Нечто. Феноменология ужаса

В антарктической пустыне к северо-востоку от холмов Кумбса и сразу за ледником Моусона расположена область беспрецедентной значимости. Аллановы холмы (Allan Hills), названные так в честь профессора Р. С. Аллана из Университета Кентербери в Новой Зеландии, оказались средоточием неисчислимых метеоритов, для которых Трансантарктические горы стали местом упокоения. Один из этих метеоритов приобрел особое значение. 27 декабря 1984 года группа исследователей проекта ANSMET (ANtarctic Search for METeorites [«Поиск метеоритов в Антарктике» — англ.]) обнаружила еще один, казалось бы, безжизненный камень, пролежавший в этой ледяной пустыне 13 тысяч лет. Он был идентифицирован как марсианский метеорит и получил название AlH84001[3].

Это был не первый метеорит с Марса, обнаруженный на поверхности Земли. Уже в 1865 году метеориты, отнесенные позже к группе шерготтитов, упали близ Шерготти в Индии. Это событие произошло 25-го августа в 9:00 утра. Сорок шесть лет спустя, 28-го июня 1911 года, метеоритный дождь из открытого космоса обрушился на деревню Нахла в Бахарии к востоку от египетской Александрии, что также случилось в 9:00 утра. Эти космические обломки были массивнее шерготтитов. После вхождения в плотные слои атмосферы марсианская глыба раскололась и, по словам очевидцев, один из ее фрагментов приземлился туда, где спала собака одного из местных фермеров, немедленно испарив существо и оставив на его месте зеленый след.

Хотя невозможно восстановить точную хронологию событий, которые в 9:00 утра 28-го июня 1911 года привели к падению метеорита в деревне Нахла, ученые установили следующее: около 11 с половиной миллионов лет назад с поверхностью Марса столкнулся астероид. В результате столкновения от поверхности планеты отделились куски застывшей магмы и попали в открытый космос. Покинув поле тяготения Марса, метеорит из Нахлы начал свое вращение вокруг Солнца, сталкиваясь с другими обломками.

Тем временем на Земле доисторические предки собаки из Нахлы делали свои первые шаги по эволюционной лестнице, a homo sapiens еще только предстояло оставить горилл позади. Миллионы лет метеорит из Нахлы провел в безмолвном ожидании, пока не оказался в атмосфере Земли, нашей планеты. Оставляя в утреннем небе шлейф белого дыма, он устремился к поверхности и угодил туда, где деревенская собака стряхивала с себя ночной сон.

Возраст кристаллизации метеоритов из Шерготти и Нахлы, а также тех, что упали во Франции в Шасиньи 3-го октября 1815 года (на сей раз в 8:00 утра), составлял 1,3 миллиарда лет. С помощью дедуктивного исключения было установлено их марсианское происхождение. Впоследствии, благодаря миссии НАСА «Викинг» 1976-го года, удалось установить идентичность газов, обнаруженных марсоходом «Викинг», и найденных в шерготтитах, что и подтвердило межпланетную связь между Землей и Марсом.

Среди марсианских метеоритов группы SNC[4] есть одна аномалия, и эта аномалия — AlH84001. Сходный по своему виду и минералогии с немарсианскими метеоритами, AlH84001 имеет некоторые важные отличия, одним из которых является его возраст. Если остальные метеориты группы SNC возникли примерно 1,3 миллиарда лет назад, то AlH84001 — 4,5 миллиарда лет, что делает его одной из древнейших частиц Солнечной системы. Более того, хотя AlH84001 схож с базальтами и лерцолитами, он не может быть отнесен к данным типам горных пород. Есть и еще одно существенное различие между AlH84001 и метеоритами SNC: в его серой сердцевине были найдены окаменелые организмы, подтверждающие существование жизни на древнем Марсе.

Основанием для утверждения того, что AlH84001 принес следы марсианской жизни, стало обнаружение полициклических ароматических углеводородов в его ядре. Эти сложные органические соединения примечательны тем, что указывают на органическое происхождение. В этих соединениях сохранилась атмосфера Марса, что и позволило ученым обнаружить косвенные свидетельства наличия на планете воды — элемента, который, как считается, имеет ключевое значение для зарождения жизни.

Усилиями группы ученых из Космического центра имени Джонсона в НАСА под руководством Дэвида Маккея в метеорите AlH84001 были обнаружены останки биоморфного червеобразного организма, напоминающего нанобактерию. Хотя подобные следы жизни можно объяснить целым рядом случайных факторов (включая контаминацию материала земными микроорганизмами), с момента объявления об этой находке в 1996 году появляется все больше доказательств, подтверждающих заявление Маккея о том, что метеорит AlH84001 принес на Землю внеземную жизнь.

В том же 1996 году, выступая на лужайке Белого дома, президент США Билл Клинтон так размышлял о жизни на Марсе в свете открытия Маккея:

С тех пор исследовательская группа Маккея получила новые доказательства экзобиологических феноменов в AlH84001, отнеся его к Нойской эре геологической истории Марса, когда планета была покрыта безбрежными океанами, создавшими необходимые условия для жизни.

Подобные открытия приобретают поразительное свойство, если рассматривать их в контексте традиционных представлений о происхождении жизни. До недавнего времени в рамках учения биопоэза[6] предполагалось, что органическая жизнь могла быть вызвана молнией или еще каким-то образом сформировалась в морской воде, что и привело к возникновению таких первоначальных жизненных форм, как, например, прокариоты. Так жизнь вступает в феноменальный мир. С точки зрения витализма мы признаем жизнь таковой благодаря ее предрасположенности к движению и метаболизму материи, то есть действий, противостоящих энтропии и тем самым указывающих на фундаментальную волю к жизни. Наиболее ранняя форма жизни на Земле возникла 3,5 миллиарда лет назад, то есть спустя 1 миллиард лет с момента существования AlH84001. В то время на Земле не было хищников, но эволюция уже началась. Открытие AlH84001 неявно ставит вопрос о том, наследует ли в материальном отношении жизнь на Земле предыстории Марса, и если так, то действительно ли земная жизнь отличается от исконной марсианской жизни.

