Наука Китовраса. Парадигмы древнерусского храма

1

Шукуров Ш. М. Образ храма. М., 2002. С. 11.

2

Ш. М. Шукуров подчеркнул, что «каждая отдельная вероисповедальная доктрина, отправляющаяся от своего Св. Писания, способствует утверждению комбинаторных особенностей, группировок и перегруппировок заданного топологического смысла. Важно при этом помнить, что возникновение своего эпистемологического поля в каждой отдельной религиозной культуре предусматривает акцентированную и разнообразную комбинацию топологических признаков, логику сопряжения форм и смыслов» (Шукуров Ш. М. Образ храма. М., 2002. С. 18, 19).

3

Там же.

4

Теменология, по словам А. Корбена, призвана заниматься не только храмовой теологией и философией, но прежде всего тем, что именуется Imago Tampli — образ Храма. Теменология свидетельствует об образе Храма как вместилище первосмыслов.

5

Топология, по формулировке Аристотеля, как диалектический метод является способом «познания первых начал всякой науки»… Логика топологического развертывания позволяет судить о правилах и возможностях построения художественного высказывания, будь то литературное произведение, теологический или философский трактат, изобразительное или архитектурное повествование…

6

Успенский Б. А. Крест и круг. Из истории христианской символики. М., 2006.

7

Лосев А. Ф. Философия имени. М., 1990. С. 168.

8

Опорным пунктом может стать размышление Климента Александрийского, в котором он определяет: «Что же является причиной для образа? Величие того лица, которое явилось первообразом для художника, чтобы оно было прославлено через его имя. Ведь хотя образ не аутентичен первообразу, Имя всякий раз дополняет то, чего недостает…» (Климент Александрийский. Строматы. Книги 1–7. СПб., 2003. УШ 28, 2–3).

9

Генон Р. Очерки о традиции и метафизике. СПб., 2010. С. 203.

10

Городова М. Н. «Меры» и «правила» архитектуры древнерусского храма // ACADEMIA. Архитектура и строительство. М., 2011. С. 19.

11

Городова М. Н. «Яко на небеси и на земли», или Размышления о круге и квадрате // Архитектура и современные информационные технологии: AMIT. № 2 (15). 2011. http://www.marhi.ru/AMIT/

12

Эвола Ю. Лук и булава. СПб., 2009. С. 108–109.

13

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 2000. С. 338,

14

Лосев А. Ф. О понятии художественного канона // Проблема канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. СПб., 1973.

15

Генон Р. Очерки о традиции и метафизике. СПб., 2010. С. 203.

16

Афанасьев К. Н. Построение архитектурной формы древнерусскими зодчими. М., 1961. С. 73.

17

Киево-Печерский Патерик. Киев, 1931. С. 3.

18

Связь «откровения» и догмата глубоко укоренена в сознании Средневековья. У Ю. Эволы находим размышления по этому поводу: «Догма в некоторой степени аналогична мифу. Она заключает в себе интеллигибельное содержание, которое дается не непосредственно, т. е как объект познания, но представляет собой объект веры (нередко связанный с «откровением»), основанный на авторитете, исключающий всякую критику и дискуссию. Эта форма передачи знания не является главенствующей, но обусловлена особыми обстоятельствами и соображениями практического порядка… Дабы защитить некоторые знания, ставшие недоступными для обычного познания, от профанических нападок, начиная с определенного исторического периода единственным способом их передачи осталась догматическая форма» (Эвола Ю. Меч и булава. СПб., 2009. С. 114).

19

Топоров В. Н. О числовых моделях в архаических текстах // Структура текста. М., 1980.

20

Михайлов Б. П. Витрувий и Эллада. М., 1967.

21

Ш. М. Шукуров подчеркнул, что «каждая отдельная вероисповедальная доктрина, отправляющаяся от своего Св. Писания, способствует утверждению комбинаторных особенностей, группировок и перегруппировок заданного топологического смысла. Важно при этом помнить, что возникновение своего эпистемологического поля в каждой отдельной религиозной культуре предусматривает акцентированную и разнообразную комбинацию топологических признаков, логику сопряжения форм и смыслов» (Шукуров Ш. М. Образ храма. М., 2002. С. 18, 19).

22

Буркхардт Т. Сакральное искусство Востока и Запада. М.: Алетейя, 1999.

23

Кириллин В. М. Символика чисел в литературе Древней Руси (XI–XVI века). М., 2000. С. 6.

24

См. об этом подробнее: Винклер Гуго. Вавилонская культура в ее отношении к развитию культурного человечества. М., 1913.

25

Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. М.: Мысль, 2003. С. 203, 223.

26

Степанов Ю. С. Константы. Словарь русской культуры. Опыт исследования. М., 1997. С. 364.

27

Принцип, начало, основанье, правило, основа, от которой не отступают // Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1999. Т. 2. С. 431.

28

Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. М.: Мысль, 2003. С. 47.

29

Платон. Тимей. Избранные диалоги. М., 2004. С. 414.

30

По Ямвлиху, первооснова есть принцип. «Первооснова — один из самых почитаемых принципов во всех вещах, будь то наука, или практика, или род, а также домашнее хозяйство, государство, армия или любые подобные им организации. Но природа первоосновы во всех названных понятиях с трудом поддается рассмотрению и оценке. В науках только незаурядный ум способен, глядя на части работы, понять их начало и составить о нем суждение. Имеет большое значение и важно для всей работы в целом правильно постичь начало, ибо ничего, прямо говоря, не возникнет из этого разумного, если истинное начало останется непознанным… Первичным является природа чисел и пропорций, пронизывающая все, в соответствии с которой все гармонично соединено и подобающим образом украшено… Вечная сущность числа является наиболее провидящим принципом всего неба, земли и находящейся между ними природы… И мудрость поистине есть знание прекрасного, первичного» (Ямвлих. О Пифагоровой жизни. М., 2002. С. 49, 94, 111).

31

Топоров В. И. О числовых моделях в архаичных текстах. М., 1980. С. 35.

32

Климент Александрийский. Извлечения из произведений Тео дота и так называемой восточной школы времен Валентина // Афонасин Е. А. Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002. С. 176.

33

Бычков В. В. Зарождение средневековой эстетики числа и ритма // Философия искусства в прошлом и настоящем. М., 1981. С. 82, 84.

34

Бычков В. В. Трактат Августина «De musica» // Августин: pro et contra. Личность и идейное наследие блаженного Августина в оценке русских мыслителей и исследователей. СПб., 2002. С. 669–670.

35

Отмеченные положения Августина о числах определили в христианском сознании основные аспекты христианской догматики. В опосредованном виде они вошли в основу христианской эстетики, носителем которой, в частности, стала древнерусская культура.

36

Применительно к архитектуре каноном представлена система трех основных направлений пространства.

37

Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. М.: Мысль, 2003. С. 219.

38

Ямвлих. О Пифагоровой жизни. М., 2002. С. 163–164.

39

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.: Искусство, 1980 (2000). С. 15.

