Некрофилия: психолого-криминологические и танатологические проблемы

1. Понятие и типология

Греческое слово nekros означает труп, нечто мертвое, неживое, а также жителей загробного мира. В латинском языке nex, necs совершенно определенно относится не к смерти, а к мертвому, мертвечине и убиенному (смерть которого, очевидно, отличается от естественной кончины). Слова «умирать» и «смерть» имеют другое значение, они относятся не к трупу, а к процессу ухода из жизни. В греческом языке аналогичную роль играет слово thanatos, а в латинском — mors, mori. Английские слова die и death (так же как немецкие tod и tot) восходят к индоевропейскому корню dheu, dhou.

Хотя слово nekros означает труп, нечто мертвое, однако образуемое им научное понятие «некрофилия» указывает не только на «любовь» к мертвецу, трупу; в современном терминологическом понимании — это влечение, тяготение к смерти, в том числе к трупу, непреходящие навязчивые думы о смерти, удовлетворение своих сексуальных потребностей путем различных манипуляций с ним, а также особое отношение к смерти как способу достижения своих эгоистических, корыстных, политических, военных и иных лично значимых целей. Последнее — социальная (общесоциальная) некрофилия.

Э. Фромм писал, что понятие ««некрофилии» обычно распространяется на два типа явлений. Во-первых, имеется в виду сексуальная некрофилия (страсть к совокуплению или иному сексуальному контакту с трупом). Во-вторых, речь может идти о феноменах несексуальной некрофилии, среди которых — желание находиться вблизи трупа, разглядывать его, прикасаться к нему и, наконец, специфическая страсть к расчленению мертвого тела»[2]. Правда, в ходе своего исследования Э. Фромм приходит к выводу о существовании еще одного вида некрофилии — социального, который он самым блестящим образом иллюстрирует на примере Гитлера.

Однако есть еще одна разновидность некрофилии — это убийства ради убийства, ради того, чтобы приблизиться к смерти, соприкоснуться с ней, увидеть переход от жизни к смерти, наконец, насладиться убийством, показать свою силу и смелость, «создать» мертвеца. Речь, собственно идет о некрофилии как мотиве убийства. Это достаточно распространенный мотив, но следователи, прокуроры и судьи ничего не знают о нем, потому что их этому не учили. Вот почему убийства по непонятным мотивам обычно квалифицируют как совершенные из хулиганских побуждений. Следовательно, могут быть убийства ради убийства. Большинство многоэпизодных и серийных убийц можно расценивать в качестве некрофилов. Сейчас на этом нецелесообразно останавливаться, поскольку некрофильским убийствам будет посвящен самостоятельный раздел.

Некрофилия проявляет себя в качестве мотива агрессии еще в одном виде поведения — самоубийствах. Некоторыми самоубийцами смерть предощущается такой близкой, понятной, с ее помощью можно решить жизненно важные проблемы. Для самоубийц это всегда выход из положения, и в самых тяжелых для них обстоятельствах они знают, что этот выход у них всегда есть.

Итак, существует пять видов (типов) некрофилии.

1. Сексуальная некрофилия.

2. Несексуальная некрофилия, проявляющаяся в желании находиться вблизи трупа, разглядывать его, прикасаться к нему, расчленять мертвое тело (по Э. Фромму).

3. Некрофилия как мотив убийства.

4. Некрофилия как мотив самоубийства, причем самоубийство вполне может сочетаться с убийством.

5. Социальная (общесоциальная) некрофилия как особое отношение к смерти для достижения своих эгоистических, корыстных, политических и иных лично значимых целей.

Человечество биофильно, о смерти думают главным образом старики и тяжелобольные, а стремятся к ней лишь те, кто особо будет выделен в этой книге. Тем не менее смерть имеет над человечеством необычайную власть. Она всегда была для человека первостепенной загадкой и тайной, в которую он не проник и, возможно, не проникнет никогда. Смерть во всем ее многообразии является одним из самых мощных источников религии, мистики, мифологии, сказок и, конечно, искусства. Существенная часть мифов прямо или косвенно посвящена именно ей.

Некрофилия — не только влечение, тяготение к смерти как таковой, это еще влечение, тяготение к трупу, что очень важно помнить. В ней присутствует страх потерять то, что человек имеет: свое тело, свое «Я», свою собственность и свою идентичность; это — страх «потерять себя», столкнуться с бездной, имя которой — небытие[3].

Вряд ли (хотя на этот счет у автора и нет эмпирических данных) на свете есть много людей, которые относятся к жизни как к собственности, тем более что множество людей не имеет никакой собственности и не знает поэтому, как к ней относиться, то есть у них не сформировалось чувство собственности. Здесь страх потерять не собственность — в конце концов, собственность есть лишь одна из ценностей жизни, а потерять все, в том числе простейшие радости, не замечаемые каждый день, — видеть близких, ясный солнечный день, работать и т. д. Утверждать же, что смерть не имеет к нам никакого отношения, можно лишь в качестве шутки или неумного утешения, которое никого не способно убедить. По Э. Фромму, поскольку мы руководствуемся в жизни принципом обладания, то должны бояться смерти. И никакое рациональное объяснение не в силах избавить нас от этого страха. Однако даже в смертный час этот страх может быть ослаблен, если воскресить чувство привязанности к жизни, откликнуться на любовь окружающих ответным порывом любви. Исчезновение страха смерти начинается не с подготовки к смерти, а с постоянных усилий уменьшать начала обладания и увеличивать начала бытия, заключает Э. Фромм.

Сами понятия «собственность» и «обладание» можно воспринимать и объяснять по-разному, в том числе и как не имеющие никакой материальной ценности; но можно именно как имущественно значимые (что в большинстве случаев и имеет место), реализация которых позволяет обрести некоторое блаженство после смерти. Как раз так можно понять слова Христа: «Продавайте имения ваши и давайте милостыню. Приготовляйте себе влагалища неветшающие, сокровище неоскудевающее на небесах, куда вор не приближается и где моль не съедает; ибо, где сокровище ваше, там и сердце ваше будет» (Лк. 12:33-34). Смерть, как отмечал И. Брянчанинов, причисленный в православии к лику снятых, великое и сокровенное таинство. Она, как и жизнь, настолько велика и сокровенна, что в принципе непознаваема, какие бы мудрые и глубокие мысли по ее поводу ни были высказаны.

Но слова, что смерть это великое и священное таинство, ничего нового в себе не несут, поскольку об этом было известно еще до христианства. Она непознаваема, и в этом в особенности ее сила и власть. Познать смерть путем самых глубоких рассуждений невозможно, и если здесь есть какой-то потенциал, то это научное использование каких-то (трудно сказать каких) технических (или физических, химических) достижении.

В близкие отношения со смертью вступают не только убийцы-некрофилы, но и многие другие, например люди, играющие со смертью. Они в одиночку пересекают в лодке моря и океаны, поднимаются на недоступные вершины, играют в русскую рулетку и т. д. Ими, как можно предположить, движет бессознательное стремление не только заглянуть в неведомое, но и выковать свою стойкость перед ним.

Станислав и Кристина Грофы рассказывают еще об одной категории лиц, тесно соприкасающихся со смертью: это люди в состоянии духовного кризиса. Для многих из них этот процесс является быстрым и неожиданным. Внезапно они чувствуют, что их комфорт и безопасность исчезают, как будто они получили некий толчок в ней местном направлении. Знакомые способы бытия больше не кажутся подходящими и сменяются новыми. Индивид чувствует себя неспособным зацепиться за какие-либо проявления жизни, испытывает страх и не может вернуться к старому поведению и старым интересам. Таким образом, он может быть поглощен огромной тоской по своей умирающей старой сущности.

Состояние освобождения от различных ролей, отношений, от мира и от самого себя — еще одна форма символической смерти. Это хорошо известно различным духовным системам как первейшая цель внутреннего развития. Такое освобождение от старого является необходимым в жизни событием, и оно естественно происходит в момент смерти — в то время, когда каждый человек понимает, что он не сможет унести с собой те материальные вещи, которые ему принадлежат. Такие переживания дают свободу для того, чтобы люди могли полнее радоваться всему, что имеют в жизни. Практика медитации и другие формы самоисследования приводят искателей к столкновению с этими переживаниями еще до того, как наступает момент физической смерти. В буддизме привязанность или пристрастие к проявлениям материального мира считается корнем всех страданий, а отказ от этой привязанности — ключом к духовному освобождению.

Тяготение к смерти, которое находит свое наивысшее негативное проявление в некрофилии, одним из своих источников может иметь свойство человеческого ума видеть в том, что хорошо известно и понятно, выражение своего могущества и власти. Непонятное и непознанное вызывает, напротив, беспокойство, неуверенность, тревожность. Это хорошо представляли себе и наши далекие предки.

Так, по поверьям индейцев племени куна, условием удачи на охоте является знание о происхождении дичи. Если удается приручить некоторых животных, то только потому, что магам известен секрет их создания. Равным образом небезопасно держать в руках раскаленное железо или ядовитых змей, если неизвестно происхождение огня и змей. Верование это достаточно распространено и встречается не только у племен одного вида культуры. На Тиморских островах, например, при созревании риса в поле отправляется тот, кому известны мифические традиции риса. Он проводит там всю ночь, громко рассказывая легенды, объясняющие, как была получена культура риса (миф о происхождении). После рассказа, как произошел рис, эта культура должна расти особенно хорошо, дружно и густо, как тогда, когда ее сажали в первый раз, то есть в мифологические времена всех начал. Рису напоминают, как он был создан, чтобы научить его, как должно себя вести, магически принуждают вернуться к своему генезису. В большинстве случаев знать миф о происхождении недостаточно, его надо воспроизводить, демонстрировать, показывать[4].

Весьма сомнительно, чтобы, зная, что смерть есть лишь пролог к возрождению, к высшему существованию, те же примитивные общества наказывали бы смертью своих соплеменников-преступников и тем более врагов. Если не учитывать изначальный, психический, даже организмический страх перед смертью, то окажется, что наказание ею в древности и сейчас есть вовсе не наказание, а поощрение и награда. Если у первобытного (или современного верующего человека) не было (и нет) страха смерти, почему он сражался с врагами, защищался от хищных животных и естественных бедствий вроде пожаров, наводнений или засухи, почему стремился излечиться от опасных болезней?

Конечно, в таинствах инициации, о которой написано большое количество литературы, посвящаемый испытывал ритуал смерти. Но о такой «смерти» он и его близкие хорошо знали, что это вовсе не настоящая смерть. Инициация преследовала цель превращения ребенка (подростка) во взрослого, и он проходил символический путь от смерти к выздоровлению. Кроме того, что очень важно, юноша прочнейшим образом схватывался всей тогдашней религиозной системой или, выражаясь современным языком, поглощался соответствующей идеологией, что было непременным условием прочности того общественного строя. Но не преследовал ли весь названный ритуал, помимо декларированных и понятных целей, еще и другую — обман смерти, снижение страха перед ней, делая ее психически близкой?

Религии, в том числе архаические и христианство, основываются на том, что кризисы, провалы, падения, катастрофы, сама смерть не есть конец всего, а, напротив, важнейший этап, ведущий к новой, лучшей жизни. Смерть, следовательно, дает возможность жить заново и на более высоком уровне, а поэтому она получает свое истинное позитивное значение и ее не следует страшиться. Однако даже примитивного человека не удалось убедить в этом. Страх перед смертью оказался сильнее.

Все легенды о чудесных воскрешениях, в том числе библейские и фольклорные сказания, выдают страстное человеческое желание бессмертия, хотя, естественно, и были случаи действительного возвращения к жизни тех, кто находился в состоянии клинической смерти, комы или летаргического сна. В большинстве стран к таким людям относились с пониманием и заботой, но так бывало не везде. Р. Киплинг рассказывал, что индусы весьма отрицательно относились к людям, которых вернули «с того света», содержали их в резервациях и не давали возможности общаться с другими. Думается, что такая их строгая изоляция не случайна: очевидно, местные жители полагали, что побывавший в «другом мире» человек уже по этой причине чем-то опасен, он может «оттуда» принести нечто, что представляет очень серьезную угрозу для людей. Ведь и древним людям тот, кто соприкасался со смертью, в том числе защищавший родину и убивший врагов воин, представлялся весьма опасным. Его дикари не встречали, как сейчас, с почестями, барабанным боем и литаврами. Напротив, он обязательно должен был пройти длительный обряд очищения. Следовательно, страх смерти может реализоваться и в таких несколько опосредованных формах.

Практически у всех народов мира имеется неисчислимое множество примет, поверий, суеверий, которые помогли бы человеку избежать смерти, поскольку они ориентированы на то, чтобы вовремя указать ему на смертельную опасность. Связанные с опасностью смерти суеверия охватывают все сферы жизни и в том числе связаны с предметами и явлениями, которые, казалось бы, не имеют никакого отношения к нашей бренности. Все указанные суеверия проникнуты страхом смерти.

Так, согласно поверью, существующему на Британских островах и в России, тот, кто нанесет ущерб можжевельнику, может погибнуть. Жители Уэльса считают, что тот, кто срубит это растение, не проживет и года. На юго-западе России сельские жители уверены, что, если можжевельник посадить рядом с домом, его хозяин вскоре умрет.

Стоит попытаться объяснить это суеверие и прежде всего понять, почему данное растение наделяется столь опасными свойствами: его нельзя «обидеть» (срубить), но в то же время его близкое соседство сулит смерть.

Нужно учитывать, что можжевельник является необходимой, важнейшей частью ритуала так называемого чистого огня. Его добывают следующим образом: берут два куска дерева и трут друг о друга до тех пор, пока не появится огонь, и в него бросают ветки можжевельника. От трений этих веток возникает дым, сквозь который прогоняют скот: больной — чтобы вылечить, здоровый — чтобы не заболел. Нужно обратить внимание, что падеж скота отвращают не те куски дерева, которые трут друг о друга, чтобы получить огонь, а ветки можжевельника. Следовательно, данное растение обладает мощными и таинственными силами противодействия смерти, в данном случае скота, но смерть универсальна и едина, она угрожает и человеку, и животным. Очень опасно жить с ним рядом или каким-то образом разрушить. Раз можжевельник способен противостоять смерти скота, то есть остановить ее, прекратить ее действие, то в его же власти и наслать гибель на человека. По такой же схеме мыслил первобытный человек: если шаман может вылечить от смертельной болезни, то есть умеет каким-то таинственным способом воздействовать на смерть, даже укротить ее, то он, если захочет, и нашлет ее на человека. Поэтому шаман (в данном случае — можжевельник) вызывает страх.

Как отмечал Л. Леви-Брюль, в очень многих первобытных обществах в случае тяжелой болезни или смерти дурное влияние, мысль о котором сейчас же приходит на ум первобытному человеку, представляется если не гневом предка, то уж наверняка действием колдуна. На взгляд австралийцев, например, смерть никогда не бывает естественной. Да и как могло быть иначе? Необходимо, чтобы они имели пусть более или менее рудиментарное, но все же хоть какое-нибудь понятие о функциях организма, а также и о том, что их нарушает и расстраивает. Но ведь никакого понятия об этом они не имели. Значит, болезнь, как и смерть, могла быть только следствием сверхъестественной причины, то есть колдовства[5].

Наше особое отношение к памяти предков, их почитание, так украшающее современную цивилизацию, одним из своих основных источников имело страх первобытного человека перед умершими. Ведь умерший — это тот, кто за гранью жизни постоянно общается со смертью, даже, образно говоря, существует в смерти. Значит, он обладает устрашающей возможностью наслать ее на живущих. Поэтому нужно было сделать все, чтобы не прогневить усопших. Чтобы обеспечить их благоволение, первобытные люди прибегают к умилостивительным обрядам, установленным традицией, пользующейся нетленным уважением, в частности, они пускают в ход приношение жертв и даров. Мир покойников поддерживает постоянные сношения с миром живых. Недавно умершие покойники являются в полном смысле «иными членами клана». Почти во всех первобытных обществах к ним относятся как к соседям, с которыми не хочется испортить отношения. Включение предков в собственный клан (племя, род) делало их психологически значительно ближе и понятнее, а значит, уменьшало страх перед ними. Конечно, такое отношение к покойникам детерминировал не только страх, но он был в числе главных факторов, определявших связь с ними древнего человека.

Ритуальные обряды, как отмечает С. Рязанцев, имели предохранительную цель, должны были способствовать тому, чтобы оградить живых от злого, а подчас и губительного влияния мертвых. Даже до сегодняшнего дня в погребальной традиции сохранились отголоски древних ритуалов и верований.

Так, считается обязательным выносить покойников из дверей вперед ногами, чтобы он не вернулся. Еще в прошлом веке в этих же целях разбирали для выноса покойника потолок или стены избы — мертвый не должен был знать, где находится дверь, иначе он может возвратиться. Древние люди в этих целях даже связывали покойников. Особую опасность представляли, согласно фольклорным представлениям, «злые мертвецы» — вампиры, упыри, вурдалаки, которые нападали на людей, поедали или пили их кровь, могли насылать болезни и смерть.

С. Рязанцев обращает внимание на особое отношение к тем покойникам, которые умерли неестественной смертью: были убиты, заблудились и поэтому погибли и т. д. Исследователь не винит в этом церковь, так как она отказывала в погребении лишь самоубийцам, однако не пытается объяснить причину подобного отношения к ним. Между тем если такой покойник оказывался похороненным на общем кладбище, то он мог, по народным представлениям, стать причиной больших общих несчастий. Думается, что здесь можно предположить наличие следующей причины.

Погибший неестественной смертью оказывался особенно опасным потому, что не сам приходил к естественной своей кончине, а, наоборот, смерть сама находила его. Значит, он обладал какими-то качествами, которые притягивали к себе смерть, а поэтому был страшен для всех других людей. Его следовало отделить от них даже в ином мире, показать смерти, что «мы» не имеем с ним ничего общего, и таким путем отвратить ее от «нас». Что касается церковного запрета хоронить на общем кладбище самоубийц, то считается, что запрет этот вызван тем, что только бог и никто другой может дать и взять жизнь. Однако наряду с названной причиной указанного запрета можно предположить наличие и другой: самоубийца вызывает страх у всех, в том числе у церковнослужителей, тем, что сам вызывает смерть, то есть имеет к ней особое отношение. В то время как подавляющее большинство людей всеми силами пытаются избежать смерти, самоубийца сам и обычно весьма активно ищет ее. Значит, он не боится ее, имеет с ней много общего и уже по этой причине весьма опасен.

Таким образом, церковный запрет хоронить на общем кладбище самоубийц порожден обычным страхом смерти.

Страх смерти в той или иной форме сопровождает человека с древнейших времен, с его первых дней жизни. Первобытный индивид испытывал глобальный страх перед всем, и, несмотря на множество опосредующих его звеньев, большинство витально важных переживаний сводилось в конечном итоге к одному — всепоглощающей боязни быть уничтоженным. У современного человека не меньше причин, объективных и субъективных, для возникновения страха смерти. Некоторые из них связаны с драматическими, даже катастрофическими событиями в индивидуальной жизни, когда появлялась угроза гибели. Как отмечают С. и К. Грофы, переживания, относящиеся к смерти, могут быть связаны с обстоятельствами рождения. Человек всегда переживает некоторые формы сущностного контакта со смертью, когда в нем оживают воспоминания, относящиеся к его рождению, с сопутствующими им ощущениями удушья и угрозы для жизни.

Представляется, что авторы имели в виду какие-то особые состояния психики, при которых была получена информация о названных воспоминаниях. Слово «воспоминание» здесь не подходит, поскольку оно предполагает наличие рационального и сознательного компонента, что, возможно, не связано с собственным рождением.

Можно полагать, что исследователи имели в виду трансперсональные переживания либо переживания, застрявшие на организмическом уровне или в дополнении к инстинктам. Во всяком случае, это малоубедительно, тем более что авторы не приводят никаких эмпирических материалов.

Трансперсональные области, пишут С. и К. Грофы, содержат в себе как светлые, так и темные элементы, страх могут вызывать и те и другие. Кто-то может бороться с чудовищным мифологическим демоном или пережить заново битву, бывшую в другой эпохе, — чувство тревоги и страха в таких ситуациях неизбежно. «В переживаниях, напоминающих воспоминания прошлых жизней, могут ярко оживать ощущения убитого солдата, раба, мученика или матери, переживающей утрату детей во время войны. Человек может переживать столкновение со смертью в мифологических мирах иногда через свое отождествление с фигурой распятого на кресте Христа либо с расчленяемым на части Осирисом. Индивид может отождествляться с общечеловеческим опытом умирания, становясь каждой женщиной, которая умирает во время родов, и всеми мужчинами, которые на протяжении истории человечества были убиты в сражениях. Кто-то может пережить свое отождествление с самой архетипической фигурой смерти, ощущая всю чудовищность этой вселенской силы»[6].

Более чем сомнительно, что ощущения убитого солдата, раба, мученика или матери, пережившей утрату детей, есть «переживание воспоминаний прошлой жизни». Никаких доказательств этого Грофы не приводят. Но если такие ощущения у человека появляются, то это вовсе не воспоминания прошлых жизней, а просто знание об убитом солдате, рабе и т. д., о которых человеку стало известно в результате обучения, личного жизненного опыта, чтения книг, просмотра кинофильмов и т. д. Соответствующее знание переживается потому, что какие-то обстоятельства жизни, субъективные состояния делают их актуальными.

Разумеется, страх смерти не единственный страх, их множество — от откровенных и грубых до тонких проявлений, далеко не всегда охватываемых сознанием и вызывающих общие состояния тревожности и беспокойства. Большинство людей достаточно успешно справляются с ними в своей повседневной жизни, но они усиливаются в критических состояниях субъекта или в критических состояниях общества, в ситуациях неопределенности, в ситуациях новых и неожиданных, когда неизвестное и непонятное воспринимается как реальная угроза.

Каково значение страха смерти для человечества и человека?

Представляется, что знание, предчувствие, предощущение неизбежной кончины и страх перед ней стали началом духовной жизни, попыток осмысления ее и поисков ее смысла, источником трудовой и творческой активности, первопричиной полнокровного наслаждения земными радостями и в то же время преступного поведения. Жизнь предстала перед человеком во всем своем богатстве и разнообразии и по причине сопоставления со смертью, причем даже при наличии веры в загробную жизнь. Эта вера, даже самая искренняя, имела один весьма существенный изъян — в темных глубинах психики все-таки оставались сомнения в возможности такой жизни. Страх был всеобъемлющ и в том смысле, что смерть настигала не только человека, но и все остальное живое.

Страх смерти — это постоянное ощущение, таящееся в глубинах психики, неизбежного небытия, несуществования, некоего обрыва, за которым не следует ничего. У подавляющего большинства людей образ смерти, мысли о ней вызывают негативные, деструктивные эмоции как нечто неведомое и ужасное. Исключение составляют, возможно, те, кто верит в загробную жизнь, причем в их числе могут быть и нерелигиозные люди. Не вызывает сомнений, что у человечества в целом однозначно негативное отношение к смерти, что способствует формированию аналогичных позиций у конкретных лиц.