Призраки Марса

Идея о том, что жизнь, возможно, возникла в другом месте Вселенной, — теория панспермии («семена повсюду» по-гречески) — далеко не нова. Ее истоки восходят к Анаксагору, а до него — к египетской мифологии. Именно из Египта берет начало учение Анаксагора о происхождении жизни. Эта теория утверждает существование примордиальных семян (sperma), которые, будучи рассеяны по всей Вселенной, порождают Землю — в действительности, множество Земель, — а заодно и всех живых существ, их населяющих. Эти семена можно рассматривать как примордиальные, или исходные, точки потенциальности, как искру, которая и реальна, и метафизична в одно и то же время. Во фрагментах Анаксагора эти семена предстают создателями вещей, включая саму жизнь, которая, благодаря чистой контингентности, находит благоприятные условия для развития на Земле.

Для Анаксагора семена космоса удерживаются вместе единством Ума, который конституирует все вещи и все же остается несводимым к ним. Этот космический идеализм призван подчинить материю, которая, по словам Диогена Лаэртского, доселе пребывала в состоянии беспорядка, единой и согласованной форме (Barnes 1987, 236). Далее Диоген Лаэртский дает более подробное описание решающего события в мысли Анаксагора: «Они говорят, что он предсказал падение метеорита, которое произошло у Эгостопам: он сказал, что тот упадет с Солнца... Когда он шел в Олимпию, он присел, накинув плащ, как будто собирался дождь, — и это случилось» (237). Столкновение Анаксагора с материальностью из открытого космоса укрепило его уверенность в том, что частицы из разных точек Вселенной могут перемещаться на большие расстояния и не терять при этом своей способности порождать жизнь.

Как мы знаем, существование микроорганизмов, способных выживать в экстремальной среде и сохранять свою жизнеспособность во времени и пространстве, подтверждается эмпирически. Так называемые экстремофилы являются организмами, которые в состоянии выживать при отсутствии условий, благоприятных для того, что мы привыкли считать жизнью. Неисчислимые микробы продолжают существовать в невообразимых условиях при экстремальных значениях жары и холода, тьмы и сухости, глубины и радиации.

Известно, что в, казалось бы, безжизненных пещерах пустыни Атакама — регионе, часто сравниваемом как с ландшафтами Луны, так и Марса, — такие организмы, как водоросль дуналиелла, способны выживать при почти полном отсутствии воды. Подобным образом экстремофил Aquifex, обнаруженный в термальных источниках Йеллоустонского национального парка, не только выживает, но и процветает при температурах до 205 градусов по Фаренгейту (95 градусов Цельсия).

Что же касается низких температур, то недавнее открытие группы ученых проекта WISSAPD (Whillans Ice Stream Subglacial Access Research Drilling [«Исследовательское бурение с целью доступа к подледному потоку Уилланса» — англ.]), совершённое в подледном антарктическом озере Уилланс, свидетельствует о погребенной под его поверхностью жизни. То, как микробы смогли выжить в таких чрезвычайных условиях, остается неясным, хотя известный астробиолог Крис Маккей предполагает, что эти организмы могут использовать «локальный источник энергии»[7].

На одной только Земле существование экстремофилов свидетельствует о грандиозных масштабах как известной, так и неизвестной нам жизни. Такие открытия меняют наши представления не только о самой жизни, но и о тех местах, где упорствуют в своем выживании эти странные формы жизни. Так, под чистыми водами реки Коннектикут можно обнаружить остатки доисторического озера времен Ледникового периода, известного как озеро Хичкок. В его глинистом слое до сих пор обитают полчища до настоящего времени неизвестных ученым красных червеобразных личинок, которые сформировались 15 тысяч лет назад. В других областях этой доисторической реки, глубже тех, что обжили личинки хирономид, странная органическая материя, напоминающая огромные губки, населяет осадочные отложения.

Открытие экстремофилов, обитающих в глубинах Земли и способных выживать в экстремальных условиях окружающей среды, повышает вероятность того, что такие артефакты, как AlH84001, способны служить прибежищем для ископаемых останков марсианских микробов. Бактерия, обнаруженная в метеорите AlH84001, самом твердом из когда-либо существовавших образцов материи, в экстремальных условиях могла впадать в состояние покоя. Когда же условия окружающей среды приходили в норму, бактерия возвращалась к жизни.

Такие предположения о возрождении марсианской жизни кажутся умозрительными, но они важны как для теоретического, так и эмпирического изучения вопроса о происхождении жизни на Земле, особенно в контексте материальности тела. Эпистемологически обнаружение жизни на других планетах проблематично (если вообще возможно на данный момент), поскольку любое представление о ней основано на концепции жизни, коренящейся в земном прошлом, то есть концепции, которой придерживается субъект, чья история связана с жизнью, понимаемой из земной перспективы. Например, до тех пор, пока для анализа жизни на Марсе за основу будет браться сходная с земной экологическая система, любые истолкования внеземной жизни будут всего лишь развитием уже существующих представлений о ней. Вопрошание о том, что есть жизнь и где она может быть обнаружена, рискует попасть в замкнутый круг, когда оба вопроса заново утверждают то, что мы уже и без того знаем о структуре жизни. Может ли мысль преодолеть пределы собственной истории, чтобы поставить вопрос об инаковости чужого-инопланетянина? Или же мы останемся запертыми в нарциссическом представлении о космосе, где инопланетянин — это всего лишь двойник наших собственных воспоминаний?

Сформулировав эти размышления на языке психоанализа, мы могли бы спросить: действительно ли AlH84001 — это объект, который следует понимать в астробиологических терминах, или же это маркер иного типа, такого, который указывает на следы нашего собственного бессознательного задолго до того, как AlH84001 был «открыт» в Антарктиде?