40

Следует заметить, что геометрический способ построения архитектурной формы был определен К. Н. Афанасьевым в качестве «рабочего метода» архитектора, представленного определенными «ремесленными навыками», что звучит в унисон с определением значения практической геометрии в Античности и западном Средневековье (см.: Афанасьев К. Н. Построение архитектурной формы древнерусскими зодчими. М., 1961. С. 212).

41

Акусматики — обучающиеся посредством притчи.

42

Математики — те, кому открыто значение символа.

43

Три совершенных числа Витрувия, первого теоретика пропорций, — ШЕСТЬ, ДЕСЯТЬ, ШЕСТНАДЦАТЬ (6, 10, 16) — можно найти на трех видах использовавшихся чертежей: равностороннего треугольника древнеегипетского архитектора; пятиугольника греческих строителей; квадрата, который не существует в природе, но который, видимо, везде употребляли. В этом КОРНИ ГЛАВНЫХ СИСТЕМ ПРОПОРЦИЙ разных эпох и разных мастеров (Петрович Д. Теоретики пропорций. М., 1979. С. 6).

44

Джакомо Бароццио да Виньола. Правило пяти ордеров архитектуры. Изд-во Академии архитектуры. М., 1939. С. 16.

45

Там же. С. 17.

46

Джакомо Бароццио да Виньола. Правило пяти ордеров архитектуры. С. 17.

47

Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан. О душе. СПб., 2004.

48

Исидор Севильский. Этимологии, или Начала в XX книгах. СПб., 2006.

49

Садов А. И. Знаменательные числа. СПб., 1909. С. 54—68.

50

Св. Ириней Лионский. Против ересей. Книга 3 // Антология. Раннехристианские отцы церкви. Брюссель, 1978. С. 657–658 (гл. Доказательства из Евангелия св. Иоанна. Евангелий четыре — не более и не менее).

51

Напр., Дионисий Ареопагит. Божественные имена // Мистическое богословие. Киев: Изд-во Христ. благотворит. — просветит. ассоциации «Путь к истине», 1991. С. 92.

52

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Мистическое богословие. Киев: Путь к истине, 1991. С. 124, 125.

53

Ненарокова М. Р. Об отношении стиха и прозы в трактате Храбана Мавра «Похвала Святому Кресту» // Стих и проза в европейских литературах Средних веков и Возрождения / Отв. ред. Л. В. Евдокимова. М., 2006. С. 58–85.

54

Августин Блаженный. О Граде Божием. Т. 1–4. Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994.

55

История мысли. Т. I. С. 288–291; Уколова В. И. «Последний римлянин» Боэций. М., 1987. С. 52, 54.

56

Климент Александрийский. Строматы. Книги 1–7. СПб., 2003.

57

Бычков В. В. Эстетика поздней античности. М., 1981. С. 94.

58

Бычков В. В. Византийская эстетика. М., 1977. С. 22.

59

«Число, — по Лосеву, — также относится к сфере чистого смысла и есть начало, вносящее координированную раздельность в смысл, т. е. создающее самый смысл». Лосев А. Ф. Музыка как предмет логики // Из ранних произведений. М., 1990. С. 315).

60

«.. Имя же… есть как бы отлившийся в звуках символ и образ творческой природы по той причине, что те, кто первые давали имена вещам, благодаря своей мудрости, как бы некие искуснейшие ваятели статуй, в именах вещей как бы выразили их свойства и силы, ибо для них имена были не что иное, как выраженные посредством звуков знаки мыслей души или ее понятия» (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.: Искусство, 1980 (2000). С. 76.

61

Г. К. Юнг подтверждает высказывание древнего теолога: «Художник интуитивно постигает высокую ценность… произведения, однако его личное отношение к миру настолько подвластно во всех отношениях традиции, что произведение воспринимается именно лишь как произведение искусства, а не как еще и то, что оно на самом деле есть, т. е. как символ, означающий обновление жизни» (Юнг К. Г. Психологические типы. Минск, 1998. С. 213).

62

Климент Александрийский. Строматы. СПб., 2003. УШ 28, 2–3.

63

Кириллин В. М. Символика чисел в древнерусских сказаниях XVI века. М., 2000. С. 89, 107.

64

О связи числа и имени в архаичном сознании, о сакральном значении имени и его месте в древнем зодчестве в свое время размышлял Павел Флоренский: «Напомню о всемирно-историческом обычае писать имя строителя на здании или обычае вавилонских царей припечатывать каждый кирпич строимых ими зданий печатью с именем строителя. Но чтобы понять истинный смысл этого обычая, необходимо иметь в уме древнейшее представление об имени как о реальной силе, формирующей вещи и таинственно управляющей недрами их глубочайшей сущности» (Флоренский П. Столп и утверждение истины. М., 1990. Т. I. С. 346).

65

В связи с этим Афанасий Великий говорит следующее, представляя тварь под образом города, построение которого поручено Неким Царем Сыну Своему: «Чтобы авторитетом Отца обезопасить от посягательств строения и вместе с тем чтобы оставить память о Себе и об Отце Своем, Царевич начертывает Имя свое на каждом здании. Если же теперь по окончании строек спросят Царевича, каково построен город, и Царевич ответит: «…Надежно, потому что-де, по изволению Отца, изображен Я на каждом здании, имя мое создано в каждом здании», и, говоря так, «он не свою сущность объявляет созданною, но образ свой из-за своего имени» (Флоренский П. Столп и утверждение истины. М., 1990. Т. I. С. 347).

66

Городова М., Ларионов В. Священное наследие. М., 2010. С. 520.

67

Кириллин В. М. Символика числа в древнерусских сказаниях XVI в. // Естественно-научные представления Древней Руси. М., 2000. С. 59.

68

«Творец… проник в эти миры двояким путем: путем образа и путем имени. — … Эти два суть великих проявления (Творца)» (Юнг К. Г. Психологические типы. Минск, 1998.

69

Сочинения бл. Симеона Солунского архиепископа Фессалоникийского. СПб., 1856. С. 154–155.

70

Пример толкования неоднородности культового пространства, проявленной в различии разных частей пространства: «…Человек, изгнанный из своего первозданного духовного центра, обречен с тех пор на пребывание во временной сфере, он не в состоянии попасть в то единственное место, откуда все воспринимается с точки зрения вечности» (Тенон Р. Царь мира // Символика креста. М.: Прогресс-Традиция, 2004. С. 268). Единственным эквивалентом Рая может быть только Храм, именно так и воспринимаемый в христианской традиции. Храм является тем местом на земле, где происходит пребывание вневременное, пребывание в вечности. С этим связана архаичная традиция ритуальной ориентации культовых сооружений, которая также напрямую воспроизводится в чине основания нового города. Известный философ и культуролог Р. Генон считает, что «в каждой из традиционных форм направленность интенции имеет свое символическое выражение; сюда относится, в частности, ритуальная ориентация, совпадающая с направлением в стороны духовного центра, в любом случае рассматриваемого как подлинного «Центра Мира» (Генон Р. Царь мира // Символика креста. М.: Прогресс-Традиция, 2004. С. 282). Эти ритуальные традиции носят устойчивую жизненность, в частности, в авраамических традициях, хотя в христианстве они как будто бы начинают приобретать значимость «второго порядка». Тем не менее ритуальная ориентация сугубо культовое действо, которое «воспроизводит как умопостигаемый, так и небесный порядок… Он включает вечные меры существующего и удивительные знаки, посланные сюда демиургом и Отцом всего, с помощью которых невыразимое изрекается в мистических символах, не имеющее образа хранится в образах, превышающее всякое изображение запечатлевается в изображениях, и все свершается по одной божественной причине» (Ямвлих. О египетских мистериях. М.: Алтейя, 2004. С. 56).

