Нечто. Феноменология ужаса

Одним поздним вечером 1951 года в парижском баре британский философ Альфред Дж. Айер вступил в спор с Мерло-Понти, Жоржем Батаем и другом Батая, физиком Жоржем Амброзино. Во время этой встречи был поднят вопрос о том, существовало ли Солнце до того, как появились люди и смогли воспринять его в опыте. По воспоминаниям Батая, Айер ответил утвердительно, недвусмысленно заявив, что Солнце, вне всякого сомнения, действительно существовало до того, как человек смог его воспринять. Батай и Мерло-Понти, напротив, не были так уверены, как это и подтверждает рассказ самого Батая: «Айер высказал очень простое суждение: „Солнце существовало до появления людей“. И у него не было никаких причин сомневаться в этом. Мерло-Понти, Амброзино и я не согласились с этим утверждением, и Амброзино ответил, что Солнце, конечно же, не существовало до этого мира. Я, в свою очередь, тоже не понимаю, как кто-то мог утверждать подобное» (Bataille 1986, 80)[25].

Этот спор не был первым случаем, когда Мерло-Понти обращался к вопросу о мире, предшествовавшем возникновению человеческого субъекта. Действительно, он неоднократно возникал в его размышлениях, но в наиболее ясной форме сформулирован в конце главы о временности в «Феноменологии восприятия» (Мерло-Понти 1999, 544). В данной работе полемика между реализмом и идеализмом является центральной для того, что считается классической феноменологией в формулировке Мерло-Понти. Для него задача состоит не в том, чтобы опровергнуть идеалистические или реалистические взгляды, но чтобы инкорпорировать обе эти перспективы в феноменологическое истолкование тела, которое предшествует дихотомии реализма и идеализма. То, что позже станет археологической феноменологией Мерло-Понти — феноменологией на грани бессознательного — уже очевидно на ранних этапах его мысли. В «Феноменологии восприятия» можно обнаружить истоки того, что позже будет концептуализировано как его реализм.

Вопрос, касающийся существования Солнца до человечества, вовсе не является тривиальным или поверхностным. Наоборот, он отмечает тот самый рубеж, по достижении которого феноменология или отступает и уходит в себя, или выходит за свои границы, чтобы зафиксировать инаковость за пределами опыта. Отталкиваясь от спора об этом изначальном Солнце, в данной главе на основе работ Мерло-Понти будет сконструирован феноменологический реализм, который напрямую отвечает на вызов, брошенный Квентином Мейясу, в особенности его концептом архиископаемого (Мейясу 2015).

До Земли

Мерло-Понти обращается к вопросу о предшествовании мира человечеству в контексте анализа времени. Сначала его истолкование принимает форму классического гуссерлевского анализа времени, согласно которому мы способны понять время благодаря тому, что расположены в нем (Мерло-Понти 1999, 544). Время раскрывается нам посредством его доступности в опыте и по этой причине имеет структуру присутствия (544). В своем присутствии-для-нас время дается телу и посредством тела. Мерло-Понти снова обращается ко времени, проводя различие между проживаемым телом и телом объективным, что является одним из мотивов данного этапа его мысли. Если субъективный опыт обеспечивает нам доступ к несомненному богатству нашего тела, то объективный образ тела как собрания частей — это всего лишь «обедненный образ» феноменального тела (545).

В этом контексте вопрос о «мире до человека» приобретает особую значимость (546). Мерло-Понти разыгрывает диалог с воображаемым собеседником: «Нам могли бы возразить, что мир меж тем предшествовал человеку, что Земля, по всей видимости, — единственная населенная планета и, таким образом, философские воззрения несовместимы с самыми достоверными фактами» (546). Отвечая на этот вопрос, Мерло-Понти сводит его к «абстрактной рефлексии интеллектуализма» (546). Даже если это и так, как он предполагает, то тут подразумевается опыт мира, предшествующий его научной абстракции, и, как он кратко добавляет: «Ничто и никогда не позволит мне понять, что такое никем не видимая туманность» (546).

На первый взгляд, перспектива разработки феноменологического реализма, способного ответить на вызов Мейясу по поводу досубъектного статуса мира, кажется обреченной на провал. Судя по упомянутому выше, Мерло-Понти выглядит приверженцем такой феноменологии, которая склоняется скорее к гуссерлевскому идеализму, чем к некоторому варианту реализма. Однако это далеко не все. На самом деле разновидность перцептуального реализма можно обнаружить и в более ранних работах Мерло-Понти. Но пройдет некоторое время, прежде чем этот перцептуальный реализм предстанет в качестве реализма космического. Чтобы проследить это развитие, нам необходимо вернуться к «Феноменологии восприятия» и особенно к главе «Вещь и природный мир».

В главе, посвященной природному миру, Мерло-Понти обращается к феноменологии вещи, ставя следующий вопрос: что такое вещь? Прежде всего, вещь — это именно то, что является нам, — смесь формы и содержания, организованная таким образом, что она обладает постоянством, связанным с нашим перцептивным опытом. Более того, мир и воспринимающий соотносятся так, что между ними существует естественная гармония. Мерло-Понти упоминает об «оптимальном расстоянии» между зрителем и произведением искусства (Мерло-Понти 1999, 388). Идея в том, что дорефлексивный диалог подразумевает тело и мир задолго до того, как они абстрагируются концептуально. Точно так же, если я смотрю на свое тело определенным образом, оно теряет свое значение горизонта опыта и становится «материальной массой, столь же странной, как лунные пейзажи» (388).

Для того, чтобы смотреть на тело и видеть в нем инопланетный пейзаж, требуется особый тип восприятия. Такое восприятие дистанцируется от опыта, сохраняя при этом материальность этого опыта. В нашей книге мы уже не раз наблюдали эту связку между телом как местом опыта и телом как местом анонимности. Это выступает центральным мотивом нашего истолкования не/человеческого тела и играет столь же важную роль во вневременной характеристике тела как носителя множества шкал времени. Тело предстает двойственной сущностью, открытой кажимостям и при этом маскирующей мир, скрывающийся за пределами субъективности; тем самым оно принадлежит иному времени и месту. Однако такая двойственность не ограничивается лишь телом, но охватывает вещи и в более широком смысле.

И снова мы сталкиваемся с некоторой неопределенностью в мышлении Мерло-Понти, которое пытается выйти за пределы гуссерлевской феноменологии. Это противодействие характерно для его истолкования вещи. Так, с одной стороны, он, похоже, «поворачивает назад» к гуссерлевской традиции, утверждая, что «вещь является коррелятом моего тела... вещь конституируется посредством схватывания ее моим телом» (410). Однако, делая эти замечания, он признает, что подобные размышления не равняются реальному, заявляя, что «если мы хотим описать реальное таким, каким оно является нам в перцептивном опыте, то найдем его нагруженным антропологическими предикатами» (410).