На символическом уровне этот метеорит является ключом к переоткрытию утраченного истока, фрагментом космической головоломки, который позволит человеческим существам ответить на вопрос о происхождении земной жизни. Фоном этому открытию служит паскалева тревога. Чернеющая бездна космического пространства становится зеркалом бесконечного страха. Когда Паскаль обращается к тьме, в которой подвешена Земля, плоть содрогается от омерзения и ужаса. Пустота безмолвна, и конечность человеческого зова остается без ответа. В этой космической тревоге пустота не заявляет о себе иначе, как некоторой формой сопротивления или антиречью. Отсутствие диалога, этот разрыв отношений, становится проблемой. Отказывая человеку в возможности быть услышанным и тем самым вызывая столкновение с пределами нашего нарциссизма, такой космос превращается в место подавления. Там, в безмолвии, которое никто не может засвидетельствовать, нет ничего. То есть ничего, кроме вашего собственного голоса.

Вопреки этому безмолвию беспилотные роботы отправляются исследовать сцену тревоги. В глубинах известной нам Вселенной автоматы ищут что-то отличающееся от тех, кто отправил их на поиски. Мало что удается узнать, разве что несколько раз сфотографировать Землю с других планет. Но потом, совершенно неожиданно, на Земле обнаруживается AlH84001. Этот объект вызывает надежду, что жизнь не ограничена пределами этой планеты. Из останков окаменелого червя рождается свидетельство иного мира.

Но что приводит к этому открытию, наука или бессознательное? Иными словами, в какой степени AlH84001 указывает на реальность, предшествующую человеческому опыту? Как и у Паскаля, безмолвие космоса вызывает тошноту — нескончаемую ночь тревоги и бессонницы, в которой что-то, противостоящее субъекту, остается именно таковым: остатком. А затем возникает Марс, прометеев исток жизни на Земле. Вмешательство AlH84001 позволяет Марсу говорить с нами. Красная планета терраформируется, но не машинами, а символическим присвоением в качестве такой планеты, которая говорит с Землей, вторя нашей планете материальностью собственного голоса.

Для феноменологического исследования такого объекта как AlH84001 необходимо обращаться к воображению и разуму, к сознательному и бессознательному. Гораздо важнее не научная ценность AlH84001, а само его существование как артефакта мысли, которое ставит вопрос о том, до какой степени наше понимание человечества, как обладающего корпореальной[8] историей, связанной с Землей, соотносится с фигурой инопланетянина? В действительности, именно благодаря гиперболизированному (или, по выражению Херцога, экстатическому), а не фактическому прочтению метеорита мы обретаем более четкое понимание его импликаций (Herzog 2002)[9].

Философское основание для постановки этих вопросов можно обнаружить в поздних работах Гуссерля и Мерло-Понти. Исследуя предложенные этими философами спекулятивные феноменологии, мы сможем увидеть, как эти идеи развертываются в терминах предела феноменологии, — предела, уловленного концептом ужаса.

Другая Земля

Из-за метеорита AlH84001 наши представления о том, что значит быть человеком, связанным с материальностью Земли, становятся проблематичными в нескольких отношениях. Чтобы ограничить предмет исследования, давайте рассмотрим один вопрос: до какой степени человеческое тело своим происхождением обязано истории Земли? Сам вопрос не нов. В небольшом фрагменте 1934-го года под названием «Земля не движется» Гуссерль уже обращался к этой идее (Merleau-Ponty, 2002). Приступая к размышлениям, он указывает на особую значимость этой темы, причем эта значимость настолько велика, что в предваряющих замечаниях он пишет: «Следующие страницы являются... основополагающими для феноменологического учения об истоке пространственности, корпореальности, Природы в свете естественных наук и поэтому для всей трансцендентальной теории естественнонаучного знания» (117). Даже если считать этот фрагмент подготовительным наброском, пространственность, корпореальность и научное знание о Природе оказываются связанными вместе в особом феноменологическом истолковании Земли как основания.

Отправной точкой для учреждения подобного основания является постулирование окружающего мира как бесконечного пространства, то есть пространства, «которое не в полной мере осознается и репрезентируется, но которое уже подспудно сформировано» (117). Это происходит на локальном уровне в терминах границ между городом и деревней, между отдельными странами, между континентами и относится к планете Земля как таковой. В этой исходной феноменологической редукции Земля дана как единство с точки зрения индивидуального субъекта, который объединяет «поле опыта... в непрерывном и целостном переживании» (118).

Эта мысль разворачивается на фоне научной концепции пространства. В «нововременной» (коперниканской) перспективе Земля — это отдельная планета в «бесконечном пространстве» (118). Более того, это тело, но тело особого рода. Это такое тело, к которому невозможно подступиться во всей его целостности (Гуссерль, конечно, писал это еще до того, как появилась знаменитая фотография Земли «Блю марбл»[10], сделанная в 1972-м году экипажем космического корабля «Аполлон-17»), Это такое тело, которое является «основанием опыта всех других тел» (118). Согласно Гуссерлю, наше повседневное отношение к Земле не предполагает рассмотрение ее как всего лишь одной из многих планет. Не является она и фрагментом материальности, на котором существуют другие фрагменты меньшего размера. Скорее, Земля — это почва (Erdboden), которая в этом отношении выступает как структура, конституирующая наш опыт пространственности.

С этой точки зрения Земля у Гуссерля является данностью опыта. Земля, рассматриваемая таким дотематическим образом, приобретает значимость как источник самой структуры и возможности телесного существования, без которой движение и покой были бы невозможны. Поэтому задача Гуссерля состоит в том, чтобы вернуться к Земле как таковой, к Земле, которая лежит в основании всех последующих научных редукций этой планеты к материальной сущности и таким образом укрепить ее ценность как отношения.

Отталкиваясь от этого, Гуссерль теперь может рассматривать отношение между Землей как единичной планетой и человеческими телами, которые ее населяют. Центральной проблемой для подобного феноменологического взгляда является вопрос о возможности существования иной Земли. Подобная проблема высвечивает роль Земли в конституировании субъективности. Может ли другая Земля, будь то Марс или спутники Юпитера, выполнять ту уже конститутивную роль, которую выполняет Земля сейчас, и если да, то, что из этого следует для корпореальности, как мы ее себе представляем?