Страх смерти способен оставаться в рамках нормы, всю жизнь незримо сопровождая человека и незаметно влияя на его поступки. Но в некоторых случаях, чаще всего в результате эмоционального отвергания родителями своего ребенка, необеспечения его своим попечением, этот страх может выйти за рамки. Тогда личность начинает острее ощущать угрозу скорой гибели и необходимость что-то предпринять, например упреждающие насильственные действия. Важно отметить, что острота угрозы далеко не всегда выражается только в том, что индивид начинает чаще думать о неизбежной кончине, ищет и находит предвестников, лишь определенным образом объясняет некоторые приметы и события, постепенно подчиняя подобным предчувствиям всего себя. Иногда смертельная опасность представляется ему в отношениях, высказываниях и поступках других лиц, хотя объективно они могут и не быть таковыми.

Повышенный страх смерти может создавать соответствующую личностную диспозицию высокой тревожности и негативных ожиданий, причем самому человеку чаще всего не ясно, откуда надо ждать беды; появляется общая неуверенность в себе, в своем бытии, боязнь утраты себя, своей целостности и определенности, даже права на существование. Субъект с повышенной тревожностью совсем иначе видит мир, воспринимает внешние воздействия. У таких людей бессознательная борьба с угрозой жизни способна преодолеть любые нравственные преграды.

Именно поэтому, зная о таких преградах, человек не воспринимает их и не принимает во внимание. Конечно, в принципе возможна компенсация указанных черт с помощью целенаправленного, индивидуализированного воздействия с одновременным, если это нужно, изменением условий жизни. Если такое воздействие имеет место, оно снимает страх и общую неуверенность в себе и своем месте в жизни. Однако чаще всего этого не происходит, и поэтому преступное насилие отчужденных личностей становится реальностью. Современное воспитание является неэффективным и по той причине, что оно, в частности, не дает возможности преодолеть страх смерти и тревожность в целом.

Изложенное позволяет считать, что защита своего бытия, своего «Я» является глубинным личностным смыслом большинства убийств вообще и сексуальных в частности. При этом не имеет значения, действительно ли имело место посягательство (в любой форме и любой силы) на это бытие, важно, что какие-то факторы субъективно воспринимались как угрожающие.

Все это прежде всего относимо к убийцам, сексуальным в том числе, которых отличают импульсивность, ригидность (застреваемость аффективных переживаний), подозрительность, злопамятность, повышенная чувствительность в межличностных отношениях. Они бессознательно стремятся к психологической дистанции между собой и окружающим миром и уходят в себя. Эти данные можно интерпретировать как глубокое и длительное разрушение отношений со средой, которая начинает выступать в качестве враждебной, разрушительной и в то же время часто непонятной силы, несущей угрозу для данного человека. С этим, несомненно, связаны подозрительность, злопамятность, повышенная чувствительность к внешним воздействиям, непонимание среды, что повышает и поддерживает тревожность и страх смерти.

Жестокость при совершении серийных убийств тоже берет свое начало в страхе смерти. Поэтому жестокость выступает в качестве средства, а также неистового протеста против того, что какие-то поступки другого лица могут показать сексуальную, эротическую несостоятельность виновного и тем самым снизить его самооценку. При этом сексуальное отвергание не следует понимать узко, лишь в смысле отказа от половой близости. Уход, например, любимой жены — тоже проявление такого отвергания и может означать полную катастрофу для мужа, особенно если она несла основную нагрузку в его социально-психологических связях с окружающим миром. Не менее болезненны случаи предпочтения одного мужчины перед другим.

Некрофилия может быть связана с алкоголизмом и наркоманией, в чем убеждают и судебно-следственная практика, заключения экспертов.

Состояния алкогольного или наркотического опьянения способны облегчить некрофильское поведение, стимулировать его, снимая запреты. Возможны, как уже показано выше, убийства по некрофильским мотивам. Нередко прибегают к самоубийству наркоманы и алкоголики. Некрофилия проявляется при многих психических расстройствах и болезнях, во всяком случае, она обычно выявляется при проведении психиатрических экспертиз.

Некрофилия, как представляется, сугубо психологическое явление[7], точнее — патопсихологическое, глубинные корни которого лежат в онтологической и филогенетической областях. Распределение каждой из форм этого нарушения различны, некоторые из его проявлений с трудом поддаются учету, особенно такие некрофильские поступки, которые не регистрируются как преступления. Имеется в виду то, что Э. Фромм назвал несексуальной некрофилией: желание находиться вблизи трупа, разглядывать его, прикасаться к нему, расчленять мертвое тело. Некрофильских же преступлений особенно много во время войн и тоталитарных репрессий.

Некрофилия соседствует с целым рядом других патопсихологических отклонений, в первую очередь с садизмом, который представляет собой причинение страданий и мучений ради получения садистом удовольствия и удовлетворения. Однако во многих случаях садист не убивает свою жертву, поскольку тогда он лишится объекта своих издевательств, и именно этим он существенно отличается от некрофила. Но если садист может убить свою жертву и в любое время переключиться на другую, например в концентрационном лагере, то есть все основания говорить о садонекрофилии (или некросадизме, что одно и то же). В ряде ситуаций садизм очень трудно отличить от некрофилии, хотя может быть и так, что в каких-то конкретных случаях присутствуют и то и другое, перемежаясь.

Если некрофилия — влечение, тяготение к смерти и одновременно страх перед ней, а танатология — это наука о смерти, то естественно, что некрофилия как научная проблема теснейшим образом связана с этой наукой. Многие смерти наступают по некрофильским мотивам. Все это означает, что нельзя исследовать некрофилию вне танатологии.

К несексуальной некрофилии Э. Фромм относил желание находиться вблизи трупа, разглядывать его, прикасаться к нему и, наконец, специфическую страсть к расчленению мертвого тела. Все лица, включенные в похоронную и кладбищенскую деятельность, начиная с тех, кто руководит соответствующим бизнесом, а также все сотрудники ритуальных учреждений, кладбищ, моргов, не говоря уже о патологоанатомах, прямо или косвенно соприкасаются с покойником, но ни об одном из них не следует вести речь как о некрофиле. Основанием для такого вывода могут быть лишь итоги изучения конкретного человека.

Если некрофилия — влечение, тяготение к смерти и одновременно страх перед ней, а танатология — это наука о смерти, естественно, что некрофилия как научная проблема теснейшим образом связана с этой наукой. Многие смерти наступают по некрофильским мотивам. Все это означает, как уже отмечалось, что нельзя исследовать некрофилию вне танатологии.

Итак, некрофилия может быть определена как тяготение человека к смерти, начиная от последнего бродяги и кончая «великим диктатором», и на основании такого тяготения — лишение других или себя жизни. По сравнению со стремлением к мертвому, разлагающемуся, неживому, если это не нарушает уголовный закон, такая некрофилия представляет собой чрезвычайно, исключительно опасное явление. Причины тяготения к смерти могут мотивироваться любопытством к этому неведомому и грозному, вызывающему страх, желанием заглянуть туда, за грань и тем самым снизить это «нечто» или совсем снять; некрофилия может мотивироваться потребностью показать свою силу и власть; некрофилия может также мотивироваться древнейшим влечением, когда первый человек или еще получеловек не ощущал разницы между живым и мертвым и допускал, что это одно и то же. Если бы он был еще животным, он страшился бы смерти на организмическом уровне, но он уже не был животным, но еще не был и человеком. Наконец, даже у конкретного человека могут, причудливо переплетаясь, наличествовать все названные выше мотивы, причем, как правило, на бессознательном уровне.

На это могут возразить, что у некоторых народов, например ацтеков и майя, смерть не считалась чем-то особенно страшным. Поэтому люди этих народов чуть ли не добровольно отдавали себя палачам и покидали сей мир с уверенностью, что в том мире все будет не хуже, чем в этом, а может быть, и лучше. Естественно, что майя и ацтеков воспитывали так, чтобы они не боялись смерти и, возможно, даже стремились к ней. Но остается неясным, насколько они поддавались, подчинялись воспитанию и внушению, а насколько в глубине души все-таки страшились ее и хотели бы избежать.

Поистине необъятные возможности для проявления некрофилии (как и других отвратительных явлений, например садизма) предоставляет война, особенно если иметь в виду не только сами военные действия, но и отношения к военнопленным и мирному населению воюющих стран. То же самое можно сказать о революциях и бунтах, но они в этом плане более ограничены. Однако агрессию во время войн, революций и бунтов ни в коем случае нельзя уравнивать с некрофилией, а тем более ею объяснять эти явления, учитывая, что агрессия может быть использована и для защиты жизни, здоровья, чести и достоинства человека.

Представляется, что некрофилия не есть следствие только инстинкта смерти, во всяком случае полностью, целиком. Ведь инстинкт, согласно классической теории, является врожденным, биологически детерминированным побуждением, а некрофилии можно научить, воспитать некрофила с тем, чтобы он получал от этого удовольствие, даже наслаждение. Разумеется, наряду с этим может существовать биологически врожденное, часто бессознательное влечение к причинению смерти, своей и чужой.

Возражая против безоговорочного отнесения некрофилии к инстинкту смерти (3. Фрейд достаточно обстоятельно исследовал инстинкты и жизни, и смерти), нужно обратить внимание на то, что тем не менее влечение к ней вообще может быть и инстинктивным и к тому же вполне осознанным. Некрофилия бывает у человека и никогда не бывает у животных, но их тоже ждет смерть. Таким образом, совсем не отрицая, что есть инстинкт смерти, способный породить некрофилию, видится возможным предложить другое понятие — движение к смерти. Это движение весьма многослойно и в некоторых случаях охраняет жизнь, когда, например, жертвуют собой ради другого. Движение к смерти может порождать новую жизнь, когда, например, рыба идет на нерест и вслед за этим сразу умирает.

Не могли пройти мимо некрофилии литература и искусство. Об этом достаточно обстоятельно писал Ф. Арьес. Он отмечал, что вплоть до конца XVII в. художники стремятся подчеркнуть, оттенить контраст между живым и мертвым. Рождается целая гамма красок, которыми передают первые признаки смерти. Будь то воскрешенный ангелом сын Агари в пустыне на картине Эсташа Ле Сюёра в музее в Ренне, или убитый Ахиллом Гектор у Донато Крети в Болонье, или даже мертвый Христос в «Снятии с креста» Рубенса в Вене — всюду та же мертвенная бледность и трупная синева тела, тронутого смертью и внушающего ужас или скорбь.

Но наступает момент, когда первые признаки смерти начинают внушать не ужас, а любовь и вожделение, как это уже хорошо видно в «Адонисе» Николя Пуссена. В готическом романе «Мельмот-скиталец» (1820) Чарльз Роберт Мэтьюрин описывает corpselike beauty прекрасного молодого человека, трагически истекшего кровью. Писатель говорит о «трупной красоте, которую свет луны делал достойной кисти Мурильо, Розы или кого-либо из тех живописцев, что, вдохновляемые гением страдания, находят удовольствие в изображении самых изысканных человеческих форм на пределе агонии». Но ни «св. Варфоломей с содранной кожей, свисающей, как драпировка», ни «св. Лаврентий, сжигаемый на решетке и выставляющий свою прекрасную анатомию посреди обнаженных рабов, раздувающих пламя», «не стоили этого тела, лежащего под луной».

Эту двойственность восприятия печати смерти, эту «трупную красоту» художники конца XVIII — начала XIX в. стремятся выделить, подчеркнуть, без колебаний и сдержанности своих предшественников. На полотне Уильяма Этти в Йоркском музее юная Геро со всей страстью бросается на труп утонувшего Леандра, цвет которого, цвет слоновой кости, изысканно контрастирует с розовой свежестью кожи его возлюбленной. У Генри Фьюзли (настоящее имя — Йоханн Хейнрих Фюссли) Брунхильда в легком платье, скорее подчеркивающем ее наготу, распростерта на постели, созерцая нагого Гюнтера, обреченного ею на мучительную смерть: его руки и ноги связаны одной веревкой, мускулы дрожат от напряжения. Таких примеров можно было бы привести немало. В мире воображаемого смерть встречается с вожделением.

Ф. Арьес отмечает склонность к могильным сценам также у английского и французского театра XVII в. Уже в средневековой литературе можно найти, например, такой мотив, как воскресение мнимого мертвеца (у Джованни Боккаччо даже в трех новеллах «Декамерона»). Но здесь кладбищенские мотивы не мобилизуют эмоции, не усиливают драматизм переживания, а служат лишь развитию интриги. Правда, и у Боккаччо есть новелла, где мотивы любви и смерти, сближаясь, заставляют думать почти о современном эротизме: рассказ о рыцаре, полюбившем замужнюю женщину, но отвергнутом ею, а когда она умерла, вскрывшем ее гробницу, чтобы хоть раз поцеловать. «Но так как мы видим, что людские желания не удовлетворяются никакими границами, а всегда стремятся далее, особливо у влюбленных, он, решив не оставаться там более, сказал: «Почему бы мне не прикоснуться хоть немного к ее груди, раз я здесь?» Побежденный этим желанием, он положил ей руку на грудь и, подержав некоторое время, почувствовал, что у нее как будто немного бьется сердце». Осторожно вытащив женщину из гробницы, он отвез ее к своей матери. Там мнимая умершая, оказавшаяся беременной, очнулась, затем вскоре родила, рыцарь же вернул ее и ребенка мужу, став с тех пор лучшим другом дома. Нетрудно увидеть в этой истории, как средневековое ощущение привычной близости к миру мертвых вплотную подходит к мрачноватому эротизму, однако эротические мотивы слабы и быстро иссякают.

Напротив, в театре XVII в. эротизм выступает более открыто и заходит гораздо дальше: любовники обнимаются на дне могилы, кладбища становятся местом, благоприятствующим вожделению. Впрочем, до соития с мертвецом дело и здесь еще не доходит. Не потому что живые этому противятся, а потому что в решающий момент умерший оказывается мнимым мертвецом и оживает. В другом случае происходит метаморфоза, и в теле возлюбленной скрывается сама смерть. Реального сближения любви и смерти еще нет или оно скрыто[8].

Художественная литература о некрофилии, в первую очередь социальной, необозрима.

2. Криминальный каннибализм и его мифологические корни

Некрофилия тесно связана с каннибализмом. Некрофильские убийцы часто бывают людоедами, но каннибализм далеко не всегда осуществляется некрофильскими личностями. Иными словами, убивают и съедают людей не по некрофильским мотивам, а, например, мистическим или религиозным, в силу древней традиции, под угрозой неминуемой смерти и т. д.

Поскольку именно некрофильские убийцы часто бывают людоедами, каннибализму (антропофагии) следует посвятить самостоятельный раздел. Обычно это — криминальное людоедство, то есть связанное с совершением преступлений, как правило, убийств, с последующим поеданием частей тела жертвы, выпиванием ее крови и т. д. Может быть, конечно, и некриминальное людоедство, например, когда съедается ампутированная хирургом нога. Криминальный каннибализм чаще связан с сексуальными преступлениями, то есть совершается на сексуальной почве и в связи с сексуальными переживаниями.

В современный период криминальный каннибализм впервые привлек к себе серьезное внимание в связи с преступлениями небезызвестного Чикатило, который в течение 15 лет убил 53 человека (женщин, девочек и мальчиков) на сексуальной почве и был разоблачен в 1990 г. Он был жалкой личностью, жизненным и сексуальным неудачником, пассивным гомосексуалистом и импотентом, но становился грозным и неумолимым убийцей, когда получал власть над жертвой. Он жил в каком-то своем мире, в своей измененной реальности, куда не было доступа никому и которая делилась на обычную жизнь дома, на работе, в общественных местах и на те часы, когда он завлекал и убивал жертву. Убив, он расчленял ее, кромсал, вырезал куски тела, как правило, связанные с сексуальной жизнью (у мальчиков, например, — содержимое мошонки), и часто поедал их.

Можно по-разному объяснять людоедство Чикатило, но представляется, что здесь в основном нужно иметь в виду следующее: 1) съедение частей тела женщины, имеющих отношение к сексуальной жизни, на символическом уровне имело смысл обладания ею, поскольку в реальной жизни он, импотент, не мог этого сделать; 2) съедение частей тела мальчиков, тоже имевших отношение к сексуальной жизни, могло происходить ради того, чтобы приобрести их мужскую половую силу, которой ему остро не хватало. Думается, что если бы он смог убить взрослого мужчину, то, по-видимому, проделал бы то же самое. Таким образом, каннибализм Чикатило имел сугубо сексуальный смысл и был порожден его жалкими и неудачными попытками обрести биологический мужской статус, утвердить себя в межполовых отношениях хотя бы на психологическом уровне, тем самым обеспечивая самоприятие. Последнее было для него чрезвычайно важно, поскольку постоянные неудачи в сфере названных отношений наносили ему весьма болезненную психотравму. Он вообще считал себя неудачником в жизни и человеком, гонимым судьбой. Поэтому в беседах с автором данной книги он много говорил на эту тему, подробно перечисляя все нанесенные ему обиды и оскорбления.

Он, как и многие некрофильские убийцы, в силу этого убивал легко, без сожаления, никогда не каялся, напротив, получал огромное удовлетворение от того, что лишал других жизни.

Общая мотивация преступлений другого некрофила — Спесивцева — понятна, он мстил всем, человечеству, убивал, реализуя свою огромную брутальную потенцию. Тщедушных, худосочных, болезненных людей на свете много, но лишь ничтожная доля из них решится поднять на другого руку. Именно высокая агрессивность, которая вначале находила свое выражение в насилии против соседей и других близких, дала ему возможность совершить первое убийство — девушки Жени, а затем убивать еще и еще, без колебаний и не боясь никого. Представляется, что немалую силу ему прибавляла сама смерть, которая была здесь же, рядом, помогала ему, но и требовала новых жертв. Он и приносил их в бессильной надежде найти удовлетворение сжигавшей его ненависти. Почему же Спесивцев еще занялся людоедством?

Думается, что мотивы каннибализма в данном случае сходны с теми, которые толкали на аналогичные действия Чикатило, — Спесивцев съедал кусочки женского тела и этим мстил за свои сексуальные неудачи и за то, в частности, что его оттолкнула Женя. По-видимому, нуждается в объяснении и тот красноречивый факт, что собака убийцы питалась человечиной. Можно предположить здесь каннибализм «чужими руками» или психологический каннибализм: собака выступила психологическим продолжением этого новокузнецкого монстра, и то, что она съедала людское мясо, тоже давало ему сладостное ощущение мести людям.

Особого анализа заслуживает мать Спесивцева — Людмила. Прежде всего, она соучастница убийств и людоедства, при этом нужно подчеркнуть, что соучастие — это не только уголовно-правовая, но и нравственная категория. Она является соучастницей в уголовноправовом смысле потому, что она обманом завлекала в дом жертвы, чтобы их убил ее сын, он всегда надеялся на ее помощь, а именно на то, что она унесет трупы, скроет следы преступления. Она соучастница в людоедстве, поскольку расчленяла тела убитых, варила их, давала есть собаке, ел и ее сын — это в нравственном плане. В целом Людмила Спесивцева является типичной некрофильской личностью, человеком смерти, поскольку активно способствовала убийствам сына, смерть многих людей от его руки она ощущала как естественный выход из той жизненной ситуации, в которой оказался Александр, многие убийства имели место в ее присутствии. Однако ее преступная помощь сыну не была простой материнской поддержкой — она таким путем искупала глубоко беспокоящее ее чувство вины: из ее чрева вышел этот тщедушный, хилый, жалкий, слабый, вечно болеющий человечек, который не пользовался никаким успехом у женщин и не имел друзей. Он вообще никому не был нужен, кроме нее.

Именно среди серийных убийц, и даже преимущественно среди них, встречаются сейчас в нашей стране каннибалы. В этом плане особенно характерен Джумагалиев (о нем речь будет идти ниже), в меньшей степени Чикатило. Можно думать, что в некотором контексте выпивание крови жертвы тоже является людоедством.

В настоящее время известны следующие виды причин каннибализма как явления в целом:

1) каннибализм по причинам острого голода, что в современных условиях имеет место достаточно редко и обычно в экстремальных обстоятельствах, чаще в группах, отрезанных от остального мира (например, в тайге, после кораблекрушения и т. д.).

Гораздо больше случаев людоедства при массовом голоде, как это имело место в СССР в начале 30‑х годов и в Эфиопии в конце 70‑х — начале 80‑х годов XX в.;

2) каннибализм, который можно назвать символическим, или ритуальным, истоки которого лежат в глубокой древности. Установлено, что первобытный человек поедал других людей не только из-за голода и гастрономических побуждений, но и для того, чтобы приобрести силу, ум, мужество и иные важные качества, которыми, как ему представлялось, обладал поедаемый. Тогда люди верили (современные дикари верят и сейчас), что вместилищем этих завидных качеств являются отдельные части человеческого тела.

Людоедство было и частью первобытной религии, например, фиджийцев, у которых боги считаются большими охотниками до человеческого мяса[9].

Мифологическая и символическая стороны каннибализма представляются достаточно сложными. М. Элиаде отмечает, что на первобытной стадии культуры мы встречаемся с ритуальным каннибализмом, который в конечном счете является духовно обусловленным поведением хорошего дикаря. Самая величайшая забота каннибала, в сущности, выглядит метафизической — никогда не забывать того, что произошло в «незапамятные времена». Убивая и поедая свиней во время торжеств и поедая первые плоды урожая корнеплодов, человек, по мнению М. Элиаде, поедает божественную плоть точно так же, как и во время празднеств каннибалов. Принесение в жертву свиньи, охота за головами и каннибализм символически означают то же самое, что и сбор урожая или кокосов. Съедобное растение не представлено природой. Оно является продуктом убийства, потому что именно таким образом оно было сотворено в начале времен. Охота за головами, человеческие жертвоприношения, каннибализм — все это было принято человеком, чтобы обеспечить жизнь растениям. Каннибализм является типом поведения, свойственного данной культуре и основанного на религиозном видении мира.

М. Элиаде утверждает, что, перед тем как осуждать каннибализм, всегда следует помнить, что он был заложен божествами. Они положили ему начало, чтобы человек смог на себя взять ответственность за космос, чтобы поставить его в положение смотрителя за продолжением растительной жизни. Следовательно, каннибализм имел отношение к ответственности религиозного характера[10].

