Никейское и посленикейское христианство. От Константина Великого до Григория Великого (311 — 590 г. по Р. Х.)

I. Древние литургии; Постановления соборов и труды церковных авторов того периода.

II. Археологические и литургические труды; представители Католической церкви: Martene, Mamachi, Bona, Muratori, Felicia, Asseman, Renaudot, Binterim, Staudenmeier; протестантской: Bingham, Augusti, Siegel, Alt, Piper, Neale, Daniel.

§74. Великие изменения в поклонении

Изменения в юридическом и общественном положении христианства по отношению к светской власти оказали мощное влияние на его поклонение. До этих пор в христианском поклонении участвовало сравнительно небольшое количество верующих, в основном принадлежавших к беднейшим слоям общества. Теперь христианство вышло из укрытия частных домов, пустынных земель и катакомб на дневной свет и вынуждено было приспосабливаться к высшим слоям общества и большой массе людей, воспитанных в традициях язычества. Развитие иерархии и обогащение публичного поклонения шли рука об руку. Республиканские и демократические установления требуют простых манер и обычаев, тогда как аристократия и монархия окружают себя формальным этикетом и блестящим двором. Всеобщее священство верующих тесно связано с простотой культа, а епископальная иерархия — с богатыми, впечатляющими церемониалами.

В никейскую эпоху церковь поменяла свой смиренный рабский облик на роскошные имперские одежды. Изначальная простота ее поклонения сменилась богато украшенным многообразием. Она привлекла все изящные искусства на службу в святилище и начала создавать возвышенную христианскую архитектуру, скульптуру, живопись, поэзию и музыку. На месте языческих храмов и жертвенников повсюду возникли величественные церкви и часовни во славу Христа, Девы Марии, мучеников и святых. Родственные идеи священства, жертвоприношения и алтаря развивались и закреплялись по мере того, как разгорался внешний блеск иерархии. Месса, или ежедневное воспоминание об искупительной жертве Христа, возглавляемое священником, превратилась в мистический центр всей системы богослужения. Возросло количество церковных праздников; появились процессии и паломничества, множество важных и суеверных обычаев и церемоний. Публичное поклонение Богу приобрело, если можно так выразиться, драматический, театральный характер, сделавший его привлекательным и впечатляющим для народных масс, еще не способных, по большей части, поклоняться Богу в духе и истине. Формировавшееся поклонение было обращено скорее к зрению и слуху, чувствам и воображению, чем к разуму и воле. Короче говоря, в никейскую эпоху мы уже встречаем почти все характерные черты свя–щеннического, мистериального, церемониального, символического культа Греческой и Римской церкви нашего времени.

Это обогащение и украшение культа было, с одной стороны, реальным шагом вперед и, без сомнения, обладало дисциплинарным и воспитательным влиянием, служило, как и иерархическая организация, назиданию народных масс. Но обретение внешней зрелищности и великолепия сопровождалось во многих случаях утратой простоты и духовности. Развлекая и очаровывая чувства и воображение, церемонии часто оставляли сердце холодным и жаждущим. Проходя крещение одной только только водой, но не огнем и Духом Евангелия, язычники пронесли с собой в церковь немало языческих обычаев и церемоний, скрытых под новыми именами. Хорошо известно, с каким упорством люди цепляются за свои религиозные обычаи, и невозможно было бы ожидать, что они сразу же откажутся от вековых традиций. Вместе с тем, невозможно было огульно осуждать все, что могли принести с собой язычники, ведь и иудейский, и языческий культ основаны на тех самых универсальных религиозных потребностях человека, которые призвано удовлетворить христианство и которые может удовлетворить только оно. И наконец, вряд ли церковь переняла какую‑либо существующую форму поклонения или церемонию, не пытаясь вдохнуть в нее новый дух и наделить ее высшей моральной ценностью. Однако рамки, в которых должно было происходить такое духовное преображение, конечно же, очень трудно установить, и прежняя природа иудаизма и язычества, тяготевшая к падшему состоянию человеческого сердца, постоянно и упорно выдавала свое присутствие. Это признают и на это жалуются наиболее искренние из отцов церкви никейской и посленикейской эпохи, те самые люди, которые в остальных отношениях полностью поддерживали идею католического поклонения.

В христианском поклонении мученикам и святым, которое теперь семимильными шагами распространялось на весь христианский мир, безошибочно угадывается наследие языческого поклонения богам и героям с его шумными народными празднествами. Августин вкладывает в уста язычника вопрос: «Почему мы должны оставлять богов, если сами христиане поклоняются им вместе с нами?» Он скорбит о том, что часто на могилах мучеников устраивают пирушки и развлекаются, хотя считает, что эту слабость можно простить, принимая во внимание древние обычаи. Лев Великий говорит о римских христианах, которые поклонялись восходящему солнцу, воздавая дань языческому Аполлону, прежде чем приступить к восстановлению базилики святого Петра. Феодорит защищает христиан, поклоняющихся на могилах мучеников, указывая на языческие возлияния, умилостивления, богов и полубогов. Поскольку Геркулес, Эскулап, Вакх, Диоскуры и многие другие объекты языческого поклонения были просто обожествленными людьми, то нельзя, как считает Феодорит, обвинять христиан в поклонении своим мученикам — ведь они не обожествляют последних, а почитают их как свидетелей и служителей единственного истинного Бога. Златоуст сожалеет, что христиане Антиохии и Константинополя принесли в церковь такие театральные обычаи, как долгие, громкие аплодисменты. В ходе рождественских торжеств, которые начиная с IV века возникли в Риме и распространились по всей церкви, святое воспоминание о рождении Искупителя ассоциируется — до сих пор, и включая протестантские страны — с пустыми увеселениями языческих сатурналий. И даже в праздновании воскресенья, которое введено Константином и до сих пор сохраняется по всему европейскому континенту, к воспоминанию о воскресении Христа примешивается культ древнего бога солнца Аполлона, так что распространенная профанация Дня Господня, особенно на европейском континенте, указывает, как велико до сих пор влияние язычества на католиков, православных и даже на протестантов.

§75. Гражданское и религиозное воскресенье

Geo. Holden: The Christian Sabbath. Lond., 1825 (См. гл. ν). John T. Baylee: History of the Sabbath. Lond., 1857 (См. гл. x‑xiii). James Aug. Hessey: Sunday, its Origin, History, and present Obligation; Bampton Lectures preached before the University of Oxford. Lond., I860 (патристический и высоко–англиканский труд). James Gilfillan: The Sabbath viewed in the Light of Reason, Revelation, and History, with Sketches of its Literature. Edinb. and New York, 1862 (пуританская и англо–американская точка зрения). Robert Cox: The Literature on the Sabbath Question. Edinb., 1865, 2 vols, (свободомыслящий, но очень полный и ученый).

Воскресенье начали соблюдать во времена апостолов, и с тех пор этот день составляет основу совместного поклонения с его облагораживающим, освящающим и благотворным влиянием на все христианские земли.

Христианская суббота — это, с одной стороны, продолжение и возрождение иудейской субботы, основанной на том, что Бог почил после сотворения мира, и на четвертой из Десяти заповедей, имеющей, по сути, не только национальное значение, как церемониальный и гражданский закон, но значение всеобщее и постоянное для человечества. С другой стороны, христианская суббота — это новое творение Евангелия, воспоминание о воскресении Христа и о служении искупления, совершенном и божественно запечатленном с того момента. Мы бы сказали, что она опирается на тройное основание изначального сотворения, иудейского закона и христианского искупления и коренится в физических, моральных и религиозных потребностях нашей природы. Она имеет юридическую и евангельскую стороны. Как любой закон, учреждение христианской субботы здраво ограничивает людей и ведет их ко Христу. Но это и строго евангельское установление: изначально оно было создано на благо человека, как и семья, и восходит ко времени до грехопадения, невинному райскому состоянию, представляя собой второе из Божьих установлений на земле. Оно было «отрадою» для благочестивых людей ветхого завета (Ис. 58:13), а теперь, при новом завете, исполнено славных воспоминаний и благословений воскресения Христова и сошествия Святого Духа. Христианская суббота — это древняя суббота, но крещенная огнем и Святым Духом, возрожденная, одухотворенная и прославленная. Это связующее звено между сотворением и искуплением, утраченным и вновь обретенным раем, залог и подготовка к вечному покою святых на небесах[695].

Древняя церковь в основном рассматривала воскресенье, если можно так выразиться, односторонне и исключительно с христианской позиции — как новый институт, а не продолжение иудейской субботы. Она соблюдала этот день в воспоминание о воскресении или духовном сотворении, то есть это был день священной радости и благодарения, противопоставляемый дням смирения и поста, как Пасха противопоставлена страстной пятнице.

Пока христианство не было признано и защищено государством, соблюдение воскресенья было чисто религиозным обычаем, строго добровольным служением, которому постоянно мешала мирская суета и враждебное общество. Язычники–римляне обращали на христианское воскресенье не больше внимания, чем на иудейскую субботу.

