Нечто. Феноменология ужаса

Жизнь, — оптимистично пишет Гастон Башляр в «Поэтике пространства», — начинается хорошо, с самого начала она укрыта, защищена и согрета во чреве дома» (Башляр 2004, 29). Для критика замечания Башляра — символ неудач феноменологического мышления, невозможности помыслить нечто за пределами антропоморфизированного космоса, в котором бесконечная пустота тёмного пространства оборачивается теплой близостью извечной материнской груди. У критика есть причины считать именно так. В конце концов, трудно не согласиться, что феноменология по большей части не может покинуть человеческую сферу и подчеркивает вместо этого обоснованность проживаемого опыта как гаранта истины.

Раз за разом мы видим тенденцию к уравниванию «бытия» и «мира» в феноменологии. Действительно, акцент на неустранимости человеческого отношения к миру очевиден уже в формулировке, которую феноменология продвигает в качестве своей основополагающей посылки: бытие-в-мире. Столь безобидной фразой, унаследованной от Брентано через Хайдеггера, феноменология объясняет свое представление субъекта, как конституированного миром, а мира, как конституированного субъектом. Феноменология не принадлежит ни реализму, ни идеализму; но соединяет оба подхода в концепте перцептуальной интенциональности, согласно которому мы, живые субъекты, всегда находимся во взаимоотношении с миром.

Согласно Хайдеггеру, кружение между миром и бытием лучше всего схватывается в идее настроения. Хайдеггер полагает, что настроение — это дорефлективный способ придания миру особенной опытной значимости. В этом смысле настроение структурирует наше отношение с миром: оно настраивает нас на мир; действует герменевтически, чтобы сделать мир значимым для живого субъекта. Мы всегда уже (фраза, преследующая феноменологию) настроены, ибо наше взаимоотношение с миром нагружено значением и, в сущности, никогда не бывает нейтральным. Наша неспособность быть вне настроения значит, что мир не может иметь феноменального статуса без заранее заготовленного специфического толкования.

Эта взаимозависимая структура бытия и мира вновь возникает в работах Мерло-Понти. На сей раз структуру бытия-в-мире обеспечивает не герменевтика настроения, а герменевтика тела. Роль тела у Мерло-Понти, как и настроения у Хайдеггера, — ввести нас в значимые и интенциональные отношения с миром. Помимо того, что тела вмещают наше Я, они, согласно Мерло-Понти, являются органами выражения нашей привязанности к миру.

Тело и мир — равнозначные и выражающие друг друга термины. Мир по Мерло-Понти — отнюдь не декорация для наших действий. Скорее, мир определяется корпореально, посредством своего обнаружения через тело. Это значит, что тело и мир соединяются в симбиотической или диалогической структуре, соконституируя друг друга. В свою очередь, это созависимое отношение бытия и мира отражено в наших отношениях с другими. И вновь тело создает основу для структурных и тематических взаимоотношений с Другим. Наш опыт других всегда опосредован доличностной телесной интенциональностью, обеспечивающей герменевтически структурированный опыт.

Настроение и тело — два способа соединить субъективность с миром, наладить их неразрывную и дотематическую связь. Аналогичные структуры обнаруживаются и в других философских системах, в которых наш доступ к миру всегда обусловлен центральным положением человеческого субъекта, будь то лингвистический идеализм Лакана и Деррида или трансцендентальный идеализм Канта и Шопенгауэра. В каждом случае есть по меньшей мере два решающих следствия, имеющих критическую ценность для постфеноменологических мыслителей.

Первое следствие — эпистемологическое. Очевидный предел феноменологии в эпистемологическом отношении заключается в том, что она не способна совладать с проблемой вещей в себе. Она ограничивается доступом к миру в рамках узкой перспективы человеческого опыта, что подразумевает невозможность мышления выйти за пределы своих детерминаций. Говоря словами Мейясу, «сравнить мир „в себе*' с миром „для нас“ и распознать таким образом, что является производной нашего отношения к миру, а что принадлежит только миру» (Мейясу 2015, 9). Действительно, именно в полемических трудах Мейясу феноменология сталкивается со своей наиболее четкой и требовательной критикой.