Эти мысли представляются несколько спорными и уж во всяком случае недостаточно доказанными. Необходимо пояснить, почему утверждается, что съедобное растение не предоставлено природой; если же об этом имеются мифологические данные, автору следовало указать на них. Но если даже такие растения и не предоставлены природой и они являются продуктом убийства, то все-таки непонятно, почему из-за этого следует поедать себе подобных — это никак не следует из текстов М. Элиаде. Тем более неясно, как каннибализм обеспечивает жизнь растений, если следовать этому автору. Между тем изыскания этнологов свидетельствуют о том, что человеческие жертвоприношения ради урожая или иных благ иногда действительно сопровождались каннибализмом. Но, как можно полагать, здесь существует иной смысл и иной механизм, чем те, которые проанализировал М. Элиаде. Возможно, это есть совместная трапеза с богами (богом), что делало их психологически ближе и доступнее, а значит, более реальной была бы их помощь в произрастании растений, приумножении скота и т. д. Возможно, что, поедая людей во время ритуальных жертвоприношений, древний человек одновременно элементарно удовлетворял свой голод. Это представляется обоснованным потому, что необходимость в любом жертвоприношении дикаря была бы излишней, если бы людям не грозила голодная смерть. Поиск пропитания — их актуальная забота.

Если боги, как, например, у фиджийцев, считались большими охотниками до человеческого мяса, то каннибализм позволял таким образом приблизиться к ним, приобретя новое могущество. Боги были особенно активны в начале времен, и этот период весьма свят для первобытного человека; постоянно возвращаясь к нему, такой человек в нем черпает свою силу. По названной причине людоедство тоже было весьма возможно.

Вместе с тем несомненно, что каннибализм, как отмечает М. Элиаде, является типом поведения, свойственным данной культуре и основанном на религиозном (точнее, дорелигиозном) видении мира. Между тем нужно уточнить, что под культурой следовало понимать не только религиозное, духовное и нравственное развитие, но и состояние производительных сил.

Анализ мифов привел М. Элиаде к выводу, что в истории религии известны боги, которых уничтожают мифические предки людей. Убитое божество продолжает существовать в ритуалах, которые периодически реактуализируют это убийство. Для объяснения каннибализма важно учитывать, что в некоторых случаях божество воскресает в живых формах (звери, растения), появляющихся из его тела. Убиваемые не мстят за себя и даже не проявляют злопамятности; напротив, они учат людей, как извлечь пользу из своей смерти. Можно сказать, что божество «скрывает» свое существование в различных формах бытия, которые оно само порождает своей насильственной смертью: в темном царстве мертвых, в мире животных и растений, выросших из его разрубленного тела, в различии полов, в смертности. Насильственная смерть божества есть не только смерть, дающая жизнь, она есть также способ постоянного присутствия в жизни людей и даже в их смерти. Ведь, питаясь растениями и животными, люди, по существу, питаются самим божеством. Убой свиньи, например, есть «представление» об убийстве божества; повторение его лишь напоминает о служащем примером божественном действе, породившем все то, что существует на земле в настоящее время.

М. Элиаде разделяет мнение, что обряды, связанные с половым созреванием, напоминают, что для людей способность продлить род проистекает из первого мифологического убийства, и равным образом поясняют тот факт, что смертность неотделима от продления рода. Погребальные церемонии напоминают, что это последнее путешествие есть только повторение того, что совершило божество. Но главным моментом оказывается повторение убиения божества. Человеческие жертвоприношения и жертвоприношение животных есть только торжественное воспоминание первоначального убийства. И каннибализм объясняется той же самой идеей, что проявляет себя в потребности клубней, в частности тем, что всегда (так или иначе) поедается божество. Человек питается богом и, умирая, соединяется с ним в царстве мертвых[11].

М. Элиаде писал, что первобытные земледельцы, понимая свою ответственность за процветание растительного мира, подвергали мучениям жертвы, приносимые богам для увеличения урожая, предавались сексуальным оргиям и каннибализму, охотились за головами врагов. Все это проникнуто трагической концепцией существования и является результатом религиозной оценки мучений и насильственной смерти. Миф об убиваемом боге заставлял человека смиренно принимать свой смертный, земной, плотский удел. Человек обречен убивать и работать, чтобы иметь возможность прокормить себя. Животный и растительный мир, по мысли М. Элиаде, понимает этот язык и, поняв его, открывает религиозный смысл во всем, что его окружает и что он делает. Но это обязывает его принять жестокость и убийство как неотъемлемую часть своего существования. Конечно, жестокость, пытки, убийства характерны не только для людей примитивного общества. Они встречаются на протяжении всей истории и иногда в масштабах, превосходящих то, что было известно архаическому обществу. Разница заключается в том, что для примитивных обществ такая жестокость имеет религиозную значимость и строится по сверхчеловеческим моделям.

Все это в целом не вызывает сомнений, но с позиции психологии и криминологии нуждается в серьезных дополнениях. Если полностью следовать М. Элиаде, то выходит, что человек архаического общества совершенно не похож на современного, поскольку существенно изменилась его психологическая природа, полностью сменились мотивы поведения. Если в прошлом он мучил и убивал по религиозным мотивам, то сейчас его заставляют так поступать иные стимулы, например корыстные. В примитивных обществах (по М. Элиаде) он прочно связан религиозно-идеологическими путами и даже не помышляет об их разрыве, это даже не приходит ему в голову. Выходит, что в его насильственных действиях нет или почти нет ничего индивидуального, субъективного, сугубо земного. Между тем, если наш примитивный предок мучил и убивал ради обеспечения собственной жизни, то налицо сугубо корыстный мотив. Нужно также отметить, что и современный человек отнюдь не свободен, поскольку он повязан вечно живыми архетипическими механизмами, зовом своих предков и сегодняшними мифами, актуальными реалиями и условиями, воспитанием и заложенным им программой поведения, своими эмоциями и переживаниями.

Если всерьез принять во внимание все упомянутые сомнения, то выходит, что и в далеком прошлом личность зависела не только от сверхчеловеческих моделей, сколь сильны они ни были, но и от собственных субъективных желаний и влечений, переживаний и состояний. Поэтому, когда примитивный каннибал уходил в поход за черепами, он вполне мог руководствоваться не только стремлением обеспечить урожай и рост поголовья скота, но и утвердить себя в глазах племени, самоутвердиться, освободиться от мучивших его страхов и сомнений и принять самого себя.

Древний человек воспринимал мертвое человеческое тело в качестве не только источника обеспечения материального достатка, но и причины сложных явлений, которые происходили среди людей. Д. Д. Фрезер приводит следующий пример.

Южно-австралийские туземцы, живущие на побережье бухты Энкаунтер, приписывают причину происхождения языков одной давным-давно умершей злой старухе. Ее звали Виррури, и жила она на востоке. У нее была привычка бродить по дорогам с толстой палкой в руке и разбрасывать костры, вокруг которых спали люди. Смерть ее была настоящим праздником для народа; были даже разосланы гонцы по всем направлениям, чтобы известить людей о радостном событии. Мужчины, женщины и дети собрались не для того, чтобы оплакивать покойницу, а с целью предаться веселью над ее телом и устроить каннибальское пиршество. Первыми накинулись на труп рамидьери и начали пожирать ее мясо, но тут же стали говорить на непонятном языке. Позднее пришли с востока другие племена и принялись истреблять кишки; они заговорили на несколько ином языке. Последними явились северные племена и проглотили остальные внутренности и прочие части трупа; эти племена стали говорить на еще менее похожем наречии[12].

Из данного примера следует, что дикари наделяли человеческое тело мощными способностями, и поэтому его поедание становилось причиной таких весьма сложных изменений в мире, как появление новых языков. Разумеется, подобная легенда могла возникнуть только у народа, который практиковал каннибализм. Такое представление о человеческом теле имело место в разных районах планеты.

Так, Д. Д. Фрезер писал о горных племенах Юго-Восточной Африки, которые, убив врага, отличавшегося храбростью, вырезали и съедали его печень (местопребывание мужества), уши (вместилище ума), кожу со лба (вместилище стойкости), тестикулы (вместилище силы) и другие части — носители иных добродетелей, а пепел племенной жрец давал юношам во время обрезания. Индейцы из Новой Гранады всякий раз, когда представлялась возможность, съедали сердца испанцев в надежде стать такими же бесстрашными, как и наводящие на них ужас кастильские рыцари. Д. Д. Фрезер приводит и другие примеры такого же рода[13].

Вообще, как отмечается в «Мифологическом словаре», каннибализм относится к числу универсально распространенных мотивов в мифах и фольклоре. Он восходит к соответствующей практике, засвидетельствованной в палеолите и ранее, кроме того, он являлся составной частью пищевого кода, соотносимого с другими кодами. К. Леви-Строс пришел к выводу, что употребление человеческого мяса, особенно сырого, занимает низшее место в мифологически осмысленной иерархии пищевых режимов, тяготея к первому из членов фундаментальной оппозиции «природа — культура». Образы и символы каннибализма переплетены со всеми основными категориями и параметрами мифопоэтической модели мира в той ее части, которая относится к области докультурного. Так, с каннибализмом связывается болотная вода в отличие от воды-дождя, связанной с культивированием растений, или проточной воды, ассоциирующейся с рыболовством. Мотины каннибализма синонимичны мотивам инцеста; так, имеются многочисленные случаи обозначения каннибализма и инцеста одним словом.

Существует множество мифов о возникновении каннибализма, в которых один акт каннибализма порождает серию подобных же актов и убийств. Так, в мифологии североамериканских оджибве съевший человеческое мясо индивид становится великаном-людоедом, то есть приобретает определенные угрожающие черты. Сын Зевса Тантал, желая узнать, сведущи ли боги, убил своего сына Пелопса и накормил их его мясом. За это боги наказали Тантала: он стоял в подземном царстве в воде, но не мог утолить жажду; над ним висели ветки с плодами, но ветки сразу же отодвигались, когда он протягивал к ним руки. Иными словами, миф осуждает людоедство, но, по-видимому, такое порицание пришло позднее, чем подобные факты получили распространение. Наказание за людоедство в некоторых античных мифах было очень суровым, вплоть до потери бессмертия. Вместе с тем участие женщин в людоедстве часто табуировалось, как и вкушение женской плоти. В этом можно видеть не заботу о женщине как символе земли и природы, а рассмотрение ее как недостойной вкушать то, что полагалось богам. Последние же любили человечину, тем более что человек был им подчинен: приношения человеческих жертв богам, в частности Дионису, семитским божествам, проясняют именно эту ситуацию. Но боги могли поедать и собственных детей, как это делал, например, Кронос.

По мере укрепления и распространения запрета на людоедство его стали приписывать мистическим и сказочным персонажам, а не богам, причем эти персонажи, как правило, враждебны людям. Следовательно, люди, несмотря ни на что, допускали наличие каннибализма, но только в качестве наказуемого поступка.

Можно полагать, что для объявления фактов поедании частей тела женщин сексуальными убийцами и насильниками может оказаться полезной такая мифологическая информация. В некоторых мифах каннибализм предстает как эксцесс экзальтированной любви, в которой реализуется стремление к возможно более полному овладению партнером и оральному эротизму. Так, согласно легенде, Артемисия, сестра и жена царя Мавсола (IV в. до н. э.), после его смерти выпила чашу с его прахом. Семантически еда и любовь очень близки, в фольклоре еда часто выступает в качестве метафоры интимной связи, эротический и пищевой коды оказываются параллельны. В некоторых мифах людоедство выступает в качестве наказания за прелюбодеяние, но людоедство здесь как бы вынужденное: так, обманутый муж угощает неверную жену половым органом и сердцем ее любовника, о чем она не знает.

3. Каннибализм и регресс личности

Не следует думать, что дикие представления, порождающие каннибализм, имели и имеют место только среди первобытных народов. Дело в том, что подобные взгляды сохраняются в общечеловеческой невспоминаемой памяти и по механизмам коллективного бессознательного (соответствующая теория создана К. Г. Юнгом) возвращаются к людям, живущим не только в странах так называемого третьего мира, но и во вполне цивилизованных. Можно сказать, что они откатывались далеко назад. В этом убеждает анализ уголовных дел о серийных сексуальных убийствах. Он позволяет сделать вывод, что названные представления продолжают жить и сейчас среди тех, кто и не знал о такой значимости людоедства в древности и поэтому не оценивал соответствующие акты в подобном качестве. Сексуальный убийца Чикатило откусывал и поедал соски и матки убитых им женщин, то есть те части тела, которые связаны с сексуальной жизнью. Это можно интерпретировать как попытку символического овладения женщиной, поскольку он, будучи импотентом, не смог сделать это фактически.

Этот же преступник съедал кончики языков и яички у мальчиков, что можно объяснить его желанием взять у них мужскую сексуальную силу, которой у него, импотента, не было. Такие символические каннибалистские действия можно наблюдать и у некоторых других сексуальных убийц, в том числе у Джумагалиева, которого, по его словам, съеденное женское тело наделяло даром пророчества и приводило к усилению «самостоятельного хода мыслей». Иными словами, он якобы приобретал качества, которых до этого был лишен.

Символический каннибализм тесно переплетается с той разновидностью этого явления в целом, которое можно назвать ритуальным, когда человека приносят в жертву божеству или каким-то тайным могущественным силам в целях их умилостивления, обретения желаемых благ, но при этом отдельные части тела съедаются самими убийцами, чтобы овладеть качествами и способностями съеденного. Поскольку дикарь отдавал часть тела жертвы божеству, а другую поглощал сам, он, как уже отмечалось выше, тем самым разделял с божеством общую трапезу, то есть психологически максимально приближался к нему, а это сулило ему большие выгоды. Представляется, что наличие ритуальной мотивации у современных людоедов ни в коем случае не следует игнорировать, тем более что многие из них могут быть некрофилами. Дело в том, что в нашей стране получили, к сожалению, опасное распространение самые варварские верования, не имеющие ничего общего с цивилизованной религией. Поэтому отнюдь не исключается людоедство и на столь мистической почве. Увлечения лиц, подозреваемых в соответствующих преступлениях, древними тайными учениями может служить признаком, указывающим на наличие названного мотива.

Джумагалиева, например, очень интересовали жертвоприношения животных и людей. Его намерение обмазать жиром убитой женщины могилу деда можно расценить как попытку жертвоприношения, но это еще не акт людоедства, которое интересует нас в первую очередь, тем более что жертва приносилась не богу, а его деду.

Следует различать каннибализм лиц, которые убивают и поедают других людей, угощают знакомых человеческим мясом или продают его, однако в их действиях не обнаруживаются мотивы, свойственные людоедам из других групп (каннибализм по причинам острого голода, символический и ритуальный каннибализм). Можно предположить, что людоедство представителей этого типа порождается бессознательным ощущением себя как биологического существа, не принадлежащего человеческому роду, полностью находящегося за пределами этого рода, не связанного с ним ни социально, ни психологически, ни биологически, ни тем более нравственно. Это своего рода аутизм. Акты людоедства могут сопровождаться у них эротическими, садистскими или мистическими фантазиями, которые можно наблюдать и у представителей первых трех групп.

Среди этой группы людоедов можно выделить тех, которые путем поедания других людей утверждают себя в глазах малой антиобщественной группы, показывая себя сверхчеловеком. Каннибализм может выступать и в качестве способа самоутверждения, когда человек стремится доказать самому себе, что он способен преодолеть все запреты и нормы, поступая только так, как он сам желает. В глубокой древности, на стадии перехода от животных к человеку, каннибализм вообще был распространенным явлением, и человеческое тело употреблялось в пищу, как и животные, и растения. Это была наиболее дикая эра, когда человек еще не полностью выделил себя из животного мира и тем более из числа себе подобных, что, по-видимому, надолго сохранилось у наиболее архаичных племен. Многие первобытные люди даже считали, что отдельные животные не только превосходят их своей физической силой, но и умнее, хитрее, изворотливее их. Думается, что невыделение себя из животного мира, неощущение себя личностью, тем более автономной, является одной из главных причин людоедства в так называемые доисторические времена.

Вечно современный миф об утерянном рае, о благородном, добром дикаре, прекраснейшей земле и великолепных пейзажах, идеальном государстве (например, доколумбовой поры) и т. д. совершенно игнорирует то обстоятельство, что все эти прежде якобы существовавшие «блага» и «красоты» почти во всех случаях или в значительном их числе были связаны с каннибалами и каннибализмом. Но дело в том, что и у дикарей-каннибалов в свою очередь есть свои представления об утраченном рае, об изначальном безмерном счастье, когда человек был бессмертен и напрямую общался с богом (богами), ему не нужно было работать, поскольку его просто кормила природа или сказочные сельскохозяйственные орудия, работавшие наподобие автоматов. Можно подумать, что его ничегонеделание в те блаженные времена выражалось и в том, что он не взращивал злаки, не охотился и не разводил домашний скот: ему достаточно было пойти войной на другое племя или захватить зазевавшегося соседа, чтобы обеспечить себе превосходный обед или ужин. Во всяком случае, несмотря на всю омерзительность и опасность, каннибализм глубоко внедрился в человеческое сознание, и, несмотря на то что со времен его широкого распространения цивилизация достигла несомненных успехов, он время от времени и в разных формах вновь проявляет себя. Но, конечно, не следует преувеличивать масштабы этого явления и связывать его только с трудными социально-экономическими условиями или падением нравственности. Это было бы примитивизацией: как было показано выше, причины и механизмы рассматриваемого явления носят довольно сложный и неоднозначный характер. Однако встречающиеся отдельные акты каннибализма производят оглушительное впечатление, а те люди, которые непосредственно сталкиваются с ними, обычно приходят в шоковое состояние.

Среди личностных особенностей каннибалов особое внимание привлекает их практически полная психологическая и социальная отчужденность — естественно, имеются в виду современные каннибалы. В этом убеждают результаты анализа индивидуальных историй их жизни, их отношения к базовым ценностям, совершение ими убийств, в большинстве случаев серийных, но в неменьшей степени сами факты людоедства. Именно последние свидетельствуют о том, что они не пассивно отлучены от семьи, друзей, базовых человеческих ценностей, от нормального общения, а самым активным образом противостоят им. Активность проявляется непосредственно в акте каннибализма, который полностью, абсолютно, без каких-либо оговорок исключается современной цивилизацией. Думается, что такое всеобъемлющее порицание нельзя наблюдать ни в чем другом: даже убийца в некоторых случаях вызывает снисхождение, но каннибал — никогда. Даже если соответствующий акт имел место в результате острого голода, каннибал стигматизируется на всю жизнь как человек, съевший другого человека. Совсем другое дело — убийство. Убийца, например, своей жены из ревности отнюдь не исключается из общения. Некоторые убийцы становятся героями. При всем этом парадоксально, что убийство уголовно наказуемо, а людоедство — нет.

Можно предположить, что каннибализм, хотя и в совершенно иной форме (ее можно назвать психологической), приняло и христианство. Так, во время Тайной вечери Христос установил таинство евхаристии, или причащения, как благодатного средства единения верующих с Христом — причащения его тела и крови как истинного агнца. Во время вечери «Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: примите, ядите: сие есть Тело Мое. И взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все; ибо сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставлении грехов» (Мф. 26:26–28). Разумеется, причащение его тела и крови, несмотря на все различия в понимании евхаристии разными ветвями христианства, всегда носит символический характер.

На самом деле таинство евхаристии представляет собой пережиток древнего тотемического обычая богоедства (теофагии), при котором участники мистерий поедали мясо священного животного и пили его кровь. Позже для подобных жертвоприношений стали употреблять изображения животных и богов. Д. Д. Фрезер отмечал, что обычай умерщвлять бога в лице животного возник на очень ранней стадии человеческой культуры. «Разрывание на части и пожирание живьем, например, быков и телят было, по-видимому, типичной чертой дионисийского культа. Если принять во внимание обычай изображать бога в виде быка и вообще придавать ему черты сходства с этим животным, веру в то, что в форме быка он представал перед верующими на священных обрядах, а также предание о том, что он был разорван на части в виде быка, то нам придется признать, что, разрывая на части и пожирая быка на празднике Диониса, участники культа верили, что убивают бога, едят его плоть и пьют его кровь». Д. Д. Фрезер приводит многочисленные примеры поедания бога из жизни первобытных племен.

Умерщвления представителя бога (по Д. Д. Фрезеру) оставили заметный след, например, в кондских жертвенных обрядах. Так, по полям рассеивали пепел зарезанного марима; кровью юноши-брахмана окропляли посевы и поле; плоть убитого нага помещали на хранение в хлебные закрома; кровью девушки из племени сиу орошали семена. Отождествление жертвы с хлебом, то есть представление о ней как о воплощении или духе хлеба, дает себя знать в усилиях, которые прилагали к тому, чтобы установить физическое соответствие между духом и природным объектом, служащим его воплощением или представителем. Мексиканцы, к примеру, приносили детей в жертву молодым всходам, а стариков — спелым колосьям.

Итак, относительно версии происхождения евхаристии можно предположить, что на символическом уровне она порождена людоедством. Эта гипотеза влечет за собой вопрос, что было раньше, теофагия или антропофагия. В разных районах мира сама жизнь решала этот вопрос по-разному, но, скорее всего, второе предшествовало первому, но не наоборот, или они существовали одновременно, что наиболее вероятно.

Вернемся к криминальному каннибализму.

Каннибалистские действия Джумагалиева, больного шизофренией, никак не могли быть продиктованы голодом либо стремлением утвердить себя в качестве сверхчеловека в чьих-то глазах или в своих собственных. Он прибегал к людоедству для того, чтобы, по его же словам, таким способом приобрести определенные и очень нужные ему качества, то есть следовал в этом за своими давно ушедшими предками — здесь имеются в виду механизмы коллективного бессознательного. Думается, однако, что не только это мотивировало поведение данного людоеда, а больше его бессознательное стремление в целом и полностью возвратиться в дикую древность. Вот почему он подолгу жил в пещерах, иными словами, практически вел то существование, которое было у первых людей на Земле. Сверхценное отношение к животным тоже можно расценить как попытку возвращения в животный мир, но на психологическом уровне. Есть основания предположить, что шизофрения стала тем механизмом, который способствовал созданию необходимых предпосылок для формирования и реализации всех названных тенденций. Иными словами, шизофрения создавала некоторые внутренние условия для формирования и проявления каннибальских тенденций у этого человека, но сама по себе ни в коем случае не может рассматриваться в качестве причины или источника подобных действий. Шизофрения — лишь медицинский диагноз, а не полное объяснение общественно опасного поведения.

Можно говорить о наличии различных степеней и форм каннибализма. Кирсанин, например, убив (в 1994 г.) чем-то обидевшего его И., сразу же после убийства стал, по показаниям свидетелей, пить его кровь из раны на шее. Когда посторонние разошлись, черенком лопаты снял кожу с лица, головы и шеи, с полости рта и носоглотки. Ни сразу после задержания, ни потом, в том числе в беседе с автором этой книги, не мог пояснить, зачем все это делал: «Делал все как будто во сне, что-то руководило мною, делал все машинально; сам не хотел, а руки делали, в голове потемнело. Потом я эту кожу закопал, где — не помню».