В этом вопросе, как и во всех остальных, возвышение Константина открыло новую эпоху и оказало добрую службу церкви и делу общественному порядка и нравственности. Константин, по меньшей мере отчасти, является основателем гражданского соблюдения воскресенья, которое было единственным средством установить всеобщее религиозное соблюдение воскресенья церковью и гарантировать это соблюдение. В 321 г. он издал закон, запрещающий заниматься в городах ручным трудом и заключать юридические сделки, а позже и проводить военные тренировки по воскресеньям[696]. Он велел, чтобы освобождение рабов, которое является актом христианской гуманности и милосердия, проводилось именно в этот день[697]. Но не следует переоценивать закон Константина о праздновании воскресенья. Он велел соблюдать воскресенье или, точнее, прекратил публичное осквернение воскресенья не под именем Sabbatum или Dies Domini, а под старым астрологическим и языческим названием Dies Solis, хорошо известным всем его подданным, так что закон относился и к поклоняющимся Геркулесу, Аполлону и Митре, а не только к христианам. В его законе нет упоминаний ни о четвертой заповеди, ни о воскресении Христа. Кроме того, он явно освободил сельские районы, где еще преобладало язычество, от запрета на труд, тем самым избежав несправедливости. Христиане и язычники привыкли к праздничным выходным дням, а Константин сделал эти дни согласованными и выбрал воскресенье, день, когда христиане с самого начала отмечали воскресение своего Господа и Спасителя. Вот что, и не более того, означает знаменитый закон 321 г. Это был только один шаг в правильном направлении, но, вероятно, единственный шаг, бывший для Константина достаточно безопасным и осторожным в тот переходный период от языческого правления к христианству.

В том, что касается армии, он, однако, вышел за границы запрещающих и защищающих законов, которыми государству следует ограничиваться в вопросах религии, и принудительно насаждал соблюдение воскресенья, поскольку требовал, чтобы воины–христиане посещали христианские богослужения, а воины–язычники в открытом поле, по сигналу, возводя глаза и руки к небу, произносили следующую весьма неопределенную молитву: «Только Тебя одного признаем мы Богом, Тебя мы почитаем как царя, Тебя мы называем своим помощником. Тебе мы обязаны своими победами, благодаря Тебе мы покорили своих врагов. Тебя мы благодарим за уже полученные блага, на Тебя мы уповаем, ожидая будущих благ. Мы все падаем к Твоим ногам и ревностно просим тебя, чтобы Ты сохранил для нас нашего императора Константина и Его божественных возлюбленных сыновей, дал им долгую жизнь, здоровье и победы»[698].

Преемники Константина продолжали придерживаться учрежденных им законов о воскресенье, а также узаконили и придали гражданское значение другим святым дням церкви, не подтверждаемым в Писании, так что особое значение дня Господня было утрачено из‑за его соперничества со многими другими днями. Так, Феодосиq I увеличил количество официальных праздников до ста двадцати четырех. Валентиниан I и Валентиниан II запретили собирать налоги, проводить другие денежные сборы по воскресеньям и ужесточили уже существовавший запрет на судебные разбирательства. Феодосиq Великий в 386 г. и еще более настойчиво — Феодосиq Младший в 425 г. запретили театральные представления, а Лев и Антемий в 460 г. — другие светские развлечения в день Господень[699]. Но такие законы никогда не соблюдались строго. Карфагенский собор 401 г. жалуется, что люди любят посещать по воскресеньям театральные и другие представления. То же самое злоупотребление, как нам хорошо известно, преобладает до сих пор на европейском континенте как в протестантских, так и в римско–католических странах, а христианские правители и городские власти слишком часто подкрепляют его своим примером.

Церковные законы также запрещали необязательный механический и сельскохозяйственный труд, посещение театров, других мест общественных развлечений, а также охоту и свадьбы по воскресеньям и в праздничные дни. Помимо этих запрещающих законов, которыми государство должно было ограничиться, церковь издавала и законы–требования в связи со священным днями, принудительно настаивая на регулярности посещения богослужений, на частом причастии и на внесении добровольных пожертвований (десятины). Многие соборы путали здесь законодательные и евангельские принципы, считая, что они могут угрожать наказанием и насаждать то, что имеет ценность только как добровольное действие. Элиберийский собор в 305 г. постановил отлучать от причастия всякого жителя города, который три воскресенья подряд не посещал церковь. В том же законодательном духе Сардикийский собор 343 г.[700] и Трулльский собор 692 г.[701] угрожали смещением священникам, которые без уважительной причины пропускали богослужение три воскресенья подряд, и предписывали временное отлучение для мирян за такое же пренебрежение. С другой стороны, соборы, превратившие день Господень в заповедь закона, переданную от апостолов, решительно выступали против иудейской субботы. Апостольские постановления и Гангрский собор (последний — около 450 г., противодействуя гностическому манихейскому аскетизму евстафиан) осуждают пост в воскресенье[702]. В Греческой церкви эти запреты по–прежнему остаются в силе, потому что воскресенье, как воспоминание о воскресении Христа, — это день духовной радости. На том же самом символическом основании в воскресенье и в течение всей Пасхи до Пятидесятницы было запрещено молиться на коленях. Вселенский собор в Никее в 325 г. принял по этому поводу следующее решение, в двадцатом каноне: «Так как некоторые становятся на колени в воскресенье и в дни Пятидесятницы [то есть в течение семи недель после Пасхи], священный собор, чтобы все везде было единообразно, объявляет, что молитвы должны приноситься Богу стоя». Трулльский собор 692 г. постановил в девятнадцатом каноне: «С субботнего вечера до воскресного вечера пусть никто не становится на колени». Римская церковь в целом придерживается этой практики[703]. В Новом Завете нет законов по поводу таких второстепенных вещей. Апостол Павел, напротив, как раз в период Пасхи и Пятидесятницы, до своего заключения, следуя внутреннему побуждению, неоднократно преклонял колени в молитве[704]. Орлеанский собор 538 г. говорит в двадцать восьмом каноне: «Это иудейское предубеждение, что человек не должен в воскресенье ездить верхом или ходить, украшать свой дом или себя. Но работа в поле запрещена, чтобы люди могли прийти в церковь и посвятить себя молитве»[705].

Что касается частных мнений главных отцов церкви на эту тему, то все они — за освящение дня Господня, но рассматривают его как чисто христианское установление и проводят резкое, даже слишком резкое разграничение между ним и иудейской субботой. Они забывают о том, что суть и смысл этих дней едины, хотя форма и дух — различны, и что четвертая заповедь, которая по сути есть именно освящение одного дня из семи, — является неотъемлемой частью Десяти заповедей, или морального закона, то есть постоянна и обязательна[706]. Евсевий называет воскресенье, но не субботу «первым и главным из дней и днем спасения» и хвалит Константина за то, что он повелел, чтобы «все собирались вместе каждую неделю и соблюдали так называемый день Господень как праздник, подкрепляя свои тела и воспитывая свои умы с помощью Божьих предписаний и наставлений»[707]. Афанасий в очень возвышенных выражениях отзывается о дне Господнем как о постоянном воспоминании о воскресении, но предполагает, что прежняя суббота умерла[708]. Макарий, пресвитер из Верхнего Египта (350), духовым образом объясняет субботу как прообраз и тень истинной субботы, которую Господь даровал душе, — подлинной и вечной субботы, которая есть свобода от греха[709]. Иларий представляет всю земную жизнь как подготовку к вечной субботе в следующей жизни. Епифаний говорит о субботе как об апостольском установлении, но ложно приписывает такое же происхождение соблюдению полупоста по средам и пятницам. Амвросий часто упоминает воскресенье как евангельский праздник и противопоставляет его недействительной формальной субботе. Иероним проводит такое же различие. Он рассказывает, что египетские затворники «в день Господень не делают ничего, только молятся читают Писание». Но он также упоминает, без осуждения, что благочестивая Павла и ее подруги, вернувшись в воскресенье из церкви, «занимались своими обычными трудами и делали одежду для себя и других». Августин также непосредственно связывает воскресенье с воскресением, а не с четвертой заповедью. Пост в день духовной радости он, как и Амвросий, считает крамольной и еретической практикой. Апостольские постановления в этом отношении идут еще дальше и объявляют: «Тот, кто постится в день Господень, повинен в грехе». Но они еще и предписывают соблюдение иудейской субботы вдобавок к христианскому воскресенью. Златоуст предостерегает христиан от субботствования с иудеями, но искренне рекомендует должным образом отмечать день Господень. Лев Великий в прекрасном отрывке — лучшем из всех высказываний отцов церкви на этот счет — славит день Господень как день изначального сотворения, день христианского искупления, встречи воскресшего Спасителя с собранием учеников, день сошествия Святого Духа, дарования миру основных Божьих благословений[710]. Но он также не связывает воскресенье с четвертой заповедью и, вместе с остальными отцами церкви, упускает из вида собственно связь этого дня с вечным моральным законом Бога.