Примордиально конституированное Землей наше переживание бытия как бытия земных тел в земном пространстве не предполагает трансцендирования. Земля во всей ее геологической и временной глубине конституирует тело таким образом, что секреты, которые она таит, будут таиться и во мне самом. Как пишет Гуссерль, наша собственная история принадлежности к определенной родной земле погружена в родной мир Земли, которому мы все принадлежим и который не можем покинуть, не определив себя как оставивших Землю. Он продолжает: «Все события, все относительные истории поэтому имеют единственную примордиальную историю, эпизодами которой они являются» (127).

Поэтому в размышлениях о другой Земле представления Гуссерля об истории тела указывают нам на исток, находящийся за пределами субъекта. Что касается других планет, то Гуссерль отмечает, что «истолкование этого мира в человеческой истории, в истории нашего вида, в эволюции индивида и всего человечества — это событие, которое, по всей видимости, произошло на Земле случайно и вполне могло бы произойти на Венере или на Марсе» (129-130). В свою очередь, другие планеты исполняли бы ту же конститутивную роль, которую Земля играет сегодня.

Подобным же образом, будь я астронавтом, который решает поселиться на Марсе и считать его своим «примордиальным домом», то никоим образом эта колонизация и последующее утверждение Марса в качестве родины не лишает меня «земной человечности» (13). Гуссерль решительно заявляет: «Существует только одно человечество и только одна Земля — все фрагменты, которые отделены от нее сейчас или были отделены в прошлом, все равно принадлежат ей» (130). В основе своей гуссерлевская Земля как таковая конституирована по человеческим меркам, точно так же, как человечество в своей основе конституировано принадлежностью Земле. Это не опровергает «нововременной» взгляд на Землю как некое тело, но предлагает усмотреть две стороны одной медали — трансцендентальную Землю и Землю объективную.

К концу этого фрагмента Гуссерль делает очень любопытное отступление, но именно оно станет центральным для нашей собственной феноменологии. Рассматривая серию возражений против примордиальности Земли, он обращается к вероятности того, «что энтропия положит конец всей жизни на Земле или с Землей столкнутся небесные тела и так далее» (131). То есть речь идет о том, что в случае сведения Земли к статусу вещи ее феноменологическая значимость в качестве основания может потерять свою легитимность.

Данная проблема важна, потому что она ставит вопрос о пределах соконституирования Земли и тела. Но не только поэтому. Если мы будем рассматривать Землю не только как Urheimat (изначальную родину), но и как Urhistorie (изначальную историю), то тематизируем вопрос о том, как Земля может быть структурно задана одновременно и феноменологически, и нефеноменологически.

Как мы уже знаем, Гуссерль определяет Землю в качестве исходного основания, которое не может быть трансцендировано. Обращаясь к разрушенной Земле, лишенной человечности, Гуссерль снова утверждает значимость трансцендентальной феноменологии, проводя аналогию между распадающейся Землей и процессом умирания. В случае смерти других единство сохраняется до тех пор, пока «воспоминания пронизывают жизнь», — здесь «я все еще жив» и благодаря силе повторения я способен удерживать присутствие «Мы» (131). Таким образом, Гуссерль формулирует контраргумент пониманию Земли как, прежде всего, массы материальной реальности — и не более того.

Здесь Гуссерль обращается к трансцендентальному аргументу для обоснования существования «конституированного мира» и задает вопрос напрямую: «Какой смысл могли бы иметь коллапсирующие в космосе массы, если бы конституирующую жизнь можно было не принимать во внимание?» (131). Именно конституирующее эго как трансцендентальное единство «предшествует всем действительным и возможным сущим и вообще всему, что существует в реальном или ирреальном смысле» (131). Поэтому любая такая отсылка к конечности коллапсирующей Земли всегда основывается на изначальном постулировании трансцендентальной структуры конституирующего эго, утверждающем, что «все, принадлежащее конституированию, и только это, является абсолютной и окончательной необходимостью» (131).

Как мы видим, Гуссерль предлагает считать Землю основанием по меньшей мере в двух смыслах. Во-первых, Земля является основанием, поскольку обеспечивает возможность движения и покоя, учреждая реляционную ось между телом и Землей как почвой. Во-вторых, она является основанием, поскольку конституирует специфичность тела как имеющего исток. До тех пор, пока будут существовать человеческие тела, эти тела будут привязаны к Земле, которую никогда не удастся по-настоящему оставить, независимо от возможностей терраформирования другой Земли взамен той, которая была покинута.

Чужая субъективность

Представление Гуссерля об отношении между Землей и телом вполне соответствует такой трансцендентальной феноменологии, которая отдает предпочтение нередуцируемости субъективного эго. Из-за этого она сталкиваться с целым рядом ограничений. Прежде всего, Земля, как ее понимает Гуссерль, это всегда очеловеченная Земля, которая обретает свою структуру благодаря отношению с телом. Обратное настолько же справедливо. Гуссерлевская феноменология не способна помыслить тело как реальную сущность, то есть как обладающую концептуальной реальностью, независимой от Земли.

Действительно, как мы видели, даже обращаясь к другой Земле, отличие новой планеты осваивается как всего лишь продолжение уже существующей Земли, где тело выступает в качестве опосредствующего приспособления. Таким образом, к концу своих размышлений Гуссерль остается приверженцем единичности (singularity) отношения между Землей и человеческим телом. Подобное понимание замыкает нас в своего рода космической корреляции. Возможность по-настоящему оторваться от земной поверхности всегда ограничена изначальностью Земли как истока и сферы человеческого.

Как мы можем разорвать это отношение между Землей и телом? Как, иными словами, противостоять тенденции соединять этическое и эпистемологическое, превращая Землю в обоснование того, кто мы есть и что мы можем знать? Именно подходя со всей серьезностью к мысли об истоке, который скорее предшествует нашему опыту, нежели включен в него, феноменология чужого может приобрести отчетливые очертания. В методологическом плане мы онтологически амплифицируем, перефразируя Башляра, спекулятивную феноменологию, которая лежит в основе нашего отношения к таким артефактам, как AlH84001.