Феноменология, согласно Мейясу, отлично иллюстрирует то, что он называет «корреляционизмом». Как Мейясу полагает, корреляционизм — это идея, «согласно которой мы можем иметь доступ только к корреляции между мышлением и бытием, но никогда к чему-то одному из них по отдельности» (11). Истоки этой мысли обнаруживаются еще у Канта и на первый взгляд кажется, что феноменология является образцовым обвиняемым в корреляционизме. В конце концов, идея, что мы можем говорить от имени вещей вне нашего опыта, посредством которого они явлены «для нас», — род феноменологического противоречия. Феноменология — философия реляционности. Она привязывает нас к миру и притом напоминает: субъективность — мирская, а мир — субъективен. Позволим себе небольшое преувеличение: ничто не заставит феноменологию лишиться чувств и даровать реальность вещам, независимым от того как они мыслятся или переживаются. Вверяя себя взаимозависимому союзу бытия и мира, феноменология рискует оказаться в тупике, выход из которого она оценивает как еретическую затею.

Согласно критике Мейясу, проблемой для корреляциониста выступает не только то, что мир невозможно помыслить без субъекта, но также и то, что сам субъект непостижим без мира. Мейясу обозначает бремя реляционности феноменологии аргументом «корреляционистской двухходовки» и выделяет элемент «со-», или «ко-» [корреляции], как «подлинную „химическую формулу“», характерную для современной философии (5-6; 12). По Мейясу, внимание, которое «со-» привлекает к соконститутивному отношению между субъектом и миром, уводит философию от сущностной проблемы в эпистемологический тупик, в котором вместо вопроса «„какой субстрат правильный?“ звучит лишь „какой коррелят правильный?“» (13).

Для модерной философии понятие внешнего стало удваивающим зеркалом, извечно грозящим клаустрофобной тревогой. Оно, как пишет Мейясу, «оказывается „внешним заточения“, внешним, в котором есть смысл чувствовать себя запертым, потому, что подобное внешнее, по правде говоря, полностью относительно, потому что именно и есть относительное, относительно нас самих» (14). Такое видение нарциссического внешнего, в котором даже величайшая экстериорность лишь изнанка знакомой нам интериорности, знаменует неудачу модерной философии. В рамках очерченных границ в этой истории фундаментальным образом теряется то, что Мейясу называет «великим внешним» (le grand dehors). Под этим Мейясу имеет в виду:

Пусть его обращение к великому внешнему и страдает от концептуального преувеличения, оно тем не менее не становится менее убедительным, поскольку Мейясу сумел ухватить порыв к освобождению от удушающего наследия реляционной философии. Не только это, но и включение им в философию подлинной инаковости (alterity), или подлинной чуждости, встраивает великое внешнее в оригинальную траекторию в феноменологии, которая почти наверняка пострадала от озабоченности разысканием «надлежащего коррелята», о котором говорит Мейясу.

Наряду с эпистемологическими неурядицами у феноменологии есть еще одна проблема — отношения с этикой. Этически, акцент на человеческом опыте как центре философии предполагает, что феноменология вынужденно ограничивает представление о том, каково это быть человеком. Подобное обращение к скрытой этике конечности, характеризуемой прежде всего упором на полноту и целостность, инфицирует феноменологию изначально, наделяя ее вполне конкретной целью задолго до начала основательной работы. Это проявляется по-разному. Для экологической этики феноменология — орудие усиления нашего отношения к миру; словно бы метод создали, чтобы беспрестанно напоминать об этих отношениях (ср.: Abram 1997)[18].

Тем временем, феноменологическое бремя, возложенное на тело, носитель интерсубъективных отношений, лишает его фундаментальной инаковости и оставляет для него лишь одно возможное толкование. Другим феноменам внимание уделяется поскольку, постольку они становятся местом утверждения субъекта. В таком прочтении смерть, время, тревога и пространственность рассматриваются как исключительно человеческие концепты. Более того, эти концепты наделяют этической ценностью, которая дает субъектам шанс (переопределить себя или свои ценности.