В Восточной церкви не только воскресенье, но также иудейская суббота отличалась отсутствием поста и молитвой стоя. Западная же церковь, напротив, особенно Римская, в противовес иудаизму, считала седьмой день недели, субботу, днем поста, как и пятницу. Эта разница между двумя церквями была закреплена пятьдесят пятым каноном Трулльского собора 692 г.: «В Риме пост практикуется во все субботы Quadragesima [сорокадневного поста перед Пасхой]. Это противоречит шестьдесят шестому апостольскому канону, и больше не должно происходить. Тот, кто делает так, если он священник, должен быть низложен; если мирянин, отлучен».

Среда и пятница во многих странах продолжали отмечаться полупостом, в воспоминание о страданиях Христовых (dies stationum). Но в Латинской церкви среда как день поста была постепенно заменена субботой.

Наконец, что касается ежедневных молитв, то количество канонических часов было увеличено с трех до семи (согласно Пс. 118:164: «Семикратно в день прославлю Тебя»). Но строго это правило соблюдалось только в монастырях; молитвы эти назывались matina (около 3 часов ночи), prima (около шести), tertia (в девять), sexta (в полдень), попа (в три часа дня), vesper (в шесть часов вечера), completorium (в девять) и mesonyctium или vigilia (в полночь). Обычно две ночные молитвы объединялись. Богослужение состояло из молитвы, пения, чтения Писания, особенно Псалтири, чтения историй мучеников или проповедей отцов церкви. В церквях обычно проводилось только утреннее и вечернее богослужение. Перед важными праздниками проводились ночные бдения, всенощные.

§76. Церковный год

R. Hospinian: Festa Christian. (Tiguri, 1593), Genev., 1675. M. A. Nickel (католик): Die heil. Zeiten и. Feste nach ihrer Entstehung u. Feier in der Kath. Kirche, Mainz, 1825 sqq. 6 vols. Pillwitz: Geschichte der heil. Zeiten. Dresden, 1842. E. Ranke: Das kirchliche Pericopensystem aus den aeltesten Urkunden dargelegt. Berlin, 1847. Fr. Strauss (придворный проповедник и профессор из Берлина): Das evangelische Kirchenjahr. Berl., 1850. Lisco: Das christliche Kirchenjahr. Berl. (1840) 4^th ed. 1850. Bobertag: Das evangelische Kirchenjahr, &c. Breslau, 1857. См. также Augusti: Handbuch der Christlichen Archaeologie, vol. i (1836), pp. 457–595.

Начиная с IV века христианский год с циклом регулярно повторяющихся ежегодных религиозных праздников в основном приобрел свои очертания, и хотя случались колебания и вариации, однако костяк, так сказать, католического культа уже оформился.

Идея религиозного года, в отличие от года природного и гражданского, присутствует и в иудаизме, и, до некоторой степени, в языческом мире. Она основана на естественной потребности человека проявлять себя и на склонности людей устраивать публичные празднества в память о великих и благих людях и выдающихся событиях. Иудейский церковный год был, как и все Моисеево поклонение, символическим и типическим (прообразным). Суббота отмечалась в память о сотворении и в провозвестие искупления, указывая на будущее воскресение и истинное спасение, то есть на христианское воскресенье. Пасха указывала на христианскую Пасху, праздник урожая — на христианскую Пятидесятницу. Изначально соблюдение праздников у иудеев было искренним, достойным и полным значения, но в руках фарисеев оно сильно выродилось, превратившись в рабское субботствование и бессмысленную обрядовость, что вызвало осуждение со стороны Христа и апостолов. Языческие праздники богов, напротив, были переполнены сексуальной распущенностью и откровенной порочностью[711].

Особенность христианского года в том, что центр его — личность и деяния Иисуса Христа, и он был задуман как служение во славу Его. По изначальному замыслу это было ежегодное воспроизведение основных событий евангельской истории — праздники в честь рождения, страданий и воскресения Христа, а также сошествия Святого Духа, призванные вновь пробудить чувство благодарности и преданности. Это праздничная часть, semestre Domini. Другая часть, не праздничная, semestre ecclesiae, посвящена воплощению и изображению жизни христианской церкви — ее основания, ее роста, завершения ее истории как в целом, так и ее отдельных членов, от рождения свыше до воскресения из мертвых. Церковный год — это, если можно так выразиться, воспроизведение веры в виде хронологии, движущаяся панорама великих событий спасения, драматическое представление Евангелия христианскому народу. Он обеспечивает каждому важному догмату веры его место в поклонении церкви, делает христианское учение полным и здравым в отличие от преходящих неуравновешенных и ошибочных идей[712]. Он помогает переплести религию с жизнью народа, постоянно напоминая ему о самых важных событиях, на которых основано наше спасение, и связывая их с событиями природного и гражданского года. Но, с другой стороны, постепенное перегружение церковного года торжествами, умножение праздников в честь святых сильно способствовало распространению суеверий и праздности, оттесняло субботу и ведущие праздники на задний план, делало заслуги Христа второстепенными в сравнении с обращениями за покровительством святых. Так что очищение и упрощение, бывшие целью Реформации, стали для него совершенно необходимы.

Порядок событий церковного года отчасти основан на истории Иисуса и апостольской церкви, отчасти (особенно в том, что касается Пасхи и Пятидесятницы) — на иудейском священном годе, а отчасти — на естественной смене времен года, ибо жизнь природы есть фундамент для развития высшей жизни духа и существует явное символическое соответствие между Пасхой и весной, Пятидесятницей и началом сбора урожая, Рождеством и зимним солнцестоянием, рождением Иоанна Крестителя и летним солнцестоянием.

Но христианский церковный год сформировался спонтанно, из требований христианского поклонения и общественной жизни, по примеру ветхозаветного культа, без конкретных указаний от Христа или апостолов. В Новом Завете ничего не говорится о ежегодных праздниках, однако уже во II веке мы наблюдаем всеобщее соблюдение Пасхи и Пятидесятницы, основанное на иудейской пасхе и празднике урожая и соответствующее пятнице и воскресенью в недельном цикле. Пасха — время скорби, в воспоминание о страданиях; Пятидесятница — время радости, в воспоминание о воскресении Искупителя и сошествии Святого Духа[713]. Эти два праздника — сердце церковного года. Менее важен праздник Богоявления, или праздник явления Христа как Мессии. В IV веке к двум важнейшим праздникам добавился праздник Рождества, отчасти вытеснивший более древний праздник Богоявления, который теперь стал посвящаться исключительно явлению Христа язычникам. Позже Пасха стала делиться на πάσχα σταυρώσομον и άναστάσομον, из которых последняя была радостным праздником.

С этого времени существуют три великих праздничных цикла — Рождество, Пасха и Пятидесятница, каждый из которых включает в себя подготовительный период и послепраздничный период. Эти циклы дополнялись менее значительными праздниками Богоявления и Вознесения[714]. Изначально все они имеют христологический характер, представляя три этапа искупительных деяний Христа — начало, продолжение, завершение. И все они прославляют Бога во Христе.

Тринитарное восприятие и организация праздничной части церковного года появились значительно позже, после введения праздника Троицы (воскресенье после Пятидесятницы). Праздник Троицы появился в IX или X веке и был авторитетно учрежден в Латинской церкви папой Иоанном XXII в 1334 г. как емкий завершающий праздник откровения Бога Отца, Который послал Своего Сына (Рождество), умершего за нас и снова воскресшего (Пасха), и Святого Духа, возрождающего и освящающего нас (Пятидесятница)[715]. Греческая церковь по сей день ничего не знает об этом празднике, хотя сама в никейскую эпоху с особым рвением и искренностью вносила вклад в развитие учения о Троице. Вероятно, причина в том, что такой праздник не связан ни с каким конкретным историческим фактом и что тайна Святой Троицы, явленной во Христе, — предмет поклонения всех церковных праздников и всего христианского культа. {Здесь, конечно же, нельзя не добавить, что восточная Пятидесятница имеет еще одно наименование — Троица, в воспоминание о дне, когда Триединство Божие было явлено во всей полноте через сошествие Духа Святого}.

Но древняя церковь не удовлетворилась этими тремя великими праздничными циклами. Уже в никейскую эпоху они были окружены праздниками Марии, апостолов, мучеников и святых, которые сначала были лишь поместными, но постепенно приобрели характер всеобщих празднеств. Постепенно каждый день церковного года стал посвящен памяти какого‑нибудь мученика или святого, и в каждом случае это был реальный или предполагаемый день его смерти, считавшийся днем его небесного рождения или именинами[716]. Это умножение праздников было связано с представлением, что вся жизнь христианина должна быть одним непрерывным духовным праздником. Но римские святцы предвосхищают небесное состояние и извращают истину, раздувая ее преувеличениями, подобно тому как фарисеи своими «важными» добавлениями упраздняли слово Божие. Изначальное существенно важное различие между воскресеньем и остальными, трудовыми днями стиралось, и это, во–первых, не шло на благо празднику воскресения, а во–вторых, подпитывало дух праздности. И кроме того, такие праздники в значительной степени основаны на непроверенных легендах и фантастических мифах, которые иногда даже затмевают чудеса евангельской истории и становятся причиной грубейших суеверий.