Кирсанин работал обвальщиком мяса на мясокомбинате, пристрастился к крови убитых животных, находил в этом удовольствие. После увольнения с мясокомбината при отсутствии крови стал убивать собак и пить их кровь. Пил и человеческую донорскую кровь. Говорил, что «если будет нужно, еще задавлю». Это позволяет утверждать, что Кирсанин являлся опасной каннибальской личностью с вампирическими тенденциями. Он слабо управлял своими желаниями и потребностями, реализация которых не опосредуется социальными, нравственными нормами. Характерно, что он плохо помнил то, что делал, все происходило как бы в тумане, во сне, что им двигало, он не знал. Следствием не было выявлено неопровержимых доказательств, что Кирсанин съел части тела жертвы, но некоторые обстоятельства позволяют думать, что именно это он и делал. Прежде всего, осталось неясным, ради чего он снимал кожу, и каннибальство представляется наиболее вероятным предположением. Кожу убитого так и не смогли найти, а сам виновный не смог пояснить, куда он ее дел. То, что он пил кровь животных, психологически подготавливало его к каннибализму.

Как показывают конкретные исследования, акты каннибализма могут быть связаны с бессознательными психотравматическими переживаниями детства, психической депривацией — лишением эмоционального тепла матерью своего ребенка. В качестве иллюстрации можно привести достаточно красноречивый пример с Корженковым, который, как и другие каннибалы, был отчужденной личностью.

Ему было 30 лет, в прошлом был женат, разведен, сын остался с матерью, а он поселился в родительской квартире со своей матерью, отец несколько лет назад умер. Корженков не привлекался к уголовной ответственности, после службы в армии работал официантом в ресторане, потом обвальщиком мяса; в последние годы много пил, были запои. Слышал голоса, которые выдавали себя за черных ангелов, иногда голос принадлежал сатане, и в один из дней мая 1997 г. (он был трезв) сатана приказал ему изнасиловать мать, потом убить ее ударом ножа в грудь, вспороть живот, измазаться в крови и отнести труп в отделение милиции. Сатана еще приказал выброситься из окна, что, естественно, исключало отнесение покойницы в милицию, но это противоречие не смущало Корженкова. Большинство из этих предписаний он реализовал: нанес матери 15 ножевых ран в грудь, но не изнасиловал, отрезал ей правую грудь, вырвал глаз и выбросил его в унитаз, вскрыл живот и вытащил внутренности, положил на тарелку, посолил и начал есть, при этом смотрел телевизор; отрезанную грудь тоже положил на тарелку, но не ел. Внутренности ему не понравились, и он, пробив головой стекло, выбросился из окна, не получив, однако, сколько-нибудь серьезных ранений.

Нам предстоит выяснить, в чем субъективный смысл этих поступков, то есть их мотивы. При этом видится верным исходить из того, что они были бессознательны и что в действительности шизофренику Корженкову только казалось, что его поведение «запущено» голосами. Голоса в качестве внутренней причины действий лежат на поверхности и, образно говоря, являются зримым (только для него самого, естественно) стимулом, но на самом деле выражают глубинные, скрытые процессы. Как и во всех других случаях появления голосов, это лишь субъективные ощущения больного, но здесь не ставится под сомнение, что он действительно слышал их; для нас важен ответ на вопрос, какова природа голосов и что они могут отражать. Представляется, что голоса озвучивают субъективные явления, смысл и витальность которых становятся понятными лишь при психоаналитическом патопсихологическом исследовании.

Нужно постараться найти ответы на следующие вопросы: почему Корженков убил свою мать; почему он убил ее путем нанесения множества ударов в грудь, а не в другие места, например в горло; почему вспорол потерпевшей живот; почему съел внутренности, хотя и в небольшом количестве; почему вырвал глаз и выбросил его в унитаз? Разумеется, следует исходить из того, что поведение психически больного и невменяемого человека тоже направляют мотивы. Чтобы понять их, необходимо проследить жизнь человека, с определенных теоретических позиций проанализировать и интерпретировать его рассказы и поступки.

О Корженкове известно, что он был единственным ребенком в семье, причем отец и мать были психически больными людьми: мать болела шизофренией, часто и подолгу лечилась в психиатрических больницах; диагноз заболевания отца неизвестен, но он часто слышал голоса и пение, были у него запои. Отношения между родителями были весьма напряженными, даже враждебными, они несколько раз расходились, затем сходились. Мать, по словам Корженкова, часто нападала на отца, используя утюги и стулья. О своих отношениях с матерью он рассказал: «Я часто очернял ее в своих мыслях, просто, по наитию, без причины. Любила ли она меня? По-своему — да, но отношения с ней всегда были холодные. Я обвинял ее в том, что у меня отца не было. Это были мои слезы и бессонные ночи. Не все слушают детские слезы, она не слушала. Я часто уличал ее во лжи. Я больше любил отца». Корженков считал мать виновной в том, что он развелся с женой, поскольку она постоянно вмешивалась в их семейную жизнь и ругала его жену. Он и сам постоянно конфликтовал с матерью, с которой, таким образом, у него с детства сложились остро неприязненные отношения.

Со слов обследованного, голоса он стал слышать с осени 1996 г., до этого были оклики. Голоса имели имена: так, один голос звали Ольгой Владимировной, другой — Игорем Ипатьевичем и т. д. Один голос принадлежал сатане, у которого была целая команда, которая на него работала. Все они имели связь с «параллельным» миром, в котором живут души; в этом мире наказывают, пытают, мучают, расстреливают, в основном самоубийц и бывших секретарей партийных организаций. Больной называл и другие детали, относящиеся к голосам и «параллельному» миру, но они не имеют объяснительного значения. Исключение составляет его рассказ о том, что голоса приглашали на съезд сатанистов, чтобы съесть убитого человека.

Есть основание считать, что Корженков убил свою мать потому, что, начиная с детских лет, она была и оставалась источником его тяжких психотравмируюших переживаний. Холодные отношения с ней означают отсутствие эмоционального тепла между ними, причем его генератором должна была быть именно мать. Но она «не слушала детские слезы», нанеся тем самым ребенку незаживающие душевные раны. Они не компенсировались счастливыми событиями в жизни: его брак оказался неудачным, друзей у него не было, он был в постоянном одиночестве, продолжая жить с матерью, к которой испытывал лишь враждебные чувства. Все эти обстоятельства объясняют, почему убийца нанес матери удары в грудь и отрезал одну из грудей. Он тем самым не лишал ее признаков пола, как могло показаться на первый взгляд, а на символическом уровне уничтожал то, что выступало концентрированным источником его детских страданий — материнскую грудь, то есть то, что в младенчестве главным образом было призвано поддерживать его жизнь и являлось символом материнства. Символичность подчеркивается и тем, что была отрезана одна грудь, а не обе. Как можно видеть, потерпевшая была уничтожена как мать не только на физическом, но и на символическом уровне, что для убийцы было не менее важно.

Однако Корженков стремился не только к уничтожению тяжких невспоминаемых переживаний детства, но и к психологическому возвращению в еще более отдаленное время — в эмбриональное состояние. По этой причине, то есть желая возвратиться в утробу матери, он вскрыл у нее живот, но поскольку возвращение туда исключалось, он пытался то, что было частью утробы, вложить в себя путем поедания. На таком символическом уровне и состоялся его возврат в эмбриональное состояние. То, что внутренности не были собственно материнским лоном, не имеет в данном случае значения, поскольку незнакомый с анатомией человек, да еще психически больной, вполне мог счесть за лоно все то, что находится в животе. Людоедство для него не случайно — достаточно вспомнить его бред по поводу того, что голоса приглашали его на съезд сатанистов, чтобы съесть убитого человека. Из этого следует также, что и убийство было для Корженкова вполне приемлемым способом разрешения сложных проблем. Можно предположить, что антропофагия унаследована им по механизмам коллективного бессознательного, причем действие этого механизма облегчалось наличием такого заболевания, как шизофрения, которое «освобождает» от многих социальных пут.

По поводу вырванного глаза. Это действие также можно объяснить лишь на символическом уровне. Его уничтожение было вызвано не боязнью, что в глазе будет запечатлено его изображение и таким путем будет установлен убийца, — тогда бы он вырвал оба глаза, и к тому же он сам намеревался отнести тело матери в милицию. Но он вырвал лишь один глаз, и это подчеркивает символичность его поступка: глаз как постоянно следящее за ним холодное око, контролирующее, доминирующее, направляющее, даже когда сын был уже взрослым.

Возможные выводы по поводу каннибализма:

• к каннибализму могут прибегать не только некрофильские личности, но и те, которые попали в экстремальную ситуацию, а также из ритуальных, символических побуждений;

• людоедами в основном становятся некрофильские убийцы, однако некрофилия сама по себе автоматически отнюдь не приводит к людоедству;

• в целом каннибализм имеет глубокие корни в предыстории человечества и поддерживается мифологическими, символическими и ритуальными механизмами;

• каннибалы, как правило, являются отчужденными личностями.

Глава II Объяснение некрофилии 1. Страна Безмолвия и тщетные моления о бессмертии

Как уже отмечалось, некрофилия может быть определена как тяготение человека к смерти. Она может быть у последнего бродяги, и у «великого» диктатора, на основании такого тяготения они могут лишить других или себя жизни. По сравнению с просто стремлением к мертвому, разлагающемуся, неживому (если это не нарушает уголовный закон) такая некрофилия представляет собой исключительно опасное явление.

Необъятные возможности для проявления некрофилии предоставляет война, особенно если иметь в виду не только сами военные действия, но и отношение к военнопленным и мирному населению воюющих стран. То же самое можно сказать о революциях и бунтах, но они в этом плане более ограничены. Однако, как уже упоминалось, агрессию во время войн, революций и бунтов ни в коем случае нельзя уравнивать с некрофилией, а тем более ею объяснять эти явления.

Таким образом, влечение к смерти вообще может быть и инстинктивным, и вполне осознанным. Некрофилия бывает у человека и никогда — у животных, хотя их тоже ждет смерть. Не отрицая того, что есть инстинкт смерти, способный породить некрофилию, видится возможным предложить другое понятие — движение к смерти. Это движение в некоторых случаях даже охраняет жизнь, когда, например, жертвуют собой ради другого, а может и порождать новую жизнь, когда, например, рыба идет на нерест и вслед за этим сразу умирает. Между тем, человек делает все, чтобы воспрепятствовать движению к смерти.

Саму жизнь можно представить как движение к смерти, в этом их неразрывное единство. Жизнь не существует без смерти, а смерть — без жизни. Некрофилия является инстинктом смерти, в то же время показывает движение к ней. Можно предположить, что движение к смерти появляется у тех, кто не смог адаптироваться к жизни, вообще рожден не для нее, кому жизнь не нужна в принципе, что особенно заметно у серийных убийц и некрофильских самоубийц.

То, что некрофил убивает, для него может не означать ничего дурного, он как бы находится по ту сторону главного нравственного запрета — не убивай, хотя он об этом знает — и только. Данный запрет для него совсем не значим. Хотя другие моральные правила он вполне способен усвоить и руководствоваться ими.

Отношение к смерти среди других факторов может формироваться религией.

Некрофилия, в сущности, это одно из отношений к смерти. Поэтому есть все основания обратиться к мифологии, в которой тема смерти относится к числу центральных. Изучение этой проблематики в мифологии позволит выявить динамику представлений об умирании, загробном существовании, смерти в целом. Во многих мифологиях, особенно религиозных, потусторонняя жизнь воспевалась как единственно прекрасная (христианство), что не могло не способствовать некрофилии, однако вступало в глубокое и непримиримое противоречие с неприятием смерти любого живого существа, организмическим страхом перед ней. Но никогда преступная некрофилия мифологией не поощрялась, не оправдывалась, не стимулировалась.

В религии, даже самой ранней и первобытной, тема смерти занимает одно из центральных мест, естественно, в религиозной мифологии тоже. Смерть выступила одним из источников возникновения религии, поскольку люди с помощью последней пытались объяснить не только мир, природу, вселенную, но и самих себя, а, главное, узнать, как они появились и что будет с ними, когда они уйдут из этого мира. Будет ли другой мир и что он собой представляет? Отношение человека к смерти зависит от культурной среды, воспитания, религии и от него самого; чаще всего встречается страх смерти. Однако с древнейших времен люди верили в то, что за гробом есть еще и иная жизнь, а поэтому создавали могилы в соответствии с этой верой, вместе с покойником помещали туда провизию, транспортные средства, слуг. Вера в существование души появилась в качестве утешительницы человека, когда он понял, что тело никогда не возродится, а вот бестелесная душа делала его бессмертным. Неотступную мысль о полном исчезновении после смерти трудно перенести, а поэтому учение о бессмертной душе бессмертно. Человеческое тщеславие особенно заботится о том, чтобы оставить наследство, семью, дело, имя.

Даже самые верующие не допускают воскресения тела, но все-таки в глубинах психики верят в безумную идею вечной жизни. Для подтверждения иногда ссылаются на якобы весьма положительные эмоции переживших так называемую клиническую смерть, на их ощущение, что они покинули свое тело, наблюдали все со стороны и т. д.

Верования человека относительно смерти делятся на три большие части весьма неравных по количеству приверженцев:

• для неверующих (атеистов) смерть представляет собой абсолютные конец, небытие. От умершего остаются только воспоминания, чаще всего у родных и близких, намного реже — о его делах и свершениях. А. С. Пушкин в «Памятнике» писал как раз об этом;

• для христиан и мусульман есть вера, что существует воскресение из мертвых и Страшный суд, умершие попадают в рай или ад. Католики еще верят в чистилище, призванное избавить от грехов;

• индуисты и значительная часть буддистов полагают, что смерть освобождает душу, которая перевоплощается в другое существо в зависимости от деяний и прожитой жизни умершего. Этот постоянный цикл перевоплощений может завершиться, согласно буддизму, лишь в случае если человек достигнет совершенства, но когда это произойдет, неизвестно.

Вера в загробную жизнь и воскресение наиболее устойчива и больше всего проявляется в бедных и развивающихся странах, в которых религия и религиозные учреждения находятся в авангарде общества. В западных странах жизнь после жизни воспринимается даже верующими несколько туманно, расплывчато, как некий штамп, существующий уже многие века.

Анализ проблем смерти, умирания и загробной жизни в мифологии может представлять интерес для танатологии. Наука практически ничего не знает о смерти, точнее о загробном существовании, не знает, есть оно или нет, кроме биологических и медицинских особенностей умирания, посмертных изменений тела. Что за смертным порогом — все еще тайна. Дорелигиозные, религиозные и мистические учения говорят об этом уже много тысячелетий. Конечно, все их утверждения основаны на вере, а не на эмпирических и экспериментальных сведениях, но тем не менее не следует полностью сбрасывать со счетов тысячелетний опыт человечества касаемо этих проблем при всем критическом отношении к нему. Все-таки названные учения основаны на верованиях неисчислимого множества людей. Поэтому отдельные наблюдения из сферы мифологических и мистических выводов заслуживают внимания.

Мифологические представления о смерти и посмертном существовании оказали громадное влияние на культуру. Они сформировали обычаи и традиции обращения с умершими и местами их захоронения, память о них, отношения между живыми и мертвыми. Наконец, такие представления стали источником для произведений искусства, в первую очередь в живописи, скульптуре, архитектуре, музыке.

С. А. Токарев справедливо отмечает, что мифы о происхождении смерти встречаются почти у всех народов мира. Эти мифы весьма разнообразны, впрочем, так же как и мифы о загробном существовании.

С. А. Токарев выделяет следующие модели мифологических сказаний о смерти:

• люди раньше не умирали или умирали, но потом вновь возрождались, а затем почему-либо утратили эту способность;

• некий человек когда-то умер, и с тех пор люди умирают;

• смерть есть кара, наказание за проступок, ошибку, неповиновение.

Широко распространен, особенно у народов Африки, мотив ложной вести. Верховное существо (бог) посылает вестника-животное сказать людям, что они будут умирать и оживать, но вестник (по забывчивости или по злому умыслу) сообщает, что люди будут умирать окончательно (вариант: эту дурную весть приносит вестник, обогнавший первого). В мифологиях народов Африки известен и другой мотив: люди умирают, так как проспали обещанное им бессмертие. Здесь и аналогия: сон — смерть. В исследовании X. Абрахамссона сделана попытка картографировать различные варианты мифов о смерти в Африке.

У индейцев Америки распространен миф, согласно которому люди умирают потому, что сделаны из непрочного материала: глины, прутьев, травы. У индейцев пуэбло смерть — это возвращение в прародину. У индейцев известны также мифы, оправдывающие необходимость смерти (не допустить перенаселения Земли и сделать жизнь более разнообразной и привлекательной).

В мифологических представлениях народов, стоявших на сравнительно низких ступенях развития, смерть обычно не олицетворяется, тогда как в более развитых мифологиях она нередко фигурирует как олицетворенный образ — дух или божество смерти. Правда, в «чистом» виде этот персонаж выступает редко: в большинстве мифологий «бог смерти» не вычленяется из сложных мифологических образов, олицетворяющих все злое, вредное, опасное, безобразное: таковы египетский Сет, ассиро-вавилонская Тиамат и ее злые спутники, «духи бездны», иранский Ангро-Майнью и др. Наиболее «чистые» мифологические олицетворения смерти встречаются у майя — Иум-цек и Кан-нич, у ацтеков — бог смерти и преисподней Миктлантекутли и его жена богиня Миктлансиуатль и др. Со смертью иногда ассоциируется образ старухи — хозяйки преисподней (например, скандинавская Хель). В греческой мифологии смерть олицетворена в образе Танатоса («Смерть»), принадлежащего к старшему, доолимпийскому поколению богов. Танатос пребывает в Аиде, рядом со своим собратом Гипносом («Сон»), но вылетает оттуда, чтобы исторгнуть душу у жертвы и напиться ее крови[14].

Какой бы значимой ни была тема смерти для религии, ни одна религия не зовет человека уйти из жизни. В этом смысле религия не является некрофильной, завлекающей в смерть, и хотя посмертное существование описывается религией как такое, которое несравненно лучше земной жизни, это делается и для того, чтобы снизить страх смерти. Религия утешает человека, который потому и придумал понятие души, что хотел обессмертить себя.

Древнегреческая орфическая концепция души исходит из того, что в наказание за первородный грех душа была заключена в тело (soma) как в могилу. Таким образом, существование во плоти похоже скорее на смерть, а та, в свою очередь, подразумевает начало истинной жизни. Тем не менее эта истинная жизнь не дается сама собой; на суде взвешиваются поступки и заслуги души, и спустя некоторое время она снова реинкарнируется. Речь, таким образом, идет о вере в неразрушимость души, обреченной на перевоплощения вплоть до своего окончательного освобождения. Орфическая эсхатология полагает, что по дороге в Аид праведному позволено держаться правого пути, а нечестивому приходится сворачивать на левый. После смерти душа подвергается суду, отправляется в место наказания или блаженства и возвращается на Землю через тысячу лет; прежде чем выйти из этого круга, простой смертный должен пройти по нему десять раз. Орфики подробно расписывали мучения грешников и уготованные им нескончаемые муки[15].

Характерный образ рая — дерево у источника или родника — типичен для многих средиземноморских религий. Считается, что вода — это вода жизни, воскрешающая память у умерших, но можно предположить, что в жарком климате Средиземноморья вода и тень от дерева есть необходимые условия отдыха и благополучного состояния. В дальнейшем эти детали пейзажа стали важной частью фольклора и мифологии. Вода в религии стала обеспечивать человеку бессмертие, но Лета приобретает противоположную роль: ее воды заставляют душу забыть о небесном мире и та возвращается на землю для перевоплощения.

Человеку трудно перенести неотступную мысль о полном исчезновении после смерти. Надежда на иную жизнь — наиболее соблазнительное средство защиты от наших страхов. Человек создал себе таким образом мифы о вечной жизни и воскресении, в которых всеми благами преимущественно пользуются боги. Культ, воздаваемый им, позволяет надеяться на то, что однажды можно будет разделить с ними бессмертие. В природе жизнь замирает зимой, чтобы возродиться весной; ход самого солнца, поднимающегося в зенит, а затем исчезающего до следующего дня; последовательные изменения видимой формы луны, циклический характер любой жизни дают повод думать по аналогии, что мы тоже познаем некое возрождение: жизнь некоторых богов античности в значительной степени символизирует вечное обновление. Так, греческий миф об Адонисе, а ранее — миф о Таммузе у аккадийцев, миф о Ваале у финикийцев или об Осирисе у египтян рассказывают о смерти и воскресении.

Циклический характер жизни в индуизме — основа вероучения: смерть — лишь условие нового перерождения. Сама вселенная подвержена последовательным циклам, сравнимым с дыханием бога-творца Брахмы, который выдыхает мир и снова вдыхает его.

Так или иначе, все религии представляют более или менее ясно иную жизнь, отличную от той, которую мы знаем: жизнь духов, ангелов, обожествленных предков; так что смерть предстает, скорее, как переход к иной жизни, чем конец.

Однако религии Откровения дают более конкретное представление: они обещают воскресение не только нашего духа, но и тела. Верование в это воскресение настолько фундаментально, что без него религии Откровения потеряли бы свою силу.

Однако ориентация на внешние признаки вынудила бы отвергнуть такую гипотезу как неправдоподобную. Как исчезнувшее в огне или разложившееся в земле тело может приобрести прежнюю форму? О каком теле будет идти речь: о теле, изможденном нашей старостью, или о новом теле, которое не имеет ничего общего с нами? И основной вопрос: чему это тело будет служить, в каком мире мы будем жить и какова будет наша деятельность?

М. Малерб, констатируя упадок религиозной практики в индустриализированных обществах, считает, что он не затронул веру в жизнь после смерти. М. Малерб объясняет это двумя обстоятельствами.

Первое заключается в самом факте существования этой веры. Наш мозг запрограммирован таким образом, что надежда на Вечную Жизнь теплится в нас, даже если наш рассудок отбрасывает эту явно безумную идею. Можно, однако, возразить, что такая надежда — лишь побочный продукт инстинкта самосохранения и выживания.

Второй признак покоится на опыте тех, кто прошел рядом со смертью. Свидетельства, кажется, совпадают: многие чувствовали умиротворение, сопровождавшееся странным мягким светом, который встречал их. Что более любопытно — некоторые ощущали, что они покинули свое тело и видели его как бы со стороны. Однако ничто не обязывает доверять свидетельствам людей, физическое состояние которых было на момент этих событий малоблагоприятным для безмятежного наблюдения реальности.

В сущности, единственный пример воскресения в теле, который известен истории, — воскресение Иисуса Христа. Отсюда первостепенная важность для человечества принятия или отрицания свидетельств об этом воскресении.

Однако, каковы бы ни были верования людей, все религии посвящают таинственному переходу к смерти ритуалы, которые несут надежду о другой жизни[16].