Общим следствием подобной этической феноменологии стало выхолащивание метода до состояния его невосприимчивости к нечеловеческой сфере. С таким ограничением метод оказался связан со своего рода некритическим утверждением «проживаемого опыта» как гаранта истины; более того, такой истины, которая предполагает телеологическую ориентацию на этическую функцию философии. Способность феноменологии удовлетворять человеческую потребность чувствовать себя «как дома» на этой планете или по отношению к любым другим совершенно контингентна для ее методологии. Поэтому необходимо критически отнестись к тому, что феноменология оказалась озабочена производством особого отношения к миру, характеризуемого сохранением самоудостоверяемого единства. Это не значит, что для ниспровержения этических тенденций в феноменологии будет достаточно одной только децентрализации субъекта в пользу множества объектов. Вряд ли уместны тут и современные философии нигилизма, равно как и разнообразные ответвления размышлений Мейясу. Напротив, оспорить эту традицию — значит артикулировать феноменологию, для которой этическая сфера не привилегированный центр, вокруг которого вращается мысль, а лишь один из горизонтов опыта среди многих других. Только таким путем феноменология сможет выполнить свое предназначение и позволит вещам говорить за самих себя.

Анонимная материальность

Ключ или, возможно, указание на то, как феноменология может мыслить по ту сторону человеческого опыта, дает метафизика, обнаруживаемая в ранних работах Левинаса. В них не прочитывается привычный для нас философ лица; они раскрывают другую сторону его философии, посвященной не столько встрече лицом-к-лицу, сколько обезличенности кажимостей (см.: Sparrow 2013). Его ранние изыскания описывают происхождение субъекта, или существующего, появляющегося из безличного горизонта существования. Действительно, задача его первой книги, «От существования к существующему», — обрисовать метод феноменологии «мгновения», изучающей «мгновение» появления субъекта.

На первый взгляд, Левинас продолжает традицию феноменологической мысли, заявляя: «„Сущее“ уже заключило контракт с бытием; его невозможно изолировать» (Левинас 2000а, 8). Кажется, он заточает нас в своего рода феноменологическую тюрьму, пребывание в которой усиливает нераздельность бытия и мира. Действительно, у Левинаса по-прежнему сохраняется неразделимость существования и существующего. И все же именно это делает возможным разрыв связи между двумя терминами.

В своей ранней метафизике он берется доказать, что «сопряженность сущего с бытием» не «дана в мгновении», но «осуществляется посредством самого станса мгновения» (8). Возвышая раздробленное и неопределенное возникновение «мгновения», Левинас дает возникнуть собственной философии.

Идея мгновения вводит в проблемное поле процесс становления, допускающий инаковость, — что и обосновывает онтологическое возвеличивание мгновения. То, что отношение бытия в сущих не «дано в мгновении», но «осуществляется посредством самого станса мгновения» (8), указывает на фундаментальную озабоченность онтологии Левинаса друговостью длительности. Для Левинаса мгновение — это событие, становление с его собственным возникновением, за которым тянется линия истока. Это схвачено в строках: «Начало, исток, рождение выявляют диалектику, делающую это событие в недрах мгновения ощутимым» (8). Иначе говоря, если что-то вступает в существование (будь то личинка, краб или стрекоза), то оно проступает на фоне всеобщего и предсуществующего плана бытия. Вещи рождаются где-то. Левинас замечает: «Отныне жизнь предстает как прототип связи между существующим и существованием» (12). Но одной лишь феноменологии рождения недостаточно, чтобы понять дотематическое существование. Кроме нее нам предстоит «постичь событие рождения через феномены, предшествующие рефлексии» (12).

Это где-то, в котором рождаются вещи, не является ни пространственностью нашего культурного и социального мира, ни временностью истории. Всеобщее существование трансцендирует особенность манифестируемой вещи, что подмечает Левинас: «Бытие избегает любой спецификации и ничего не специфицирует» (8). Левинас пытается понять: как объяснить всеобщее бытие, не привязываясь к определенности вещей?