Греческий, восточный церковный год отличался от римского тем, что он был теснее связан с иудейскими церемониями и обычаями — в то время как римский был ближе к природному году и циклам человеческой жизни. Греческий церковный год начинался в середине сентября (еврейский месяц тишри), в первое воскресенье после праздника Воздвижения Креста Господня; римский — в начале Адвента, за четыре недели до Рождества. Исходно же началом церковного года и на Востоке, и на Западе была Пасха; Апостольские постановления и Евсевий называют месяц Пасхи «первым месяцем» (соответствует месяцу нисан, открывавшему священный год иудеев, в то время как тишри, около середины сентября, открывал у евреев гражданский год). В Греческой церкви важную роль стали также играть lectiones continuae, чтения Священного Писания по примеру иудейских парашиот и гафторот, и церковный год стал делиться на четыре части, в соответствии с евангелиями, в то время как в Латинской церкви вплоть до VI века читались только избранные отрывки из евангелий и посланий, называемые pericopes. Еще одна особенно западного церковного года — это, начиная с IV века, деление его на четыре части, по три месяца каждая, называемые Quatember[717], отделенные друг от друга тремя днями поста. Папа Лев I произнес несколько проповедей о четырех сезонных постах[718], особенно призывая в таких случаях оказывать благотворительность бедным. В Греческой же церкви, как мы уже сказали, вместо этого существует деление года по читаемым, соответственно, четырем евангелиям: Евангелие от Матфея читается сразу после Пятидесятницы, от Луки начинают 14 сентября, от Марка — во время Великого поста, а от Иоанна — в первое воскресенье после Пасхи.

Уже в IV веке соблюдение праздников стало обязательным для церкви и рассматривалось как Божья заповедь, но самые выдающиеся отцы церкви, такие как Златоуст, Иероним и Августин, открыто настаивали, что соблюдение христианских праздников не должно быть принудительным, но всегда — делом евангельской свободы. Историк Сократ говорит, что Христос и апостолы не давали законов по этому поводу и не предписывали никаких наказаний[719].

Злоупотребление праздниками быстро примешалось к их правильному соблюдению, и чувственные эксцессы языческих пиров, несмотря на решительные предостережения нескольких отцов церкви, бурным потоком устремились в церковь. Григорий Назианзин считает себя обязанным, касаясь, в частности, праздника Богоявления, предостеречь людей от показухи, великолепия в одежде, пиров и пьянства, говоря: «Подобные вещи мы оставим грекам, которые поклоняются своим богам от живота; мы же, поклоняющиеся вечному Слову, находим удовлетворение только в слове и Божьем законе, в созерцании святого предмета нашего праздника»[720]. С другой стороны, Католическая церковь, особенно после папы Григория I («pater caerimoniarum»), с благими, но ошибочными намерениями поощряла христианизацию языческих форм культа и народных праздников, а тем самым неосознанно насаждала языческие качества в христианстве Средних веков. Календарные святые заняли место древних богов, и Рим во второй раз превратился в пантеон. Чистому христианству пришлось со всей откровенностью и решительностью выступить против этого нового язычества с его злоупотреблениями.

Примечание. Реформация XVI века постаралась восстановить все поклонение, а вместе с ним и церковный год в его первозданной библейской простоте, но сделала это с разной степенью последовательности. Лютеранская, англиканская и немецкая реформатская церкви — последняя с большей свободой — сохранили основные праздники, Рождество, Пасху и Пятидесятницу, а также систему перикоп и, в некоторых случаях, также дни поминовения Марии и апостолов (хотя эти последние постепенно выходили из употребления). Что касается строго кальвинистских церквей, особенно пресвитериан и конгрегационалистов, то они отвергли все ежегодные праздники как человеческое изобретение, но, с другой стороны, ввели более строгое соблюдение еженедельного дня отдыха, учрежденного Самим Богом. Шотландская Генеральная ассамблея 6 августа 1575 г. приняла решение: «Упразднить все дни, кроме субботних, которые до сих пор считались святыми, — такие как святки [на Рождество], дни святых и прочие подобные, и применять гражданские наказания к соблюдающим их посредством церемоний, пиров, постов и другой подобной суетности». Сначала большинство деятелей Реформации, даже Лютер и Буцер, были за упразднение всех праздничных дней, кроме воскресенья, но настрой и привычка людей не позволяли совершить столь радикальную реформу. После конца XVI — начала XVII века строгое соблюдение воскресенья установилось в Великобритании и Северной Америке, а протестантизм на европейском континенте был более вольным в этом отношении и по сути не слишком отличался от католичества. Примечательно, что строжайшее соблюдение воскресенья наблюдается в тех местах, где ежегодные праздники совершенно утратили народную популярность — в Шотландии и Новой Англии. В Соединенных Штатах, однако, в последние годы праздники Рождества и Пасхи вновь приобрели популярность, что не помешало строгому соблюдению дня Господня и обещает стать регулярным американским обычаем. Страстная пятница и Пятидесятница последуют за ними. В страстную пятницу 1864 г. ведущие служители разных евангельских церквей Нью–Йорка (епископальной, пресвитерианской, голландской и немецкой реформатских, лютеранской, конгрегационалистской, методистской и баптистской) добровольно объединились для праздника в честь искупительной смерти своего общего Спасителя, со смирением и молитвой, для большего назидания людей. Все больше и больше людей признает, что праздники в честь великих событий евангельской истории, прославляющие Христа, — общее наследие изначального христианства и неотделимы от христианского поклонения. Как говорит профессор, доктор Генри Б. Смит в своей восхитительной проповеди на открытии Генеральной ассамблеи пресвитериан в Новой Шотландии в 1864 г. по поводу христианского союза и воссоединения церквей, «эти праздники — старше не только наших (протестантских) делений, но и злоупотреблений папства; они прославляют Господа, а не человека; они предполагают публичное и торжественное признание основных христианских фактов, то есть протест против неверия; они выводят на свет историческую сторону христианской веры и связывают нас с историей в целом; все представители разных деноминаций могут объединиться в их соблюдении, не жертвуя никаким догматом веры или дисциплины». Здесь нет опасности, что американский протестантизм выйдет за границы изначальной евангельской простоты и вернется к папистскому культу Марии и святых. Протестантские церкви также ввели много новых ежегодных праздников, таких как праздники Реформации, жатвы и поминовения мертвых в Германии; в Америке же часты дни поста и молитвы, не говоря уже о ежегодном дне благодарения, возникшем в пуританской Новой Англии и постепенно принятом почти во всех штатах, а совсем недавно признанном и федеральным правительством в качестве национального установления. С перикопами, или уроками Писания, реформатская церковь повсеместно обращается гораздо свободнее, чем лютеранская, и правильно поступает, сохраняя за собой право истолковывать слово Писания в любом удобном порядке по своему выбору. Евангелия и послания могут читаться в ходе субботнего богослужения, но служитель может выбрать текст из любого раздела канонических книг Писания — рекомендуется лишь следовать определенной системе и каждый год, если возможно, охватывать весь замысел спасения, вдумчиво приспосабливая эти уроки к церковному году и потребностям верующих.

§77. Рождественский цикл

Помимо общей литературы, приведенной в предыдущем разделе, существует много специальных трактатов о происхождении рождественского праздника: Bynaeus, Kindler, Ittig, Vogel, Wernsdorf, Jablonsky, Planck, Hagenbach, P. Cassel, &c. См. также Augusti, Archaeol. i, 533.

Праздник Рождества[721] отмечается в честь воплощения Сына Божьего. Таким образом, он посвящен событию, которое является центром и поворотным пунктом истории мира. Из всех праздников этот наиболее тесно связан с народной и семейной жизнью, он стоит во главе списка великих праздников западного церковного года. Он продолжает быть во всем католическом мире и в большей части протестантского великим радостным днем для детей, получающих бесчисленные подарки в память о безграничной любви Бога и Его даре — единородном Сыне. Благодаря ему середина зимы согревается священным огнем любви и благодарности, а в самую длинную ночь года звучит проповедь о восходящем Солнце жизни и славе Господа. Он возвещает пришествие истинного золотого века, свободу и равенство всех искупленных перед Богом и в Боге. Невозможно измерить радость и благословение, которые из года в год во все века люди получали от созерцания святого младенца Иисуса в Его небесной невинности и божественной кротости.

Несмотря на глубокое значение и свою большую популярность, праздник Рождества Христова возник сравнительно поздно. Без сомнения, объясняется это следующими причинами. Во–первых, в Ветхом Завете не было соответствующего праздника, в отличие от Пасхи и Пятидесятницы. Во–вторых, в евангельской истории нигде не сказано, в какой день и месяц родился Христос, и определить это нельзя. Опять же, церковь вспоминала прежде всего о смерти и воскресении Христа — свершившемся факте искупления, и этот факт был центром еженедельного поклонения и церковного года. Наконец, вместо него существовал более древний праздник Богоявления. Но творческий религиозный импульс, породивший церковный год в целом, рано или поздно должен был привести к возникновению праздника, ставшего основой всех остальных ежегодных праздников в честь Христа. Ибо, как справедливо говорит Златоуст примерно через десять лет после введения этого праздника в Антиохии, без рождения Христа нет ни крещения, ни страстей, ни воскресения, ни вознесения, нет и сошествия Святого Духа — то есть нет ни Богоявления, ни Пасхи, ни Пятидесятницы.