Соглашаясь в целом с М. Малербом, стоит отметить, что никакие достижения в общественном развитии не способны устранить изначальный и извечный страх человека перед смертью. Он может исчезнуть только в случае, если не будет самой смерти, а это предположение более чем абсурдно.

Поскольку бессмертие не доставалось никому, в мифах человек обнадеживался тем, что он еще раз больше не умрет и будет существовать вечно. Но древние люди предполагали, что усопшему предстоит длинный и тяжелый путь. Поэтому они его снабжали водой, едой, другими необходимыми предметами, убивали его рабов, чтобы они продолжали ему прислуживать, в Индии для этих же целей лишали жизни жен. Но человечество не сразу пришло к выводу, что райская жизнь должна быть обеспечена лишь царям, знати и богачам. Так, древние египтяне отождествляли умершего фараона с Осирисом, который в свою очередь выступал прототипом каждой души, надеющейся победить смерть.

Однако простые люди Древнего Египта понимали, что им на том свете будет очень плохо. Одна древняя египтянка так оплакивала смерть своего мужа: «Как скорбен путь в Страну Безмолвия. Бодрствующий спит, не смыкавший глаз по ночам лежит недвижим навеки. Хулители говорят: жилище обитающих на Западе бездонно и темно. В нем нет ни дверей, ни окон, ни света, чтобы осветить его, ни северного ветра, чтобы освежить сердце. Солнце не встает там, но они вечно лежат во тьме… Обитающие на Западе отсечены, и жизнь их презренна; омерзительно присоединиться к ним»[17].

По представлениям зороастрийцев, душа умершего пребывает рядом с телом три дня. На четвертый день она предстает на суд на мосту Чинват, где «праведный» Рашн беспристрастно взвешивает ее добрые и злые деяния. Если добрые дела перевешивают, душе дозволяется взойти на небо; если, напротив, преобладают злые дела, то ее утаскивают в преисподнюю. Но это не вечно, на Страшном суде тела воскресают и воссоединяются с душами. Совершается вселенское очищение, и все незапятнанными вступают в рай. Зороастризм, таким образом, не рисует смерть чем-то страшным. Идеи ада и рая были вполне восприняты христианством. К. Маркс и Ф. Энгельс полностью восприняли идею рая в виде коммунистического общества, которое будет построено в столь же неопределенном будущем, что и рай в зороастризме и христианстве.

Как отмечает Э. Б. Тайлор, отлетание души умершего человека из мира живых, ее странствие в далекую страну мертвых и жизнь, ожидающая ее в новом жилище, составляют предметы, о которых у примитивных обществ имеются по большей части весьма определенные учения. Когда эти верования попадают в руки современного этнографа, он смотрит на них как на мифы — часто в высокой степени ясные и разумные по своему началу, твердые и правильные по своему построению, но все-таки мифы. Не многие предметы пробуждали в умах поэтов-дикарей столь смелые и живые представления, как мысль о будущей жизни. При всем том общий обзор подробностей этих воззрений в человеческом роде показывает среди величайшего разнообразия деталей правильное повторение одинаковых эпизодов, что опять должно приводить нас к так часто возникающему вопросу: насколько это совпадение зависит от прямого перехода мыслей от одного племени к другому и насколько от сходного, но независимого развития их в отдельных отдаленных одна от другой странах.

Эти верования можно последовательно сравнивать между собой — от дикого состояния до полного развития цивилизации. И малокультурные и высококультурные народы в каждой из стран могут указать то место, откуда отлетающие души отправляются в путь к своей новой отчизне. С дальнего западного мыса Вануа-Леву, уединенного и величественного места, покрытого скалами и лесами, души умерших фиджийцев отплывают к судилищу Нденгеи, и сюда приходят на богомолье живые, полагая увидеть здесь духов и богов. Бапери в Южной Африке отваживаются проникать ползком на несколько шагов в пещеру Мариматле, откуда люди и животные появляются на свет и куда души возвращаются после смерти. В Мексике Чальчатонгская пещера вела к райским равнинам, а ацтекское название «страны мертвых» Миктлан воспроизводит воспоминание о подземном храме, откуда начинался путь к жилищу блаженных[18].

Э. Б. Тайлор напоминает, что учение о будущей жизни в том виде, в каком оно существует у примитивных обществ, есть не что иное, как неизбежный вывод из анимизма дикарей. Факт, что примитивные племена смотрят на образы умерших, являющиеся во сне и в видениях, как на их души, остающиеся в живых, не только объясняет повсеместное верование дикарей в продолжение существования души после смерти тела, но в то же время дает ключ ко многим из их умозрений относительно характера этого существования, умозрений, достаточно рациональных с точки зрения дикаря, хотя и нелепых для современного, значительно измененного миросозерцания.

Верование в будущую жизнь распадается на два главных отдела. Оба эти учения, тесно связанные между собой и даже переходящие друг в друга, одинаково распространены по всему миру. Оба они принадлежат к самой отдаленной древности. Оба имеют глубокие корни в самых низших слоях человеческой культуры, доступных исследованию, и оба также перешли в современный мир, но при условиях до чрезвычайности различных. Одно из них есть учение о переселении душ. Возникнув на самых низших ступенях и распространившись в обширных религиозных общинах Азии, оно заняло видное место в истории и даже теперь чрезвычайно распространено, но в настоящее время оно, по-видимому, остановилось в своем развитии и не двинется далее. Более образованный мир отверг это древнее верование, и теперь в Европе сохраняются лишь выродившиеся остатки его.

Совершенно иной является история другого учения — о самостоятельном существовании личной души после смерти тела. Переходя из одной стадии в другую соответственно развитию человечества, изменяясь и обновляясь в течение своего длинного пути у разных народов, это очень важное учение может быть прослежено, начиная от его грубых и первобытных проявлений у дикарей до его утверждения в недрах новейших религий. В последних вера в будущую жизнь является стимулом к добру, надеждой, поддерживающей человека в страданиях и перед страхом смерти, ответом на вечный вопрос о столь неравномерном распределении счастья и несчастья в настоящем мире, ответом в виде ожидания другого мира, где будут улажены все несправедливости.

При исследовании учения о переселении душ прежде всего будет полезно определить место его у примитивных племен и затем проследить его развитие на высших ступенях цивилизации. Вера во временное переселение душ в материальные предметы, начиная с человеческого тела и до кусков дерева или камня, составляет существенную часть примитивной философии. Но оно не имеет отношения к понятию о продолжении существования души после смерти, и его удобно будет рассмотреть в другом месте в связи с такими темами, как бесноватость и фетишизм. Теперь нас занимает по преимуществу устойчивое состояние души, делающее ее способной последовательным существованиям в последовательных формах[19].

Предание о том, что существует преисподняя и душа ни в коем случае не исчезает, а продолжает жить после смерти тела, имеется практически во всех мифах. Во многих подробно описывается путь души в подземное царство или же оно не называется именно подземным, а только страной мертвых. Там, оказывается, вполне можно существовать и, следовательно, в самой смерти нет ничего страшного и окончательного. Одним словом, душа создана в мифологии для утешения человека, уходящего туда, откуда нет возврата. Это утешение оказалось поистине бессмертным, что напрямую свидетельствует о страхе смерти. Поэтому богов необходимо было всячески задобрить молитвами, дарами, жертвоприношениями (даже человеческими).

Для зороастрийцев, например, исключительное значение имела абсолютная строгость предписаний о ритуальной чистоте. Она поддерживается основной зороастрийской концепцией противопоставления доброго и злого начал, когда любое осквернение является выражением деятельности сил зла, а смерть — их полным торжеством над плотским миром, тем хаосом и разрушением, которые вносит принадлежащий Ангро-Майнью деструктивный принцип лжи в первоначально статичный мир. Соблюдение ритуальной чистоты и восстановление ее после осквернения играло едва ли не решающую роль в жизни древнего иранского общества, являясь непременным условием и средством достижения праведности, защитой от сил зла и способом борьбы с ними; основой, позволяющей консервативной зороастрийской общине сохраняться тысячелетиями[20]. Ритуальная чистота является важной гарантией обретения душой наилучшего существования после смерти. Гарантия чистоты всегда выступала исключительно духовной категорией и вполне естественно была воспринята христианством. В рай, согласно этой религии, могли попасть лишь чистые души. Радея о чистоте, католичество изобрело еще чистилище в ином мире, само название которого красноречиво говорит об очищении личности по пути в рай.

Правда, не очень понятно, почему Иисус пообещал разбойнику, казненному рядом с ним, пребывание в раю (Лк. 23:43).

Древний человек не верил в естественность смерти и ее неизбежность, полагая, что лишь случайность лишила его бессмертия.

Шумерский и аккадский мифоэпический герой Гильгамеш, надеясь узнать тайну бессмертия, совершает долгое и трудное путешествие в поисках Утнапишти — единственного человека, ставшего бессмертным. Утнапишти рассказывает знаменитую историю о потопе, но Гильгамеш очень устал и засыпает. Утнапишти уже собирается отправить его назад, когда вмешивается его жена, сжалившаяся над Гильгамешем. От нее герой узнает о чудесном цветке бессмертия, растущем на дне моря. Гильгамеш его добывает, но когда он останавливается, чтобы освежиться в тихом пруду, змея уносит цветок.

Египетская богиня Исида была кормилицей ребенка царицы в районе дельты Нила. Она каждую ночь опускала ребенка в огонь, сжигая постепенно смертные части его существа. Так продолжалось некоторое время, но однажды царица, вставшая, чтобы проследить за няней, увидела ребенка, объятого пламенем, закричала и этим лишила его бессмертия, которое, не случись этого, было бы даровано ему.

Египтяне особо почитали Осириса, который с помощью богов победил смерть и достиг вечной жизни. Но то, что совершил Осирис, могли совершить и другие люди, ведь боги, оказавшие помощь Осирису, должны помочь и им; и если, воскресив Осириса, они сделали его правителем подземного мира, значит, воскресив людей, они должны позволить им войти в его царство и жить там так же долго, как и сами боги[21]. Особенно вдохновляло египтян то, что от этого бога Исида родила сына Хора, зачатого уже после смерти Осириса. Некоторые египтяне надеялись на воскресение физического тела, допуская, что оно путем трансформаций родит духовное тело, которое и будет бессмертным. Культ Осириса получил такое распространение потому, что сам Осирис достиг вечной жизни, восстав из мертвых.

Мумифицирование, столь распространенное в Древнем Египте, несомненно, основывалось на идее воскресения тела или его трансформации в духовное тело. Вообще учение о воскресении и бессмертии занимало в мифологических представлениях египтян (как и других народов, например ближневосточных, породивших христианство) особое место. Люди, которые будут охотиться и сражаться в мире ином, должны перед этим вернуться к жизни, а вернувшись, — либо жить снова в своих старых телах, либо обрести новые; в первом случае старые тела должны быть оживлены. Но однажды представив себе эту новую жизнь в новом теле, доисторические египтяне посчитали вторичную смерть невозможной[22]. Следовательно, уже тогда побеждала идея о бессмертии.

Молений о бессмертии в мифах великое множество. Например, в «Ригведе» (IX, 113, 10-11):

Идея о бессмертии у других людей сосуществовала с идеей о Страшном суде. В христианстве она дана очень выпукло, в частности, в Апокалипсисе (откровении Святого Иоанна Богослова). Там суд наступает после страшных разрушений и массовой гибели людей, после чего истинно верующие попадают в небесный Иерусалим. Но эта идея не нова в древнегерманском мифе о конце света (Рагнарёк) сначала все небесные огни погаснут, и погруженную во мрак землю проглотит море. Затем земля снова выйдет на поверхность и станет владением безгрешного людского рода, который будет жить под золотым небосводом.

Древнеиндийские Упанишады так описывают сам момент смерти: человек «спускается в сердце» и перестает познавать образы, он не видит, не обоняет, не пробует на вкус, не говорит, не осязает, не познает. «Конец его сердца начинает светиться».

Когда человек покидает этот мир, он приходит к ветру, который раскрывается для него, как отверстие колеса колесницы. Благодаря ему он поднимается вверх, приходит к солнцу, которое раскрывается для него словно отверстие ламбары (вероятно, разновидность барабана); благодаря ему он снова поднимается вверх и приходит к месяцу, который раскрывается словно отверстие барабана; и вновь человек идет еще выше и приходит в мир, свободный от жары и холода. Там он живет вечные годы.

Следующее буддийское представление о смерти и промежуточном состоянии в китайском переводе датируется примерно 542 г. н. э.

Когда человек умирает и собирается перевоплотиться в другого человека, когда время его смерти приближается, он видит такие знаки: он видит огромную скалистую гору, нависшую над ним, словно тень. Он думает про себя: «Гора может упасть мне на голову», и делает жест рукой, точно отталкивает эту гору. Его братья, родичи и соседи видят это, но им кажется, что он просто выбрасывает руку в пустоту. Тут ему кажется, что гора сделана из белой ткани, и он карабкается вверх по ней. Потом ему кажется, что она из красной ткани. Наконец, с приближением смерти он видит яркий свет, и с непривычки, в мгновение смерти он чувствует себя смущенным и запутавшимся. Он видит всевозможные вещи словно во сне, так как дух его смутен. Он видит соитие своих (будущих) родителей, и при их виде его дух пронзается мыслью, возникает порочность (випарьяса). Если ему суждено снова родиться мужчиной, то он видит себя совокупляющимся с собственной матерью, а отец ему в этом препятствует; если ему суждено снова родиться женщиной, то он видит себя совокупляющимся с собственным отцом, а мать ему в этом препятствует. В этот момент уничтожается промежуточное существование, возникают жизнь и сознание, возобновляет свое действие причинность. Это похоже на след от краски; краска погибает, а узор остается запечатленным[23].

Древние люди ощущали связь смерти с жизнью. Иштар, центральное женское божество в аккадской мифологии, богиня жизни и плодородия, войны и распри, решает посетить свою сестру Эрешкигаль, богиню смерти и бесплодия. С Иштар, прокладывающей себе путь через врата в подземный мир, срывают платья и одежды. Нагая и беспомощная, она наконец приходит к Эрешкигаль, которая не мешкая предает ее смерти. Без Иштар плодородию на Земле приходит конец, и боги вскоре замечают ее исчезновение. Эа создает прекрасного евнуха Аснамира, который хитростью вынуждает Эрешкигаль оживить Иштар и отпустить ее.

Аналогичный миф имеется в древнегреческой мифологии. Одна из наиболее почитаемых фигур древнегреческого пантеона Деметра, богиня плодородия и земледелия (сестра и супруга Зевса), теряет свою дочь Персефону, похищенную Аидом, который сделал ее своей женой, Деметра горюет о дочери, на Земле наступает голод, гибнут люди, и Зевс приказывает вернуть Персефону матери. Однако Аид дает Персефоне вкусить гранатовое зернышко, чтобы она не забыла царство смерти. Две трети года дочь проводит с матерью, и вся природа расцветает, плодоносит и ликует; одну треть года Персефона посвящает Аиду. Нетрудно догадаться, что эта треть — зима. Греки не мыслили возрождения растительного мира вне его предварительной и неизбежной смерти. Существовала тайная связь между живым и мертвым, физическое и духовное очищение.

М. Элиаде считал, что в качестве профанного занятия и в качестве культа земледелие соприкасается с миром умерших на двух различных уровнях. Первый уровень — хтонический, ибо лишь семена и покойники попадают в «подземное» измерение. Второй — управление плодородием, жизнью, которая сама себя воспроизводит. Этим «ведает» земледелие, а мертвецы имеют прямое отношение к таинству возрождения, к циклу Творения, к неистощимости плодородия. Подобно семени, покоящемуся в лоне Земли, мертвецы также ожидают возвращения к жизни в новом обличье, вот почему они подбираются так близко к живым, особенно в моменты высшего жизненного напряжения во время праздника плодородия, когда через ритуалы и оргии люди будят, высвобождают и возбуждают производящие силы природы. Души мертвецов тянутся к любому проявлению биологического сверхизобилия или избытка органического начала; ведь каждое такое «переливание жизни через край» компенсирует их собственную «бедность» и бросает их в водоворот жизненного начала, изобилующий неограниченными возможностями.

Именно эту концентрацию жизненной энергии призван олицетворять пир всей общины, и поэтому ни одно сельскохозяйственное празднество и, соответственно, ни одни поминки не обходятся без такого пиршества со всеми его излишествами. Некогда подобные трапезы устраивались в непосредственной близости от могил, чтобы мертвецы могли вкусить от изобилия жизни, подошедшей к ним вплотную. В Индии мертвецам приносили в жертву преимущественно бобы, так как они считались также возбуждающим средством. В Китае супружескую постель помещали в самом темном углу, где хранились семена, и обычно над тем самым местом, где были захоронены умершие. Связь между предками, урожаем и половой жизнью была столь тесной, что три эти культа часто сливались в один. Для северных народов святки — празднество одновременно в честь умерших и плодородия, жизни; поэтому в святки и затевали самые разгульные пиршества, и устраивали свадьбы, и ухаживали за могилами.

По мнению М. Элиаде, во время этих празднеств умершие лично принимают участие в ритуалах живущих. В Швеции женщины хранят в узелке с предметами, которые будут похоронены вместе с ними, кусок от своего свадебного пирога. Соответственно, и в Скандинавии, и в Китае женщин хоронят в их свадебных нарядах. «Почетная арка», воздвигаемая на пути новобрачных, идентична арке, воздвигаемой на кладбище, через которую проносят покойника. Даже рождественскую елку (а первоначально на Севере — дерево, на котором оставлены лишь верхние листья, Майское дерево) и ту использовали и на свадьбах, и на похоронах. Можно также упомянуть посмертные «браки», проистекающие из желания поместить умерших в максимально «жизненные» условия и предоставить им все возможности для возрождения.

Если умершие изо всех сил стараются приобщиться к жизни и к развитию мира живых, то живые столь же остро нуждаются в защите со стороны умерших своих семян и своего урожая. Несмотря на то что Мать-Земля (или Великая Богиня плодородия) одинаково охраняет и покойников, и посевы, умершие в некотором смысле стоят ближе к человеку, и именно их земледелец умоляет благословить и поддержать его труды. (Нужно заметить, что черный цвет — цвет как земли, так и мертвецов.) Гиппократ сообщает нам, что именно благодаря духам умерших семена прорастают и дают почки, а автор «Геопоники» уверяет, что ветры (души умерших) вдыхают жизнь в растения и во все остальное. В Аравии последний сноп («Старика») сжинает сам хозяин поля; затем он закапывает его в могилу, молясь о том, чтобы пшеница возродилась от смерти к жизни»; Бамбара, опустив покойника в могилу и готовясь зарыть ее, молятся так: «Да будут ветры, которые дуют с севера и юга, с востока и запада, благосклонны к нам. Пошли нам дождь! Дай нам обильный урожай!» Финны при севе закапывают в землю кости (которые они берут с кладбища и возвращают обратно после жатвы) или вещи какого-нибудь покойника. Если ни того ни другого не достать, они довольствуются землей с кладбища или перекрестка, через который проносили покойника. Немцы вместе с семенами разбрасывали по полю либо землю со свежей могилы либо солому, на которой кто-нибудь умер. Урожай защищают змеи, считающиеся прежде всего символом смерти. Весной, в начале сева, мертвым приносили жертвы, умоляя их защищать урожай и заботиться о нем[24].

Жизнь живых и жизнь мертвых теснейшим образом связаны друг с другом: это обычаи и традиции, наследование общечеловеческой морали, почитание первопредков и т. д. У древних людей, как отмечает М. Элиаде, духи растений и их роста, исходно обладавшие хтонической природой, изменялись до неузнаваемости под воздействием мира умерших. В архаической Греции как прах покойников, так и зерно помещали в глиняные сосуды; восковые свечи приносились в жертву и богам подземного мира, и богам плодородия; Феронию называли dea agrorum sive inferorum (Богиня полей или подземного мира); Дурга, Великая Богиня плодородия, которой поклонялись последователи многочисленных культов, в частности культов растительности, в конечном итоге стала также главным божеством подземного мира.

Что касается празднеств, следует отметить, что поминки по умершим в Древней Индии устраивались во время жатвы, одновременно с главным праздником урожая. То же самое было характерно и для Скандинавии. В античности поклонение духам умерших (manes) сопровождалось исполнением ритуалов, связанных с растительностью. Михайлов день (29 сентября) некогда был как Днем поминовения умерших, так и праздником урожая во всех областях Северной и Центральной Европы. Погребальный культ оказывал все возрастающее влияние на культы плодородия, впитывая их ритуалы и превращая их в жертвоприношения духам предков. Умершие — это «те, кто живет под землей», и их расположение необходимо завоевывать. Хотя зерно, которое бросают через левое плечо, якобы является подношением «мыши», на самом деле оно предназначается покойникам. Если их умиротворить, накормить, задобрить, они будут защищать и множить урожай. «Старик» или «Старуха», обычно бывшие олицетворением «сил» и плодородности почвы, под влиянием культа мертвых заметно конкретизируются, принимая черты «предков» — духов умерших.

Как утверждает М. Элиаде, особенно отчетливо это видно на примере германских народов. Даже Один, бог смерти, поводырь «Диких охотников» душ, не находящих покоя, и тот присвоил себе определенное количество сельскохозяйственных ритуалов. В святки (у германцев — празднество, посвященное умершим и устраиваемое вдень зимнего солнцестояния) в рамках его культа из последнего снопа, сжатого в прошлом году, делают изображение мужчины, женщины, петуха, козы или другого животного. Знаменательно, что эти животные, которыми принято олицетворять «силу» растительности, олицетворяют и духов умерших — вплоть до того, что в некоторый момент становится невозможным различить, символизирует ли животное души тех, кого уже нет, или воплощает собой силы земли и растительности. Из-за этого симбиоза исследователи до сих пор испытывают немалые затруднения и полемизируют друг с другом относительно того, какова же на самом деле природа Одина — земледельческая или погребальная, каково происхождение святочных ритуалов и т. д. На самом деле мы имеем дело с рядом ритуальных и мифологических моделей, в которых смерть и возрождение переплетаются и становятся всего лишь разными моментами одной, «проточеловеческой», реальности. Сферы, где эти два культа сходятся, столь многочисленны и, как правило, столь значительны, что неудивительно, что они сплошь и рядом сливаются и возникает новый религиозный синтез, основанный на более глубоком осознании. места человека во Вселенной.