71

По Ш. М. Шукурову: «Нахождение значения Имени и Числа в их топологической сопряженности позволяет оценить обязательность процедуры выявления единого эпистемологического пространства числовых констант имен… Таинство Имени раскрывается в зримом выведении числового образа, его смысловой сопряженности в выявлении потаенных качеств» (Шукуров Ш. М. Св. София Константинопольская. Храмовое тело и криптотипы храмового сознания // Храм земной и храм небесный. М., 2004. С. 324).

72

Шукуров Ш. М. Образ храма. М., 2002. С. 19.

73

О неравнозначности метафизического пространства: «Следует заметить, что в тех местах Писания, где упоминается Шехина («реальное присутствие» Божества в мире), чаще всего говорится о создании духовного центра: сооружении Ковчега Завета, построении храмов Соломона и Зороавеля. Такой центр, устрояемый в соответствии со строго определенными правилами, и в самом деле должен являться местом проявления Божества, рассматриваемого прежде всего в своем светоносном обличье… выражение «место пресветлое и пречистое», сохраненное в масонстве (а в православии «в месте светле, в месте злачне»), вполне может быть отзвуком древней жреческой науки, касающейся воздвижения храмов, которая, разумеется, была знакома не только одним евреям…» (Тенон Р. Царь мира // Символика креста. М.: Прогресс-Традиция, 2004. С. 257).

74

Лосев А. Ф. Философия имени // Лосев А. Ф. Бытие — имя — космос. М., 1993. С. 616.

75

Единица, пишет он, «все свертывает в себе… все стягивает в одну нераздельную точку», а двоица представляет принципы развертывания… вечного выхода из себя за свои пределы, вечного стремления и дерзания», это еще не есть структура, но принцип «внутреннего заполнения и внутреннего становления внутри любой… структуры». Далее, «если ни единица, ни двоица не говорили ни о какой форме, ни о какой структуре, то троица является символом именно этой первой структуры, где есть не только неделимость единиц и делимость двоицы, но и их оформление в цельную фигуру. А дальше — четверица есть то, что является носителем структуры, то есть телом, которое в пятерице трактуется как живое тело, а в шестерице — как организм. Уже на стадии шестерицы мысль наталкивается на то, что обычно называется космосом, поскольку космос есть органически живое тело, душевно-телесная структура… В седмирице обогащается наличием в нем повсеместной и одинаково ритмической благоустроенности, которая на стадии восьмерицы доходит до космического пангармонизма, а на стадии девятерицы — до активно устрояемой сферичности космоса». Наконец, «после всех этих внутренних и внешних определений космоса ставится вопрос о том, что такое космос вообще. И как только мы сказали, что космос именно есть космос, это означало, что от космоса самого по себе мы перешли к идее космоса, то есть к его парадигме, в силе которой он получил свое вечное благоустройство. Десятерица и характеризует космос как полное тождество заложенного внутри его первообраза и материальной телесности космоса» (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн. 1. М., 1988. С. 232–233).

76

«Математика с человеческим лицом» — название рецензии В. И. Арнольда на книгу И. Р. Шафаревича «Основные понятия алгебры». М., 1986.

77

Троицкий В. П. О смысле числа. Послесловие в кн. А. Ф. Лосева «Миф. Число. Сущность». М., 1994. С. 903.

78

Лосев А. Ф., История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. С. 326, 313.

79

Теория чисел есть одна из основополагающих эпистем науки о Храме — теменологии. Мы можем быть уверены в том, что мера и число и их энергетическая связь с именем собственным свидетельствуют о глубине эпистемологической и семантической связи этих двух категорий храмового сознания. Но при этом необходимо помнить о следующем. Число не автономно. Его творческие потенции раскрываются лишь в сопряжении с иными топосами и в контексте определенных закономерностей культуры и храмового сознания — онтологического стержня культур древности и Средневековья (Шукуров Ш. М. Образ храма. М., 2002. С. 189).

80

Шукуров Ш. М. Образ храма. М., 2002. С. 188.

81

«…Словосочетание храмовое сознание характеризует такой тип культуры, в основе которого находится полисимволический образ Храма (Imago Templi) как вечносущего Дома Божия… Проблема Имени будет рассмотрена в своем… родовом для теории культуры значении: имя — это то, что рождено для культуры… в недрах Храма, в Доме Божием…» (Шукуров Ш. М. Образ храма. М., 2002. С. 192–193).

82

Этапность создания сакрального пространства Лосевым представлена следующим образом: «Из бездны алогического рождается миф, из непрерывной иррациональности музыки — строжайше оформленное число. Цельный символический лик сущности четырехсоставен: полное явление символа дано в мифе, на фоне мифа выделяется категориальное единство его, на этом последнем — морфное качество, и, по удалении качества, остается схемная составленность целого из частей» (Лосев А. Ф. Философия имени. Из ранних произведений. М., Правда, 1990. С. 54, 127).

83

Булгаков С. Н. Философия имени. СПб., 1999. С. 300.

84

Сюда можно отнести в качестве некоторых примеров рассказ из Первой книги Паралипоменон, где Давид говорит о построении храма в выражениях, близких к Соломоновым: «И призвал (Давид) Соломона, сына своего, и завещал ему построить дом во Имя Господа Бога моего» (1 Пар., XXII: 6–8). «Он (Соломон) построит дом Имени Моему» (1 Пар., XXII: 10). «Соломон, сын твой построит дом Мой» (1 Пар., XXVIII: 6). Интересна параллель рассказу о посольстве Хираму: «Вот я строю дом Имени Господа Бога Моего, для посвящения Ему» (2 Пар., II: 4) и т. д.

85

Во всенародной молитве царя Соломона читаем: «Да будут очи Твои отверсты на храм сей день и ночь, на сие место, о котором Ты сказал: Мое Имя будет там» (3 Цар., VIII: 29); параллель, приводимая С. Н. Булгаковым: «Где Ты обещал положить Имя Твое» (2 Пар., VI: 20), и далее просит Бога услышать молящихся, которые приходят туда и «исповедуют Имя Твое» (2 Пар., VI: 33, 35). «Воззри на город, на котором наречено Имя Твое… не умедли ради Тебя Самого, Боже мой, ибо Твое Имя наречено на городе Твоем и на народе Твоем» (Дан., IX: 18–19). Сюда же относится и подборка новозаветных текстов: «И напишу на нем Имя Бога Моего, и имя града Бога Моего, и Имя Мое новое» (Апок., III: 12). Далее: «Сто сорок четыре тысячи, у которых Имя Отца Его (Агнца) написано на челах» (XIX: 1). По толкованию Андрея Кесарийского, догматическое значение числа 144 указывает на апостольское число 12, взятое 12 раз. Ш. М. Шукуров обращает внимание на то, что число 12 в контексте всей ветхозаветно-евангельской истории предстает как «мера, модульная величина всего ангельского и человеческого миров». Ср. из Апокалипсиса: «И стену его измерил во 144 локтя, мерою человеческою, какова мера и Ангела» (Апок., 21:17).