Опасность здесь кроется в трактовке бытия как частного, наложении на него «личной формы» (9). Задача состоит в том, чтобы мыслить вне личностного, признавая при том, что анонимность существования мыслима только изнутри личностного. Попытка продумать «анонимное существование» — наш первый шаг к разработке не/человеческой феноменологии.

Il y a

Левинас начинает свое рассуждение, обращаясь к формулировке «расколотый мир» (10). Ее ценность кроется в обозначении разрыва наших отношений с вещами. В этом разрыве любая переживаемая тревога не просто связана с осознанием того, что однажды мы умрем. Сам «анонимный факт бытия» отмечен постоянной угрозой контингентности бытия субъектом (10). В одном важном фрагменте Левинас пишет: «Связь с миром не является синонимом существования. Последнее предшествует миру. В ситуации конца мира утверждается первичная связь, привязывающая нас к бытию» (10). В этом пассаже он приписывает существованию такую реальность, которая не зависит от бытия мира. Существование, скорее, предшествует рождению мира, указывая на постоянное присутствие, которое как погружено в мир вещей, так и противится отождествлению с этими вещами. Поэтому «Бытие глубинно чуждо, оно нас ушибает. Мы терпим его объятия, удушающие подобно ночи, но оно не отвечает» (11). В то же время дочеловеческое существование возникает в «сумерках мира», где появление субъекта оборачивается его исчезновением.

Подобное нереляционное толкование Левинасом существования позволяет поставить вопрос о том, как мы можем установить отношение с миром без существующих. Левинас сразу говорит нам, что «связь с бытием... это связь по аналогии», что означает невозможность любой попытки свести этот анонимный мир к частной вещи (10). Кроме того, по его словам, мир без сущих «не является ни личностью, ни вещью, ни совокупностью людей и вещей. Это — факт, что мы есть, факт безличного наличия» (10). Понятие этого безличного наличия, или имеется (il y a), станет наиболее важным для Левинаса. С его помощью он попытается описать неопределенность существования, которая сбивает с ног антропоморфизм классической феноменологии.

Il y a невозможно ни объяснить, ни представить иначе, как посредством непрямой аналогии. Оно принадлежит теням, и только там к нему можно подступиться. Левинас предлагает вообразить следующее: «Представим себе возвращение всех существ — вещей и людей — в небытие. Невозможно поместить возврат к небытию вне всяких событий. Ну, а само это небытие?» (34). Согласно Левинасу, что-то остается в небытии, некая избыточность, скрепляющая личностную сферу безмолвия с предшествующей субъекту анонимностью. Он пишет: «При помощи термина il y a мы фиксируем такое безличное, анонимное, но неотделимое от бытия „истребление“, бормочущее в глубине самого небытия» (34). В своей исходной точке онтология Левинаса указывает на анонимную сферу, неотождествимую с конкретным сущим и невыводимую из него (например, из «внутреннего мира» (34). Il y a из-за пределов сферы субъекта и объекта, внутреннего и внешнего захватывает эти аспекты существования, само не будучи захваченным ими.

Тем не менее изначальное являет себя в сфере феноменов: мире таинственных лесов, кряжистых гор и кораблей-призраков, давно, казалось, упокоенных на дне морском. Но прежде всего — себя являет ночь, которая для Левинаса «и есть опыт il y a» (35). Она присваивает тематически и структурно характерные для il y a черты и ведет себя столь же вероломно:

Не являясь только лишь исчезновением вещей, левинасовское il y a удерживает присутствие, которое не может быть привязано к конкретным кажимостям, хотя и косвенно связанно с ними. Ничто не дано в этой ночи кроме «самого факта бытия, в котором принимают участие поневоле» (35). Подобное понимание субъекта как имплицированного анонимностью ночной онтологии, устанавливает головокружительную связь с il y a. Имеется не просто указывает на вторжение анонимности, но, что важнее, обозначает «угрозу простого присутствия», которое лишает конечное бытие его единичности и низводит до уровня «кишения точек», каждая из которых в конечном итоге и конституирует «ужас перед темнотой» (35-36; выделено мной).