Метеорит AlH84001 предлагает нам возможность обратиться к истоку, предшествующему субъективности, но в то же время конститутивному для нее. Исток оказывается предшествующим субъективности в том смысле, что сопротивляется интеграции его субъектом — и пространственно, и временно. В то же время исток не является принадлежностью мифического прошлого, но, наоборот, предполагается в самой материальности человеческого существа. Этот double bind[11] представляет собой парадокс. С одной стороны, в плоти наших тел мы обнаруживаем материальность, которая ведет нас к инопланетному, чужому существованию. С другой — этот иной мир остается доступным для нас, поскольку дан нам именно как человеческим субъектам.

Понятие предшествующего истока указывает на парадоксальность нашего понимания человеческой субъективности только потому, что мы всё еще находимся на территории гуссерлианской феноменологии. Чтобы выйти за ее пределы, нам потребуется иная феноменология. Она заставит нас отказаться от приверженности трансцендентальному отношению между Землей и телом. Вместо этого подобная феноменология позволит рассматривать тело как фрагмент материальности, который является как человеческим, так и нечеловеческим. Для того чтобы достичь этого, нам потребуется понятие чужой субъективности, которое можно разработать, обратившись к поздним работам Мерло-Понти.

Человеческий субъект обнаруживает себя в мире. Там он признает за собой право обладания историей, предшествующей его собственному рождению. За пределами этого мира происходит другая жизнь, которая предшествует субъекту, но при этом налагает на него ответственность за его существование. С течением времени субъект инкорпорирует в себя фрагменты некоторой истории. История транслируется во времени благодаря практике культурных традиций, а на уровне микрокосма — посредством свидетельств, накапливаемых в фотографиях и письмах. Но до этого существует еще более фундаментальный исток, о котором субъект может говорить лишь абстрактно. Не будучи способным установить личное отношение с таким временем, субъект вырабатывает отношение к глубокому прошлому с помощью научных исследований, но не прямого опыта.

Затем субъект обнаруживает в прошлом что-то такое, что подрывает его чувство принадлежности. Это некое послание из иного времени, которое разрывает единство «я» в настоящем, не будучи при этом полностью интегрированным субъектом или присутствующим в нем. Этот предшествующий исток отмечает для субъекта точку диссонанса, непостижимую массу материальности, которая становится местом параллельной истории.

Мерло-Понти рассматривает это иное прошлое в перспективе животного. Именно взяв отношения человеческого и животного, мы сможем приблизиться к пониманию отношения человеческого и чужого. Мерло-Понти приступает к изучению истока субъекта в терминах «метаморфоза», нежели «начала с нуля» (Merleau-Ponty 2003, 268). В противовес идее о том, что жизнь развивается как постепенный процесс цефализации[12] и высвобождения из царства природы, Мерло-Понти утверждает, что тело — это «рефлексия в фигуральной форме» (268). Иными словами, дело не в том, что человеческое существо возникает в какой-то точке глубокого прошлого и продолжает затем рациональное развертывание корпореальной истории. Скорее, сама эта история сосуществует вместе с субъектом в настоящем времени, формируя двойника, который и отражает, и искажает возникновение человеческого существования.

Поэтому, когда Мерло-Понти рассуждает об отношении человеческого и животного, он делает это в терминах «латерального» отношения[13], «не упраздняющего родства» (268). Мы сталкиваемся с таким родством, которое предполагает не просто возможность жизни человека и животного бок о бок друг с другом, но также жизни внутри друг в друга. В любом случае мы обнаруживаем развитие жизни предицированным онтологической преемственностью между разными формами жизни, или, как пишет Мерло-Понти, «прежде чем быть разумом, человечество — это иная телесность» (269).

Более того, подобное родство, как продолжает он, является «странным», потому что в нем мы сталкиваемся со зримостью незримого, то есть с ископаемыми останками такой жизни, которая находится за пределами опыта, но тем не менее конститутивна для жизни вообще. В той же мере, в какой животное предваряет человеческое, человеческое осуществляет животное. Как пишет Мерло-Понти, «существования животного и человеческого даны только вместе, в пределах единого Бытия, что можно было бы усмотреть уже в первом животном, будь там хоть кто-то, кто мог бы это узреть» (271).

Мерло-Понти заботит особая конфигурация человеческой жизни. До какой степени подобная артикуляция жизни носит собственно человеческий характер? С точки зрения такой феноменологии, которая выходит за пределы гуссерлианства и обращается к дочеловеческой сфере, предшествующей возникновению эго, подобное различение жизни теряет четкие очертания. Мерло-Понти задает принципиальный вопрос: «Жизнь и нежизнь отличаются только как химические соединения и отдельные элементы (chemistry of mass and individual chemistry): являются ли вирусы живыми или неживыми существами?» (269). Такой вопрос напрямую противоречит феноменологии, занимающейся человеческим опытом и только им. С точки зрения человеческого субъекта вирус или болезнь вторгаются в тело и воспринимаются как некая форма антижизни. Вирус считается чем-то парализующим жизнь, истощающим организм, поглощая ресурсы, от которых он зависит, чтобы самому утвердиться в мире. Но как, перефразируя Дэвида Кроненберга, вирус воспринимает нас? Сама взаимообратимость этих перспектив стирает границы между жизнью и нежизнью, маскируя эти феномены в обоих измерениях сразу.

Мерло-Понти называет подобную конвергенцию разных форм жизни Ineinander, или переплетением (271). Таким образом, он вписывает «странное родство» между животным и человеческим в саму эволюцию, из которой можно вывести «иные телесности» (271). Такая констелляция дивергентных форм жизни, населяющих одно и то же тело, носит как пространственный, так и временной характер. «Метаморфоз», о котором он говорит, одновременно и разворачивается во времени, и сворачивается в собственной материальности. Так, Мерло-Понти упоминает «строгую одновременность» тел и указывает на «натальное прошлое», которое в то же самое время является местом «филогенетической» истории.