Праздник Богоявления пришел на Запад с Востока. Праздник Рождества — на Восток с Запада. Впервые мы встречаем его в Риме во времена епископа Либерия, который 25 декабря 360 г. посвятил Марцеллу, сестру святого Амвросия, в монахини или невесты Христовы со словами: «Видишь ли ты, какие толпы пришли на день рождения твоего Жениха?»[722]. Судя по этим словам, праздник уже существовал и был знаком людям. В Антиохии Рождество начали отмечать около 380 г.; в Александрии, где Богоявление отмечалось как день рождения Христа, — только около 430 г. Златоуст, произнесший рождественскую гомилию в Антиохии 25 декабря 386 г.[723], уже называет этот праздник, хотя и недавно учрежденный (примерно за десять лет до того), основополагающим, или корнем, из которого произрастают остальные христианские праздники.

Праздник Рождества, вероятно, был христианским преображением или перерождением ряда родственных языческих праздников — таких, как сатурналии, сигилларии, ювеналии и брумалии, — которые в Риме отмечали в декабре в память о золотом веке общей свободы и равенства и в честь непобедимого солнца; это были великие праздники, особенно для рабов и детей[724]. Данная связь объясняет многие рождественские обычаи — подарки детям и беднякам, зажжение восковых свечей, украшение рождественских деревьев, которым было придано христианское содержание; но такая связь объясняет и происхождение многих эксцессов, которым в это время предаются неверующие, искажая подлинно христианское веселье — что, впрочем, мешает исполнениям праведных обычаев не больше, чем злоупотребление Библией или другими Божьими дарами. Если бы Рождество появилось в период гонений, элементы, позаимствованные из языческих праздников, были бы отвергнуты из‑за господствовавшего тогда отвращения ко всему языческому, но в никейскую эпоху строгость отношений между церковью и миром уже была в значительной степени смягчена благодаря общему обращению язычников. Кроме того, в самих этих языческих праздниках, несмотря на их чувственные злоупотребления, присутствовал глубокий смысл, в них была реальная потребность — их можно было бы назвать неосознанными пророчествами о христианских празднествах. Наконец, сами отцы церкви[725] подтверждают символическую связь праздника рождения Христа, Солнца правды, Света миру, с празднованиями в честь непобедимого солнца, которое двадцать пятого декабря, после зимнего солнцестояния, побеждает растущую силу тьмы и заново начинает свой славный путь[726]. Более того, в церкви IV — V века преобладало убеждение, что Христос действительно родился 25 декабря, и Златоуст в поддержку этого мнения говорит о дате переписи при Квиринии (Кирении), сохранившейся в римских архивах. Но, конечно же, у нас нет данных, по которым можно было бы установить дату рождения Христа[727].

Вокруг праздника Рождества постепенно сгруппировались и другие праздники, составившие рождественский цикл. Празднику 25 декабря предшествовал Сочельник, или рождественская Ночь, которая отмечалась с большой торжественностью, потому что Христос, конечно же, родился ночью[728].

После Григория Великого четыре воскресенья перед Рождеством стали посвящаться подготовке к пришествию нашего Господа во плоти и Его второму пришествию для последнего суда. Поэтому их стали называть воскресеньями пришествия — Адвентом. С начала Адвента на Западе начинается церковный год. В Греческой церкви насчитывается шесть воскресений Адвента, и начинаются они с 14 ноября. Этот период Адвента был призван представлять и напоминать церкви о тьме, тоске и надежде долгих веков, прошедших до Христа. Впоследствии в это время стали запрещать шумные праздники и свадьбы. Перикопы на этот период выбирались такие, чтобы пробуждать покаяние и стремление к Искупителю.

Начиная с IV века сразу же за Рождеством следовали дни памяти святого Стефана, первого христианского мученика (26 декабря), апостола и евангелиста Иоанна (27 декабря) и вифлеемских младенцев (28 декабря); они символизировали три вида мученичества: по воле и по факту (Стефан), по воле без факта (Иоанн) и по факту без воли (неосознанное мученичество невинных младенцев). Но в целом христианское мученичество рассматривалось ранней церковью как небесное рождение и плод земного рождения Христа. Отсюда древний праздничный гимн в честь дня святого Стефана, главы благородной армии мучеников: «Вчера Христос родился на земле, чтобы сегодня Стефан мог родиться на небесах»[729]. Тесная связь праздника Иоанна Евангелиста с Рождеством Христовым объясняется близкими отношениями Господа с Его любимым учеником и основополагающей идеей евангелия последнего: «Слово стало плотию». Невинные младенцы–мученики Вифлеема, «цвет мученичества, розовые бутоны, сорванные ураганом гонения, первые плоды, принесенные в жертву Христу, нежное стадо жертвенных агнцев» — символические представители множества детей, попавших на небеса[730]. Говорят, что половина человечества умирает в детском возрасте, и именно к младенцам относятся слова: «Таковых есть царство небесное». Таинство детского мученичества постоянно повторяется. Кажется, что многие дети рождаются лишь затем, чтобы страдать и умереть, но на самом деле муки их земного рождения скоро будут забыты в радости их рождения небесного, а временный крест будет вознагражден вечным венцом.

На восьмой день после Рождества церковь отмечала, хотя началось это только в VI или VII веке, обрезание и именины Иисуса, наречение именем. Еще позже появился христианский Новый год, приходящийся на тот же день, что обрезание. Римляне–язычники отмечали наступление нового года, как и сатурналии, пирушками. Учителя церкви, напротив, сделали Новый год днем покаяния и молитвы. Так, Августин говорит в проповеди: «Отделитесь от язычников, и при наступлении нового года ведите себя не так, как они. Они дарят друг другу подарки; вы же давайте милостыню. Они поют мирские песни; вы же читайте слово Божье. Они ходят в театр; вы же идите в церковь. Они напиваются; вы же поститесь».

Праздник Богоявления[731], Епифания, 6 января, как мы уже отмечали, древнее самого Рождества и упоминается у Климента Александрийского. Он касается явления Христа миру в целом и изначально имел двойное значение, как празднование рождения и крещения Иисуса. После возникновения Рождества он утратил связь с Его рождением. Восточная церковь вспоминала в этот день крещение Христа или явление Его Мессианства, а также первое проявление Его чудесной силы на свадьбе в Кане. Западная церковь, более языческо–христианская по своему происхождению, после IV века вспоминала в этот праздник поклонение волхвов с Востока младенцу Иисусу[732], дала ему имя Дня трех волхвов и превратила в праздник благовестия язычникам; волхвы считались наиболее благородными представителями языческого мира[733]. В то же время изначальная связь праздника с рождеством Христа сохранилась. Богоявление завершает рождественский цикл. В древности было принято объявлять дату празднования Пасхи в день Богоявления в так называемых Epistolae paschales, или γράμματα πασχάλοα. В особенности так поступали епископы Александрии, где наиболее процветала астрономия, и этим случаем пользовались для назидательных наставлений и обсуждения важных религиозных проблем того времени.

§78. Пасхальный цикл

Пасха — древнейший и величайший из ежегодных церковных праздников. Его основной смысл и последовательность соблюдения родились, как и христианское воскресенье, наутро Христова Воскресения[734]. Как и иудейская Пасха, изначально он был началом церковного года. Он целиком посвящен личности и деяниям Христа, великому спасительному факту Его страданий и воскресения. Мы уже говорили о происхождении и характере этого праздника[735] и здесь ограничимся только рассмотрением изменений и дополнений, которым он подвергся в никейскую эпоху.

Собственно празднику Пасхи предшествовал сорокадневный период покаяния и поста, называемый Великим постом, соблюдавшийся уже в 325 г., ибо на Никейском соборе о его существовании знали[736]. Пост был подражанием сорокадневному посту Иисуса в пустыне, который, в свою очередь, связывался с сорокадневным постом Моисея[737] и Илии[738] и сорока годами блужданий Израиля в пустыне. Сначала он был добровольным, но постепенно приобрел характер фиксированного обычая и церковного правила. В том, что касается длительности этого поста, существовали разные мнения, пока Григорий I (590 — 604) не определил как его начало среду шестой недели перед Пасхой, так называемую пепельную среду[739]. В этот день священники и народ посыпали себя пылью и пеплом в знак своей бренности и покаяния со словами: «Помни, о человек, что ты — прах, и в прах вернешься; покайся, чтобы унаследовать вечную жизнь». Во время великого поста были запрещены суды и наказания, свадьбы и чувственные развлечения; торжественное, серьезное молчание воцарялось в общественной и частной жизни, умножались дела веры, покаяния и благотворительности. Но с постом было сопряжено много лицемерия. Богатые компенсировали отсутствие запрещенной пищи различными изысками. Златоуст и Августин уже жалуются на злоупотребления. В дни, которые предшествовали началу поста, население предавалось разнузданному веселью, и позже это злоупотребление было узаконено во всех католических странах, особенно в Италии, как карнавал (особенно такая традиция процветала в Риме, Венеции и Кельне)[740].