Странный реализм

В сумерках — ужас. Этим ужасом отмечен тот порог, та зона различения, где сходятся и смешиваются свет и тьма. Свет оставляет мир, прочерчивая линию тени. На этой кромке игра света и тьмы размывает границы, скрывая повседневный мир. Из-под маски кажимости проступает мерзость. Левинас говорит об этом так:

Довольно жуткое видение. Левинас показывает нам, что «ужас перед темнотой» — это пространство, где вещи не только умирают, но и рождаются. В сумерках наш взгляд выхватывает бесформенные очертания, свободные от необходимости принадлежать категории «вещей». Город выворачивается наизнанку. Лунный свет перемешивается со светом дня, создавая бессонницу, которая больше не ограничена темнотой, но становится конститутивной для восприятия как такового. Ночь, до сих пор существовавшая в отсутствии света, просачивается в день, превращая сферу света и разума в шепчущее призрачное видение: «Прикосновение il y a — это ужас» (36).

Именно в этом пространстве схождения [света и тьмы] нам необходимо обратиться к месту субъекта в ночной топографии. Если Левинас действительно открывает нам путь к не/человеческой феноменологии, как мы можем объяснить опыт ужаса, этого слишком человеческого переживания? На деле одно только наличие человека с некоторым аффективным переживанием не означает, что мы навсегда заключены в границах человеческой конечности. Скорее, возможность помыслить не/человеческое возникает именно благодаря тому, что человеческое остается невредимым.

Сформулируем ключевой тезис: возможность помыслить не/человеческую феноменологию возникает только в дизъюнкции опыта себя как человека и осознания того, что эта же самая сущность фундаментальным образом принадлежит внечеловеческому.

Мы видим, что это парадоксальное напряжение является центральным для мысли Левинаса. Более всего это очевидно в его описании субъекта как «обезличенного» и «задушенного» столкновением с дочеловеческой реальностью (35). Левинас пишет: «Ужас в какой-то степени является движением, освобождающим сознание от самой его „субъективности“» (36). По мере того как субъект освобождается от субъективности, он продолжает присутствовать, занимая горизонт событий, где материальности физического тела удается пережить растворение личностного субъекта.

Бессонница позволяет нам ощутить странную не/человеческую субъективность, которая продолжает существовать в сумерках. Бессонница для Левинаса — это не просто нежелание или неспособность заснуть. Она не может быть понята ни как отрицание сна, ни как следствие какого-то случайного события в мире, например, стресса. Бессонница Левинаса отмечена, прежде всего, пористостью границ. Пытающийся заснуть не присутствует в полной мере как субъект, но и не покидает пределы субъективности окончательно. Существование и существующие сливаются в пространстве, которое противится наступлению рассвета.

В своей более поздней работе «Время и Другой» в описании бессонницы Левинас делает акцент на этой невозможной структуре, отмечая: «Бессонница состоит в сознании того, что этому конца не будет, то есть, что нет никакой возможности вывести себя из состояния привязавшейся неусыпности» (Левинас 1998, 33). Это бдение не ослабевает и не имеет цели. Его коррелят — небытие, «безличное существование» (33).

В серии интервью, вышедших под названием «Этика и бесконечность», Левинас тематизирует формальную структуру бессонницы, открыто связывая ее с ужасом перед становлением не/человеческим:

Тут «странный реализм» (weird realism) Левинаса выступает на первый план. С наступлением Il y a материализм (в данном случае — материальность субъекта) не исчезает, но, наоборот, выталкивается на поверхность во всей его странной фактичности. Можно сказать, что материализму удается пережить сумерки. В результате частично сформированный субъект одновременно и удостоверяет свое присутствие, и осознает свое собственное изглаживание: словом, становится не/человеческим.

Утверждение Левинаса «не я бодрствую; „оно“ бодрствует» схватывает double bind между идентичностью и неидентичностью, сходящимися в одном теле. Постороннее присутствие поселяется в теле страдающего бессонницей, используя материальность как холст, на котором артикулируется метафизика анонимности. Проживаемое тело со всеми его желаниями и тревогами отходит на второй план. Телом страдающего бессонницей овладевает «густота пустоты», обнаруживая, что это тело обладает реальностью, абсолютно независимой от опыта бытия конечным субъектом (Левинас 2000а, 39). В опыте не/человеческого реальность материальности продолжает существовать, несмотря на очевидное отмирание субъективности. Именно потому, что вещи возвращаются в ужасе темноты, их запредельная субъекту реальность выходит на первый план. Левинас недвусмысленно утверждает, что удушаемый древней и анонимной силой субъект соединяется с ничто.

