дальнейшие аспекты влияния науки о числе на мировоззрение средневекового сознания, Ш. М. Шукуров отмечает, что «нумерологические (а не только числовые) закономерности весьма активно и плодотворно составляют важнейший аспект храмового сознания»[79]. Сакральные числа, «имманентно заложенные во внешнюю (и внутреннюю) структуру архитектурного памятника»[80], стали одним из важнейших иконографических признаков средневековой культовой архитектуры, В связи с вышеизложенными законами выявления топологической схемы категория сакрального числа в метрическом моделировании пространства относится к коренному элементу храмового сознания[81].

В культовом зодчестве сосуществуют три аспекта типических творений человеческой деятельности — практический, теоретический и знаковый. Последний проявлен в семантике чисел (в расширенном аспекте — семантике имен). По сути, создание сакрального пространства занято организацией воплощения, по словам Лосева, «физической энергемы имени». Таким способом воспроизведенная «физическая энергема имени» есть своего рода предметный смысл имени, который действует в звуках имени. В пространстве, создаваемом по закону сакрального числа, которое лежит в основе структуры этого имени, эта «энергема», соответственно, действует не только как звук, но и как сама предметная сущность, содержащая в себе смысл звуков[82]. Таким образом, число входит в череду качественных категорий, участвующих в процессе воплощения образа в пространстве.

Следующая за числом фаза принадлежит геометрии, схема которой из ментальной — в числе переходит в визуальную — в геометрической форме.

Особое значение уделяется освящению храма как акту сакрального именования. Для этого надо остановиться на описании освящения храма, которое свидетельствует о «нарочитом, по словам С. Н. Булгакова, пребывании в храме Имени Божия»[83] в авраамических религиозных направлениях. В этом факте не было ничего странного и противоречивого, учитывая то центральное значение в культе, какое принадлежало торжественному почитанию и провозглашению Имени Божия. Библейские тексты, Псалтирь Давида насквозь пронизаны теснейшей связью Имени Божия и Храма[84]. Этим подчеркивается уникальное богослужебное, культовое предназначение храма, благодаря которому существенно значимы многие утраченные ныне факторы его создания, в числе которых сакральное значение посвящения, ориентация и размерение. Следует подчеркнуть важность священного акта размерения храма как дальнейшего действия, вытекающего из посвящения храма Имени Бога[85].

В приложении к сакральным аспектам зодчества символика числа рассматривается библейской экзегезой как священный язык, «который рождается в святилищах… (который. — Г.М.) заведует символикою зодчества, ваяния, живописи, равно как и культовыми обрядами»[86]. Числовая символика, являясь одной из ветвей языка священного, организует пространство храма и города и отражает предобразовательно его посвящение. Для культовой архитектуры понятие «имя», «именование» тесно связано с понятием «освящение» потому, что в момент освящения в честь и память имени священного лица храм обретает посвящение, которое символически, через имя наделяет его сакральными свойствами. В этом, возможно, заключено разрешение вопроса о тайне числа, числовой символики. Прежде всего, храм посвящается Богу. Дополнительное посвящение храма всегда происходит «во имя» священного лица[87].

Понятие «посвящение», тесно связанное с числом и именем, необходимо требует привлечения нумерического тождества как личностной характеристики. Ее дает П. Флоренский, основываясь на том, что источник первотождества находится в недрах живой личности[88]. Личность, определяемая именем, символизируется числом, явленным в «нумерическом тождестве». Это положение можно применить при анализе пространственных соотношений как храма, так и города, поскольку характер сакрального пространства всегда связан с сакральной личностью.