Ощущение, что феноменологии не удается ухватить реальное, подтверждается последующими страницами его книги. Что происходит, когда мы постигаем вещь, которая «никогда не может быть отделена от того, кто ее воспринимает» (411)? Отвечая на этот вопрос, Мерло-Понти порывает со своими феноменологическими принципами, замечая, что «мы еще не до конца исчерпали смысл вещи, определив ее как коррелят нашего тела и нашей жизни» (413). В определенных режимах восприятия, как он предполагает, привычный способ, которым мы подходим к вещи в ее человеческом и реляционном контекстах, нарушается обнаружением того, что «скрывается нечеловеческого» во всех вещах и что «вещь игнорирует нас, она покоится в себе» (la chose nous ignore, elle repose en sot) (413). Если подойти к вещи с «метафизическим вниманием», то она раскрывает себя «враждебной и чуждой, перестает быть нашим собеседником, становится непреклонно молчащим Иным» (413).

Упоминание в этом пассаже «метафизики» свидетельствует о переходе Мерло-Понти к более поздней феноменологии, такой, которая движется за пределы почитания проживаемого опыта и признает теперь сопротивление вещей, которые с опытом не сообразуются. Однако нечеловеческий мир не просто скрыт во всех вещах, но также чужд и враждебен, сопротивляясь человеческому желанию диалога.

Ощущение нечеловеческого мира как мира чуждого восприятию и сопротивляющегося интеграции является тем самым центральной темой мышления Мерло-Понти. Это очевидно как в его поздних трудах о психоанализе, так и в ранних работах о Сезанне. Именно у Сезанна он постоянно находит «до-мир, в котором еще нет людей» (414). Зарождающийся у Мерло-Понти анализ реального осуществляется в терминах сопротивления опыту, разрыва в поле кажимостей, через который проступает что-то чуждое. Если наш опыт вещей обычно подается в типичной феноменологической манере, то признание Мерло-Понти чуждой реальности, таящейся за кажимостями, отмечает поворот в его феноменологии, который не может быть ни полностью вытеснен, ни забыт. Именно здесь можно обнаружить зачатки не/человеческой феноменологии.

Это раннее столкновение с реальным отмечает неопределенность подхода Мерло-Понти к миру до человечества. На более поздних этапах его мышления эта неопределенность свидетельствует о шаге в сторону не-феноменологии. Так, в его комментарии к фрагменту Гуссерля о Земле, который мы разбирали в первой главе, он начинает дистанцироваться не только от Гуссерля, но и от всей трансцендентальной феноменологии. Как мы помним, для Гуссерля тело связано своим отношением с Землей, так что представление о какой-то Земле без [человеческих] существ, как и о [человеческих] существах без некоторой Земли, немыслимо. Более того, перспектива перемещения за пределы Земли в инопланетные ландшафты оказывается невозможной, принимая во внимание конститутивное отношение между Землей и телом. В комментарии к фрагменту о Земле, мысль Мерло-Понти уходит от дескриптивной феноменологии и озабочена теперь онтологией того, что открывается в мышлении Гуссерля (Merleau-Ponty 2002, 73). Именно здесь Мерло-Понти вновь обращается к вопросу о Земле без населяющих ее существ. С точки зрения Гуссерля, мы остаемся связанными с Землей благодаря идеализирующей роли эго, которое и обеспечивает возможность мысли об обезлюдевшей Земле. Поздний Мерло-Понти не может удовлетвориться подобным картезианством, когда пишет о Гуссерле: «Итак, мир до человека? Мир без человека, если он будет уничтожен? Смерть? Ответ: все это нисколько не преуменьшает конститутивных определенностей» (75-76). И тем не менее: «Парадокс существует, только если мы сначала осознаем... универсум идеализаций» (76). В противовес этому Мерло-Понти недвусмысленно заявляет, что его интерес лежит в области «мира и... сознания до их коррелятивных идеализаций» (75; выделено мной).

Этот онтологический поворот знаменует переоткрытие Земли в ее статусе истока. По ту сторону ее статуса как реляционной структуры Земля сохраняет автономию, которая налагается на более раннюю версию перцептуального реализма Мерло-Понти (вспомним «la chose nous ignore, elle repose en soi»). В итоге Мерло-Понти продолжает дистанцироваться как от идеализма, так и от реализма в их классическом понимании, называя их коррелятами друг друга. На их месте начинает появляться новая онтология, которая позже предстанет в фигуре плоти. Тут реализм и идеализм выступают друг против друга так, что оба эти порядка выявляются как «коррелятивные аспекты», но не друг друга, а «Бытия» (76). Этот онтологический поворот трансформирует Землю из основания субъективного опыта в начало Бытия (плоть), более не конституируемое эго, но, наоборот, предшествующему ему и, таким образом, самому субъекту.

Доисторические ископаемые

Рассуждение о Земле без населяющих ее [человеческих] существ неизменно подводит нас к мысли Квентина Мейясу. Во второй главе мы уже затрагивали некоторые из поднятых им проблем. Тогда мы пытались обратиться к Левинасу как фигуре, которая может порвать с предрасположенностью феноменологии к эпистемологическому и этическому антропоморфизму. Если нам удалось преуспеть в решении этой задачи, дегуманизировав тело, то теперь наша цель заключается в том, чтобы поместить эту анонимную материальность в контекст космоса. В этом отношении Мейясу оказывается захватывающим собеседником, поскольку он подходит к критике феноменологии с точки зрения проблемы, которая нас уже занимала, а именно, вопроса о Земле до человечества.

Его размышления начинаются с перечисления эмпирических фактов: Вселенная возникла 13,5 миллиарда лет назад, жизнь на Земле возникла 3,5 миллиарда лет назад и т. д. Такие утверждения относятся к фактам, предшествующим сознанию, а значит и более древним, чем сам разум. Но все же сами факты становятся известны благодаря геологическому анализу, в частности радиоуглеродному датированию, таких артефактов, как ископаемые. Эти открытия, продолжает Мейясу, позволили науке выйти за пределы человеческого опыта, чтобы установить возраст самой Вселенной.

Мейясу прерывает перечисление открытий вопросом о том, какую проблему поднимают полученные данные: «Какой смысл придается научному высказыванию о данности мира, который полагается до возникновения мышления и даже жизни — то есть который полагается как предшествующий какой бы то ни было форме человеческого отношения к миру?» (Мейясу 2015, 19). Мы рассматривали этот вопрос во второй главе, где обращались к предложенному Мейясу понятию корреляционизма. Теперь же это структурное отношение сопровождается пространственно-временным измерением, которое размещает мышление не просто в сфере глубокого времени, но времени, которое предшествует самой этой перспективе. Для анализа геологического мышления Мейясу вводит два ключевых термина: «доисторическое» и «архиископаемое» (19). Эти термины определяются просто. Первый подразумевает «такую реальность, которая предшествовала появлению человека как вида», в то время как второй обозначает «материалы, которые указывают на существование древней реальности, или событий, предшествовавших жизни на Земле» (19).