Шесть воскресений великого поста называются Quadragesima prima, secunda и так далее до sexta. Их называют также по первым словам, предваряющим мессу в тот день: Invocabit (Пс. 90:15), Reminiscere (Пс. 24:6), Oculi (Пс. 33:16), Laetare (Ис. 66:10), Judica (Пс. 42:1), Palmarum (Мф. 21:8). Три воскресенья перед великим постом называются, соответственно, Estomihi (из Пс. 30:3) или Quinquagesima (то есть Dominica quinquagesimae diel перед Пасхой), Sexagesima и Septuagesima, но это неточные наименования. Эти три воскресенья считались подготовкой к собственно великому посту. В больших городах стало принято ежедневно проповедовать во время сорокадневного поста, и обычай ежедневных проповедей (Quadragesimales или sermones Quadragesimales) в Римской церкви сохранился по сей день.

Кульминация сорокадневного поста — Великая, Страстная или Святая неделя[741], в особенности посвященная воспоминаниям о страстях и смерти Иисуса, с ежедневными совместными богослужениями, строгим постом и глубоким покоем. На этой неделе также выделяются некоторые дни. Первый из них — вербное воскресенье[742], которое на Востоке с IV века, а на Западе с VI века соблюдалось в память о входе Иисуса в Иерусалим перед Его вознесением на крест. За ним следует страстной четверг[743], отмечаемый в память об установлении вечери Господней, которая проводилась в этот день вечером и обычно сопровождалась пиром любви и омовением ног. Пятница страстной недели выделяется как Страстная пятница[744], день смерти Спасителя; это день самого сурового покаяния и поста во всем году, лишенный воскресного великолепия и литургической помпезности, проводимый в глубочайшей тишине и святой скорби; причастие не проводится (оно было накануне вечером), алтари занавешены, распятия тоже, свет приглушен, читается история страстей, вместо церковных гимнов поются покаянные псалмы. Наконец, великая суббота[745], день, когда Господь покоился в могиле и сошел в ад; лучший день в году для крещения, символизирующего соучастие в смерти Христовой[746]. Великая суббота обычно была днем поста — даже в Греческой церкви, где обычно по субботам не постились.

Вечером великой субботы начинаются Пасхальные бдения[747], всенощная, которая продолжались, с чтением Писания, пением и молитвой, до рассвета дня Пасхи и являла торжественный переход от πάσχα σταυρώσιμον к πάσχα άναστάσιμον, от глубокой скорби покаяния в связи со смертью Иисуса к радости веры в воскресение Князя жизни. Все христиане и даже многие язычники устремлялись в церковь со свечами, чтобы встретить там утро воскресения. Ночью города были прекрасно освещены и напоминали море огня; около полуночи тождественная процессия окружала церковь, а потом совершала триумфальный вход в «святые врата», чтобы отпраздновать Пасху. Согласно древнему преданию, ожидалось, что Христос придет вновь, судить мир, именно в пасхальную ночь[748].

Собственно праздник пасхи[749], Воскресения Христова, начинался с радостного приветствия, которое до сих пор используется в Русской церкви: «Христос воскрес!» — на которое отвечали: «Воистину воскрес!»[750] Затем заново укрепленные узы любви во Христе подтверждались братским поцелуем. Это был величайший и самый радостный из праздников. Он продолжался целую неделю и завершался в следующее воскресенье, называемое Пасхальной октавой[751] или белым воскресеньем [752], когда появлялись крещаемые в белых одеждах и торжественно вступали в члены церкви через святое водное крещение.

§79. Дата празднования Пасхи

См. список литературы в т. II, §61; также L. Ideler: Handbuch der Chronologie. Berlin, 1826. Vol. ii. F. Piper: Geschichte des Osterfestes. Berlin, 1845. Hefele: Conciliengeschichte. Freiburg, 1855. Vol. i, p. 286 ff.

Начиная со II века в связи с датой празднования Пасхи на практике было много путаницы, а также велось много яростных споров, которые напоминают нам более поздние споры о евхаристии и показывают, что человеческие страсти и безумие всегда стараются исказить великие факты и установления Нового Завета, нарушая святые узы единства, вызывая раздоры, превращая сладчайший мед в яд, — но как бы они ни старались, им не под силу разрушить благотворную силу этих Божьих даров.

Пасхальные споры продолжались в рассматриваемый нами период и закончились победой римской и александрийской практики празднования Пасхи — не в определенный день месяца, как Рождество или иудейская пасха, на какой бы день недели они ни приходились, а именно в воскресенье, день воскресения нашего Господа. Таким образом, Пасха, вместе со всеми связанными с ней торжествами, стала подвижным праздником. Разные исчисления привели ко множеству неудобств и путаницы. В любом случае, пасхальное воскресенье отсчитывает–ся от первого полнолуния после весеннего равноденствия, так что этот день приходится на одно из воскресений между 22 марта и 25 апреля.

Арелатский собор 314 г. уже постановил, в своем первом каноне, что христианскую Пасху следует отмечать одинаково, «ипо die et ипо tempore per отпет orbem», и что ее день должны устанавливать Римские епископы. Но это указание не соблюдалось, и потому никейские отцы церкви предложили уладить проблему, так что она стала вторым по важности вопросом на Первом вселенском соборе 325 г. Результат переговоров, подробности которых нам неизвестны, не приводится в канонах (вероятно, из уважения ко множеству квадродециманов), но, без сомнения, именно он отражен в двух окружных посланиях — самого собора и императора Константина[753]. С тех пор праздник Воскресения должен был везде отмечаться в воскресенье, категорически не в день иудейской пасхи и всегда после четырнадцатого нисана, в воскресенье после первого весеннего полнолуния. Ведущей причиной такого постановления была оппозиция иудаизму, который осквернил Пасху, распяв Господа. «Нам не следует, — говорится в циркулярном послании Константина по результатам Никейского собора, — иметь ничего общего с ненавистным народом, иудеями, ибо мы получили от Искупителя другой способ почтить Бога [порядок дней недели], и, верно следуя этому способу, мы должны удалиться от грешного уподобления иудеям. Ибо то, что они высокомерно заявляют, действительно абсурдно: что мы вообще не можем праздновать без их указаний… Мы обязаны не иметь ничего общего с убийцами нашего Господа». Озлобленное отношение к иудаизму пронизывает все послание.

Итак, в Никее восторжествовали римские и александрийские обычаи по отношению к Пасхе, и иудействующая практика квадродециманов, которые всегда отмечали Пасху четырнадцатого нисана, превратилась в ересь. Но практика эта продолжалась во многих местах на Востоке, и во времена Епифания, около 400 г., было много квадродециманов, которые, как он говорит, были ортодоксами в плане учения, но в обрядах придерживались иудейских басен и основывались на принципе: «Проклят всякий, кто не соблюдает пасху четырнадцатого числа нисана»[754]. В этот день они причащались и постились до трех часов. Но сами квадродециманы делились на несколько группировок. В частности, одну из этих группировок составляли строгие аскеты авдиане, которые также считали, что Пасха должна отмечаться одновременно (но не одинаковым образом) с иудеями, четырнадцатого нисана, и подкрепляли свое мнение авторитетом своего варианта Апостольских постановлений.

Даже в ортодоксальной церкви эти меры не обеспечили полного единообразия, ибо Никейский собор, вероятно, из осторожности, обошел стороной проблему разницы в римском и александрийском исчислении пасхальной даты. По крайней мере, в постановлениях собора об этом ничего не сказано[755]. В любом случае, разница осталась. Рим и раньше, и позже принимал весеннее равноденствие, terminus a quo пасхального полнолуния, приходящимся на 18 марта, а Александрия, более точная в вычислениях, помещала его на 21 марта. Таким образом, латиняне уже на следующий год после Никейского собора, а потом и снова в 330, 333, 340, 341, 343 годах, отмечали Пасху в разное время с александрийцами. В связи с этим пасхальная проблема вновь была поднята на Сарди‑кийском соборе, о чем мы узнаем из недавно обнаруженных Пасхальных посланий Афанасия, и снова, посредством взаимных уступок, был достигнут компромисс на следующие пятьдесят лет, но без постоянного результата. В 387 г. разрыв между египетской и римской Пасхой составил целых пять недель. Более поздние попытки согласования также оказались напрасными, пока монаху Дионисию Малому, автору нашего христианского календаря, не удалось гармонизировать вычисление Пасхи на основании правильной александрийской системы подсчета, и только галликанские и британские христиане еще в течение какого‑то времени придерживались старых обычаев, из‑за чего вступили в конфликт с англосаксами. Введение улучшенного Григорианского календаря в Западной церкви снова привело к разногласиям: Восточная православная и Русская церковь продолжали придержаться Юлианского календаря, поэтому сейчас отстают от нас на двенадцать дней. {Так было в XIX веке. С 1 марта 1900 года по 28 февраля 2100 года разница Григорианского и Юлианского календарей составляет 13 дней.} Кроме того, по Григорианскому календарю, где не проводится астрономически точного деления на месяцы, пасхальное полнолуние иногда исчисляется парой часов раньше и христианская Пасха, как это было в 1825 г., совпадает с иудейской пасхой вопреки явному запрету Никейского собора.