В своей наиболее совершенной форме этот синтез обнаруживается в эгейско-азиатском мире II тыс. до н. э.; он стал фундаментом для религий, использующих в культе мистерии. В Северной Европе и Китае смешение обоих культов началось еще в доисторические времена, но, по-видимому, полный синтез осуществился намного позже. Не подлежит сомнению, что для Северной Европы зимнее солнцестояние имело куда большее значение, нежели для Южного Средиземноморья. К этому решающему моменту и было приурочено возбуждающее празднество — святки, во время которых мертвые собирались вокруг живущих, ибо именно тогда предрекалось «воскресение года» — приход весны. Души умерших притягивает любое «начало», любое «возрождение»: Новый год (как и всякое начало, Новый год есть символическое воспроизведение Творения), «праздник жизни» посреди зимней оцепенелости (бесконечные пиры, возлияния, оргии, свадебные пиршества), новая весна. Что касается живущих, то они собираются вместе, чтобы поддержать иссякающую энергию солнца через собственную физическую невоздержанность; все их надежды и страхи сконцентрированы на растительном мире, точнее — на будущем урожае. Две линии — земледелия и жизни после смерти — пересекаются и сходятся вместе, формируя новый, единый образ бытия, завязанный на дремлющих в земле ростках жизни[25].

Смерть, как и рождение, и смысл жизни, принадлежит к величайшим тайнам природы и принципиально непознаваема. Страх перед ней — вечный и неизбежный спутник человека, он занимает особое место в его чувствованиях, восприятии мира и самого себя, хотя к ней можно относиться совершенно по-разному. Страх смерти, скорее всего, продиктован не тем, что ты теряешь такую собственность, как твоя жизнь, а непониманием самого этого явления, страхом перед чем-то ужасным, перед небытием и тем, совсем непонятным, особенно для нерелигиозного человека, что обозначается понятием «вечность».

Довольно интересная мысль высказана М. Элиаде, который считает, что в современном обществе человек ощущает себя узником своей повседневной работы, в которой он никак не может уйти от времени. Поэтому он старается сделать это в часы досуга: отсюда ошеломляющее количество отвлечений внимания, изобретенных современной цивилизацией. Чтение и зрелища позволяют ему уйти от времени, выйти из своего собственного течения времени, чтобы идти в другом ритме, жить в иной истории. Для сегодняшней личности это является превосходнейшим отвлечением, дающим иллюзию господства над временем, что, как предполагает М. Элиаде, «удовлетворяет тайное желание человека уйти от неумолимого течения времени, ведущего к смерти». Можно утверждать, что это, по-видимому, один из возможных бессознательных путей преодоления страха смерти, особенно если повторить вслед за названным автором, что современность изобрела великое множество отвлечений.

Конечно, человек всегда горько сожалел, что он смертен, однако считал, что в самом начале времен смерти не было. Многие мифы повествуют о появлении смерти, поясняя, что мифический предок человека потерял бессмертие по какой-то случайности, ошибке или оплошности, либо его лишили этого важнейшего качества какие-то сверхъестественные существа, либо произошло какое-то мифическое событие, приведшее к смерти. Можно утверждать, что в мифах четко проводится мысль об абсурдности, ошибочности смерти, ее случайном характере. Вопреки догмату многих религий о ничтожности человека и ничтожности самой жизни он все-таки стремился к бессмертию и считал, что достоин этого, в силу чего приближался к самим богам. В некоторых мифах сквозит явный упрек богу: если смерть пришла в результате ошибки или оплошности, то что стоило ему, всемогущему, исправить ее. Вообще с богами люди всегда были в очень сложных и далеко не однозначных отношениях. Поэтому совершенно естественно появление теодицеи — оправдания бога. Но потребность в теодицее появилась еще до христианства: древние греки сурово критиковали своих богов за распутство, взаимный обман, воровство, вероломство, несправедливость к людям и т. д. Недовольство богами существовало во все времена.

Боги не выполнили самых больших из всех возлагавшихся на них надежд — сделать людей бессмертными. Потому люди часто забывали высших богов и в своей повседневности обращались к богам, так сказать, производным от главных, гораздо более земным и психологически близким, а Верховный Творец и Вседержитель попросту забывался, вспоминали о нем лишь в дни исторических катастроф. Так случилось у христиан с Яхве, любовь и поклонение в основном сосредоточились у них на Христе. Это вполне закономерно, поскольку в его происхождении очень много земного и рожден он от земной женщины, сам принял смерть на кресте и не нес никакой ответственности за смертную природу человека.

2. Некрофилия и христианский культ страдания и смерти

Во многих религиях атрибутом веры в бога является страдание в самых разных его проявлениях. Можно вести речь о культе страдания, поэтому оно должно стать объектом специального научного анализа, цель которого — получить ответ на вопрос, почему именно такое весьма негативное переживание, а не радость, является условием приобщения к божеству и его тайнам, духовного спасения человека.

В христианстве страдания человека в значительной степени связаны с полным отрицанием его каких бы то ни было партнерских отношений с богом и ощущением своей несостоятельности рядом с гигантской фигурой Вседержителя. В эсхатологическом описании божьего суда индивид заранее мирится с любым приговором и тем самым лишает себя всякой свободы. Отсюда и неизбежное распадение гуманистических установок, и тщетность любых форм созидательной деятельности, равно как и ненужность различных социальных институтов. Очень важным назначением жизни становится страдание как способ заслужить хотя бы некоторое снисхождение. На этом фоне особое значение приобретает фигура Христа-спасителя, поскольку он обеспечивает связь с верховным творцом, сам являясь богом и искупая человеческие грехи. Между тем спаситель символизирует страдание и призыв к настоящей жизни, к той, которая будет после земной жизни. Личность, если она желает избежать страдания, ничего не может сделать, но если обретает веру, то психологический выигрыш для нее несомненен, поскольку бог, спасение души и так далее становятся реальностью.

Г. Гегель рассматривал страдание как борьбу зла и добра. Борьба есть объективация страдания, это процесс, проходящий в конечности, и субъективно ощущается как сокрушение души. Этот процесс в конечности — страдание, борьба, победа — составляет момент в природе духа, и он не может отсутствовать в сфере, где мощь определяет себя как духовная свобода[26].

Если иметь в виду страдание как непременный атрибут бытия, то отношение к нему во многом определяет сущность человека: желательность, приемлемость страданий, даже поиск их может свидетельствовать как о стремлении очищения через мучения, так и о мазохистских тенденциях или о рабской душе. Две последние установки способны вызвать ряд неблагоприятных последствий, если они господствуют в сообществах с низким самосознанием, низкой самооценкой и с тяжелыми материальными условиями существования. Но вполне возможно, что человек считает страдание несправедливым и в то же время чувствует себя неспособным что-либо изменить. Тогда он вынужден бунтовать или терпеливо относиться к своему положению, но это не имеет ничего общего с мазохизмом, особенно если индивид пытается найти и осмыслить истоки и причины своих мучений и катастроф, чтобы устранить их. Конечно, подобный разумный подход — удел немногих.

Значительная часть людей вообще не задумываются над тем, страдают они или нет, почему страдают, в чем смысл и назначение страданий и т. д. У другой части терпение выступает непременным уделом их жизненной адаптации. Тяжким является путь тех, кто, подобно Христу, знает об уготованных ему мучениях, но не способен их избежать. Для них это рок. Но, думается, все-таки глубоко ошибаются те, которые считают, что Христос безусловно и безропотно принимает страдания по воле Отца и ради исполнения своей высочайшей миссии. Напротив, все поведение спасителя перед казнью и но время ее говорит об обратном. Другое дело, что его протест против страшной доли не мог изменить предначертанного и он полностью остался во власти рока.

Авторы евангелий и более поздние их толкователи и комментаторы, особенно первые отцы-богословы, были разными по характеру людьми. Если иметь в виду мировосприятие тех и других, евангелия и иные книги Нового Завета по сравнению с трудами большинства богословов, в первую очередь православных, отличает значительно более светлый, мажорный, иногда даже радостный тон. В этих священных книгах трудно найти воспевание смерти, страданий, пыток, что составляет одну из характерных черт христианского богословия, в том числе православной литературы. Христос излучает свет и вовсе не олицетворяет мрак и страхи; он оплакивал мертвых, а значит, совсем не считал, что смерть есть наилучший удел человечества. Исключение составляет Откровение св. Иоанна Богослова, но эта книга написана значительно позже остальных работ Нового Завета. Тогда уже нужно было бороться за чистоту идеологии, против ересей и старых верований. При этом автор (авторы?) Откровения предлагал те же самые жестокие и бессердечные средства борьбы, которые ранее использовались против христианства.

Можно прийти к выводу, что более поздний образ Христа, кроткого и терпеливо сносящего несправедливость и мучения, не совсем соответствует евангелической фигуре этого бога. Названный образ сформировался, с одной стороны, под впечатлением от кровавых преследований первых христиан (отчасти, видимо, преувеличенных), а с другой — в силу того, что первые христиане составляли самые попранные слои населения Римской империи, для которых страдания были привычным и понятным делом. Весь последующий культ мучений, олицетворяемый Христом, строился на этом неверном фундаменте, а не только на исконном евангелическом материале, а следовательно, первообраз был во многом искажен. Нельзя не учитывать и того, что насилие, влекущее страдание, всегда было самым распространенным способом решения религиозных, политических, социальных и иных проблем. Поскольку имелся культ страдания, христианство не могло оставаться безразличным к тому, что его вызвало, — к насилию, агрессии. Вот почему такой способ, хотя и осуждаемый доктриной, был успешно освоен этой религией, что ясно проявилось в Откровении Иоанна Богослова.

Новый Завет строго придерживался традиций страдания в иудаизме. Древние израильские пророки объясняли причины несчастий тем, что гнев бога не мог не быть справедливым, а его справедливость — абсолютной. Более того, пророки выдвинули идею неизбежности наказания a priori, так сказать, в профилактических целях. Иными словами, оказывалось, что человек всегда виновен, потому что он человек. Люди творили бога, дав ему безмерную власть над собой, как и он творил людей, формируя их образы, символы и смыслы путем применения к ним наказаний.

Христос, как известно, был сыном бога-демиурга, одного из двух христианских богов и единственного иудейского. Возникает вопрос: почему принесенный им в жертву единственный сын был рожден земной женщиной, а не богиней? Видимо, таким путем достигается максимальная психологическая близость Христа к людям, что делает его образ весьма человеческим и понятным. Этим же достоинством обладают многие античные мифологические герои, рожденные от богов смертными женщинами. Но не менее важен и вопрос о том, почему бог принес в жертву именно своего сына, а не кого-нибудь другого, чтобы спасти человечество и наставить его на истинный путь. Как можно полагать, жертвоприношение сына (или дочери) есть древняя, активно поддержанная мифологией традиция; так поступали многие люди, стремившиеся снискать милость богов и иных высших сил, склониться передними.

Иудео-христианский бог повелел Аврааму принести ему в жертву единственного сына Исаака (Быт. 22:1–19). Иудейский судья Иеффай во исполнение обета, данного тому же богу, принес в жертву свою единственную дочь, убив ее (Суд. 22:1–40). Но не только древние иудеи, а многие народы Древнего мира приносили в жертву своих сыновей и дочерей, как об этом свидетельствует ряд источников. Принесение в жертву собственных детей означает, очевидно, то, что богу отдается самое дорогое; более того, на психологическом уровне как бы часть самого себя. Вместе с тем сын бога, даже рожденный земной женщиной, сам не мог не быть богом, хотя бы частично. Поэтому принесение его в жертву исключительно ценно. Как раз по этой причине бог сын способен выступить и в качестве спасителя. Им не мог быть обычный земной человек. А вот его-то, земного, распинали всегда, не видя в том ничего необычного или злодейского. Так было принято, так было установлено природой, богами, людьми. Это дало право П. Ф. Лагерквисту писать: «Думаешь, Тебя одного постигла такая судьба, один Ты страдал и был распят? Нет, Ты знаешь, что не Ты один. Ты лишь один из многих в бесконечной веренице… Страдания и жертвы испокон веков — доля людей на всей Земле, хотя тебя одного называют Распятым, лишь Ты один из всех страдавших стал им, хотя, думая о боли, мучениях и несправедливости, люди думают о тебе. Будто в мире есть лишь Твоя боль, будто несправедливость испытал лишь Ты один. Но кто позволил Тебя распять, кто назначил тебе страдания и смерть?.. Ты должен знать, каков Он, Тот, Кого Ты упорно называешь "бог-отец", хотя Он никогда не жалел Тебя, никогда не выказывал Тебе Свою любовь, позволил тебе висеть на кресте, когда Ты в глубоком отчаянии крикнул Ему: "За что Ты оставил меня?"»[27].

Христианство особо выделяет распятие Христа и признает его «главным распятым» именно по той причине, что такие же страдания претерпевают все люди. Здесь нет парадокса. Поскольку вся людская боль и муки должны концентрироваться в одном лице, которое выступает единым символом всеобщего страдания. Как раз перед этим символом и склоняет свою голову христианская часть человечества, причем каждый бессознательно предощущает в нем свои несчастья, свои обиды, свою боль. Поклонение Христу как центральному носителю страданий есть отделение последних от людей и придание им некоторой самостоятельности. На спасителя люди смотрят как в зеркало, и то, что они там видят, постоянно убеждает их в том, что муки есть неизбежный их удел. Отношение человека к своим тяжким испытаниям поэтому амбивалентно: он стремится избежать их и в то же время устремлен к ним, в частности, в олицетворении Христа. Наверное, в людях изначально заложено нечто мазохистское, что заставляет их упиваться собственными страданиями и горестями. Хотя фигура Христа есть несомненный свет, она заслоняет радость, а поэтому внутренне противоречива. Не случайно в христианстве предметом особого поклонения являются мученики. «Заслуги» многих святых сводятся исключительно к тому, что они были убиты.

Полное принятие страданий от бога происходит из бесспорного его права делать так, как он считает необходимым. Именно эта концепция изложена в Книге Иова: человек обязан признать свою полную неосведомленность и совершенную неспособность понять смысл и цели божественных действий, он должен без колебаний подчиниться воле Всевышнего и решительно отказаться от своей, не имея возможности выбирать, поскольку он ничто по сравнению с творцом.

Вместе с тем «ни один из исповедующих религию Яхве не принял бы идею, что человек был таким с самого начала; бог не был бы самим собой, если бы не создал все хорошим, совершенным и безупречным. После того как в природе человека произошли негативные изменения и она стала подвержена «земным» несчастьям, он, рожденный совершенным, теперь вошел в мир начальником над самим собой… В результате необдуманного поступка, горделивого желания изменить свою судьбу и стать подобным богу (в глазах древних семитов, хранивших в своих душах чрезвычайно живое чувство дистанции между божественным и человеческим, последний мотив выглядел особенно непростительным) человек утратил свою первородную чистоту, заразился злыми инстинктами и тягостной склонностью к совершению злых поступков и в качестве наказания за отказ от своей первой природы был обречен на низменное, мучительное существование»[28].

Один из глубинных смыслов страданий Христа в том, что он не просто дал образ человеческих страданий, но и показал, что, вспоминая его мученическую судьбу и крестную смерть, сопереживая ему, человек быстрее утешится. Он поймет, что хотя смерть и страдания невозможно победить, они приведут его, как и спасителя, к воскрешению и окончательному торжеству.

Идея важности и необходимости страдания получила полную поддержку многих русских богословских философов. Так, Е. Н. Трубецкой считал, что страдание может быть оправданно лишь постольку, поскольку между ним и благим смыслом жизни есть не внешняя только, а внутренняя связь, то есть поскольку величайшее страдание жизни просветляется и озаряется до дна всею полнотою мирового смысла. Страдание есть ощущение задержки жизненного стремления, неполноты жизни и, наконец, надвигающегося ее уничтожения — смерти. Это показывает прямую, непосредственную связь между страданиями и смыслом, между страданием и блаженством. Мировой смысл есть именно полнота жизни, наполняющей собой все. Блаженство заключается в обладании этой полнотой, а страдание обусловливается ее отсутствием. Духовный смысл страданий в том, чтобы подняться духом над житейской суетой к полноте вечного смысла и вечной жизни. Нужно ощутить всем существом весь этот ужас мира, покинутого богом, всю глубину скорби распятия. Поворот человеческой воли от мира к богу, без коего не может совершиться всеобщий, космический переворот преображения твари, не может быть безболезненным.

Одно из величайших препятствий, задерживающих духовный подъем, заключается, по мнению Е. Н. Трубецкого, в том призрачном наполнении жизни, которое дает житейское благополучие. Комфорт, удобство, сытость и весь обман исчезающей, смертной красоты — вот те элементы, из которых слагается пленительный мираж, усыпляющий и парализующий силы духовные. Чем больше человек удовлетворен здешним, тем меньше он ощущает влечение к запредельному. Вот почему для пробуждения бывают нужны те страдания и бедствия, которые разрушают иллюзию достигнутого смысла. Глубочайшие откровения мирового смысла связываются с теми величайшими страданиями, которыми пробуждается и закрепляется сила духа[29].

Итак, только страдания открывают смысл жизни и доступ к настоящим нетленным ценностям, страдание дает возможность поднятия над житейской суетой к вечному блаженству. Повседневные блага, комфорт и удобства оказываются в числе главных врагов просветления, и в этих словах слышится прямой отголосок страданий десятков миллионов российских людей, закабаленных, вдавленных, бесправных, лишенных элементарных жизненных удобств и темных радостей, а поэтому ищущих их в посмертном существовании, многопоколенных рабов, не знающих надежды. Но если следовать логике Трубецкого, они и должны быть очищены страданием, обретая таким путем всю полноту духовного света. Между тем именно лишения и нищета широких народных масс привели к тем известным катаклизмам в начале XX в., которые преградили путь цивилизации. Здесь особенно заслуживает упоминания, что тогда начался разгром религии.

Е. Н. Трубецкой ссылается на Ф. М. Достоевского, который указывал, что самым сильным возражением против всякой веры в смысл жизни являются страдания невинных младенцев. На это Трубецкой кощунственно возражает: «Но что значит отрицательная сила этого довода по сравнению со страданиями Богочеловека?» Получается, что страдания ребенка ничто в сравнении со страданиями спасителя. Думается, что сам Христос с таким утверждением Трубецкого решительно бы не согласился.

Разумеется, пресыщенность, мещанская, буржуазная сытость, превалирование материальных интересов над духовными и интеллектуальными, игнорирование духовных проблем обедняет личность, снижает уровень ее функционирования и эффективность творческой деятельности, затрудняет социальный прогресс в целом. Речь не может идти только об обеспечении жизненного достатка или богатства, но они являются необходимым условием и духовного процветания, которое отнюдь не равнозначно религиозности, а значительно шире ее. Именно при этом можно стремиться к гармоничному сочетанию материальных и духовных потребностей.

Культ страдания имеет исключительное историческое значение для России, для всех населяющих ее народов, в основном — негативное. Именно из-за этого культа она намного позже европейских стран освободилась от крепостного рабства, охотно восприняла коммунизм, который бесконечными и мучительными десятилетиями уверенно покоился на самом прочном фундаменте — добровольном подчинении страданию, унижению, нужде. Характерным было поведение в годы сталинских репрессий большевистских функционеров из числа принявших идею: ради нее, ради ее «бессмертной носительницы» — партии — они безропотно, с безмерным мазохистским наслаждением приняли страдание и смерть. Культ страдания не исчез и сейчас, о чем убедительно свидетельствует то, что значительное число людей искренне продолжают отстаивать идеи и идеалы бедности и убожества. Они активно выступают против материального процветания страны, утверждая, что для нас якобы неприемлемы западные стандарты и цели, ориентированные на максимальное удовлетворение потребностей при активной защите достоинства человека. Их взгляды усиленно питают левую российскую оппозицию и существенно тормозят развитие общества.

Особо почитаются страдания в российском православии, что не могло не отразиться на национальном характере русского и некоторых других народов России. Лишения, невзгоды, неустроенность, низкий уровень достатка уже давно стали рассматриваться как естественное и присущее им состояние; более того, как то, что выгодно отличает эти народы от западных, а следовательно, является духовной и нравственной ценностью. Коммунистическая идеология и практика были успешны, в частности, и по той причине, что всячески насаждали убогость, необеспеченность, серость. Большевистские главари, залившие страну кровью, почитались (многими почитаются и сейчас) чуть ли не как святые. Даже в начале XXI в. в секуляризированном российском обществе, главной заботой которого является повышение материального благосостояния народа, все время раздаются голоса ревнителей национальной чистоты, нелепо отождествляющих духовность с нищетой и страданиями. Эти представления имеют глубокие религиозные корни: иудео-христианский Вседержитель сетовал на то, что люди живут хорошо, в достатке, без войн и повальных болезней. Такое благоприятное для человека существование божеству совсем невыгодно, поскольку его забывают, он оказывается не нужен. Войны, захваты, эпидемии, голод — вот что заставляет этих «неблагодарных» обратить свои взоры и мольбы к нему, вот тогда он и востребован. Следовательно, близость к богу напрямую зависит от личного неблагополучия людей.

В России поклонение страданию и нищете не полностью, но во многом идет от православия. Д. Ранкур-Лаферрьер, написавший небезынтересную книгу о нравственном мазохизме и культе страдания под оскорбительным для русского народа названием «Рабская душа России», утверждает, что традиционное смирение и саморазрушение, конституирующие рабский менталитет русских, является формой мазохизма, но не все русские подвержены этому. Можно сказать, что в России существует культура нравственного мазохизма, однако ее носителями, считает Д. Ранкур-Лаферрьер, являются отдельные личности. Россия дает огромные возможности для страдания, но всё же воспринимают эту культуру страдания отдельные личности (буль то даже вымышленные персонажи, например Ставрогин или Иван-дурак)[30].

Д. Ранкур-Лаферрьер приводит множество фактов религиозного мазохизма. Например, Измарагд (источник XIV в.) характеризует унижение как «матерь добродетели». Традиция религиозного аскетизма, которая возникла в славянских землях еще в X в. и сохраняется до наших дней, дает бесчисленные примеры действенных поисков страдания многих святых и подвижников православия. Мазохистская практика монахов, стремящихся к праведности, сопровождалась видениями и галлюцинациями. В 1700 г., до реформ Петра I, в России было 1200 монастырей, в 1900 г. — 800 (300 из них — женские), в них проживало 17 тыс. монахов и около 30 тыс. послушников обоего пола.

Мученичество является мазохистским по своей природе. Ибо мазохизм — конечная цель мучеников, хотя нельзя отрицать и другие цели. Монашеский аскетизм обычно имеет своей целью духовное совершенствование и единение с богом; проникновенные произведения Нила Сорского, Серафима Саровского и некоторых других свидетельствуют, что достижению мистического экстаза иногда может содействовать самоотречение и самонаказание.

Культ страдания естественно предполагает отказ от земных наслаждений, сексуальных в том числе. Здесь христианству весьма созвучны установки тоталитарной идеологии. Так, Муссолини в своей «Доктрине фашизма» (1932) писал: «Для фашизма человек — это индивид, единый с нацией, отечеством, подчиняющийся моральному закону, связывающему индивидов через традицию, через историческую миссию, и парализующему жизненный инстинкт, ограниченный кругом кратковременного наслаждения, чтобы в сознании долга создать высшую жизнь, свободную от границ времени и пространства. В этой жизни индивид через посредство самоотрицания, жертвы частными интересами, даже подвигом смерти осуществляет чисто духовное бытие, в чем и заключается его человеческая ценность». Отказ от наслаждений и аскетизм культивировался большевистской пропагандой вплоть до смерти Сталина. Эту реальность отразил в своем сатирическом «Антисексусе» А. Платонов (1925–1926).