Согласно Мейясу, феноменологическое прочтение таких концептов, как доисторическое и архиископаемое, подчеркивает отношение между конечным субъектом и сферой доисторического, которое постигается в субъекте и через него. Этот жест сводит метафизику к еще одной философии и очерчивает пределы того, что может исследовать мысль. Снова и снова Мейясу загоняет феноменологию в тупик, заявляя, что ее метод не позволяет «вылезти из нашей собственной шкуры, чтобы обнаружить, возможно ли, чтобы подобное развоплощение корреляции было истинным» (21; перевод изменен).

Для нас наиболее значимым в размышлениях Мейясу является не то, что он говорит о первичных и вторичных качествах, и даже в еще меньшей степени его обращение к картезианству и науке, но та «приписка современности», которая, если следовать его ходу рассуждений, предполагает включение при рассмотрении сферы доисторического маленького добавления — «для человека» (24).

Чтобы воспрепятствовать такому присвоению глубокого прошлого и артикулируются пределы корреляционизма. По сравнению с феноменологией «буквальная интерпретация высказывания о доисторическом» будет означать, что реалистический смысл является смыслом абсолютным, и, следовательно, гуманистическое бремя реляционного узла оказывается нерелевантным (25). Подобный вывод, как утверждает Мейясу, неприемлем для корреляциониста. А неприемлем он именно потому, что любое подобное заявление о мире до жизни является данностью самого этого мира, то есть бытие постижимо только в терминах данности (для человека). Феноменологически данность, как предполагает Мейясу, онтологически первична. Таким образом, данность совпадает с природными и примордиальными феноменами. То, что эти вещи рассматриваются как качества физического мира, только усиливает слепые пятна, которые сохраняются корреляционизмом (26).

Результат этого сговора между корреляционизмом и данностью бытия заключается в том, что утверждения о доисторическом релевантны только благодаря реконструкции прошлого с точки зрения конечного человека в настоящем. В таком ключе прошлое для корреляциониста — это, по сути, глупость или уловка. Данность феноменального мира неизменно занимает главенствующее положение, то есть доисторичность никогда по-настоящему не может избежать этой связки, как и не размещает себя во временном отношении в качестве предшествующей данности: «Чтобы понять ископаемое, надо идти от настоящего к прошлому, в логическом порядке, а не в хронологическом — от прошлого к настоящему» (28).

Тут Мейясу утверждает, что корреляционизм смешивает временные порядки, редуцируя предшествование к простой временной дистанции. Если такие понятия, как древнее время или глубокое время, сохраняют свое место в феноменальной сфере, то идея сферы, предшествующей времени, нарушает это расположение: «Потому что проблема архиископаемого — это не эмпирическая проблема возникновения живых организмов, но онтологическая проблема возникновения данности как таковой» (Meillassoux 2008, 21)[26] По этой причине корреляционизм не только остается заперт в реляционной связке с миром, но и подчиняет это отношение пространственно-временному упорядочиванию, где время редуцируется до данности. Именно в сочленении двух разных пустот — одна из которых конституирована феноменальной сферой, а вторая тем, что за пределами феноменального, — корреляционизм тайно меняет свою направленность (22). Корреляционистская пустота обольщает тем, что располагает средствами, позволяющими установить отношение со сферой доисторического, и таким образом подчинить эту сферу феноменологии кажимостей. С другой стороны, спекулятивная пустота (если вспомнить истолкование Лаканом тревоги) — это такая пустота, которая никогда не обольщает.

Таким образом, сталкиваясь с вопросом о том, сформировалась ли Земля 4,56 миллиарда лет назад, корреляционист оказывается перед парадоксом. Строго объективно он должен ответить утвердительно. Наука, верифицированная сообществом ученых, может подтвердить подобные факты. Тем не менее эти же самые факты могут быть поняты только изнутри [своей] соотнесенности с самими учеными. Тут Мейясу привлекает наше внимание к явному слиянию объективной истины и субъективной относительности, которое приводит к бессмыслице (Мейясу 2015, 29). Все это служит основанием для бесповоротного реализма Мейясу, утверждающего, что или «высказывание имеет реалистический смысл, и только реалистический, или не имеет его вовсе» (30).

В конце главы о доисторическом Мейясу обращается к возможной критике своей позиции. Одно из возражений касается смешения между эмпирическим и трансцендентальным уровнями: «Эмпирический вопрос заключается в том, чтобы понять, как тела, которые были органическими до того, как обрели сознание, появились в среде, которая сама по себе была физической. Трансцендентальный вопрос состоит в том, чтобы определить, как возможна наука о физическом возникновении жизни и сознания» (Meillassoux 2008, 22).

На кону в противопоставлении эмпирического и трансцендентального опасность слияния кантовского или гуссерлевского субъекта познания с реальным телом, которое занимает определенное место в пространственно-временном мире. В отличие от плотской кажимости феноменального тела, трансцендентальный субъект познания существует только как идеал или набор условий, — такая точка зрения зачастую связывается с кантианством. Как таковое трансцендентальное тело не подвержено ни контингентности, ни конечности, но наоборот существует как инвариантная структура сознания.

Ясно, таким образом, что тут задействованы два порядка. Один — структурный набор условий; другой — набор феноменальных вещей, которые производны от этих условий. Об отношении между ними Мейясу пишет, что они «словно две стороны листа бумаги — абсолютно неразделимы, но никогда не пересекаются» (22). Однако именно к их пересечению апеллирует его воображаемый собеседник. Согласно критике, подобное слияние подразумевает сведение несуществующего субъекта познания к антропологизированному объекту (23). Если это верно, то такая критика трансформирует архиископаемое из онтологической проблемы предшествования в эмпирическую проблему глубины и дистанции.

Мейясу отметает это возражение как бесплодное (24). Он поступает подобным образом, потому что хотя и допускает, что трансцендентальный субъект действительно отличается от эмпирического субъекта, тем не менее «все равно необходимо утверждать, что трансцендентальный субъект есть, нежели то, что субъекта нет» (24). Точно так же, как эмпирическое тело — это вещь, занимающая место в пространстве и времени, трансцендентальный субъект «занимает место» и таким образом обретает «точку зрения» (24). Обеспечивая трансцендентальный субъект местом путем «воплощения в тело», мы можем начинать концептуализировать роль трансцендентального (25).

Тут Мейясу пытается показать нам, что очевидная экстериорность феноменологической мысли — это, по сути, интериорность, определяющая свои границы. Если трансцендентальный субъект — это условие эмпирических тел, то эмпирические тела тоже выступают условием трансцендентального субъекта. Для корреляциониста оба эти аспекта сворачиваются друг в друга. Поэтому временное отношение между этими порядками коллапсирует: аспект вневременности и несуществования трансцендентального субъекта познания становится локализованным продолжением тела в его эмпирическом существовании. Итак, трансцендентальное обнаруживает себя неспособным мыслить за пределами себя самого.