Описанный таким образом ужас — это опыт инверсии, опыт нарушения порядков интериорного и экстериорного до такой степени, пока не останется ничего, кроме материальности, ставшей призрачной / призрачности, ставшей материальной. Левинас пишет: «Привидение, призрак представляют собой саму стихию ужаса» (37). Столь тесное отношение между ужасом и призрачностью может быть понято в контексте странного реализма. То, чему удается пережить собственное корпореальное умирание, трансформируется в некую сущность, являющуюся и самой собой, и отличной от себя, и человеческой, и не/человеческой в то же самое время.

Представленное таким образом человеческое тело обретает иную сторону, которая фундаментальным образом независима от выражения и восприятия. Это уже не тело субъекта, не то тело, к которому можно подступиться с помощью феноменологии и уж тем более — интроспективно. Это тело по ту сторону кажимостей, это «сверхъестественная реальность», которая противостоит руинам своего собственного отрицания. В этой бездне тело как призрак возвращается из запредельного, увлекая за собой «анонимное нетленное существование» (37). Это сумерки призрака, ночь другой метафизики. Выхода нет, иначе как в иллюзии отступающего при свете дня il y a. Левинас преподает нам урок: даже в смерти мертвые остаются составляющими ужаса ночи, существами, которые восстают из отсутствия жизни, чтобы занять анонимное существование, сохраняющееся в избытке бытия.

Одним из лучших кинематографических воплощений анонимной материальности, возвращающейся из могилы, остается меланхолия les lieux de memoire [мест памяти — фр.] в «Солярисе» (1972) Тарковс кого. Одна сцена будет неотступно преследовать вас именно потому, что в ней сосредоточено наше понимание смерти, анонимности и материальности. После самоубийства жены психолог Крис Кельвин покидает Землю, чтобы расследовать цепь странных событий на комической станции, вращающейся вокруг океанической планеты Солярис. На станции царит беспорядок. Все астронавты, за исключением одного, совершившего самоубийство, живы, но страдают от различного рода расстройств и недугов. Странности следуют одна за другой, и в какой-то момент на станции появляется жена Кельвина, Хари. Она изо всех сил пытается что-то вспомнить о себе или просто узнать себя, но памяти у нее нет. Столкнувшись с призраком жены, Кельвин решает избавиться как от воспоминаний о ней, так и от ее материальности: он завлекает Хари в капсулу и отправляет ее в открытый космос. Вечером того же самого дня, когда он предал ее черноте космоса, она снова появляется в его каюте, во второй раз вернувшись из мира мертвых. На этот раз Кельвин понимает, что ее присутствие — это воссозданная Солярисом производная его собственной памяти, своего рода проекция пустоты, и пытается инкорпорировать призрак своей жены в настоящее. Со временем Хари формирует идентичность, независимую от представлений Кельвина, и в результате не только осознает собственное прошлое, но и неоднозначность своего человеческого статуса. Далее следует ключевая сцена: в ужасе перед открывшимся ей знанием Хари выпивает жидкий кислород, пытаясь снова свести счеты с жизнью.

Она лежит на полу космической станции. Ее лицо неподвижно, на носу и губах засохли пятна крови. Кельвин осматривает труп, и один из ученых предупреждает его: «Чем больше она с тобой, тем больше очеловечивается». Заразившись этой латентной человечностью, Хари не способна умереть. И в то же время жить она может только как фрагмент телесной памяти в непосредственной близости от Соляриса. Ученый снова просит Кельвина стереть ее память: «Она явится. И всякий раз будет являться». И тут спазматическое движение ее шеи возвещает очередное возвращение Хари из мертвых. Вечное возвращение анонимной материальности связано с разладом между человеческим и нечеловеческим. Образ лежащей на полу Хари, образ чистого отвращения, — это кошмар, отторгнутый перспективой человеческого нарциссизма и сведенный таким образом к безличности левинасовского il y a.