86

Флоренский П. Столп и утверждение истины. М., 1990. Т. 1.4. 2. С. 555.

87

Замечательны рассуждения А. Ф. Лосева: «Собственное слово личности и собственное слово о личности… есть имя. <…> В имени — диалектический синтез личности и ее выраженности, ее осмысленности, ее словесности. Имя личности и есть то, что мы, собственно говоря, имеем в мифе. Имя есть то, что выражено в личности, что выявлено в ней, то, чем она является и себе и всему иному. Итак, имя есть миф…» (Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Из ранних произведений. М., 1990. С. 579).

88

«Нумерическое тождество есть глубочайшая и, можно сказать, единственная характеристика живой личности. Определить нумерическое тождество — это значило бы определить личность. А определить — это значит дать понятие. Дать же понятие личности невозможно, ибо тем-то она и отличается от вещи, что, в противоположность последней, подлежащей понятию и поэтому «понятной», она «непонятна», выходит за пределы всякого понятия, трансцендентна всякому понятию. Можно лишь создать символ коренной характеристики личности, или же значок, слово (или число. — Г. М.), и, не определяя его, ввести формально в систему других слов, и распорядиться так, чтобы оно подлежало общим операциям над символами, «как если бы» было в самом деле знаком понятия. Что же касается до содержания этого символа, то оно не может быть рассудочным, но — лишь непосредственно переживаемым в опыте само-творчества, в деятельном само-построении личности, в тождестве духовного само-сознания. Вот почему термин «нумерическое тождество» есть лишь символ, а не понятие» (Флоренский П. Столп и утверждение истины. М., 2002. С. 82–83).

89

В Книге пророка Даниила находим: «Воззри на город, на котором наречено Имя Твое… не умедли ради Тебя Самого, Боже мой, ибо Твое Имя наречено на городе Твоем и на народе Твоем» (Дан., IX: 18–19). «Ты Господи посреди нас, и Твое Имя наречено над нами» (Иер., XIV: 9). «В Иерусалиме полагаю Имя Мое… навек», «и соорудил жертвенник в доме Господнем, о котором сказал Господь: в Иерусалиме положу Имя Мое» (4 Цар., XXI: 4,7). Сюда же относится из новозаветных текстов: «И напишу на нем Имя Бога Моего и имя града Моего, нового Иерусалима, нисходящего с неба от Бога Моего, и Имя Мое новое» (Апок., III: 12).

90

Например: «Приходите и становитесь пред лицом Моим в доме сем, над которым наречено Имя Божие, и говорите: мы спасены… Не сделался ли вертепом разбойников в глазах ваших дом сей, над которым наречено Имя Мое?.. Пойдите же на место Мое в Силом, где Я прежде назначил пребывать Имени Моему, и посмотрите, что Я сделал с ним… Я также поступлю с домом (сим), над которым наречено Имя Мое» (Иер., VII: 10–12, 14) (Булгаков С. Н. Философия имени. СПб., 1999. С. 300).

Соответствующее благоговейное отношение к Имени Божию наследовало христианство, ближайшим примером чему стало употребление ветхозаветной Псалтири Давида в богослужебной и молитвенной практике, где упоминание и призывание Имени Бога носит священный характер. Некоторая прикровенность почитания Имени Божия в православии привела к проблемным «имяславским» спорам в начале XX в.

91

«Имя Божие есть как бы пересечение двух миров, трансцендентное в имманентном, и потому «имяславие», помимо общего своего богословского смысла, является в некотором роде трансцендентальным условием молитвы, констатирующим возможность религиозного опыта. Ибо Бог опытно познается через молитву, сердце которого есть призывание трансцендентного, именование Его, а Он как бы подтверждает это именование, признает Имя это Своим, не просто отзывается на него, но и реально присутствует в нем» (Булгаков С. Свет невечерний. М., 1917. С. 22).

92

С его слов, «храм есть дом Божий, хотя и устрояется он из неодушевленных веществ: ибо освящается он божественной благодатью и священнодейственными молитвами. И после этого уже не похож на другие дома, но от земли освящен Богу; богат Самим Обитателем; в нем и слава Его, и сила и благодать: потому что в нем призывается и Имя Его, или, вместе с тем, кого-либо из Святых Его. Посему он и носит название того, в чье Имя назван: и мы называем его не просто домом, но домом святым: потому что он освящен от Святого Отца, через Святого Сына, во Святом Духе, и потому что он, действительно, есть обитель Троицы. Посему, если он посвящен одному Имени славимого в Троице Бога; мы как бы идя к Самому Единому Богу, так и говорим: идем к Святой Троице, то есть в посвященный Ей храм» (Сочинения бл. Симеона Солунского архиепископа Фессалоникийского. СПб., 1856. С. 179–180).

93

Дионисий Ареопагит так повествует о Именах Единица и Троица: «Всякое… священное песнопение богословов, изъясняя и воспевая благодатные выступления Богоначалия, приуготовляют божественные имена. Так, мы видим, что почти во всяком богословском сочинении Богоначалие священно воспевается или как Монада и Единица — по причине простоты и единства сверхъестественной неделимости, коей как единящей силой мы соединимы, и наши частные различия сверхмирно объединяемы, и мы собираемы в боговидную монаду и богоподобное единство; или как Троица — по причине триипостасного проявления сверхсущностной плодовитости» (Дионисий Ареопагит. Сочинения. О божественных именах. Т. 1.СП6., 2002. С. 221).

94

«…Он говорит, — пишет Максим Исповедник о Ареопагите, — о триипостасной Троице… А хорошо сказано «как Троица», ибо сказано не о числе, а о славе: «Господь Бог Един есть» (Втор., 6: 4)» (Толкования Максима Исповедника // Ареопагит Д. Сочинения. О Божественных именах. Гл. 1. СПб., 2002. С. 221).

95

Вопрос троичности в христианстве диалектически рассмотрен, в частности, А. Ф. Лосевым: «Абсолютная мифология в своей окончательной формулировке есть Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святая Троица единосущная и нераздельная, неисповедимо открывающая Себя в своем Имени» (Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 295).

96

По мнению С. Н. Булгакова, «разные области знания, науки усвояют себе известные особенности в языке через терминологию, через символику обозначений, так что возможно говорить о языке математики, физики, биологии, социологии, философии и т. д.» (Философия имени. СПб.: Наука, 1999. С. 206).

97

Всякое истинное искусство, равно как и наука, имеет своим импульсом критерий красоты, по этому поводу пишет С. Н. Булгаков: «Красива математика, которая знает красивые задачи и их решения, красива всякая наука, насколько она осуществляет познание, овладевает опытом и при этом дает ему связную, законченную форму. Это стремление к красоте, к ее гармоническому сочетанию есть постоянный внутренний импульс развития — усовершенствованию знания. Знание не только полезно, но и красиво» (Булгаков С. Н. Философия имени. СПб., 1999. С. 206).