Рассмотрение Мейясу архиископаемых и доисторического времени иллюстрирует некоторые сложности, с которыми сталкивается трансцендентальное мышление по отношению к le grand dehors [великому внешнему — фр.] мира без людей. Будучи особенно полезна для описания некоторых тенденций в трансцендентализме, критика Мейясу феноменологии ограничена в нескольких отношениях, все из которых можно отнести на счет его понимания феноменологического субъекта. Для него субъект феноменологии унаследован Гуссерлем от Канта. Как таковой он (и это справедливо по отношению к данной линии рассуждений) сохраняет акцент на трансцендентальных условиях опыта. В связи с этим сохраняется реляционный узел, который связывает все вещи корреляцией с человеческими существами. Как мы видели, подобный взгляд приводит к серии противоречий для корреляциониста, в частности к его неспособности недвусмысленно ответить на вопросы о доисторическом. Подобная двусмысленность, недопустимая для Мейясу, приводит к ретроактивному жесту, из-за которого трансцендентальный субъект и проблема архиископаемого описываются с привилегированной точки зрения живого субъекта, такого субъекта, который воплощен в конечном теле. В итоге трансцендентальная мысль никогда не отрывается от собственных истоков и оказывается заперта в тупике феноменальной сферы, чрезмерно озабоченная границами познания и неспособная преодолеть их.

В оставшейся части главы мы сконструируем основание для такой феноменологии, которая сможет ответить на вопросы об инаковости тела и предшествовании мира. Наш метод заключается не в том, чтобы шаг за шагом опровергать критику Мейясу, что вряд ли имело бы ценность, но в том, чтобы обнаружить зачатки новой феноменологии, чувствительной к вещи, пребывающей вне опыта и поэтому конститутивной для ужаса, переживаемого изнутри опыта. Мы сделаем это, вновь обратившись к фигуре, чье отсутствие в мышлении Мейясу очевидно, — к Мерло-Понти. Мы переместимся за пределы проживаемого тела, даже когда это тело конституировано запредельной опыту временностью, как мы это видели в предыдущей главе. Затем мы устремимся к онтологии, которая отмечает разрыв Мерло-Понти с наследием гуссерлевской трансцендентальной феноменологии и направляет его движение в сторону археологии, геологии и психоанализа. Для онтологии Мерло-Понти именем этого разрыва становится плоть.

По направлению к не-феноменологии

Наша задача заключается в том, чтобы поместить проблему не/человеческого тела — тела, которое одновременно инкорпорирует свой собственный исток и при этом пренебрегает им, — в более широкий контекст Земли и космоса. Иными словами, мы должны учесть и мыслящего человеческого субъекта, размещенного на Земле, и отметить не/человеческое начало, которое позволяет этому субъекту преодолеть земные пределы. Именно отталкиваясь от работ Мерло-Понти, мы можем развивать эту мысль.

Поздняя философия Мерло-Понти ориентирована на движение за пределы различения бытие/мир, которым были отмечены его ранние феноменологические исследования. Здесь он занимается поисками до-мира, или дикого бытия, которое предшествует субъективности и, соответственно, самому опыту. В некотором смысле аспекты ранней феноменологии Мерло-Понти, заимствованные главным образом у Хайдеггера, типичны для реляционного (или корреляционистского) мышления, где расположение «субъекта» и «мира» не допускает между ними каких-либо лакун. В его раннем философствовании мы наблюдаем систему, в которой бытие и мир объединены в неразделимое единство. Хотя это единство открыто нескольким уровням дезинтеграции и сопротивления (не в последнюю очередь и самому опыту ужаса), тем не менее мир никогда полностью не ускользает от субъекта. Как мы уже замечали, в своих ранних феноменологических исследованиях проживаемого опыта Мерло-Понти время от времени сталкивается с обратной стороной восприятия, враждебной опыту и безмолвной для него и, в каком-то смысле, предшествующей пространству и времени. По мере того как он выходит за пределы гуссерлевской феноменологии, это сырое, или дикое, бытие обретает все более богатый и отчетливый голос, который концептуализируется скорее как непрямая онтология, нежели как онтология, выводимая из проживаемого опыта.

При этом Мерло-Понти не порывает ни с опытом, ни с эмпирическим телом. Скорее, именно в средоточии опыта им будет помыслена «не-феноменология», как он пишет в «Видимом и невидимом»: «Тайна мира, которую мы разыскиваем, должна со всей необходимостью заключаться в моем контакте с миром» (Мерло-Понти 2006, 50). Это признание контакта с миром не является отступлением в корреляционизм, но, наоборот, вопрошанием о его пределах.

Он приступает к этому вопрошанию, вновь двигаясь по своим следам к вещи и вокруг нее, когда пишет: «И если мы разыскиваем, что „вещь“ может значить для нас, мы находим, что вещь есть то, что покоится в себе самом... что она по определению является „трансцендентной“, вненаходящейся, абсолютно чуждой всякой интериорности» (78). Здесь раннее столкновение Мерло-Понти с бесконечным реализмом обретает более четкую форму. Теперь вещь понимается в ее «индифферентности, во тьме тождественности, в качестве чистого В-себе» (78). Эта «дорефлексивная зона» ведет нас «за пределы наших мыслей» и к освобождению [бытия-субъектом] от «фантомов, которыми философия его загромоздила» (78).

Задача, таким образом, состоит в том, чтобы концептуализировать мир, который предшествует мышлению и опыту, будучи тем не менее имплицирован в самой мысли. Мы уже видели намеки на эту попытку сформулировать до-мир в рассмотрении Мерло-Понти реализма и идеализма как коррелятов одного и того же бытия. Это движение набирает обороты на позднем этапе его мышления, когда понятие самой индивидуальности подчиняется онтологии изначального существования, или дикого бытия. В этом контексте Мерло-Понти будет говорить об «онтологической вибрации», в которой обнаруживается «видимость, гораздо более древняя, чем мои операции или мои акты» (180). В ней эмпирическое тело отрывается от своего причала путем особого рода «вскрывания» в самом себе и перенаправления себя в сторону «немой жизни» [до того, как наш опыт мира] был сведен к «взаимосвязи послушных и находящихся в распоряжении значений» (150).

Подобным образом в эссе, написанном в этот же период, он формально дистанцируется от Гуссерля и при этом учреждает онтологию, которая в равной степени зависит как от корпореальности, так и от «археологии» (Merleau-Ponty 1964, 165). Эта геологическая онтология озабочена «дотеоретическими слоями, на основании которых [и материализм, и идеализм] обнаруживают свое относительное оправдание» (165).