Предыстория субъекта — это также и предыстория инаковости субъекта, чужой регион, где сосуществуют глубокое прошлое и далекое будущее. Подобное представление о переплетении человеческого и животного не предлагает нам некий альянс, позволяющий человеческому субъекту возможность нарциссически рассматривать собственное отражение, спроецированное на животное. Скорее Мерло-Понти указывает нам на подлинную инаковость, которая просвечивает в человеческом, и на «странные предвосхищения или карикатуры человеческого в животном» (214). Этот взгляд в глубины предыстории выявляет время, предшествующее разделению животного и человеческого. Это примордиальное видение не только погружено в бездну времени, но и сохраняется в артикуляции тела, которое, как мы увидим в следующих главах, поддерживает странное родство, связывающее человека с его нечеловеческим другим.

Философия природы Мерло-Понти является, таким образом, феноменологией субъекта как чужого. В этом случае мы сталкиваемся с субъективностью, которая никогда не интегрируется, но, наоборот, указывает на избыток, на что-то извне времени и сопротивляющееся описываемому опыту. Субъект становится местом иной агентности, которая сопротивляется познанию и указывает на трещину, проходящую не по одному только субъекту, но и по всему миру. В таком свете феноменология достигает предела и, следовательно, должна теперь быть понята в качестве непрямой онтологии, сохраняющей человеческий опыт только как симптом.

Рассуждать в терминах симптомов значит направить феноменологию к психоанализу. Этот шаг оправдан тем, что феноменология сама по себе, с возложенным на нее бременем описывать содержание проживаемого опыта, должна заговорить на другом языке, чтобы обратиться к изнанке опыта. Эстетический образ — и сфера воображаемого в целом — позволяют нам подступиться к этой изнанке, придавая неименуемому бесформенному нечто различимые очертания. В этом отношении эстетическая манифестация такого ужаса, который лежит по ту сторону опыта, оказывается в структурном отношении параллельной симптому, заявляющему о себе посредством тела, что указывает на след реальности, к которой можно подступиться только косвенно. Как эстетический образ, так и бессознательный симптом оказываются доступны для герменевтического анализа, где аналогом инаковости субъективности выступает опыт ужаса. В следующем разделе мы увидим, как эта непрямая феноменология ужаса разыгрывается кинематографически.

Теперь марсиане — это мы

Помимо прочего, понятие чужой субъективности находит свое выражение в научно-фантастическом фильме ужасов «Куотермасс и колодец», снятом Роем Уордом Бейкером в 1967 году. Этот фильм важен, поскольку выражает парадоксы, связанные с чужой субъективностью и феноменологией чужого вообще. Прежде всего, в фильме задействованы некоторые концептуальные и аффективные импликации, совпадающие с невозможностью интегрировать в настоящее предшествование прошлого, что проявляется в зловещем ужасе, свидетельствующем о пропитанной чужим материальности.

Фильм повествует об обнаружении древнего космического корабля, погребенного под улицами Лондона. Главный герой фильма, профессор Бернард Куотермасс, выясняет, что этот космический корабль тайно повлиял на зарождение и развитие человеческой жизни на Земле. Это влияние осуществлялось доисторической саранчой, чьи застывшие во времени тела были найдены в саркофаге корабля. Как нам сообщают, саранча прибыла на Землю пять миллионов лет назад, когда их гибнущая планета, Марс, оказалась непригодной для органической жизни. Нуждаясь в новой колонии, марсиане отправились на нашу планету и захоронили себя в стратегически важных местах так, чтобы однажды воскреснуть в более разумной форме, или, как замечает профессор, в виде «колонии по доверенности». Подготовка такой колонии обеспечивалась скрещиванием с доисторическими гоминидами. Как оказалось, мы, человеческие существа, являемся всего лишь манифестацией чужеродной формы жизни. Или, как с ужасом говорит один из членов правительства: «Вы понимаете, что это значит? Мы, люди, стали людьми благодаря вмешательству насекомых!»

В свою очередь, один из исследующих место погребения инженеров оказывается одержим исходящим из древнего корабля телекинетическим воздействием. Он сообщает профессору о том, что во время припадка у него было видение марсиан. В разговоре с коллегой профессор замечает, что, возможно, мы все обладаем такими способностями, инвариантной субъекту структурой, на что коллега мрачно отвечает: «Теперь марсиане — это мы». Чтобы зафиксировать эти видения, ученым приходится прибегнуть к ряду экспериментов. «То, что вы сейчас увидите... это память, хранившаяся миллионы лет... и теперь уловленная восприимчивым мозгом этой молодой женщины». Черно-белая запись демонстрирует на мониторе армию древних насекомых на фоне гнетущего ландшафта. «Геноцид, расовая чистка марсианских ульев», — поясняет профессор. Воспоминание о жестокости, «запечатленное убийство», призванное избавить общество от мутаций. Эта история насилия становится основанием, из которого и возникает человечество. Насилие, однако, не сдано в архив. Колодец, содержащий древних членистоногих, продолжает излучать энергию, способную управлять человечеством в настоящем.

В ответ на открытие, бюрократы из правительства пытаются предложить ряд рациональных объяснений происходящего. Сначала они считают видения следствием разыгравшегося воображения, а затем и вовсе объявляют этот феномен немецкой пропагандой времен Второй мировой войны. Оба эти объяснения не соответствуют действительности. К концу фильма становится ясно, что человеческое тело — это порождение генетической памяти, подавленной цивилизацией, а теперь извлеченной по неосторожности наружу. Это в буквальном смысле фрейдовское «возвращение вытесненного» запускает серию событий, погребенных до этого не только в пространстве, но и во времени (Freud 2003).

История человеческого как история насилия становится настоящим. Общество, осознав свое родство с насекомыми, обладающими инстинктом, целью которого является уничтожение человечности, движется к распаду и хаосу. Хранивший насекомых кокон корабля испускает жуткий синий свет, оповещая о возвращении иной жизни из бездонных глубин времени. В финальной сцене, когда уже идут титры, профессор и его ассистент неподвижно стоят перед разрушенным Лондоном, травматизированные столкновением с бездной извне (from beyond)[14].