98

Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999. С. 286.

99

Там же. С. 290.

100

Рыбаков Б. А. Русские системы мер длины XI–XVII вв. // Сов. этнография. 1949. № 1; Из истории культуры Древней Руси. М.: МГУ, 1984.

101

Максимов П. Н. Творческие методы древнерусских зодчих. М., Стройиздат, 1976.

102

Афанасьев К. Н. Построение архитектурной формы древнерусскими зодчими. М., 1961.

103

Бондаренко И. А. Градостроительное мышление средневековой Руси: Традиции и идеалы. Дис…. д-ра арх. М., 1997. 140 с.

104

Пилецкий А. А. Скрытый смысл модуля // Архитектура. Прил. к «Строит, газете». 1983. № 3; Система размеров и их отношений в древнерусской архитектуре. М.: Наука, 1986.

105

Комеч А. И. Символика архитектурных форм в раннем христианстве // Искусство Западной Европы и Византии. М.: Наука, 1878. С. 210–214.

106

Поиск универсального метода познания не уводит от понимания разности исторических задач, стоящих перед разными эпохами. И. Шевелев обращает внимание на то, что объекты культовой архитектуры всякий раз выражали главную парадигму сознания своего времени. Так, для Египта «пирамида — идеально материализованное чувство восхищения перед гармонией Мира и Числа. Древнегреческий храм — застывший в мраморе гимн пропорциям человеческого тела… А византийские и древнерусские храмы — это земные воплощения вместилища Духа».

107

О неизбежном смещении внимания с принципиальной точки знания говорит Ю. Эвола: «Среди представителей определенных кругов на первый план выходило то, что с идеальной точки зрения носит лишь второстепенный характер (эмоциональность, фантастичность). В результате от мифа соответствующего периода сохранялся… его фантастический, эмоциональный или дорассудочный аспект. В подобных случаях мы имеем дело с вырождением изначального типа опыта и познания, которые могли сохранять обычно свойственные им черты исключительно среди представителей элиты закрытого характера» (Эвола Ю. Лук и булава. СПб., 2009. С. 109).

108

Корень «КН» говорит о правиле и законе, сохраненных, как правило, устной традицией, которая передает метафизические истины в преданиях, мифах и сказаниях.

109

В рассуждениях Л.-Б. Альберти о природе сходства: «Почему так бывает, что каждая особь очень похожа на всех других особей того же рода, — мы ведь видим это в природе и видим, что она это всегда соблюдает в любом живом существе… Лица тех, кого мы видели мальчиками, а затем знавали подростками и кого мы видели юношами, распознаются и тогда, когда они стали стариками, как бы велики ни были те изменения, которые с возрастом, изо дня в день, испытали очертания их лиц. Таким образом, мы можем установить, что в самих формах тела имеется нечто, что меняется с течением времени, и нечто другое, глубоко в них заложенное и им врожденное, что всегда остается устойчивым и неизменным…» (Альберти Л.-Б. О статуе // Десять книг о зодчестве. М., 1937. С. 13).

110

«История слова «канон» в греческом, латинском и английском языках имеет калейдоскопическое множество значений. Греческое «канон» (связанное с «тростинка», ср. с еврейское «тростинка» или «палка») в первую очередь означает прямой жезл. Этот термин употребляется во множестве производственных смыслов, где реализуется представление о прямоте. Поскольку его использовали для того, чтобы не стали кривыми другие вещи или как образец прямоты. Канон нередко обозначает еще и уровень, т. е. плотницкий или строительный инструмент, которым определяется прямой угол доски или строительного камня. От значений «уровня» или «линейка» произошли все метафорические значения.

В самом широком смысле «канон» представляет собой критерий или стандарт (по-латыни norma), с помощью которого можно определить правильность мнений или действий. Так, греки называли каноном добродетели идеал или выдающуюся личность, а Аристотель называл добродетельного человека «каноном или мерой» истины. Эпиктет (Diss., 1:28) говорит как о человеке, способном послужить образцом для других целостностью своей жизни… В сфере искусства, как говорит Плиний (Естественная история. XXXIV: 8, 55), каноном считали статую копьеносца, изваянного Поликлетом. Она была столь близка к совершенству, что ее признали идеалом красоты и пропорциональности человеческого тела. В хронологии канонами называли главные эпохи или эры, которые служили отправной точкой для всех промежуточных дат (Плутарх., Солон, 27). В музыке гамма, по которой выстраиваются все остальные звуковые отношения, получила названия «канон»… Наконец, в средневековой латыни этим словом называлась прямая металлическая труба (ствол), придававшая направление полету ядра или снаряда. Основной смысл обращений к термину «канон» охватывает следующие развернутые понятия:

— «тростинка» или «палка» (в первую очередь означает прямой жезл);

— образец прямоты;

— «уровня» или «линейка»;

— критерий или стандарт (по-латыни norma), с помощью которой можно определить правильность мнений или действий;

— образец для других;

— близость к совершенству, признание идеалом красоты и пропорциональности;

— гамма, по которой выстраиваются все остальные (звуковые) отношения;

— придание направления» (Брюя М. Эцгер «Канон Нового Завета». Библейско-богословский институт им. Апостола Андрея. С. 282–283).

111

Среди них Кириллин В. М., Зиновьевы А. В. и А. А., Лосский В. Н., Майоров Г. Г. и др.

112

Следует обратить внимание на замечание В. М. Кириллина относительно толкования значений чисел-знаков: «Символический смысл того или иного сакрального числа обычно не сводился к какому-либо одному, строго фиксированному значению; согласно законам топологии, он представлял собой некую многослойную, многоплановую и многогранную структуру, содержание которой в каждом конкретном случае — в зависимости от объективно-субъективных факторов контекста — могло предстать как более или менее однозначное. Это необходимо учитывать при анализе какого бы то ни было, основанного на числовых отношениях, явлениях средневековой культуры» (Кириллин В. М. Символика чисел в литературе Древней Руси (XI–XVII века). СПб., 2000. С. 34).

113

Теменология, по словам А. Корбена, призвана заниматься не только храмовой теологией и философией, но прежде всего что именуется Imago Tampli — образ Храма. Теменология соответствует образу Храма как вместилищу первосмыслов.

114

Топология, по формулировке Аристотеля, как диалектический метод является способом «познания первых начал всякой науки»… Логика топологического развертывания позволяет судить о правилах и возможностях построения художественного высказывания, будь то литературное произведение, теологический или философский трактат, изобразительное или архитектурное повествование… Понятие «топос» традиционно используется для обозначения места расположения, или, еще сильнее, священного местоприсутствия (Шукуров Ш. М. Образ Храма. М., 2002. С. 10–12).

115

Там же. С. 18, 19.

116

Шукуров Ш. М. Образ храма. М., 2002. С. 18, 19.

117

«Имеет большое значение и важно для всей работы в целом правильно постичь начало, ибо ничего, прямо говоря, не возникнет из этого разумного, если истинное начало останется непознанным» (О Пифагоровой жизни. М., 2002. С. 111).