Библейская традиция, как ветхозаветная, так и новозаветная, строго следует правилу сакрального посвящения храмов и городов[89]. Аналогичные смысловые акценты наполняют тексты, связанные с храмом. Опираясь на исследование вопроса имяславия С. Н. Булгаковым, повторим, что «храм есть место обитания Имени Божия, где Оно «положено навеки». У других писателей иногда встречаем определение храма как места, над которым «наречено Имя Божие»[90]. Для нашей темы важно лишь подчеркнуть, что древнейшая ветхозаветная традиция имяпочитания[91] сохранена в Новом Завете, что нашло в дальнейшем последовательное воплощение как в западном, так и восточном христианском искусстве и архитектуре. Концепция храма как неделимого символического комплекса имени, числа и пространства раскрыта христианским богословом Симеоном Солунским. Он говорит, что «Храм убо дом Божий есть; аще и создан есть каменми и древесы, обаче освящается благодатию Божиею и молитвами священническими. И несть прочий дом, якоже и прочий доми, но есть дом на земли, посвященный Богу, или вкупе с Ним и некоему от святых Его. Сего ради имать и именование святаго, имже именовася, и не просто той храм зовем дом, но святый, яко освященный от Святого Отца Всесвятым Сыном, в Святом Духе и жилище Святыя Троицы. Сего ради понеже есть во имя Святыя Троицы, яко к Самому токмо Богу ходили быхом, глаголем по сему образу, да пойдем к Святей Троицы, или ко Христу, Единому от Троицы воплощшемуся Богу Слову или к Пресвятей Его Матери, или святым ангелом, или апостолом, или святому святителю, или мученику, или некоему от святых. Являет, яко посвятися Богу, и есть дом Самого Бога, и Той обитает в нем: и раб Его, имже именовася, ту обитает в нем, яко во своем жилищи, и душею приходит тамо невещественне. Многажды есть ту положен с мощами своими и Божиею силою и благодатию действует. Зоне, понеже мы есмы, сугубы от души, глаголю, и тела, и дарования в каменех, и вапне и древесех благодать Божия приходит и пребывает. И внегда молимся мы, действует с благоволением Отца и милостию Иисуса Христа, Иже воплотися нас ради и паки отроди нас, и пришествием и милостию содействителя Его и Нераздельного Духа сие самое зрим яве. Зане божественные силы и чудеса бывают во храмех, и ангелов явление, и святых, и чюдеса и знамения совершаются, и прошения даются, и исцеления даруются: и бездушная, яже обретаются во храмех, воды и каме-ние, столпи и покрови святых, и железа, действуют не от себе, обаче сия действуют благодатию Божиею. Зане внегда именуем имя Божие и призываем е в сия, освящаемся и мы и исцеляемся.

Убо в храме, в нем же есть именование и призывание воистину истинного Бога, свята суть вся и Бог действует, и исцеляет, и спасает благодатию Своею Божественную». Этот богослов, пространно излагая основные положения храмовой топологии[92], подчеркивает значение именования в храмовой теологии.

В христианском богословии произошло слияние двух доселе лишь ментально объединенных категорий имени и числа, когда имя осуществляло свое пребывание в числе[93]. Максим Исповедник дает свое толкование, в котором раскрывает противоречие, возможно существовавшее в раннем христианстве в понимании Имени Троица как числа неисчисляемого[94]. Возможно, в этом комментарии отражен момент адаптации в раннехристианской экзегезе Имени Бога, раскрываемого одновременно через число и через имя[95].

Образцом для древнерусской культуры была культура византийская, провозглашавшая синтетичное по своему характеру восточнохристианское мировосприятие, во главу угла которого ставилось понятие «образа-числа» во всех воплощениях этой эстетической категории. Число в данном ракурсе ассоциируется на мистико-символическом плане в качестве знака[96] конкретного образа. Без фиксации связи числа с образом, которому посвящен храм и который является смыслом данного архитектурного объекта, нельзя быть уверенным, что искусство храмостроения понято глубинно и объемно, потому что оно содержит в себе не только тайны гармонии пространства, но и тайны богословия, отраженные в числе.

Таким образом сформулированная задача теории пропорций и чисел ставит целью выявить суть целочисленных соотношений сакральных чисел, раскрыв при этом не только гармоническую, но и образную природу соотношений[97]. Платон в процессе изложения своих взглядов о числе и счете на вопрос,».. каким образом всякое искусство и наука вынуждены быть сопричастны с ним», отвечает, что число — важнейшее средство познания бытия, существенно выявляющее «суть всех вещей». Число как символ представляет собой интеллектуальную и одновременно интуитивную связку, дающую единовременно множество раздельных созерцаний, каждое из которых имеет бесконечность своего диапазона. Итак, число есть смысл и знак, или своего рода процесс движения смысла к символу или знаку. Полагают, что истина «говорит» с миром на языке «умного числа». В связи с этим не случайно, что события, повествующие о происхождении теоретической парадигмы, транслируемой в форме канона, посредством неизменной числовой традиции носят мифологические и легендарные черты.