Встреча с этой анонимной материей сулит еще больший ужас. Сразу же после воскрешения фрагмент человеческой [ипостаси] Хари продолжает существовать в ее телесной оболочке. Не сумев снова покончить с собой, она в смятении шепчет: «Это — я?.. Нет... Это не я... Не Хари...» Это сцена первичного страха: субъект видит себя вернувшимся из мира мертвых и населяющим безымянное тело. На уровне сырой материи тело длит свое существование слепо и бесконечно. Но эта травма не отрицает человеческое начало полностью. Что-то остается от субъекта, пусть и в растворенном виде. Столкновение человеческого и нечеловеческого, населяющих одно и то же тело и сворачивающихся друг в друга, — это именно то, что мы определили как не/человеческое тело. Субъект, если вспомнить Левинаса, обезличивается под воздействием чуждости материи. Остается лишь материализованное отвращение. О нем говорит Хари, спрашивая Кельвина: «Я тебе очень противна?» Такая степень омерзения возникает не просто из-за столкновения с телом во всей его тошнотворной фактичности. Скорее, ужас указывает на структуру самой материи, которая в своем бесформенном истоке поглощает любую субъективность и растворяет ее в своей тени.

Призрак не/человеческого

Феноменология, о чем свидетельствует предшествующее изложение, сталкивается с двумя четко определенными вызовами. Как было отмечено выше, это проблемы эпистемологического и этического толка. Обе сужают рамки феноменологии и очерчивают проблемное поле, которое она не в силах покинуть. В эпистемологическом отношении феноменология сохраняет приверженность воззрениям, согласно которым мир обретает форму посредством человечности тела. В этической перспективе феноменология сталкивается с проблемой забвения инаковости тела, что является результатом чрезмерной приверженности требованиям телесного единства.

Объединяя две эти проблемы, феноменология заходит в тупик, крайне точно описанный Мейясу. Вопрос, который мы поставили в этой главе, касается того, может ли феноменология мыслить вне собственной традиции и возможно ли вернуться к такой феноменологии, которая могла бы быть восприимчивой к инаковости. Позволяет ли Левинас ответить на этот вопрос? Давайте рассмотрим доказательства.

Действие происходит в двух сферах: эпистемологической и этической. Каждая вписана в корреляционистский круг, по выражению Мейясу. Начнем с этики. Субъект у раннего Левинаса сопротивляется определению через единство проживаемого опыта. И пусть в более поздних работах Левинас вернет этике право первой философии, на интересующем нас отрезке времени он делает акцент не столько на отношении с миром лицом-к-лицу, сколько выводит на первый план признание анонимной угрозы, лежащей в основе этого отношения. Благодаря концентрации на доэтическом субъекте Левинасу удается описать рождение субъекта, которому еще не назначена определенная этическая роль. Субъект здесь лишен коррелирующего «дома», в котором он обретает себя. И Левинас еще не настаивает на необходимости размещения субъекта в мире. Вместо этого он предоставляет субъективности пространство проявить всю свою странность в мире, который ей пока что не принадлежит.

В эпистемологическом плане Левинас пытается обратиться к «миру без сущих». Prima facie [на первый взгляд — лат.] этот ход выводит его за рамки традиционной феноменологии, которая сохраняет верность отношению между бытием и миром. Возникает вопрос, как Левинасу удается выбраться из этой реляционной тюрьмы и позволить миру мыслиться в-себе, а не для-нас.