118

Принцип, по трактовке В. И. Даля: «Научное или нравственное начало, основанье, правило, основа, от которой не отступают» (Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1999. Т. 2. С. 431).

119

Шмелев И. П. Канон. Ритм, пропорция, гармония // Архитектура СССР. М., 1979. № 2. С. 39.

120

«Каждая ли наука исследует и объясняет свои начала, или у каждой из них есть некая одна наука о началах, решить нелегко… А относительно начал, о которых рассуждают математики, они не стремятся давать доказательства, и даже утверждают, что это не их дело — рассматривать начала, но достигнув относительно их согласия, они доказывают то, что следует после них» (Фрагмент из Евдемовой «Физики» // Жмудь Л. Я. Зарождение истории науки в античности. СПб., 2002. С. 241).

121

Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. М.: Мысль. С. 47.

122

«…Предметы культа суть осуществленное соединение временного и вечного, ценности и данности, нетленности и гибнущего. В этой антиномичности их — их существенное свойство. Но — понятно ли нам или нет, как возможно такое соединение, оно есть и оно несомненно… Это значит, что выпавшие из области феургии все деятельности человека… все же остаются в существе своем феургическими, т. е. священными, иерархическими, духовными…Человек — сам живое единство бесконечности и конечности, вечности и временности, безусловности и тленности, необходимости и случайности, узел мира идеального и мира реального, «связь миров» (Державин), и он не может творить иначе, как свои подобия, такие же противоречия горнего и дольнего, каков сам он… Но деятельность литургическая центральна; как средоточное зерно деятельности целокупной — она то есть деятельность, прямо выражающая человека в сокровенности его бытия, деятельность собственно и преимущественно человеческая, ибо человек есть homo liturgus» (Флоренский 77. Философия культа. М., 2004. С. 59).

123

Анхрейм Р. Динамика архитектурных форм. М., 1984. С. 9.

124

Генон Р. Царь мира // Символика креста. М.: Прогресс-Традиция, 2004. С. 282.

125

Генон Р. Царь мира // Символика креста. М.: Прогресс-Традиция, 2004. С. 36.

126

Парадигма может быть определена как некоторая теоретическая модель, представленная эталоном, каноном или образцом.

127

Бычков В. М. Византийская эстетика. М., 1977. С. 166.

128

Вятчанина Т. Н. Архитектурная традиция и пути русского благочестия во второй половине XV — первой половине XVI века. (К проблеме взаимовлияния) // Христианское зодчество. Новые материалы и исследования / Отв. ред. И. А. Бондаренко. М., 2004. С. 96.

129

Федоров Д. В. Смысл музыки: его анализ на основе эстетики П. А. Флоренского и русской философско-религиозной традиции: Автореф. дис… канд. искусствовед. М., 1999. С. 24.

130

Шмелев И. П. Канон. Ритм, пропорция, гармония // Архитектура СССР. 1979. № 2. С. 36.

131

Кириллин В. М. Символика чисел в литературе Древней Руси (XI–XVI века). М., 2000. С. 26. «Говоря о мистико-символической направленности таковых представлений, по-видимому, справедливо полагать, что христианами Средневековья числа мыслились уже не только как знаки Божественного предопределения и порядка в устроении мира, но и как знаки, с некоторым вероятием отображающие (и лишь так, а не воплощающие в себе всецело) главные истины Благовестия о Боге, спасении, Церкви, то есть знаки, будто бы скрывающие тайны Божественного промысла и тем не менее содержащие некое откровение о нем, или — еще конкретнее — знаки, через которые реальная жизнь связывалась со Священной Историей…» (См. там же).

132

Непреходящие «числа-законы» — это гармонические константы, лежащие в основе структурной организации пространства (Степанов Ю. С. Константы. Словарь русской культуры. Опыт исследования. М., 1997. С. 404).

133

Вероятно, эти вопросы относились к достоянию устной традиции.

134

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 2000; О понятии художественного канона // Проблема канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки: Сб. ст. М., 1973.

135

Щенков А. С. О традиционной форме в современном храмостроении // Христианское зодчество. Новые материалы и исследования. М., 2004. С. 867.

136

Fedotov G. P. The Russian Religios Mind. Vol. 1: Kievan Cristianiti the 10^th to 13^th Centuries. Cambridge, 1946. P. 38, 40.

137

Кириллин B. M. Символика чисел в литературе Древней Руси (XI–XVI века). М., 2000. С. 21.

138

По Р. Генону, священные языки должны быть по происхождению «сверхчеловеческими», специально приспособлены к передачи определенного рода знаний, ментальности народа и определенным условиям его существования (Очерки о традиции и метафизике. СПб., 2010. С. 220).

139

Зубов В. П. Архитектурная теория Альберти. М., 2001. С. 175.

140

Петрович Д. Теоретики пропорций. М., 1979. С. 103.

141

«Требник» Петра Могилы.

142

Heisenberg A. Grabeskirche und Apostelkirche. Leipzig, 1908.

143

Heisenberg A. Grabeskirche und Apostelkirche. Leipzig, 1908.

144

Ibid.

145

Шевелев И. Формообразование. Число. Форма. Искусство. Жизнь. М., 1995. С. 143.

146

Генон Р. Царь мира // Символика креста. М.: Прогресс-Традиция, 2004. С. 257.

147

По этому поводу приведем слова А. В. Иконникова: «Число использовалось как средство развития структурной основы символа… Числа 3, 4, 7, 12 играли большую роль при конкретизации принципиальной модели города… Связь же с христианской мистикой чисел должна была повысить надежность защиты города (этими не пренебрегали и градодельцы России — Петров чертеж Москвы 1605 года показывает в Скоро доме 12 ворот, хотя при этом от города отходило 11 больших дорог)» (Иконников А. В. Искусство, среда, время. М., 1985. С. 186–187).

148

Планы западных городов зачастую представляют четкую подчиненность модульной системе. Этому посвящены статьи польского исследователя Я. Поделко. Труды его коллеги М. Лодынской-Косинской, рассматривающей геометрические закономерности в построении готических храмов, демонстрируют свидетельство средневекового отношения к числовой системе в архитектуре, соотносимой с восприятием общего порядка мироустроения. Автор приводит в статье репродукцию миниатюры, на которой представлен образ Бога-Творца — с циркулем, измеряющим сферу. Именно к этому относятся слова Платона: «Бог все время геометризирует».

149

Мы не можем опираться на подвижную в своих параметрах «меру» для определения метрических «принципов», потому как любая историческая мера всякий раз представляет лишь частный случай в реализации универсальной парадигмы.

150

До реформы, вызванной решениями Парижской хартии, величина меры определялась ее именованием, поэтому в исторической метрологии применялся термин «именованные меры».

151

Шукуров Ш. М. Искусство и тайна. М., 1999. С. 102.

152

Элиаде М. Ностальгия по истокам. М., 2006. С. 63.

153

Гебель В. Десятичная и метрическая система мер и весов. Ее происхождение, преимущества и польза введения в России. М., 1892. С. 3.