Религия — один из самых мощных источников появления чувства вины. Оно формируется и учением об исходной, врожденной греховности человека, и тем, что он никогда в надлежащей мере не исполняет предписания и требования, диктуемые богом (богами). Следовательно, он всегда виноват перед создателем. Чувство вины появляется и у ребенка, когда отец начинает бранить его, а он лишь внешне выказывает послушание, из-за чего у него возникает такое чувство.

Оспаривание того, что чувство вины активно формируется религией, равносильно отрицанию выдающейся роли религии в формировании нравственности, которая не появилась бы, если бы не было чувства вины. Закономерно, что в тех культурах, где отсутствует разработанная концепция греха, нет аскетизма в его наиболее резких формах, и тем более мученичества. Чувство вины порождает стремление подавить желания собственного тела, этого «сосуда греха», а мирские соблазны можно легко объяснить происками дьявола. Когда же удается самому наказать эту проклятую физическую оболочку, рождается надежда на прощение отца всего сущего.

В том, что у крайних аскетов грех ассоциируется с жилищем, едой, питьем, сексуальным удовольствием и другими земными радостями, нет ничего странного. Эти радости есть сама жизнь, ее утверждение, ее обеспечение. Поскольку среди мучеников и аскетов много некрофильских личностей, они не могут не выступать против того, что идентифицируется с самой жизнью.

Мученичество и крайний аскетизм являются проявлением агрессии, но скрытой и обращенной на себя. Агрессия эта оказывается тесно связанной и со стремлением к смерти, и с потребностью в утверждении, и с чувством вины. Вот почему нужно отметить, что некоторые известные в истории мученики были агрессивны по отношению не только к себе, но и к другим. То, что они в конечном итоге погибали жестокой смертью, иногда даже после пыток, во многом провоцировалось их же агрессивным поведением. Это общее свойство человеческой натуры: например, некоторые русские террористы просто жаждали быть распятыми, что говорит о некрофильности.

Христианство свято чтит своих мучеников и особенно великомучеников. Служба, в честь их совершаемая, обставляется особенной торжественностью. Чтимые Православной Церковью великомученики: Артемий (ум. 362), Викентий (ум. 296), Виктор (ум. во II в.), Георгий Победоносец (ум. 303), Георгий Новый (ум. 1514), Димитрий Мироточивый (ум. 304), Евстафий Плакида (ум. в нач. 2 в.), Иаков (ум. 400), Иоанн Новый Сочавский (ум. 1492), Меркурий (ум. 252), Мина (ум. 288), Пантелеймон (ум. 304), Прокопий (ум. 290), Феодор Тирон (ум. в нач. IV в.) и Феодор Стратилат (ум. 320). Великомученицы: Анастасия Узорешительница (ум. в нач. IV в.), Варвара, Евфимия Всехваль-ная (ум. 303), Екатерина (ум. 304), Ирина (ум. 307), Марина (ум. 275) и Параскева Пятница.

Об отношении католической церкви к человеку, его жизни, здоровью, чести и достоинству более чем красноречиво повествует печально известный «Молот ведьм», написанный в XV в. монахами-инквизиторами Я. Шпренгером и Г. Инститорисом. Это поистине некрофильское, человеконенавистническое произведение является показателем крайне примитивных и абсолютно невежественных представлений о человеке и природе. Превалирует убеждение, что те или иные факты и процессы возникают и существуют не в силу каких-либо физических и иных природных причин, а их всегда учиняют люди в результате воздействия на них разных духов, ведьм, колдунов, демонов и т. д. Это не имеет ничего общего с учением солнечноподобного бога Христа и христианской моралью милосердия и прощения в особенности.

Читая эту омерзительную книгу, убеждаешься, что католическая церковь в лице инквизиции вернула общество в первобытное состояние, и мышление людей того времени ничем не отличается от мышления дикарей. Они ведь тоже видели во всем активность духов, добрых или злых, игнорируя природные причины явлений. Л. Леви-Брюль весьма обстоятельно объяснил такую позицию древнего человека.

«Молот ведьм» наполнен злобой против человека. Поэтому авторы так просто как о рядовых, непримечательных событиях пишут о пытках и казнях, точнее — убийствах людей. Явственно чувствуется, что это некрофилы и садисты, но садисты они лишь во вторую очередь и выражают мнение своей некрофильской эпохи.

3. Благодатность страдания и смерти

Исток культа страдания, его исходная модель — Христос и его крестная смерть. В качестве одной из формул христианского страдания можно посчитать такие библейские строки: «Мы безумны Христа ради, а вы мудры во Христе; мы немощны, а вы крепки; вы в славе, а мы в бесчестии. Даже доныне терпим голод и жажду, и наготу, и побои, и скитаемся. И трудимся, работая своими руками. Злословят нас, мы благословляем; гонят нас, мы терпим. Хулят нас, мы молим; мы как сор для мира, как прах, всеми попираемый доныне» (I Кор. 4:10–13).

Христианство всегда формировало жертвенно-страдальческую концепцию, которую человек должен реализовать в отношении как этой религии, так и самого себя. Это очень близко к суициду, хотя удерживается больше в мазохистских рамках. Возможно, именно поэтому христианство всегда осуждало его, не желая признаваться в восхвалении того, что им же порождалось. Христос удовлетворил некоторые важные мазохистские влечения человека, и в этом можно усмотреть одну из причин его притягательности.

Христианство утверждает необходимость, неотвратимость и полезность страдания. Н. О. Лосский писал, что «первый и основной смысл страданий состоит в том, что оно есть справедливое возмездие за нравственное отъединение от бога и ближних. Речь идет здесь прежде всего о возмездии, возникающем как естественное следствие разобщения, затем о возмездии как муках совести и лишь на последнем месте о возмездии в форме внешнего наказания, налагаемого государством, воспитателем и т. п. Несправедливо было бы строение мира, в котором виновник нравственного зла испытывал бы полное благополучие»[31]. Его мнение разделяет множество богословов и религиозных философов. Практически все они исходят из того, что человек, конечно, мог бы поступать иначе, но не хочет вести себя должным образом. Н. О. Лосский, например, прямо называет человека «виновником нравственного зла», ну а наказание виновника вполне справедливо. Вина людей перед богом необозрима.

Н. О. Лосский ставил в вину человеку, что он смертен. Так, он писал, что «смерть — одно из самых страшных бедствий, есть зло, творимое не богом, а человеком»[32]. Таким образом, христианство постоянно воссоздает и поддерживает чувство вины в первую очередь перед богом, а затем и перед другими сверхъестественными существами, причем с несомненно большей эффективностью, чем делали это предшествовавшие ей верования и религии. Чувство вины настолько въелось в людскую плоть, что дало возможность О. Ранку говорить о наличии в личности «биологического чувства вины», которое отвечает потребностям рода. Вряд ли это чувство носило биологический характер, скорее всего, оно передается с помощью воспитания и архетипических психологических механизмов, но трудно переоценить его значение в формировании цивилизации, особенно нравственности, а также в консолидации сообществ. Конечно, здесь не имеется в виду возникновение чувства вины в результате восстания сыновей против деспотического отца, его убийство и пожирание согласно довольно упрощенной гипотезе 3. Фрейда. Напротив, есть основания полагать, что названное чувство формировалось очень длительное время, включая всю праисторию человечества. Первобытные верования и религии играли в этом главенствующую роль.

В аспекте рассматриваемых проблем следует подчеркнуть амбивалентность отношения человека к богу, божествам и т. д.: с одной стороны, это любовь к ним и поклонение, а с другой — страх, вражда, даже ненависть и гнев за ниспосланные ему страдания и лишения, о чем роптал и вольнодумец Иов. В возникновении и закреплении чувства вины основная роль принадлежит первой стороне отношений, но и вторая отнюдь не безразлична, поскольку она усиливает психологическую зависимость от божественных существ, делая ее крайне жесткой. Но подобная зависимость может существовать лишь до определенного предела. По его достижении начинается бунт богоборчества и отрицание самой идеи бога. Страдание есть подход к смерти и потому носит некрофильский характер.

Человек вообще полностью в безвыходном положении, он всегда и во всем виноват уже с момента рождения, точнее, даже с момента зачатия. Мы, отмечал А. Шопенгауэр вслед тысячами богословов, как дети греховных отцов уже греховными приходим в мир и наше существование бедственно и кончается смертью только потому, что мы обречены постоянно искупать грех. Это именно то, что в христианстве называется греховной природой человека. Поэтому жизнь человека есть постоянное искупление вины, а этот мир — место покаяния наподобие исправительных учреждений, о чем писали еще древние философы, а из христианских отцов Церкви — Ориген. В истинном, правильно понятом христианстве наше существование понимается как следствие вины, проступка, греха[33].

Наличие в бессознательном чувств вины, стыда и страха заставляет человека все время стараться и пытаться что-то сделать, многократно возобновляя свои попытки. Чувство вины напрямую связано с подавлением гнева, что можно видеть на примере отношений с богами: люди, которые испытывают по отношению к ним гнев, не могут в то же время переживать в связи с ними чувство вины. По наблюдениям А. Лоуэна, подавление гнева подрывает в теле добрые чувства и приятные ощущения. Вместо них человек испытывает смутное беспокойство и ощущение того, что все идет не так, как надо. Наличие у человека чувства, что дела идут плохо или неверно, — психологическая основа для возникновения у него чувства вины. Невозможно чувствовать себя в чем-то виноватым, если человек «внутри», в глубине своего «Я» чувствует себя хорошо. У многих людей, особенно депрессивно-мнительного и ригидного склада, ведущих отчужденный образ жизни, вера в бога очень часто сопровождается непреходящим чувством вины.

Но нет никакой изначальной (первоначальной) виновности, вины: ни вины самого наличного бытия, ни вины просто потому, что человек живет, вступая с окружающими в самые разнообразные отношения. Вину человека обоснованно можно констатировать лишь в случае совершения им проступка — не иначе, но он может испытывать это чувство, даже не допустив такого проступка. Подобное произойдет, например, если субъект не уверен в моральной безупречности своего поведения и оно вызывает у него сомнения, если его посещают мысли и желания, осуждаемые нравственностью, или если он по своему психологическому складу очень тревожен и склонен везде усматривать свою вину. Разумеется, некоторые люди, совершив тягчайшие преступления, не испытывают никакого чувства вины, они вообще не склонны ставить перед собой нравственные проблемы, в частности, потому, что из-за этого разрушается их система самоприятия и самозащиты, в целом даже их самость, которая включает сознательный и бессознательный компоненты психической субстанции.

Это совсем не означает, что чувство вины играет важную роль в формировании нравственности (в онтогенезе и филогенезе) и регуляции поведения людей. Однако Г. Маркузе полагал, что «материальный и интеллектуальный прогресс ослабил силу религии настолько, что она не может быть достаточным объяснением чувства вины. Агрессивность, повернутая против «Я», угрожает стать бессмысленной: индивид, лишенный возможности уединения и, следовательно, способности сопротивляться манипулированию, не обладает достаточным «мыслительным пространством’’, для того чтобы развить в себе противостояние своему чувству вины, чтобы жить с собственной совестью. Его «Я» сжалось до такой степени, что многообразные антагонистические процессы между «Оно», «Я» и «Сверх-Я» не могут развернуться в их классической форме. Тем не менее вина остается; нам кажется, что она становится качеством скорее целого, чем индивидов, — коллективной виной за подвластность казенной системе, которая расходует и сберегает материальные и человеческие ресурсы по своему усмотрению»[34].

Эти важные положения нуждаются в некоторых комментариях.

Во-первых, соглашаясь в принципе с тем, что материальный и интеллектуальный прогресс действительно ослабил силу религии, все-таки нужно отметить наличие даже в западном мире весьма значительной группы верующего населения. Чувство вины у них может детерминироваться их верой в бога. Кроме того, не следует забывать, что это чувство изначально создано именно религиозными представлениями и поэтому несет на себе их печать.

Во-вторых, представляется важным указание Г. Маркузе, что противостояние чувству вины есть собственная совесть. Однако собственная совесть есть в том числе и продукт чувства вины. Этим чувством проделан извилистый путь, оно распространялось и распространяется не только на бога, божеств и др., но и на родных и близких, на родину, на усопших и на некоторые иные объекты. Можно предположить, что чувство вины по отношению ко всем им росло и крепло наряду с таким же чувством по отношению к божественным персонажам. Но именно последним принадлежала ведущая роль, поскольку от высших сил зависели счастье и благополучие родных и близких, родины, посмертное существование умерших и т. д.

В-третьих, Г. Маркузе, по-видимому, прав, что существует коллективная вина за подвластность казенной системе, она же может возникнуть за действия данной социальной группы, например национальной или религиозной. Но если есть коллективная вина, то существует и индивидуальная, и нужно знать, в чем заключаются та и другая. Наверное, обе представляют собой негативные переживания того, что человек или группа подчиняются внешним социальным институтам (системам) в ущерб себе, в силу чего не могут в должной мере реализовывать себя, делают то, что не следовало бы делать. Коллективную вину за подвластность казенной системе можно понимать и как общественную ответственность за ситуацию в обществе. Все это следует рассматривать как дальнейшее развитие учения о чувстве вины.

В-четвертых, вопреки мнению Г. Маркузе, современный человек совсем не в такой мере лишен возможности уединения, что не способен сопротивляться манипулированию. Жизнь представляет обильный материал, позволяющий говорить об интенсивном противодействии внешнему управлению и активной позиции личности. Если иметь в виду сопротивление государственным и общественным институтам, то возможности для этого человеку дает, как ни парадоксально, в том числе идея бога и вера в него.

Культ страдания в христианстве берет начало, как известно, в страданиях и смерти Иисуса. Это начало — один из отправных пунктов данной религии, во многом определяющий ее этику и эстетику, духовные и мирские искания, ее значимость в религиозной и светской жизни, жизненные позиции личности и ее отношения с окружающим миром. Знаковая принадлежность Христу — страдание, которое становится стигматизацией христианина. Утвердившись в первых веках христианства, названный культ стал неотъемлемой частью западной цивилизации и в таком качестве постоянно воспроизводится. Православие не составляет здесь никакого исключения, напротив, очень усиливает его.

О страданиях Иисуса говорится почти во всех книгах Нового Завета, но глубинный смысл культа страдания заключается не в том, чтобы знать о его страданиях, а в сострадании как проявлении смерти с ним. Именно так, и совершенно обоснованно, обозначил проблему А. Швейцер, отмечая особый вклад в этот культ ап. Павла. Кстати, ап. Павел много и часто страдал: иудеи пятикратно бичевали его, трижды он претерпевал палочные удары, много раз его заключали в тюрьму; трижды попадал в кораблекрушения, причем один раз провел в море день и ночь, страдал от голода, жажды и наготы, подвергался опасностям в пустыне и при встречах с разбойниками.

А. Швейцер полагает, что на основании своей мистики ап. Павел должен утверждать смерть и воскресение даже тогда, когда и то и другое не очевидно, но можно сослаться на их признаки. Смерть, которую верующий переживает с Христом проявляется как страдание, исключающее его жизнь. Состояние воскресения обнаруживает себя в наличии духа как сверхприродного жизненного принципа. Умаление природной жизни и проявление в ней сверхприродной (то есть сверхъестественной. — Ю. А.) выступают как исходные пункты процесса вытеснения природного статуса бытия сверхприродным. Исходя из этого, ап. Павел расценивает всякое страдание как смерть и таким образом его и обозначает. Этим объясняется то. что идея страдания с Христом либо переходит у него в идею соумирания с ним, либо (чаще всего) просто вытесняется последней. Вплоть до отправления двенадцати апостолов на проповедь Иисус учит, что должно страдать с ним и быть верным до смерти для того, чтобы быть признанным Сыном Человеческим как сопричастным мессианского царства[35].

Очень важным для понимания роли страдания в христианстве представляется рассуждение Швейцера об искупительной смерти Иисуса. После Отцов апостольского века «вся последующая догматика не в состоянии дать логичный и удовлетворительный ответ на вопрос, каким образом могло переходить на других то, что завоевал в своем страдании Иисус. Она не в силах достаточным образом обосновать единение, требующееся для такого перенесения, так как для этого в ее распоряжении имеются лишь понятия веры и понятие Церкви, утратившие первоначальную жизненность своего содержания. Однако раннему христианству знакома и живая, зримо возникающая связь страданий Христа и верующих. То, что он обрел в страданиях, переходит на тех. кто Его страдания разделяет. В этом представлении о разделении страданий христовых, которое было заложено в идее предмессианских гонений и предсуществующей Церкви и сохранило свою живость благодаря действительно имевшим место преследованиям, коренится вся непосредственность первохристианской веры в отпущение грехов»[36].

Не вызывает сомнений наличие традиций страдания в христианстве. Однако остается нерешенной очень важная проблема: почему именно страдание так значимо в христианстве? К изложенным выше соображениям можно добавить следующие:

• страдание, особенно связанное со смертью, ведущее к ней, всегда очень сильная, даже сильнейшая, эмоция, оказывающая проникающее воздействие на психику как страдающего, так и сопричастных ему;

• страдание в таком качестве объединяет людей как общая участь и общая судьба, как нечто определяющее мировосприятие:

• страдание очищает от греха, а соответствующее стремление относится к числу исконных для верующего сознания;

• страдание ассоциируется со смертью, даже сливается с ней, а проблема смерти относится к числу центральных практически во всех религиях. Поскольку последние обещают загробную жизнь, то страдание приобретает особое значение, как некая гарантия на нее. Думается, что этот фактор является наиболее существенным.

На поставленный А. Швейцером вопрос: каким образом могло переходить на других то, что завоевал в своем страдании Иисус? — ответ может быть дан только на психологическом уровне. Никакого иного способа передачи не существует. Другое дело, что страдание и смерть Иисуса не могут искупить грехи людей (если согласиться с религиозной позицией об их наличии) в принципе. Это не более чем сакральная догма, чрезвычайно устойчивая и не подвергаемая сомнению ни церковью, ни богословием. Мнение о психологических механизмах закрепления и передачи всем последующим поколениям верующих уже было изложено выше. Возможно, первые христиане острее сопереживали Христу, скорее всего, по причинам пространственной и временной близости. Стоит подчеркнуть, что с помощью социально-психологических механизмов передается лишь представление о том, что Иисус своими страданиями искупил так называемые грехи людей, а вовсе не нечто, что якобы является их искуплением. Это искупление, обретя в религиозном сознании статус непререкаемой нормы, обрело автономное существование, оказывая подчас исключительное влияние на другие сакральные атрибуты.

Уместно поставить вопросы: почему вообще возникла потребность в том, чтобы некто, а не сам человек (человечество) искупил грехи и что такое само искупление?

Постоянный поиск и определение кого-то сверхъестественного, трансцендентного, могущественного и в то же время милосердного, кто поможет в решении самых главных проблем жизни и смерти, а точнее, сделает это сам, — исконная и, по-видимому, неистребимая тенденция человека, доказывающая, что себе он в столь важных делах совсем не доверяет. На это у него, конечно, есть веские основания, смутно предугадываемые или чаще лежащие вне сознания. Личность сначала как бы делегирует божеству соответствующие права и возможности, причем последние — чрезвычайно широкие, лежащие за пределами человеческих, а затем, таким сложнейшим путем, его руками совершается то, что представляется совсем непосильным ее анемичному разуму. Грех в религиозном понимании есть не что иное, как способ объяснения несчастий, поэтому нетрудно убедить себя в собственной греховности. Проблема греха и его искупления — это проблема, которая вызывает особенно острую тревогу, главным образом, потому, что без искупления греха, то есть его снятия, устранения, невозможно обеспечить себе загробное существование.

В аспекте культа страдания необходимо исследовать культ смерти, которая буквально воспета христианами, что очень значимо для понимания некрофилии. Тема смерти давно стала центральной у множества христианских богословов самых разных направлений, которые, конечно, всегда опирались на бога. Очень много внимания ей уделил С. Кьеркегор, согласно которому христианско-экзистенциалистская концепция свободы послужила обоснованием неизбежного трагизма человеческой жизни, открытие коего, по его замыслу, должно стать решающим стимулом к вере. Согласно воззрениям С. Кьеркегора, негативные состояния человека (страх, тревога), вызывающие страдание, имеют решающее значение для становления христианина. Они важны потому, что формируют ощущение неустойчивости бытия, способствуя тем самым постижению действительного смысла существования — временности. Страх и тревога приводят человека в исступление и отчаяние, он уже не может положиться на рассудок и здравый смысл, но именно в таких состояниях открывается для него дорога к богу. Следовательно, разум является главным препятствием к обретению религиозной веры.

Восприятие разума в качестве препятствия на пути к богу приводит к непреодолимому противоречию: если разум преграда, то ее нужно устранить, то есть лишить человека сознания, «отменить» личность. Но если исчезнет сознание, сама собой отпадет необходимость в боге, в вере в него. Разумеется. С. Кьеркегор не призывал к «упразднению» разума.

Игнорируя тысячелетний религиозный опыт, который оказался совершенно бессилен убедить человека, что смерть есть благо, потому что собственная человеческая природа вопиет о совершенно обратном, С. Кьеркегор писал, что «на языке людей смерть — это конец всего, и, как они говорят, пока есть жизнь, есть надежда. Однако для христианина смерть — вовсе не конец всего и не простой эпизод в единственной реальности, каковой является вечная жизнь; и она вмещает бесконечно больше надежды, чем несет нам жизнь, даже наполненная здоровьем и силой. Таким образом, для христианина даже смерть не выступает «смертельной болезнью», а уж тем более не выступает таким все, что вытекает из временных страданий: боль, болезнь, нищета, горе, враждебность, недуги телесные или душевные, огорчения и траур»[37].

Даже некрофильская надежда на жизнь после жизни и вечное блаженство не смогут заставить человека поверить в желательность и полезность страдания и смерти. Дело здесь не только в том, что их некрофильский культ угрожает исчезновению человеческой жизни. Каждый конкретный индивид в этом аспекте вряд ли думает обо всем роде людском. Его ужасает возможность собственных мучений и неизбежности смерти, и этот страх является общим для всех. Он возник очень давно — тогда, когда некое человекоподобное существо только выпрямляло спину и становилось на ноги; он появляется с первого крика ребенка и исчезает лишь у края могилы, в которой стоит колыбель, он надежно хранится во всех клеточках организма. Но человек научился преодолевать страх смерти путем создания материальных, духовных и художественных ценностей, воспитания детей и внуков, преданности радостям жизни. Нерукотворные памятники, воздвигаемые поэтами, художниками, композиторами и т. д., наряду с эстетической ценностью, являются свидетельством торжества над страхом смерти. В этом же ряду — вера в бога и загробную жизнь, что, однако, должно исключать культ смерти. Настало время перестать воспринимать веру в бога лишь как способ достижения выгод (пусть и чрезвычайно важных) и тем самым очистить религию от корыстных напластований. Она достаточно богата, чтобы не бояться подобной операции.