Зарождающаяся онтология Мерло-Понти не обеспокоена человеческим доступом к миру, утверждая вместо этого свою первичность по отношению к самому доступу. На кону не классическое понятие интенциональности, указывающее на реляционную связку между актом и объектом, но «оживляющая время латентная интенциональность, более древняя, чем интенциональность человеческих актов» (165). Эта феноменология предшествования, практически полностью игнорируемая современными критиками феноменологического метода, служит опровержением того, что данный метод находится в распоряжении только лишь человечества. Феноменология, которую Мерло-Понти развивает в этих трудах, сохраняет термин «феноменология» исключительно в рамках того, что он теперь называет «не-феноменологией» (178). Эта не-феноменология не должна восприниматься как что-то отличное от феноменологии, но как то, что в первую очередь конституирует саму феноменологию. Как формулирует Мерло-Понти: «То, что сопротивляется феноменологии внутри нас — природное бытие, тот самый „варварский“ исток, о котором говорил Шеллинг, — не может оставаться за пределами феноменологии и должен найти в ней место» (178). Как раз позднее обращение Мерло-Понти к Шеллингу позволяет прояснить контекст изначальной онтологии.

Мрачная феноменология

У Шеллинга Мерло-Понти обнаруживает предвестника той изначальной онтологии, которая будет играть центральную роль на позднем этапе его мысли. Термин «варварский» здесь особенно важен, принимая во внимание этимологическую связь между латинским barbaria, отсылающим к «чужой стороне», и греческим barbaros, обозначающим нечто странное. В своем раннем воплощении «варварское» не имело уничижительного смысла. Ассоциация с некультурным или грубым поведением возникает только в XVII веке.

Именно этот ранний смысл термина, акцентирующий странное и чужеродное, задает контекст, в котором находит свое место шеллинговский концепт бездонного времени. У Шеллинга слышен голос эры, предшествующей времени. Как раз из этой временной глубины, как тень этого образа мысли, проступает онтология Мерло-Понти. Действительно, чтобы понять его не-феноменологию, которая сама является разновидностью реализма, нам необходимо понять отношение его мышления к Шеллингу, особенно к труду «Мировые эпохи», где описывается природа творения и значимость «варварского принципа», на который Мерло-Понти постоянно ссылается в своих размышлениях об онтологии (Merleau-Ponty 2003; Schelling 1997). По мере того как Мерло-Понти отворачивается от Гуссерля и, в более широком смысле, от классической феноменологии, присутствие Шеллинга как предтечи его собственной феноменологии становится все более очевидным.

Шеллинг начинает свои «Мировые эпохи» с истолкования природы прошлого. Задача, как он ее себе представляет, состоит в том, чтобы вернуться к «первейшим и древнейшим сущностям (essences)» (Schelling 1997, 113). Чтобы ее осуществить, необходимо не просто провести исторический анализ формирования определенных повествований, которые будут содержаться в сфере человеческого. Как он отмечает по поводу объективной истории, «эти памятники природы большей частью находятся на виду. Они тщательно изучены и отчасти подлинно разгаданы, и при этом они ничего нам не говорят и остаются мертвы до тех пор, пока эта последовательность действий и произведений не становится внутренней» (116).

Это, согласно Шеллингу, было препятствием нововременной философии: она ограничивалась содержанием и пренебрегала самой формой времени. Чтобы понять истоки времени, «человеку должна быть дарована некая вне- и надмирная сущность» (114). Таким образом, исток времени — времени самого по себе — не может быть включен в развертывающуюся гегельянскую последовательность, но отмечает зону сопротивления, которая никогда не была полностью интегрирована и поэтому нигде не локализована. Более того, основание природы остается «извечно тёмным» и описывается как «безумное» и «ночное» или даже как «ночь хаоса и неразумия» (Schelling 1859, 337).

Как же подступиться к этому ночному основанию? Шеллинг обращается к бытию человека. В нем он обнаруживает возможность приобщиться к изначальному прошлому, замечая следующее:

В этом отрывке мы обнаруживаем подтверждение предшествования тела, такого тела, которое мы пытаемся описать на протяжении всей этой книги и которое предстает в фигуре явленности не/человеческого. Двойственность такого тела раскрывается в том, что оно принадлежит настоящему как месту живого опыта и в то же время прорывает ткань настоящего, дотягиваясь до «глубочайшей ночи прошлого», где обнаруживает себя не просто свидетелем истока вещей, но фундаментальным началом этого истока. Дремлющее прошлое, почивающее в теле, пробуждается в мысли Шеллинга и обнаруживает себя голосом как «древнейшего прошлого, так и отдаленнейшего будущего» (114).

Такое тело, характеризующееся временной изменчивостью, предвосхищает лавкарфтовское существо, обнаруженное нами в предыдущей главе, но остается «в сущности, немым и неспособным выразить то, что заключено в нем» (114). Именно из-за этого безмолвия и сохраняется доисторичность всех вещей, вместо того чтобы стать прозрачной для взгляда субъекта и тем самым гуманизироваться. В контексте такой предыстории тело выступает не посланником прошлого, но его слепым голосом, «внутренним оракулом, единственным свидетелем предшествовавшего миру времени» (114). Мы не путешествуем во времени, когда подобное путешествие маскируется в созерцании отдаленных миров и павших империй. Скорее, время бездонного прошлого расположено за пределами истории, и его выражение — это безмолвный и сырой мир самой материи.

Тело, таким образом, становится особенным выражением генезиса времени, о чем Мерло-Понти говорил еще в своих ранних феноменологических исследованиях творчества Сезанна. Исток сохраняется в центре вещей, безмолвно погребенный под кажимостью мира, и тем не менее все это время продолжает расти, развиваться и терпеливо ждать. Порой прошлое всех прошлых проступает на поверхность, обнаруживая в себе «инструмент, которым оно может созерцать себя, выражать себя и становиться постижимым для самого себя» (115). Тут Шеллинг будет говорить об «удвоении нас самих», поскольку две эти сферы времени пересекаются, превращая внешний или персональный пласт в «тень» времени как такового (115).

В шеллинговом концепте примордиальной бездны Мерло-Понти находит все составляющие, необходимые для его собственной изначальной онтологии. Так, в лекциях о природе он описывает философию природы Шеллинга, делая акцент на «erste Natur» (первой природе) как центральной теме, и замечает:

Таким образом, Мерло-Понти обращается к Шеллингу, чтобы разработать онтологию, освобожденную от апелляций к человечеству. У обоих этих мыслителей природа — это область, предшествующая субъективности и рефлексии. Как утверждает Мерло-Понти, понять природу — это не значит навязать сырой материи идеализированную кантианскую систему. Скорее, саму эту идеализированную систему следует подвергнуть инверсии и деформации, то есть «то, что мы называем Я, и то, что мы называем живым существом, имеют общий корень в дообъективном Бытии» (40). В то же самое время подобный жест не означает имплантацию витализма в сферу неорганического, не говоря уже о пантеизме или природе, ведомой телеологией, где всё-есть-единое благодаря предустановленной гармонии космоса. Наоборот, разрабатывать «феноменологию дорефлексивного Бытия», как это делают Шеллинг и Мерло-Понти, означает признавать «ужасающую» тьму, таящуюся во всех вещах (41).