154

Г. Я. Романова отмечает, что «для народных мер длины, возникших в глубокой древности в связи с потребностями в измерениях, весьма характерно неразличение меры и измерителя: мера называлась обычно по измерителю, в качестве которого выступали, как правило, части человеческого тела… Относительно устойчивые размеры метрологических единиц, связанных с частями человеческого тела, приводят к созданию средних эталонов измерения, основанных на нормальных средних условиях (Романова Г. Я. Наименование мер длины в русском языке. М., 1965. С. 11).

155

Гебель В. Десятичная и метрическая система мер и весов. Ее происхождение, преимущества и польза введения в России. М., 1892. С. 4.

156

Там же. С. 5.

157

Гебель В. Десятичная и метрическая система мер и весов. Ее происхождение, преимущества и польза введения в России. М., 1892. С. 5.

158

Депман И. Я. Меры и метрическая система. М., 1954, О мерах и метрической системе. Исторический очерк. М., 1955.

159

Гебель В. Десятичная и метрическая система мер и весов. Ее происхождение, преимущества и польза введения в России. М., 1892. С. 6.

160

О именах мер идут бесконечные споры, ими пестрят летописи, сказания, исторические предания. При одноименных названиях зачастую случаются расхождения параметров. Это приводит к выводу о безусловном первенстве значения именования меры перед ее точным эмпирическим значением.

161

Гебель В. Десятичная и метрическая система мер и весов. Ее происхождение, преимущества и польза введения в России. М., 1892. С. 21.

162

Гебель В. Десятичная и метрическая система мер и весов. Ее происхождение, преимущества и польза введения в России. М., 1892. С. 7.

163

Например, под каменный устой моста устраивается основание на круглых сваях с забутовкой камнем на известную глубину под фундаментом. Длина и ширина дается обыкновенно саженями; глубина свай — в вершках; глубина забутовки проектируется в футах. Высоту устоя на каменном фундаменте выражают в трех разных единицах: в футах на углу (так как размеры гранита принято выражать в футах и дюймах); в вершках для облицовки цоколя (из-за продажи); в саженях — для бутовой плиты, измеряется кубическими саженями.

164

Климент Александрийский. Строматы. СПб., 2003. Т. П. Кн. 4.

165

Между метром (сорокамиллионной частью экватора) и локтем существует природная связь, коренящаяся в законах математики. Подробнее см.: Зиновьев А. В. и Зиновьев А. А. Логос египетских пирамид. Владимир, 1999. С. 83.

166

Macrobii… Op. cit. II 1,7. Р. 583 // Герцман Е. В. Музыкальная боэциана. СПб., 1995. С. 88.

167

Герцман Е. В. Музыкальная боэциана. СПб., 1995. С. 96.

168

Шевелев И. Формообразование. Число. Форма. Искусство. Жизнь. М., 1995. С. 119.

169

Другие примеры см.: Рыбаков Б. А. Русские системы мер длины XI–XV вв. // СЭ. 1949. № 1. С. 72, 74, 78.

170

Там же. С. 82–84.

171

Рыбаков Б. А. Из истории культуры Древней Руси. М., 1984. С. 84–85.

172

Романова Г. Я. Наименование мер длины в русском языке. М., 1975. С. 65.

173

Повесть о Бове-королевиче: Изборник // Библиотека всемирной литературы. М., 1969. С. 524.

174

Аналогичная предметность и неточность единиц измерения была свойственна и западному европейскому Средневековью. См.: Гуревич А. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 67–69.

175

«…Сложная и гибкая, постоянно обогащающаяся система древнерусских мер длины являлась своеобразным творческим инструментом зодчих, применявшимся, можно предполагать, не только в процессе строительства, но и на стадии формирования архитектурного замысла. Эффективность использования этой системы, как представляется, объясняется тем, что она так же, как архитектурная композиция, отвечала ЕДИНОМУ УНИВЕРСАЛЬНОМУ ДЛЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ ПРИНЦИПУ ИЕРАРХИИ (выделено мной. — Г. М.), пронизывавшему собой всю структуру феодального общества и представления об основах миропорядка» (Бондаренко И. А. Архитектурное наследство. М., 1988. № 36. С. 55–59).

176

Рабинович В. Алхимия. СПб., 2012. С. 136.

177

Генон Р. Очерки о традиции и метафизике. СПб., 2010. С. 202.

178

Элиаде М. История веры и религиозных идей. От Гаутамы Будды до триумфа христианства. М., 2009. С. 23.

179

Рабинович В. Алхимия. СПб., 2012. С. 136.

180

Настольная книга священнослужителя. Т. 4. М., 1985. С. 5.

181

Соединение противоположностей (лат.).

182

Настольная книга священнослужителя. Т. 4. М., 1985. С. 187.

183

Там же. С. 5.

184

Элиаде М. История веры и религиозных идей. От Гаутамы Будды до триумфа христианства. М., 2009. С. 24.

185

Знания трансцендентального порядка «воплощаются в символы, которые передаются через столетия; им нельзя приписать никакого «исторического» происхождения, и процесс этого символического воплощении аналогичен, на своем уровне, процессу проявления. Генон Р. Символика креста. М., 2004. С. 467.

186

Неаполитанский С. М., Матвеев С. А. Секреты ведической архитектуры. Сакральная архитектура города богов. М., 2013. С. 232.

187

Генон Р. Символика креста. М., 2004. С. 456.

188

Ванеян С. С. Архитектура и иконография. «Тело символа» в зеркале классической методологии. М., 2010. С. 230.

189

Ванеян С. С. Архитектура и иконография. «Тело символа» в зеркале классической методологии. М., 2010. С. 229.

190

Настольная книга священнослужителя. М., 1985. Т. 4. С. 18.

191

Пайк А. Мораль и догма. М.: Ганга, 2007. Т. 3. С. 72.

192

Генон Р. Великая триада. М., 2010. С. 58.

193

Пайк А. Мораль и догма. М.: Ганга, 2007. Т. 3. С. 104.

194

Элиаде М. История веры и религиозных идей. От Гаутамы Будды до триумфа христианства. М., 2009. С. 600.

195

Элиаде М. История веры и религиозных идей. От Гаутамы Будды до триумфа христианства. М., 2009. С. 23.

196

«Храм воплощает в архитектурных формах образ мира, «состоящего из невидимых и видимых существ». Будучи единым строением, храм по своему строению подразделяется на алтарь и собственно храм. Это членение — символ деления единого в основе мира на видимое (земное) и невидимое (мир духовный)… Архитектура храма символизирует и образ мира чувственного, сотворенного Премудростью Божией» (Настольная книга священнослужителя. М., 1983. Т. 4. С. 14).

197

Квилидзе Н. В. Новгородская икона Софии Премудрости Божией // Православная икона, канон, стиль. К богословскому рассмотрению образа. М., 1998. С. 389.

198

Пример описания Софии Цареградской говорит о том, что даже категория меры указывалась приблизительно: «Если идти по Святой Софии от великого оклада, от первых дверей до вторых, то расстояние будет в 50 локтей или саженей…» (Сказания Новгорода Великого (IX–XIV вв.). СПб., 2004. С. 621).

199

Кириллин В. М. Символика чисел в древнерусских сказаниях XI–XVI веков. М., 2000. С. 27.