В христианском гимне страданию и смерти нет зримого намека на неприятие того, что может приводить личность в отчаяние, но поскольку ее все время готовят к загробной жизни, он все-таки есть и весьма значим, а это приводит в отчаяние. Отчаяние становится необходимым условием обращения к богу, полная безысходность может оказаться импульсом к акту веры. Эти положения С. Кьеркегора многократно становились объектом критического анализа, но надо признать, что датский мыслитель выступает здесь как тонкий знаток человеческой психологии: абсолютное отчаяние действительно «выводит» на бога, который может стать единственным утешением, когда тебя окружают враждебные силы, а также в случае страшного личного горя, тяжелой болезни и т. д. Стоит уточнить; у человека может даже отсутствовать твердо выраженная вера в бога, он просто надеется на него как на нечто таинственное, непостижимое и трансцендентное, но могущее все. В подобной надежде, стимулируемой отчаянием или страхом, заключен порыв к иному бытию, к иному измерению, к покою, наконец. Он может быть особенно силен у людей старческого возраста или опасно больных, стоящих на роковом пороге.

Если страдание и отчаяние приводят к вере, то вера, следовательно, на психологическом уровне дает возможность освободиться от того, что порабощает, угнетает, мучает. Но великий соблазн не только в этом: полный уход к богу дарует надежду, даже уверенность, в посмертном существовании. Тем самым осуществляется мощный рывок в будущее, настоящее становится будущим, а прошлое вытесняется. Будущее оказывается определяющим все, в нем робко, едва слышно пробивается протест против профанного времени. Рамки актуальных психотравмирующих ситуаций на субъективном уровне оказываются разрушенными, причем это относится не только к духовной свободе, свободе веры, но и к свободе от внешних негативных обстоятельств. Сложнее обстоит вопрос о зависимости личности от ее внутренних проблем и противоречий, ибо если они есть, если они связаны с витальными интимными переживаниями, избавиться от них будет намного сложнее.

Нетрудно заметить, что абсолютизация пути к богу через страдание, отчаяние и страх, по существу, исключает привычные радости бытия, необходимость достижения трудовых, творческих и иных успехов; любовь, дружба, преданность, самопожертвование, подвиг и другие благородные проявления личности становятся не столь важными, во всяком случае, они не выступают залогом человеческого счастья. Рыцарю веры, озабоченному одним-единственным вопросом — о личном спасении, нет дела до таких мелочей, мотивы же его преданности создателю весьма корыстны, а поэтому не имеют этической ценности. Трагическое мироощущение, порожденное самоуничтожением и страданием, покоится на букве (достаточно мазохистской) писания: «Ибо всякий возвышающий сам себя унижен будет, а унижающий себя возвысится» (Лк. 14:11).

В духовном плане глубоко верующий христианин не более свободен, чем первобытный субъект: и тот и другой психологически намертво привязаны к некой трансцендентной мощи, опутаны этой своей привязанностью. Вообще человек, по Библии, изначально виновен из-за первородного греха, причем такая виновность универсальна, она относима даже к ребенку; иными словами, личность виновна еще до того, как стала виновной. Однако за два тысячелетия христианства еще никто не смог объяснить, в чем же, собственно, вина, как и почему она наступает, каков механизм ее передачи всем поколениям и какие принципы здесь действуют. Сами же такие утверждения могут привести кого-то в полное отчаяние, стать причиной тяжких переживаний.

С. Кьеркегор полагал, что существует два вида отчаяния: первое связано с нежеланием человека быть самим собой, стремлением избавиться от своего «Я», второе, напротив, связано с его стремлением быть самим собой. Датский мыслитель, констатируя непримиримость этих тенденций, считал, что обе они идут от бога и только в нем могут быть разрешены. Очень важным является утверждение, что «отчаяние — это безнадежность, состоящая в невозможности умереть»[38]. Представляется абсурдным, что всегда человек может прийти в отчаяние, если он не может избавиться от своего Я и стремления быть самим собой.

Отношение к себе есть одновременно и отношение к другим, ко всему окружающему миру. Аналогично — отношение к другим есть отношение к себе. Таким образом, человек оказывается в центре всех ориентаций и позиций. Амбивалентные на первый взгляд тенденции — нежелание быть самим собой, стремление избавиться от своего «Я» и «отчаянное» (по С. Кьеркегору) желание быть самим собой — в сущности, соответствуют одной и той же концепции Я. Как представляется, нежелание быть самим собой — это попытка «отщепить» от себя какие-то психологические подструктуры, ощущаемые как вредные, ненужные, травмирующие, даже позорные и отвратительные. Такие подструктуры могут быть обусловлены социальным статусом, социальным опытом, межличностной (внутригрупповой) позицией, неприятием лицами другого пола, жизненными катастрофами, особенностями характера, неудовлетворенными потребностями, в том числе духовного порядка, и т. д.; они бывают определяемы акцентуациями характера и психическими расстройствами. В своей совокупности отношение к таким подструктурам может предощущаться как желание вообще избавиться от Я, во всяком случае в том виде, в каком оно в данное время существует. Такое желание вполне естественно, поскольку личность может принимать себя лишь при определенных субъективных условиях — если она по собственным ощущениям и представлениям соответствует предъявляемым к себе требованиям, которые в свою очередь бывают проекцией отношения других к данному лицу, его межличностной позицией. В случае приятия себя в дальнейшем не исключены внутриличностные противоречия, но они уже не столь болезненны.

Выше были перечислены некоторые наиболее важные причины возможного отчаяния. Нет никаких оснований полагать, что человек не может жить без отчаяния. Другое дело, что истоки его страданий, если они носят бессознательный характер, ему могут быть неизвестны.

Возможно и такое отчаяние, когда человек готов полностью отречься от себя, а не только «отщепить» от себя какие-то болезненно воспринимаемые атрибуты. Это, по-видимому, высший уровень отчаяния, глобальное страдание, выход из которого вероятен и путем суицида. Но нельзя забывать и того, что многие люди живут, не испытывая отчаяния и больших страданий, в полном ладу сами с собой и со всем миром. Нужно ли ввергать их отчаяние, чтобы привести к (югу, пообещав иллюзорное вечное спасение? Тяга к вечному спасению есть тяга к смерти, то есть такое желание в своей сущности непрофильно.

Нет оснований думать, что культ страдания, предшествующий некрофилии, начинается только с Иисуса; страдальческая позиция человека характерна для религии вообще, но в разной степени, иногда даже не достигающей уровня глобального культа, как в христианстве. Особое отношение в христианстве к страданию объясняется не только тем, что первоначально эта вера зародилась и начала развиваться в наиболее обездоленных слоях населения, для которых невзгоды и несчастья были привычным и понятным делом. Страдание достаточно активно проповедовал иудаизм, из недр которого вышло учение Христа: можно вспомнить многочисленные беды и казни, которыми карал избранный народ возлюбивший их бог, его постоянные угрозы и обвинения. Тем самым формировались страдальческая позиция людей и, что очень важно, чувство вины у них. Таким образом, люди, можно сказать, с рождения ощущали и даже были уверены, что они в чем-то виноваты, они все время делают что-то не так, как следовало бы, как от них ожидает высшая сила. Чувство вины есть превосходная психологическая база для приятия идеи страдания, а затем и смерти.

В рамках научной проблемы христианского культа страдания необходимо остановиться на отношении этой религии к сексуальной жизни (болезнью первозданного брака назвал эту связь С. Н. Булгаков). Осуждение сексуальной жизни, которая приносит людям радость и является основанием и естественным условием бессмертия человека, в христианстве может принимать самые крайние, даже уродливые и преступные, формы, приводить к нелепым выводам, например, к каким пришел Л. Н. Толстой в «Крейцеровой сонате». Если христианство сексуальную жизнь осуждает, то ее антипод — страдание, наоборот, восхваляет, хотя практически все живые существа размножаются сексуальным путем. Такова природа, но это не снимает вопроса о том, почему христианством все-таки так сурово осуждается сексуальная жизнь.

Думается, что эта принципиальная позиция христианства представляет собой проявление инфантилизма, который наиболее свойственен психопатии вообще и истерическим психопатиям в частности, то есть религиозное осуждение сексуальной жизни является проявлением инфантильных психопатических тенденций. Полиморфность инфантилизма, как известно в психиатрии, указывает на то, что различные структуры личности претерпевают неодинаковые воздействия и уровень ретардации в них различен.

Ретардированные структуры личности оказываются наименее устойчивыми при столкновении с жизненными трудностями, и с ними связана наиболее выраженная патология. В сексопатологических установках христианства зафиксирован пубертатный период сексуального развития личности, когда вопросы секса, с одной стороны, вызывают острое и даже болезненное любопытство, а с другой — страх и отвращение, боязнь испачкаться, прикоснуться к чему-то нехорошему, чем-то заразиться. При ненормальной ретардации и ригидности соответствующие негативные эмоции навсегда закрепляются в личности и начинают определять весь спектр ее отношений к лицам противоположного пола и к сексуальной жизни в целом. У некоторых людей названные переживания при блокировании потребностей способны детерминировать совершение сексуальных преступлений и преступлений по сексуальным мотивам, но это лишь один из возможных выходов из ситуации.

Психотравмирующие сексуальные переживания возникают в том случае, если соответствующие физические и психологические потребности по разным причинам остаются неудовлетворенными. Подобные переживания возникли в ранних христианских (иудео-христианских) общинах с их аскетизмом и постепенно приобрели форму четкой религиозной позиции о грехопадении и греховности человека. Названные неудовлетворенные потребности не могли не вызвать страданий (которые, конечно, возникали и по другим причинам), полностью заслонивших естественные радости бытия, в том числе связанные с сексуальными отношениями. Страдание заместило радости и стало культом.

Казалось бы, христианство можно было бы назвать антиэротическим, однако это верно лишь частично. Для него эрос — как маяк в безбрежном мазохистском море, который очень манит и в то же время отталкивает. Если первое имеет естественные истоки, то второе искусственно взращено. В таком состоянии сознание всегда эгоцентрично и ничего, кроме себя, не осознает, что способствует постоянной концентрации внимания на определенного рода объектах, образах и переживаниях. Казалось бы, оно неизбежно обрекает себя на уничтожение, но это совсем не так: осуждение эроса и влечение к нему, равно как и тесно сплетенный с ними культ страдания, властно заявляет о себе на протяжении многих веков. Нормальное отношение к эросу есть преду-преждение некрофилии.

Культ страдания в христианстве, сложившийся еще до распятия Христа, с того момента, когда творец решил отправить на землю и на заклание своего собственного сына (кстати, единственного), вызывает потребность защитить радости жизни. «Христианство с самого начала по существу и в основе было отвращением к жизни и пресыщением жизнью, которое только маскировалось, только пряталось, только наряжалось верою в «другую» и «лучшую» жизнь. Ненависть к «миру», проклятие аффектов, страх перед красотой и чувственностью, потусторонний мир, изобретенный лишь для того, чтобы лучше оклеветать этот, на деле же стремление к ничто, к концу, к успокоению, к «субботе-суббот» — все это всегда казалось мне, всегда с безусловной волей христианства признавать лишь моральные ценности, самой опасной и жуткой из всех возможных форм «воли к гибели» или, по крайней мере, признаком глубочайшей болезни, усталости, угрюмости, истощения, оскудения жизни, ибо перед моралью (в особенности христианской, то есть безусловной моралью) жизнь постоянно и неизбежно должна оставаться неправой, так как жизнь по своей сущности есть нечто неморальное; она должна, наконец, раздавленная тяжестью презрения и вечного «нет», ощущаться как нечто недостойное желания, недостойное само по себе. И сама мораль — что если она есть «воля к отрицанию жизни», скрытый инстинкт уничтожения, принцип упадка, унижения, клеветы, начало конца?!»[39]

Христианская религия есть бесконечная боль и плач человека о себе, своей смертной доле, своем ничтожестве, своих неискупаемых грехах, своей вечной вине. Он, и только он, — носитель зла, не только абстрактный человек вообще, но и каждый конкретный.

Культ мученичества и смерти оказывает несомненное влияние на искусство. По мнению Ф. Арьеса, даже в XVII в. сохраняется могильный декорум, та же влекущая красота мертвого тела, то же искупление любви к мертвецу, но в первый период это происходит в сфере бессознательного и невысказанного. Никто не знает еще, какие именно демоны волнуют воображение. Разумеется, палачи, зрители и сами жертвы могли испытывать в смертоносном насилии то болезненное наслаждение, которое нам сегодня так легко распознать и назвать садизмом или мазохизмом. Но современники не ощущали сексуальной природы своей склонности к мучению плоти. Ни благочестивый римский скульптор Бернини, ни его церковные заказчики не сомневались в чистоте религиозного источника своего воображения. Нагромождая сцены пыток и казней, с наготой палачей и жертв, они полагали, что создают нечто нравоучительное, высокоморальное и благочестивое. Так же и в театре эпохи барокко стремление усилить, разжечь любовь заставляет поместить ее как можно ближе к смерти, но сближение это не доходит до эротического предела, не переходит границы запретного. Морализм последней минуты уводит действие или на путь фантастических метаморфоз, или на уже проторенную дорогу memento mori.

В XVIII в. все меняется. Искусством и особенно литературой завладевает мощное движение коллективной чувствительности, заставившее обнажить то, что прежде было замаскировано и скрыто в бессознательном. Тексты XVIII в. уже изобилуют «подлинными» историями о любви к мертвецам и с мертвецами. Чаще всего в контексте рассказов о похороненных заживо или слишком поспешно признанных умершими. В театре эпохи барокко любовник, желающий овладеть умершей красавицей, замечает, что она жива, до того как исполнит свое намерение. В литературе конца XVIII — начала XIX в. это обнаруживается лишь посте соития. У некоторых авторов мнимая умершая «оживает именно благодаря половому акту, а через девять месяцев после этого даже производит на свет ребенка; врачи во второй половине XIX в. будут еще спорить, возможно ли это, может ли зачать женщина, оставаясь совершенно неподвижной во время совокупления.

Весьма часто соитие с мертвецами происходит в романах маркиза де Сада. Иногда герои незаметно дают себя запереть в церкви, чтобы вскрыть гробницу — от любовного ли отчаяния, или от сексуальной извращенности, или же просто ради грабежа. В одном из романов безутешный отец просит могильщика раскрыть гроб, чтобы в последний раз обнять свою юную дочь, «прежде чем разлучиться с ней навсегда». Но автор вводит к тому же мотив инцеста: один в сумрачной тишине церкви, на ступенях алтаря, отец раздевает умершую девушку и овладевает ею. Две другие женщины, оказавшись там же, подошли к нему, и началась настоящая оргия, которая затем продолжалась в глубине склепа[40].

В отличие от Христа пророк Мухаммад не перенес никаких страданий, за исключением того, что в самом начале своего проповедничества подвергался гонениям. Впрочем, они не были суровыми и его не мучили. Он сам довольно жестоко расправился со своими гонителями. Арабы не страдали от чужеземных завоевателей, и в совокупности с тем, что исламисты и их пророк не подвергались жестоким гонениям, это сыграло решающую роль в том, что в данной религии не образовался культ страдания, исходным моментом которого является страдание своего божества. Тем не менее ислам знает мучеников, например внуков Мухаммада — Хасана и Хусейна; были и другие мученики, по большей части мифологизированные персонажи из числа погибших за веру и в конкурентной борьбе за власть, а также убитые без вины. Перенесших же страдания именно за веру особенно по сравнению с христианством, очень мало.

Ислам — это религия победы, в том числе военной, именно такая религия дала толчок арабским завоеваниям и стремительному росту арабской культуры. Евреи, из среды которых вышло христианство, не могли не смотреть на себя как на вечно страдающих, поскольку такова была их история: их угоняли в плен в Вавилон и Египет, затем их страна была захвачена римлянами. Арабы же ничего подобного не испытали. Этим (в особенности) тоже объясняется отсутствие в их религии культа страдания.

Но есть исключения: имеется в виду шиитский обряд шахсей-вахсей, представляющий собой оплакивание смерти имама Хусейна. Во время этого обряда разыгрывается поистине трагическое представление: правоверные шииты истязают себя до полусмерти, а иногда и до смерти, обычно побивая себя цепями. Это происходит на глазах массы зрителей с целью возбудить в них экстатическое чувство самоотречения и беспредельной веры в Аллаха, массовый религиозный психоз.

Постоянная психологическая близость к смерти является непременным требованием радикального ислама.

Так, по мнению имама аль-Газали, разумным человеком является тот, кто постоянно думает и размышляет о смерти, всегда говорит о ней, занят лишь приготовлением к смерти и тому, что ждет после нее, а потому принимает необходимые меры. Нужно проявлять рвение в деле изучения всего, что необходимо знать в связи со смертью, и обращать внимание на то, чтобы двигаться вперед в этом направлении. Во всех раздумьях мысли должны вращаться только вокруг нее. Главным является то, что человек должен ставить себя на место умершего и стараться представить его состояние в могиле[41]. Надо полагать, что постоянные раздумья о смерти могут приводить к жестоким страданиям и даже угрожать психическому здоровью. К тому же аль-Газали, как некрофил, утверждает, что существует благо в том, чтобы человек всегда упоминал о смерти в разговоре, причем все эти суждения основаны на священных текстах, приводимых данным автором[42].

Индивид, постоянно думающий и говорящий о смерти, вполне может стать некрофилом, который не ценит жизнь ни свою, ни чью-либо другую. Поэтому он относительно легко способен лишить жизни себя и (или) иного человека. Такие крайние суждения правоверного мусульманина, да еще священнослужителя, практически ничем не отличаются от сочинений многих православных теологов. Это, разумеется, крайняя позиция.

Одна из главных религиозных идей ислама — это идея Страшного суда и загробного воздаяния, в том числе мучений и страданий грешников. Это, как и в других религиях, средство страхом наказания заставить соблюдать все требования ислама, заставить вернуться к якобы изначальным нормам морали, Божественной правде и Божественному образу поведения, прежде всего к изначальной форме культа, якобы нарушенной и извращенной последующими поколениями.

Тема страданий обозначена в различных исламских сектах и течениях, в частности в суфизме — мусульманской мистике. Исследователи суфизма (Р. Николсон, Л. Массиньен) отмечают, что в раннем суфизме можно наблюдать выраженное христианское влияние. Например, уединение, обеты молчания и другие аскетические подвиги явно были заимствованы у христианских монахов.

Несколько иначе, чем в христианстве и исламе, решаются проблемы страданий в буддизме, прежде всего в опыте и проповедях самого Будды.

В буддистском источнике «Мадждхиманикайя» («Махасиханадасутра») рассказывается, как Будда поведал одному из своих учеников — Сарипутте — о своем аскетическом опыте: «…был я аскетом из аскетов… До того доходил я в аскезе своей, что наг был я, презирал благопристойность, облизывал пальцы после трапезы, не обращал внимания на тех, кто кричал мне идти или остановиться, никогда не принимал пишу, принесенную мне до прогулки или для меня одного состряпанную…

Я ел всего раз в день или раз в два дня, а то и раз в семь или даже четырнадцать дней, строжайше смиряя голод. Я питался одними зелеными травами, семенами дикого проса и риса, кусочками шкуры, водными растениями, крохами истолченного риса пополам с шелухой, накипью рисового отвара, мукой мистичного семени, травой или коровьим навозом…

Одеянием моим были конопляные или пеньковые лоскуты, холстина, пыльные лохмотья, кора, шкура.

Самыми различными способами пытал и истязал я свое тело — до такой аскезы я доходил. До того доходил я в омерзительности своей, что на теле своем много лет собирал я грязь и нечистоты, пока они не отваливались сами… до такой мерзости я доходил…

Как олень при виде человека скачет через холм и долину, так и я убегал при одном виде пастуха, чтобы не увидели меня, а я их, — до такого одиночества я доходил.

Когда пастухи выгоняли свои стада из хлева, я пробирался ползком, чтобы питаться выделениями отелившихся коров. Пока были во мне экскременты и моча, был я сыт. Вот такой дрянью я питался…

Тогда-то и пришли мне в голову эти строки, до тех пор не произнесенные никем:

В склепе ложусь я на ночь, подкладывая под голову обугленные кости.

Когда мимо проходят мальчики-пастухи, они плюют и мочатся на меня, забрасывают грязью и втыкают мне в уши деревяшки. Но — заявляю я — никогда во мне не возникла злоба против них. Столь уравновешен был я в своем равнодушии…

…и тело мое иссохло… и члены мои большие и малые — уподобились угловатым сочленениям увядших ползучих растений…

Но никогда эти упражнения, этот пост и эта суровая аскеза не приносили мне облагораживающих даров сверхчеловеческого знания и прозрения. А почему? — Потому что не приводят они к тому благородному постижению, которое, будучи обретено, приводит к избавлению и достигшего его направляет к полному угасанию всякого недуга»[43].

Суровый аскетизм, умерщвление плоти — это некрофильский путь; на самом деле он означает отделение тела от личности, отрицание своего тела, ощущение в нем источников всех бед, что можно назвать десоматизацией. Тело перестает быть носителем жизни, эта функция переходит к душе или духу, которые дают надежду на бессмертие. Поэтому десоматизацию можно рассматривать как одно из весьма скрытых проявлений страха смерти. Вместе с тем умерщвление своей плоти и тем самым причинение себе страданий прокладывают психологическую дорогу причинению страданий другим, и на примере христианства это отлично видно. Но не следует считать, что все христианские, буддийские и другие отшельники-аскеты были мазохистами, напротив, на первых порах отказа от земных благ и самоистязаний они, наверное, не раз испытывали мучения. Фанатики-самобичеватели тоже не могли не страдать, но на пике религиозного экстаза, то есть высшего эмоционального напряжения, скорее всего, не чувствовали боли от наносимых себе ударов.

Религиозное самопожертвование можно трактовать как эксгибиционизм по отношению к богу. Между тем данное сексопатологическое явление (влечение к обнажению половых органов перед представителями своего или иного пола) здесь не очень явно просматривается. Однако можно говорить об эксгибиционизме не в сексуальном аспекте, а как о стремлении мученичеством и аскетизмом обнажить перед Создателем всего себя — и тело, и душу. Точно так же нарциссизм названных лиц следует понимать не в смысле направленности полового влечения на самого себя, а как любование своей жертвенностью, желанием и способностью страдать ради бога и обретения вечного спасения. Поэтому здесь уместно вести речь не только о нарциссизме, но и о мазохизме, который у некоторых мучеников вполне может иметь эротический подтекст.