Подобная «затемняющая» феноменология контрастирует с философскими системами Просвещения, которые стремились пролить на природу свет разума. У Мерло-Понти и Шеллинга мы обнаруживаем природу, отбрасывающую тень на наблюдателя и затуманивающую взгляд, который в противном случае был бы представлен в качестве источника света. Если мы можем говорить, как сделал бы Шеллинг, об «ужасающей» феноменологии, то давайте тогда будем вести речь о мрачной феноменологии, — такой феноменологии, которая черпает силы в пляске «бесформенных, жадных до тлена теней под бледной ущербной луной» (Лавкрафт 2014с, 12). Такая феноменология была бы особенно восприимчива к примордиальному аспекту природы, но не как источнику обновления человечества, а как месту наползающей тени, которая в каждый момент времени грозит децентрировать и деформировать человечество.

Тень мрачной феноменологии проступает и в ранней мысли Левинаса, в частности в его подходе к эстетике. Как мы видели во второй главе, Левинас приписывает ночной статус мышлению, которое раскрывает себя прежде всего в фигуре Il y a. Эта зона анонимности проявляется еще и в его рассмотрении эстетики теней (Levinas 1989). В раннем эссе «Реальность и ее тень» Левинас предлагает нам антиэстетику, которая идет в обратном направлении от традиции, утверждающей наличие у произведения искусства сферы, лежащей за пределами опыта и таким образом дарующей силу прояснять нашу устоявшуюся ориентацию по отношению к миру. Фактически же искусство не проливает свет на мир, но затемняет его. Когда мы оказываемся перед статуей, то становимся свидетелями не обретающей жизнь материи, но материи, захваченной в самой своей основе, «навечно приостановленной» и тем самым напоминающей временность «кошмара» (138-139). Так же как и персонажи романа, произведения искусства заключены в бездну времени и обречены на «вечное повторение тех же самых действий» в «посюсторонности» времени как такового (139). Таким образом, смерть в произведении искусства никогда не является в достаточной степени мертвой, как замечает Левинас, «в умирании дан горизонт будущего, но отказано в будущем как обещании нового настоящего; некто находится в промежутке, в вечном промежутке... Это та тревога, которая в иных историях находит свое продолжение как страх быть похороненным заживо» (140-141). В промежутке тревоги искусство возникает как голос «чего-то бесчеловечного и монструозного», как разрыв в нашем опыте временности, который отмечен теперь не знаменитым просветом Хайдеггера, но вторжением теней Левинаса (141).

Если человечество вступает в сферу тени, пытаясь проявить ее как призму света, то подобный жест может быть понят только ретроактивно, принимая во внимание то, что тьма уже поселилась в силе разума задолго до его самоутверждения. Это разоблачение света как чего-то, что конституировано тьмой, свойственно человеческой субъективности. Именно посредством органа человеческой субъективности тьма природы — вечная ночь — проявляет себя как сопротивление и борьба. Эта борьба расположена на пересечении тела как средства выражения и тела, в терминах Мерло-Понти, как «рекапитуляции и ровесника творения» (44). Если бы мы последовали за Шеллингом в поисках Абсолюта как бесконечной ночи, то обнаружили бы себя «затерянными в концентрированном и неделимом времени, которое бы заставило меня потерять все мои Я» (45). Перед лицом этой мрачной онтологии человеческий субъект может только отпрянуть от края тьмы, сохраняя ту силу, которая в ней скрывается, для того чтобы вложить ее в свет, который остается. Движение света, обращающегося вовнутрь только затем, чтобы обнаружить сопротивляющуюся созерцанию тьму, — тема, которая связывает Мерло-Понти и Шеллинга в самых основаниях их философствования. Для обоих философов задача мышления заключается в формулировании непрямой онтологии, которая ощущает себя в тени как дома. Потому что тени — это лучшее место, где мы можем уловить образ природы без нас.

Вещь и плоть

Для Мерло-Понти и Шеллинга природа — это примордиальное основание, которое при этом не может быть интегрировано в опыт. Вместо этого природа указывает на избыточную материю в мире, без которой «этот мир в действительности давно бы уже растворился в ничто» (Schelling 1942, 229-230). Как мы уже видели, то дикое бытие, которому принадлежит природа, получает у Шеллинга имя «варварского принципа»; Мерло-Понти заимствует его в качестве термина. Для обоих мыслителей природа не предоставляет субъекту возможность консолидировать и восстановить свою субъективность. Природа, иными словами, это не событие возвышенного. В самом деле, именно потому, что природа предшествует пространству и времени, она и сопротивляется романтической эстетике, которую можно было обнаружить у Канта и Шопенгауэра. Поскольку мы больше не находимся в области возвышенного, природа более не является тем, что расположено в горизонте сознания, по отношению к которому субъекту дозволена отстраненная перспектива. Наоборот, природа — это живое основание бытия во всех его плотских проявлениях, основание нас самих, и в то же самое время, без нас.

Эта мрачная, или изначальная, онтология вновь проступает на поверхность в поздних размышлениях Мерло-Понти о психоанализе. Так же, как и в его истолковании природы, в обращении к психоанализу Мерло-Понти ищет способ концептуализировать бессознательное как «архаичное или примордиальное сознание, подавленную неинтегрируемую зону опыта, тело, взятое в качестве своего рода природного или врожденного комплекса» (Merleau-Ponty 1994, 67). Подобный психоанализ озабочен вовсе не археологией интрапсихического сознания, и в еще меньшей степени реставрацией эго, как это можно было бы обнаружить в гуманистическом психоанализе. Скорее, такой анализ следует путем разрывов, вторжений и прерываний, которые развертываются для дестабилизации центральности субъекта как автономной и рациональной сущности.

Вылазка Мерло-Понти в область психоанализа берет свое начало в очерченных Шеллингом примордиальных зонах становления. Действительно, в размышлениях о психоанализе Мерло-Понти возвращается к Шеллингу, вновь отсылая к «варварскому в нас» и постоянно руководствуясь «феноменологией, которая нисходит в свой собственный субстрат» (70). Подобный психоанализ мог бы черпать силу в возвращении к дочеловеческому истоку, который утверждает себя в реальном психики. Этот археологический ход объединяет феноменологию и психоанализ в «одной и той же латентности» посредством столкновения с «этим вневременным, этим неуничтожимым началом в нас» (71). Мерло-Понти называет этот вневременное и неуничтожимое начало «плотью» (Мерло-Понти 2006).