«Куотермасс» не единственный фильм, задающийся вопросом о воображаемой возможности того, что наше существование на Земле возникло во многом благодаря иному истоку. И «Ползущая плоть» Фредди Фрэнсиса (The Creeping Flesh, 1973), и «Поезд ужасов» Эухенио Мартина (Horror Express, 1972)[15] обращаются — каждый по-своему — к подобному материалу и достойны дальнейшего изучения. Из относительно недавних фильмов это, конечно, «Прометей» Ридли Скотта (Prometheus, 2012), который исследует некоторые из этих проблем, но уже не столь искусно. В «Куотермассе» же тема Земли и ее отношения как исходного объекта к субъекту осмысляется особенно проницательно. Это становится очевидным, исходя из следующего.

Во-первых, видение материального прошлого в «Куотермассе» имплицитно уже содержится в гиперболизированном прочтении таких артефактов, как AlH84001 и скрывающихся в глубинах материи экстремофилов. Как мы уже видели, открытие этих реликтов трансформирует не только наше понимание жизни, но и наше понимание мест, где они погребены. Обычно существование экстремофилов оказывается недоступным для нас по самой их природе и обнаруживается только благодаря научным исследованиям. В случае «Куотермасса» мы становимся свидетелями присутствия предыстории, которая хотя и была рядом все это время, но оставалась невидимой. Материализация этого прошлого, как в видениях, показанных в фильме, так и в самих членистоногих, создает тревожащий образ отношения между временем и пространством, которое характеризуется не столько линейным пониманием эволюции, сколько тем, что Мерло-Понти называл «строгой одновременностью» (Merleau-Ponty 2003, 271).

«Видения» в «Куотермассе» совпадают с восприятием настоящего, формируя наложение сфер. Этот опыт объединяет живое и неживое в одном и том же теле. Представление о прошлом и настоящем, как о совпадающих друг с другом в одном пространстве и могущих вернуться к жизни в любой момент благодаря филогенетической (или генетической) памяти, противоречит пониманию времени в гуссерлевской феноменологии. Понятие времени и пространства в «Куотермассе» — это не стрела, оставляющая позади себя хвост кометы, а неотступно преследующее прошлое, которое сопротивляется превращению в имматериальное прошедшее. Как замечает профессор, обследовав одержимого инженера, «возможно, это всегда было в нем, в каждом из нас... думаю, сейчас он рассказал нам о том, какой была жизнь на Марсе пять миллионов лет назад». Неслучайно, что эти слова предвосхищают другой фильм, имеющий дело с неотступным прошлым, которое выходит на поверхность благодаря обжитому им пространству, а именно «Сияние» Кубрика (The Shining, 1980)[16].

Такая материализация прошлого предстает как история, противоречащая нашему устоявшемуся пониманию Земли и тела. Вводится третий элемент, который подрывает отношение тела и Земли. Этот элемент — субъективность чужого, манифестирующаяся в сфере воображения образом марсианского членистоногого. Благодаря этому образу субъект становится чужеродной материальностью не только в смысле происхождения, но и в самой своей непознаваемости. В контексте гуссерлевского понимания Земли тело теперь не связано с единственным гомогенным пространством, но рассеяно по множеству пространств. Эти иные миры — не продолжения человеческого тела, созданного здесь, на Земле; само тело оказывается производным от иных сфер. Поэтому вопрос стоит не о колонизации космоса земными телами, но о полной ее противоположности, а именно, о колонизации земных тел самим космосом.

Взаимообратимость тела и космоса сталкивает нас с зачатками ужаса. Нам демонстрируют тело как место травматической истории, никак не интегрированной субъектом, кроме как в галлюцинациях и видениях. Эта предыстория не обретается эмпирически, но конституирует саму структуру субъекта. В аффективном отношении ужас в таком разоблачении корпореального проистекает из осознания того, что идентичность, которая, как считали ранее, основана на личных воспоминаниях, в действительности отмечена коллективной памятью о насилии. И все же эта артикуляция телесного ужаса не ограничена предысторией насилия, но подразумевается понятием самой жизни.

На протяжении всей этой главы вопрос о жизни постепенно приобретал первоочередную значимость. Мы подходили к этой проблеме несколькими путями: от теорий панспермии и экстремофилов к вопросу о том, может ли Земля быть помыслена независимо от человеческой жизни. Гуссерлевское понимание Земли как основания жизни предлагает нам особенно гармоничное отношение между жизнью и материей. Такое отношение гармонично не только с точки зрения своей структуры, но также и в перспективе возможности быть представленным посредством субъекта, который, по Гуссерлю, является преимущественно вневременным трансцендентальным эго. В понимании Мерло-Понти, жизнь, обогащенная ощущением глубокого времени (deep time)[17], отсутствующим у Гуссерля, становится более загадочной. В частности, человеческая жизнь для Мерло-Понти есть одна из конфигураций тела, которое всегда уже погружено в «странное родство» с нечеловеческим. Эта предыстория указывает на такой аспект человеческого, который феноменология не улавливает. Скорее, истоки тела обнаруживаются на пределе описания, по ту сторону опыта и в предшествовании субъективности.

В кинематографическом переложении этой неинтегрируемой истории странность, присущая пониманию жизни у Мерло-Понти, обретает поистине ужасающее измерение. Наряду с экзистенциальным ужасом тела, содержащего прошлое, отличное от его собственного, разворачивается еще более глубокий ужас. Этот ужас не ограничен эмпирическим или проживаемым опытом тела. Напротив, ужас обрушивается на нас так, что разрывает эту связь с опытом. Выходя за переделы феноменологии и науки, этот ужас указывает на невыразимую и бездонную реальность под названием жизнь.