§80. Цикл Пятидесятницы

Весь семинедельный период между Пасхой и Пятидесятницей имел радостный, праздничный характер. Он назывался Quinquagesima, или Пятидесятница, в широком смысле слова[756], и отмечался в воспоминание о вознесении Христа, воссевшего по правую руку Отца, о Его неоднократных явлениях в течение таинственных сорока дней и о Его небесном руководстве и вечном присутствии в Церкви. Этот праздник воспринимался как долгое воскресенье и отличался отказом от поста и от коленопреклонения в молитве. Пятидесятница сильно отличалась от предшествующего ей великого поста. Чем сильнее была скорбь покаяния в виду страданий и смерти Спасителя, тем возвышеннее теперь была радость веры в виду воскресения и вечной жизни Искупителя. Эта радость, конечно же, должна быть свободной от мирских развлечений и освящаться молитвой, поклонением, пением и благодарением, поэтому театры все пятьдесят дней оставались закрыты. Но множество людей, которые только называли себя христианами, тут же забывали о своих религиозных устремлениях и старались компенсировать свой предыдущий пост легкомысленным весельем.

Семь воскресений после Пасхи в Латинской церкви назывались, соответственно, Quasimodogeniti, Misericordia Domini, Jubilate, Cantate, Rogate (или Vocem jucunditatis), Exaudi и Pentecoste. В Восточной церкви в этот период читали Деяния апостолов.

Из пятидесяти праздничных дней особое значение имели сороковой и пятидесятый. Сороковой день после Пасхи, всегда четверг, начиная с IV века был посвящен вознесению Христа во правую руку Бога, и потому назывался Вознесением[757]. Пятидесятый день, или праздник собственно Пятидесятницы[758], был центром и кульминацией этого праздничного цикла, как Пасха была центром пасхального цикла. Это был праздник Святого Духа, Который в тот день излился на собрание учеников, завершив искупление; в то же время это был день рождения Христианской Церкви. В результате во время этого праздника особенно часто совершались крещения и рукоположения. Пятидесятница соответствовала иудейскому празднику с тем же названием, который был в первую очередь праздником первых плодов, а потом стал также праздником в честь закона, данного на горе Синай, и его двойное значение исполнилось в излиянии Святого Духа и основании Христианской Церкви. «Оба откровения Божьего закона, — пишет Иероним Фабиоле, — были даны в пятидесятый день после Пасхи; первое — на Синае, второе — на Сионе; там тряслась гора, а здесь храм; там среди огня и молний ревела буря и гремел гром, а здесь пронесся ураганный ветер и показались языки огня; там звук трубы возвестил о словах закона, а здесь благодать Евангелия разнеслась из уст апостолов».

Празднование Пятидесятницы продолжалось, по крайней мере в последующий период, три дня или всю неделю и завершалось Октавой (восьмидневом) Пятидесятницы, которую Греческая церковь (уже при Златоусте) стала называть Праздником всех святых и мучеников[759], потому что мученики — это семя и украшение церкви. Латинская церковь, напротив (хотя и сделала это только с X века), посвятила Святой Троице воскресенье после Пятидесятницы, а позже, в Средние века, к этой праздничной части церковного года был добавлен праздник Тела Христова, в память о тайне пресуществления, в четверг после дня Троицы. Таким образом, церковный год теперь завершался чисто догматическим празднеством. Протестанты сохранили праздник Троицы, в отличие от антитринитариев, но, конечно же, отменили праздник Тела Христова.

В древней церкви Пятидесятница была последним великим праздником церковного года. Поэтому последующие воскресенья, вплоть до Адвента, отчитывались от воскресенья Пятидесятницы[760]. Количество воскресений во второй половине церковного года, таким образом, варьируется от двадцати семи до двадцати двух, в зависимости от даты Пасхи. В этой части года даже в древних лекционариях и сакраментариях мы встречаем отдельные второстепенные праздники в память о великих людях церкви — такие как праздник святого Петра и святого Павла, основателей церкви (29 июня); день главного из мучеников, Лаврентия, представителя воинствующей церкви (10 августа); праздник архангела Михаила, представителя церкви побеждающей (29 сентября).

§81. Превознесение Девы. Мариология

Canisius (католик): De Maria Virgine libri quinque. Ingoist., 1577. Lambertini (католик): Comment, duae de J. Christi, matrisque ejus festis. Patav., 1751. Perrone (католик): De Immaculata В. V. Mariae conceptu. Rom., 1848. (в защиту новой папской догмы о непорочном зачатии Марии.) F. W. Genthe: Die Jungfrau Maria, ihre Evangelien u. ihre Wunder. Halle, 1852. См. также подробную статью Maria, Mutter des Herrn, автор Steitz, в Herzog, Protest. Real‑Encycl. (vol. ix, p. 74 ff.), и статью Maria, die heil. Jungfrau, автор Reithmayr (католик) в Wetzer u. Welte, Kathol. Kirchenlex. (vi, 835 ff.); также споры по поводу Eirenicon между Pusey и J. H. Newman, 1866.

К этим праздничным циклам прибавилось множество второстепенных праздников, во главе которых стоят праздники в честь святой девы Марии, почитаемой в качестве царицы воинства святых.

Поклонение Марии изначально было лишь отражением поклонения Христу, и праздники в честь Марии призваны были внести вклад в прославление Христа. Эта система появилась из внутренней связи Девы со священным таинством воплощения Сына Божьего, хотя, конечно же, к этим ведущим религиозным и богословским интересам примешивались и другие мотивы. Как Мать Спасителя мира, Дева Мария, без сомнения, навсегда занимает особое положение среди женщин и в истории искупления. Даже на небесах она должна быть близка к Тому, Кого на земле девять месяцев носила в своем чреве и за кем следовала к кресту с истинно материнской заботой. Совершенно естественно и необходимо, чтобы здравое религиозное чувство связало с Марией лучшие качества девического и материнского характера и почитало ее как высший образец женской чистоты, любви и благочестия. Ее пример — молчаливое благословение для всех поколений. Ее имя и память о ней есть и всегда будут неразрывно связаны с самыми святыми таинствами и благами веры. Вот почему ее имя вошло в апостольский символ веры с его простыми и строгими словами: «Зачат от Святого Духа, рожден от девы Марии».

Но церковь, и Латинская, и Греческая, на этом не остановилась. Начиная с середины IV века она перешла разумные библейские границы и превратила «Матерь Господа»[761] в Богоматерь, смиренную «Рабу Господню»[762] — в царицу небесную, «благодатную»[763] — в наделяющую милостями, «благословенную между женами»[764] — в заступницу за всех женщин; и мы бы даже сказали, искупленную дочь падшего Адама, которая нигде в Священном Писании не исключается из сферы влияния всеобщей греховности, — в безгрешную священную со–искупительницу. Сначала она считалась безгрешной и не совершавшей только фактических грехов, а потом за ней стали признавать даже отсутствие первородного греха, хотя учение о непорочном зачатии Девы долго оспаривалось и стало догматом веры Римской церкви только в 1854 г. Таким образом, почитание Марии постепенно выродилось в поклонение Марии. В Средние века оно настолько укоренилось в популярной религиозной жизни, что, несмотря на все разграничения схоластов между latria и dulia, или hyperdulia, культ Марии существенно возобладал над поклонением Христу. И потому на многочисленных изображениях Мадонны в католическом искусстве мать — главная фигура, а Божественный Младенец — дополнение к ней. Во время римских богослужений Pater Noster редко произносят без Ave Maria. Считается, что к сострадательной и добросердечной Матери естественнее обращаться за ходатайствами, чем к вечному Божьему Сыну, а потому этот окружной путь надежнее приведет к получению просимого блага. До сих пор поклонение Марии — один из основных пунктов, по которым существуют разногласия между греко–римскими церквями и евангельским протестантизмом. Это одно из наиболее ярких фундаментальных заблуждений католичества. Оно неправомерно возвышает человеческие факторы или способности искупления и препятствует непосредственному доступу верующих ко Христу — делая его ненужным, побуждая их полагаться на второстепенных посредников. Мы также не можем не согласиться с беспристрастными историками, которые называют поклонение Марии отголоском древнего язычества. На ум сразу легко приходят схожие поклонения Церере, Исиде и другим древним богиням–матерям, подобно тому как в поклонении святым и ангелам отразилось поклонение героям в Греции и Риме. Политеизм настолько укоренился в народе, что воспроизвел себя в христианском облике. Человеческая потребность в суеверии привыкла находить воплощение в поклонении женским божествам, и было естественно, что для ее удовлетворения люди прежде всего обратились к Марии, благодатной и благословенной матери богочеловеческого Искупителя как к самому достойному объекту поклонения.