Плоть входит в пространство его мышления посредством возврата к критически сформулированному в «Феноменологии восприятия» вопросу: как возможно мое восприятие вещи при том, что эта же самая вещь сопротивляется моему восприятию, очевидным образом уходя в себя? Как известно, этот вопрос адресован примеру с рукой, прикасающейся к другой руке. Этот пример важен, поскольку усложняет серию границ между воспринимающим и воспринимаемым, между ощущающим и ощущаемым. Таким образом, в этой иллюстрации интериорность и экстериорность «сливаются с универсумом, к которому они обращены с вопросом, и переносятся на ту же карту» (Мерло-Понти 2006, 194). С этой мыслью Мерло-Понти начинает концептуализировать понимание того, что каждая видимая вещь «инкрустирована» в одно и то же начало. Более того, поскольку материальные вещи состоят из этого примордиального начала, «тот, кто видит, может обладать видимым только в том случае, если он им одержим, если он состоит из него» (195). Здесь Мерло-Понти начинает обрисовывать новую онтологию, которая позволит ему говорить о существовании вещей в мире, не редуцируя эти вещи к уровню эмпирической кажимости. Этот шаг становится очевидным уже в его заметках о природе. С точки зрения такой примордиальной онтологии,

Подобное превращение универсума в плоть возможно именно потому, что вещь сама по себе состоит из того же самого материала, или, как он замечает, «потому что толщина плоти между видящим и вещью является конститутивной как для видимости, присущей вещи, так и для телесности, присущей видящему» (Мерло-Понти 2006, 196). Иными словами, именно термином «плоть» Мерло-Понти обозначает предшествующее опыту начало, которое при этом имплицировано в опыте и не в последнюю очередь в человеческом теле, которое сохраняет для Мерло-Понти статус образца.

Тело, в той мере, в которой оно играет роль в подобном образе мысли, смещается с уровня опыта до артефакта онтологии, отмеченного своим собственным «онтогенезом» (197). Таким образом, использование термина «плоть», совсем не являющегося всего лишь продолжением плоти эмпирического тела, в действительности относится к «предъявлению определенного отсутствия... чрезвычайно примечательным вариантом которого является наше ощущающе-ощущаемое тело» (198). То, что тело является вариантом плоти, означает поэтому, что плоть не редуцируема к телу, но, наоборот, имманентна всем вещам. По этой причине Мерло-Понти говорит о себе, что он «рассматриваем вещами» и может быть увиден «извне... отчужденным посредством фантома» (202). Подобное изображение интериорности и экстериорности, сворачивающихся в пространстве промежуточности (in-between), — то, что Мерло-Понти будет описывать как ecart [разрыв, расхождение — фр.], — учреждает странную онтологию, в которой человеческое тело является не столько выражением человеческой субъективности, сколько проявлением сырой плоти.

Чтобы придать этой плоти концептуальную ясность, Мерло-Понти перечисляет то, чем плоть не является. Прежде всего, это не материя, не сознание или субстанция. Чтобы назвать ее, нам «необходимо обратиться к древнему понятию „элемента“ [или начала — ред.]» (203). Плоть — это «предельное понятие», неделимое более на бытие и мир. Поскольку она является изначальной и предшествующей восприятию и субъективности, ей недостает всех необходимых аспектов для переживания в опыте и приблизиться к ней можно только как к анонимной зоне, которая безмолвно населяет вещи. Плоть — это немое существование, постигаемое только в терминах глубины, но не в горизонте опыта. Таким образом, она отмечает единство с бессознательным как тем, что структурирует вещи, сохраняя при этом автономность от этих вещей.

Каким же тогда образом мыслить плоть? Мерло-Понти вновь обращается к телу. Плоть, о которой он говорит по отношению к телу, не является плотью и кровью в общепринятом понимании. Утверждать, что все вещи созданы из плоти, не означает, что все вещи созданы из той же самой корпореальной субстанции, что и тело. В то же самое время, когда речь заходит о плоти, то плотскость тела является в некотором смысле привилегированной материей. Но онтология плоти выходит за переделы тела. Прежде всего, ее значение может быть приписано странному переплетению или родству разных вещей. Странность этой онтологии заключается в том, что она избегает впадения в гераклитовское истолкование единства внутри различия, но, наоборот, ей удается сохранить это различие как изначальное. Плоти это удается, поскольку рассматриваемое различие — это не феноменальное различие отдельных вещей, а «дифференциации одного единственного и массивного примыкании к Бытию [Природе], которое есть плоть» (351352). Речь, таким образом, идет о различии, предшествующем феноменологии различия. Так, мы можем говорить об этом изначальном различии у Мерло-Понти как о без-различии (см.: Vallier 2009, 130).

Именно в этом смысле плоти как без-различного начала роль субъекта подрывается реальностью, определяемой только через ее структурную негативность. Нет ничего, что можно было бы сказать о плоти, поскольку назвать ее — значит поместить в мир отдельных вещей. Раскрывая себя, она также и скрывается в тени, где, как пишет Мерло-Понти в своем позднем эссе о Гуссерле, «мир восприятия содержит в себе одни только отсветы, тени, уровни, разрывы между вещами» (Мерло-Понти 2001, 183). Говорить о «плоти» значит, таким образом, говорить об аналогии вещи. Эта «соединительная ткань» отмечает точку, в которой возникают вещи (Мерло-Понти 2006, 19). Но если существует соотношение между бытием вещей и самой вещью — плоть, то такое отношение, это не гармоничное соответствие, часто ассоциирующееся с феноменологией. Как указывает Мерло-Понти в своих лекциях о природе: «Природа в нас должна иметь какое-то отношение к Природе вне нас; более того, Природа вне нас должна открываться нам как Природа, которой мы являемся» (Merleau-Ponty 2003, 267). Эта обратимость, структурированная плотью, не является слиянием сходства и различия, но той самой точкой, где интериорность субъекта обретает свою структуру через отношение с тем, что лежит за пределами субъекта.

Более того, плоть не обладает этикой и в еще меньшей степени телеологией, чтобы вести нас обратно к истоку. Плоть находится по ту сторону истории, по ту сторону пространства и указывает на то, что Мерло-Понти называл (памятуя о Шеллинге) «трансцендентальной геологией» (Мерло-Понти 2006, 339). Этот термин употребляется в одной особенно насыщенной заметке из его последней, незаконченной рукописи. Из нее косвенным образом можно получить представление о плоти в ее без-различии феноменам.