Проблема жизни

Из глубин бескрайней пустоты появляются зачатки жизни. Ее возникновение из первобытных топей Новой Зеландии или благодаря марсианским ископаемым предстает фундаментальной перверсией космоса, который, за исключением, пожалуй, окаменелых червей, представляет собой инертное пространство.

Из ниоткуда возникает жизнь. Чудо бытия в зияющей бездне несуществования. Человек — сущность и биологическая, и духовная — всматривается в окружающий его космос. Сначала мир кажется живым существом отражением духа, порождающего свое собственное существование. В жизненной силе деревьев, растений и океанов человек находит отражение самого себя. В таком представлении он занимает в космосе центральное место и не только обнаруживает жизнь, таящуюся в самых дальних уголках Вселенной, но и сам дарует ее космосу. Везде, как на своей родной планете, так и за ее пределами, человек видит жизнь, исполненную неограниченных возможностей.

С течением времени тот же самый вид живых существ начинает осознавать место своей планеты в космосе. Вместо того чтобы быть центром, эта планета наряду со многими другими вращается вокруг недвижимого солнца, которое становится центром Вселенной. Следующий за этим духовный кризис порождает меланхолические размышления о том, что жизнь — это далеко не универсальный закон природы, но причудливая ошибка космоса. Теперь не жизнь занимает конечного индивида, но всеобъемлющий и непреодолимый факт его смертности. В ответ на это человечество выдвигает новую систему ценностей, подкрепляющую истолкование жизни как промежутка, отделяющего нас не от смерти, но от последующей жизни. За пределами этой жизни существует иная. Эта иная жизнь говорит из потусторонности могилы и указывает путь к небесной сфере, где тело оборачивается не более чем воспоминанием праха.

Но в этом воспоминании есть как страх, так и обещание. Те из нас, кто живет в тени Коперника, должны выбрать низводящий в ничто космос или вернуться к донововременной картине мира, которая отдает предпочтение неистощимым загадкам вещей, существовавших задолго до того, как к ним прикоснулось человеческое желание. И в том, и в другом случае нас влечет за собой фундаментальная жуть самой жизни, такой жизни, которой, по-видимому, нет места во Вселенной кроме как в образе живого мертвеца.

Проблема жизни поднимается на сцену мысли как аберрация природы. Если жизнь можно охарактеризовать в биологических терминах как слепое стремление к изменению и росту, то другой стороной такого стремления будет чувство деформации космоса, который вглядывается в себя в отвращении перед небытием. Нигде осознание этой фундаментальной странности жизни не проявляет себя с такой силой, как в материальности человеческого тела.

Как поясняет Ханс Йонас, понимание тела как странного излома в инертном космосе возникает в рамках «онтологического господства смерти» (Jonas 2001, 12). В мире, погруженном в стазис, тело сопротивляется натурализации себя как элемента порядка вещей, но оборачивается избытком или остатком того времени, когда «космос был живым» (12). Наследием этого мифического воспоминания, утверждает Йонас, становится концепция дуалистической метафизики, которая отдает предпочтение четкому отделению витализма тела от механистической системы космоса. Подобный взгляд возвращает тело его естественному месту в этом мире; это преходящая оболочка, смерть которой позволяет жизненной искре субъекта воссоединиться с вечной пустотой. Так, Йонас пишет:

По мере того, как идея о превращении тела в склеп распространяется на все измерения Вселенной, она начинает подпитывать и пространственные фобии Паскаля. Рассматривать материальность жизни перед лицом бесконечной ночи можно только через призму тревоги и ужаса. Сегодня проблема жизни настойчиво заявляет о себе на фоне дремлющей Вселенной. Если не впадать в гностицизм, то она не теряет своей значимости независимо от того, придерживаемся ли мы феноменологической или материалистической перспективы. Проблема жизни — в основе своей проблема жуткого — отталкивается от понимания того, что наше собственное тело (используя язык феноменологии) сигнализирует о коллапсе не только в опыте себя, но и в самом космосе. Потому что именно в человеческом теле странная фактичность материи обретает свое наиболее ясное выражение.

Жизнь, понимаемая как аберрация, а далеко не как искра витальности в нашем опыте вещей, лишается собственного места и тем самым оказывается по ту сторону репрезентации. В этом отношении о ней невозможно говорить иначе, чем с помощью эстетических образов, и, более конкретно, посредством артикуляции ужаса. Но ужас — это не просто конфронтация с жизнью-в-себе. Еще в меньшей степени это столкновение с материальностью одного только биологического тела. Балансируя на грани между телом, каким оно являет себя в феноменальном мире, и реальностью, которая не только сопротивляется описанию, но и разрушает субъект, ужас становится той точкой, где язык проваливается в изначальную бездну.

По этим причинам возникновение жизни в субъекте не предполагает человеческого тела как уникального средства понимания. Наоборот, тело представляет собой вариант бесформенной и нерушимой силы, грубой животности, чье единственное свойство — это стремление скрываться в других телах. Поскольку тело подразумевает существование тела персонального, к которому человеческие существа в разной степени привязаны, ужас становится местом пересечения человеческого и нечеловеческого. Тело постоянно скрывает и раскрывает себя. Это место непосредственного знания, которое в то же самое время скрывается от собственной непосредственности, ускользая в то, что Лакан называл экстимностью (extimite), то есть тем, что непознаваемо и предшествует самому субъекту (Lacan 2006).

Это столкновение элементов инородного и чужого, населяющих одно и то же тело, мы именуем не/человеческим телесности. Человеческий субъект не изгоняется в присутствии чужой силы. Именно потому, что субъект и тело субъекта продолжают существовать, их материальность может стать хозяином иной агентности. Это отношение аналогично Ineinander у Мерло-Понти — симбиотическому переплетению различных зон жизни, пользующихся одним и тем же телом. По мере того как эта бесформенная жизнь скрывает себя, она обнаруживается в целом ряде различных симптоматических проявлений. У ужаса есть лицо. Сначала он предстает анонимным силовым полем, затем органом восприятия и, наконец, местом самой реальности. Эти три аспекта ужаса тела, коренящиеся в сырой инаковости самой жизни, определяют темы последующих глав.