Мы можем сформулировать спекулятивный ответ в терминах того, как Левинас обращается с отношением бытия и мира, что артикулировано в il y a. Речь здесь идет не об интенциональном отношении, не говоря уже о «субстантивном» отношении, как в случае с бытием-в-мире, но об отношении непрямом. Это особенно очевидно в том, как он использует термин «аналогия» (Левинас 2000а, 10). Давайте вспомним пассаж: «Связь с бытием напоминает все это весьма отдаленно. Это связь по аналогии» (10). Здесь il y a возникает как пустота в сфере феноменального, как надрез, рассекающий реляционную связь бытия и мира. Такое прочтение выдвигает на передний план непрямую метафизику Левинаса во всей ее окольности, обосновывающей вырванность из мира за пределы опыта: «Наша связь с миром позволяет нам вырваться из мира» (31). Наша способность вырвать себя из мира и в то же время сохранить с ним непрямые отношения возможна лишь потому, что всегда существует связь с миром, структурированная всепроникающей анонимностью.

С точки зрения опыта сказать что-либо о мире без сущих можно только посредством аналогии. В случае il y a этим непрямым опытом является ужас. Ужас — это не столкновение с миром в-себе, но указание на разрыв пересечения между миром и субъектом. Ужас двуличен. Его первый лик это субъект, становящийся не/человеческим. Второй — лакуна, указующая по ту сторону кажимостей. Оба лика ужаса проявляются и тут же исчезают в шепчущей тишине. Это структурная брешь, позволяющая различным сферам сойтись в одном и том же не/человеческом теле.

Это не/человеческое тело Левинас нарекает «призраком». Возвышая призрачное до статуса самостоятельной онтологической категории, Левинас делает шаг по ту сторону человеческой субъективности, понимаемой как Dasein (здесь-бытие), чтобы дать такое описание субъективности, которая и присутствует, и отсутствует. В этой не/человеческой феноменологии значимость субъекта как «призрака» заключается в том, чтобы проблематизировать серию границ, до сих пор сдерживавших традиционную феноменологию и не подвергавшихся критике. Не в последнюю очередь мы говорим о границах между опытом и не-опытом, живым и неживым. Призрак не находится только здесь или только там, что и позволяет ему говорить как о человеческом, так и о том, что кроется по ту сторону человеческого.

Призрачность — это примета не/человеческой феноменологии. Она несет на себе след человеческого как остатка и в то же время отменяет человеческое. Будучи в своей основе лиминальным, призрачное тело преодолевает различные онтологические сферы и не подчиняется необходимости объединять эти сферы по оси человеческого. Так тело утрачивает свою этическую ценность и становится безличной сборкой чужеродной материи, в какой-то степени мертвой еще до того, как она пробуждается к жизни. Эта живая смерть легко усматривается в том, что тело конституируется планом анонимного существования, несводимого к опыту и противостоящего нашим представлениям о «человеческом».

И все же призрачность — это не только возвращение мертвых к жизни. Не сводится она и к тому, что призрак отказывается умирать. Привидения, выходцы с того света и другие сущности, неотступно преследующие нас в наших видениях, указывают на такой загробный мир, который в некотором смысле непроницаем для человеческого опыта. В конце концов, ищущие призраков редко их находят. Увидеть привидение можно, но только если оно начинает преследовать нас. Однако призрачность не/человеческого — другого порядка. Прежде всего, не/человеческая призрачность конститутивна для человеческого существования и не является неким аномальным отклонением человеческого, которое необходимо изгнать или о котором нужно скорбеть. Этот призрак всегда находится рядом, присутствуя как некое начало, которое приоткрывает ничего не выражающий лик тела, постоянно стремящегося в нерассеивающиеся сумерки.

Ведет ли эта трансформация человеческого в призрачное к отрицанию субъекта? Ровно наоборот. Как ни парадоксально, странный реализм материальности, лежащей за пределами человеческого опыта, возможен только благодаря телу. Тело не отрицается, но возвращается в качестве чужеродного присутствия. Как об этом пишет Левинас: «Ужас — событие бытия, возвращающееся в лоно отрицания, как будто ничто не имело места» (37; перевод изменен). Действительно, имело место — буквально — ничто. Тело остается на месте и его материальность, как кажется, не затронута столкновением с анонимным существованием. И все же в онтологическом отношении [это столкновение] указывает на иной порядок материального существования. Вмешивается ни-что (no-thing). По этой причине тело перестает быть началом (element) в отношении сущего и бытия. Оно возвращается, будучи онтологически обезображено трансформацией в не/человеческую сущность.