200

Павел Флоренский по этому поводу заметил, что «некоторые жизненные явления порою до странности точно входят в рамки, назначенные им символикою», в этом видится «не прихоть воображения, подтверждаемая несколькими случайными совпадениями с действительными свойствами числовых и жизненных явлений, но подлинный закон тех и других, открытый интуитивно» (Протоиерей П. Флоренский. Приведение чисел (к математическому обоснованию числовой символики). СПб., 1916. С. 2, 3).

201

«О символической ценности исторических фактов, которые могут рассматриваться как отображающие на свой лад реальности высшего порядка» см.: Генон Р. Символика креста. М., 2004. С. 79.

202

ПСРЛ. М.—Л., 1950. С. 60.

203

ПСРЛ. СПб., 1910. Т. 23. С. 134.

204

ПСРЛ. СПб., 1853. Т. 6. С. 124–128.

205

Новоструев К. И. Слово святого Ипполита об антихристе в славянском переводе по списку XII века // Кириллин В. М. Символика чисел в литературе Древней Руси. М., 2000. С. 120.

206

Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1: XI–XII века. СПб.: Наука, 1997. С. 354; Об этом же сообщает Ефрем в «Житии преподобного Авраамия Смоленского» // ПЛДР: XIII век / Подг. текста Д. М. Буланина. С. 68, 70.

207

Настольная книга священнослужителя. М., 1983. Т. 4. С. 10.

208

Флоренский П. Столп и утверждение истины. М., 1990. Т. I. С. 375.

209

Лебедев Л. Москва Патриаршая. М., 1995. С. 301.

210

Флоренский 77. Столп и утверждение истины. М., 1990, Т. I. С. 82.

211

Православный молитвослов. «Богородичное правило». М., 1998.

212

Царский летописец. СПб., 1772.

213

Сказание о земной жизни Пресвятой Богородицы. Русский на Афоне Пантелеймонов монастырь, 1903.

214

Дмитриевский И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной литургии. М., 1933. Гл. 128.

215

Лосев А. Ф. Миф, число, сущность. М., 1994. С. 230.

216

См.: Городова М. Мера и число как универсалии древнерусского искусства храмостроения: Дис. Т. 2. Гл. 1, 4, приложение 4. Примеры моделирования пространства средствами числовых канонических констант. С. 15—102.

217

Об этом явлении см. подробнее в диссертации А. А. Малинова.

218

Дмитриевский И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной литургии. М., 1933. Гл. 127.

219

Дмитриевский И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной литургии. М., 1933. Гл. 128.

220

См.: Городова М. Число и мера как универсалии древнерусского искусства храмостроения: Дис. Т. 2. Гл. 1, 4, приложение 4. Примеры моделирования пространства средствами числовых канонических констант. С. 15—102.

221

«Каноны в искусстве, как и законы в науках, являются отражениями и адаптацией определенных метафизических принципов» (Тенон Р. Очерки о традиции и метафизике. СПб., 2010. С. 203).

222

Акцент на математическом приоритете в онтологической составляющей канона ставит сербский теоретик архитектуры Д. Петрович: «В течение многих веков люди исследовали линейные пространственные отношения в индивидуальных и общих категориях и КАНОНАХ, соответственных общественных событиях и явленных в сфере искусства… Если бы только интуиция служила бы объяснением для весьма сложных пропорциональных отношений, это привело к постоянному, монотонному повторению форм, т. е. к «закону идентичного»… Человек не довольствуется объяснением, что искусство — это лишь фантазия и интуиция в чистом виде. Он исследует и математические связи, которые не случайны» (Петрович Д. Теоретики пропорций. М., 1979. С. 6).

223

Вероятно, эти вопросы относились к достоянию устной традиции.

224

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 2000; О понятии художественного канона // Проблема канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки: Сб. ст. М., 1973.

225

Мирча Э. Аспекты мифа. М.: Академический проект, 2010. С. 31.

226

Там же. С. 16.

227

Там же.

228

Св. Григорий Нисский. Т. 38. Ч. П. Слово о жизни Моисея законоучителя. М., 1861. С. 322.

229

«Я верю, — пишет В. Д. Фартусов, — что хотя Евреи устроили второй Храм в разное время, но они не отступали от общих указаний, данных Господом относительно построения его пророку Иезекиилю. Возможно, были небольшие изменения в частностях, но от общаго распределения, как внутренних частей самого Храма, так и построек за оградой его, не отступали. Я верю этому потому, что как Евангельские сказания, так и Апостольские события, бывшие при Храме, настолько я понял, указывают на многие постройки, которые описываются у пророка. Достойно примечания то обстоятельство, что на некоторые постройки, возникшие уже после земной жизни Спасителя, при римском императоре Нероне, о которых говорит Иосиф Флавий в своей истории Еврейского народа, есть также указания у пророка Иезекииля» (Фартусов В. Д. Планы и фасады Ноева Ковчега, Скинии Моисеевой, первого и второго Иерусалимского храмов и дворца Соломонова. М.: Синональная типография, 1909. С. 30).

230

О методе общего распределения пропорций в библейской традиции см.: Дрейер Л. М. Иерусалимский храм в реальности и видении // Храм земной и небесный. Вып. 2. М., 2009. С. 11–60.

231

Флоренский П. Философия культа. М., 2004. С. 325.

232

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 2000. С. 338.

233

Российская Е. И. Семиотика вообще и семиотика архитектуры // Семиотика и язык архитектуры. М., 1991. С. 27.

234

Dorfles D. The Meaning in Architecture. London, 1969. P. 251–253.

235

«В древнем смысле слово τεωρία однозначно не отвлеченное умствование, но ВИДЕНИЕ, нацеленное на реализацию, нечто отличающееся ОСОБОГО РОДА АКТИВНОСТЬЮ, действие того высшего, что есть в человеческом существе, то есть νούς» (Эвола Ю. Лук и булава. СПб., 2010. С. 86–87).

236

Джакомо Бароццио да Виньола. Правило пяти ордеров архитектуры. Изд-во Акад, архитектуры. М., 1939. С. 17.

237

Афанасьев К. Н. Построение архитектурной формы древнерусскими зодчими. М., 2002. С. 252.

238

Красовский И. С. Реконструкция плана фундаментов Десятинной церкви в Киеве // Российская археология. М., 1996. № 3.

239

Лебедев Л. Москва Патриаршая. М., 1995. С. 295.

240

Буданов В. Г. Методология синергетики в постнеклассической науке и образовании. М., 2015. С. 121.

241

Буданов В. Г. Методология синергетики в постнеклассической науке и образовании. М., 2015. С. 126.

242

Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999. С. 229.

243

«Жития святых». Марта 26, Житие Василия Нового. Видение страшного суда Григорием.

244

Полный православный Богословский энциклопедический словарь. Т. II. СПб., до 1913. Ст. 2069–2070.

245

Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999. С. 225.

246

Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999. С. 260.

247

Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999. С. 253.

248

Флоренский П. Канонический реализм иконы. Соч. в 4 т. Т. 2. М., 1996. С. 454–462.

249

Вспомним, что идеи платонизма о числовой и геометрической схемах творения стали признанной моделью всей космологии Средневековья.