Мерло-Понти вводит идею трансцендентальной геологии, противопоставляя ее философии истории, которую можно обнаружить у Сартра. Подобная философия касалась бы конкретного исторического нарратива, взятого в перспективе «индивидуальной практики» (339). Отказ от этой философии истории ведет к «философии географии»; последняя, предвосхищая развитие феноменологической географии и архитектуры, ограничилась бы пространством как «отношением между личностями» (339). Вместо этого Мерло-Понти предлагает мышление, которое, будучи укорененным в географии, должно ориентироваться на «трансцендентальную геологию», способную концептуализировать «то самое время, которое есть пространство, то же самое пространство, которое и есть время» (340). Именно это пространство-временность сырого без-различия позволяет существовать «историческому ландшафту и квазигеографическому вписыванию истории» (340).

Эта заметка проясняет те окончательные пути, которыми шла мысль Мерло-Понти до того, как его работу оборвала безвременная смерть. Здесь мы видим набросок анализа плоти и его приложение к определенной структуре онтологии; плоть выступает самой основой Бытия. Геология-как-плоть в качестве модели Бытия у Мерло-Понти оставляет Землю не только как непостижимую, но и как фундаментально непостижимую. За пределами уровня пространства и времени — даже уровня Земли по отношению к телу — геологический пласт, нередуцируемый к геологии древних пещер и марсианских каньонов, выбивает основу у любой реляционной онтологии, помещая реальное за пределы самой мысли. Включение «трансцендентального» в эту геологию знаменует последний шаг Мерло-Понти за пределы тела в сторону онтологии, не зависящей более от выражения тела. На месте тела мы обнаруживаем геологию плоти, которая превосходит предельное примордиальное основание и указывает на пересечение, в котором происхождение и вымирание совпадают в их обратимости.

Идеи Мерло-Понти имеют далеко идущие последствия даже на уровне предварительного анализа и преодолевают границы феноменологии Гуссерля, описанной Мейясу в его критике корреляционизма. Прежде всего, понятие плоти немыслимо в рамках классической феноменологии и, как следствие, корреляционизма. Причина этого в том, что плоть не является ни объектом интенциональности, ни ее актом. Не определяется она и отношением к вещам, как это происходит в случае бытия и мира. Плоть не нуждается в своей корпореальности, еще меньше — в данности в опыте. На самом деле у плоти нет опытного измерения, за исключением того враждебного молчания, о котором Мерло-Понти говорил на начальном этапе своих размышлений. Более того, плоть — это начало в том отношении, что вещи принадлежат плоти, плоть же никогда не будет принадлежать вещам. Плоть безлика, это безмолвный концепт, она не существует как отдельная вещь, но наполняет вещи в качестве их примордиальной глубины, которая в своей анонимности напоминает Il y a Левинаса. По сравнению с левинасовским концептом у Мерло-Понти это анонимное, безликое начало простирается за пределы бессонной ночи и свидетельствует об изначальности Вселенной.

Как мы помним по размышлениям Мейясу, фундаментальный предел корреляционизма заключается в том, что он не может помыслить предшествование иначе, как в отношении самого вопрошающего. Это означает, что понятие мира без людей, которое и стало главной темой этой главы, понятие ретроактивное, то есть выведенное из позиции настоящего. Феноменология, верная своим обязательствам описывать отношение между субъектом и миром, не может выйти за пределы данности феноменов и обманчиво придает структуру данности тому, что предположительно лежит за пределами описания — будь то смерть, безымянные ужасы или инопланетный разум, отличающийся от нашего собственного. В каждом из этих случаев нечто, чего быть не должно, выдает себя — чтобы феноменология могла его постичь — за кажимость и тем самым искажает само предшествование доисторической сферы.

Как мы видели, подобное представление о феноменологии, которая фабрикует серию феноменальных точек посреди не-феноменов, противоречит феноменологии Мерло-Понти. Для него, как и для нас, затемняющая феноменология отмечает точку пересечения, в которой концептуальный язык археологии и геологии обретает большую значимость, чем язык живого опыта. И в самом деле, вопрос об опыте теряет в рамках такой философии опору, поскольку вопрос ставится не о различении субъекта/мира, но о том, как мысль может концептуализировать дотеоретические слои, на которых строится само мышление.

Что касается тела, которое остается, то теперь археология вещи инвертирует его из места живого опыта в «след», который отмечает «пережиток прошлого, [его] пересечение [с настоящим]. След и ископаемое...» (Merleau-Ponty 2003, 276). Это превращение тела в ископаемое лишает материальность власти над настоящим и наделяет это настоящее образом «аммонита» (276). Это превращение тела в [образ] вымершей жизни — жизни, которая имеет своим истоком древние моря Земли, уничтоженные столкновением планеты с метеоритом около 145 миллионов лет назад, — означает, что появление тела — это также и исчезновение субъекта. То, чему удается пережить бездну времени, оказывается не кульминацией разума или апофеозом духа, но призрачной материальностью. Как пишет Мерло-Понти, «живая вещь больше уже не там, но почти там; у нас есть только ее негатив» (276).

В конечном счете работа феноменологии становится безмолвной, как и зона концепта без мыслящего или тела без субъективности. Если такая зона конституирует «природу», тогда это природа, фундаментально сопротивляющаяся нашей рефлексии. По этим причинам плоть вещи — это не приглашение человеческому субъекту восстановить свое отношение к миру, еще в меньшей степени — выработать благообразную этику заботы об окружающей среде перед лицом оскверненного мира. Какими бы достоинствами не обладали подобные предприятия, они никоим образом не находят основания в онтологии Мерло-Понти. Скорее, его онтология указывает на самый предел, где традиционная философия терпит неудачу, но не в мистическом молчании Витгенштейна или Шопенгауэра, а в жутком безмолвии, поименованном Шеллингом «бездной прошлого», которая фундаментальным образом безразлична по отношению к человеческой субъективности и тем не менее, выражаясь словами Мерло-Понти, «всегда присутствует в нас и во всех вещах» (38).

До субъективности, до человечества возникает иной исток, предшествующий опыту. Бесформенная плоть вещи заселяет сырой мир, перед которым философия описаний теряет ориентацию и в котором обнаруживает себя в чуждом ей окружении. Нигде это чуждое сопротивление не проявляется с большей ясностью, чем в материальности тела как органа восприятия в настоящем моменте и как предыстории, опознаваемой только как оставленный позади след. По мере того как это тело изымает себя из опыта, оно производит избыток в мире, подступаться к которому нужно теперь из-под материи или, скорее, из потусторонья материи. Безмолвие наступает, лишенное субъективности, лишенное опыта. В этой зоне безразличие плоти порождает нечто. Это нечто не имеет никакого конкретного образа, кроме процесса постоянной мутации, лишенной любой определенности, но обладающей коварной способностью адаптироваться к окружающему. Мы можем сказать только, что там есть нечто. Там есть вещь, присутствующая исключительно как зона анонимности. В этом шепоте безразличного космоса Мерло-Понти подталкивает нас к краю вещи и плоти:

И там, в бездне Вселенной без зрителя, остается нечто.