Давайте теперь рассмотрим основные особенности исторического развития католической мариологии и культа Марии.

В Новом Завете ничего не говорится о поклонении Марии или о праздниках в ее честь. С одной стороны, Елисавета справедливо называет Марию, иод влиянием Святого Духа, «Матерью Господа»[765] (но нигде она не называется «матерью Бога», а это явно не полные синонимы), — и, подобно ангелу Гавриилу, приветствует ее как «благословенную между женами»[766]. Сама же Мария пророчествует в своей богодухновенной песне, в течение веков звучавшей в церкви: «отныне будут ублажать Меня все роды»[767]. На протяжении всей юности Иисуса она предстает перед нами как преданная дева, исполненная детской невинности, чистоты и кротости, и то немногое, что мы знаем о ее последующей жизни, — особенно трогательная сцена у креста — подтверждает это впечатление[768]. С другой же стороны, столь же бесспорно, что нигде в Новом Завете она не объявляется исключенной из всеобщей греховности и потребности в искуплении и не представляется как непорочно святая, как объект богослужения. Напротив, верная истинно женскому характеру, она скромно стоит на заднем плане в течение всей евангельской истории, а в Деяниях и посланиях она упоминается только раз, и то просто как «Мать Иисуса»[769]. Даже о ее рождении и смерти нам ничего не известно. Ее слава заключается в святом смирении перед более высокой славой ее Сына. На самом деле, ясно видно, что Господь, пророчески предвидя будущий апофеоз Своей матери по плоти, с самого начала предостерегал от подобного излишества. На свадьбе в Кане Он упрекает ее, спокойно и уважительно, в чрезмерном рвении, сопровождавшемся, возможно, примесью материнского тщеславия[770]. В другой раз Он поставил ее в один ряд с женщинами–ученицами, уподобляя плотское родство духовному исполнению Божьей воли[771]. Он не упрекнул неизвестную женщину за то, что та благожелательно и вполне невинно благословила Его мать, но поправил ее, благословив всех, кто слушает слово Божье и соблюдает его, тем самым исключив обожествление Марии и ограничив ее благословенность разумными рамками[772].

Поразительный контраст с этими здравыми и осмысленными представлениями Марии в канонических евангелиях составляют многочисленные апокрифические евангелия III — IV веков, в которых жизнь Марии приукрашена фантастическими баснями и разнообразными чудесами и которые составили, таким образом, основу для противоречащего Писанию культа Марии, или мариолатрии, обожествления Марии[773]. Действительно, Католическая церковь осудила эту апокрифическую литературу уже в декретах Геласия[774], но многие из ее сказочных элементов — такие, как имена родителей Марии, Иоаким (а не Илий, по Лк. 3:23) и Анна[775], рождение Марии в пещере, ее обучение в храме и ее ненастоящий брак с пожилым Иосифом[776] — перешли в католическое предание.

Развитие католического культа Марии началось уже во II веке с аллегорического толкования истории грехопадения и предположительного противопоставления Евы и Марии, согласно которому мать Христа занимала в истории искупления такое же место, как жена Адама — в истории греха и смерти[777]. Эта идея, приведшая к многочисленным заблуждениям, звучит искренне, но не соответствует Писанию. Это апокрифическая подмена истинного учения Павла о противопоставлении первого и последнего Адама[778]. Из нее непосредственно произрастает тенденция подменять и Самого Христа Марией. Иустин Мученик, Ириней и Тер_ туллиан первыми ставят Марию в соответствие Еве — как «мать всех живущих» в высшем, духовном смысле, и учат, что благодаря своему послушанию она стала посредницей или орудием, передающим благословение искупления человечеству, в точности как Ева своим непослушанием стала источником греха и смерти[779]. Ириней также называет ее «защитницей девственной Евы», что позже стало пониматься как ходатайство и заступничество[780]. В данном отношении этот отец церкви — древнейший ученый авторитет католической мариологии, хотя такое утверждение справедливо лишь отчасти, ибо он все‑таки весьма далек от мысли о непорочности Марии и явно утверждает, что ответ Христа в Ин. 2:4 — это адресованный ей упрек в чрезмерной поспешности[781]. Подобным же образом Тертуллиан, Ориген, Василий Великий и даже Златоуст, при всем своем великом уважении к матери нашего Господа, в одном или двух случаях (Ин. 2:3; Мф. 13:47) приписывают ей материнское тщеславие, сомнения и тревогу, именно такими способами истолковывая «оружие», которое под Крестом пронзило ее душу (Лк. 2:35)[782].

Вдобавок к этому типологическому противопоставлению Марии и Евы в развитие ее культа внесло вклад и монашество, добавившее к нему преклонение перед девственностью, без которой истинная святость считалась немыслимой. Таким образом, девственность Марии, несомненная в той части ее жизни, которая предшествовала рождению Христа, стала распространяться и на всю ее жизнь, а ее брак с пожилым Иосифом стал считаться пустой формальностью, то есть фиктивным. Отрывок Мф. 1:25, очевидное буквальное прочтение которого (έως и πρωτότοίκος[783]) побуждает придерживаться противоположного мнения, опускался или истолковывался иначе; братья Иисуса[784], которые четырнадцать или пятнадцать раз появляются в евангельском повествовании, всегда в тесной связи с Его матерью, стали считаться не сыновьями Марии, рожденными позже, а либо сыновьями Иосифа от предыдущего брака (мнение Епифания), либо, в соответствии с более широким значением еврейского термина אָהּ, двоюродными братьями Иисуса (Иероним)[785]. Считалось — и многие ревностные протестанты разделяют такое мнение, — что с ее достоинством и достоинством Христа несовместимо появление обычных детей из того же чрева, из которого появился на свет Спаситель мира. Имя perpétua virgo, άεί παρθένος, с тех пор стало специфическим и неотчуждаемым определением Марии. После IV века оно воспринималось не только в моральном, но и в физическом смысле, как означающее, что Мария зачала и произвела на свет Господа с неповрежденным чревом, clauso utero[786]. Конечно же, столь чудесное событие требовало чудесного вмешательства, подобно проходу воскресшего Иисуса через закрытую дверь. Итак, Мария, по мнению католиков, в этом отношении столь же уникальна в истории мира, как и в других: она была замужней девой, женой, к которой никогда не прикасался муж[787].

Епифаний в описании семьдесят восьмой ереси выступает против сторонников противоположного мнения, живших в Аравии в конце IV века (367), как против еретиков, которых он называет антидикомарианитами, осквернявшими достоинство Марии, то есть не верившими в ее постоянную девственность. С другой стороны, он также осуждает, в описании семидесяти девятой ереси, современную ему секту коллиридианок в Аравии — группу фанатичных женщин, которые, как жрицы, поклонялись Марии и, возможно, подражая поклонению Церере, приносили ей в жертву маленькие хлебцы (καλλυρίδες); он утверждает, что поклоняться следует только Богу и Христу. Иероним, около 383 г., с негодованием и горечью писал о Гельвидии и Иовиниане, которые, цитируя отрывки Писания и ранних отцов церкви, таких как Тертуллиан, утверждали, что Мария родила Иосифу других детей после рождения Христа. Он воспринимает это учение как осквернение храма Святого Духа и даже сравнивает Гельвидия с Геростратом, который разрушил храм в Эфесе[788]. Епископ Бонос из Сардика за такие же мнения был осужден иллирийскими епископами, а Римский епископ Сириций подтвердил это осуждение в 392 г.

Августин пошел дальше. В мимолетном замечании против Пелагия он соглашается с ним в том, что Мария, «propter honorem Domini», свободна от фактического (но не первородного) греха[789]. Он готов сделать из всеобщей греховности такое исключение, но никакого больше. Он учил безгрешному рождению и жизни Марии, но не ее непорочному зачатию. Без сомнений, он был сторонником, как позже Бернар Клервоский и Фома Аквинский, sanctificatio in utero, освящения во чреве — подобно тому как было с Иеремией (Иер. 1:5) и Иоанном Крестителем (Лк. 1:15); эти два человека были подготовлены к выполнению своей пророческой миссии, и точно так же она, хотя в еще большей степени, была освящена специальным воздействием Святого Духа до своего рождения и подготовлена для того, чтобы стать чистым вместилищем Божественного Слова. Рассуждения Августина, восходящие от святости Христа к святости Его матери, — важный поворот мысли, который позже привел к закреплению этой логической последовательности. Но подобные умозаключения легко доводят нас сначала до учения о непорочном зачатии Марии, затем до безгрешности матери самой Марии и далее, до самого истока человеческого рода, предлагая нам другую Еву, которая не согрешила. Оппонент Августина Пелагий со своим монашеским, аскетическим представлением о святости и поверхностным учением о грехе замечательно превзошел его в отношении к этому вопросу, приписав Марии совершенное безгрешие. Кроме того, следует помнить, что, отрицая первородный грех всех людей и считая свободными от фактического греха[790], помимо Марии, многих ветхозаветных святых, таких как Авель, Енох, Авраам, Исаак, Мелхиседек, Самуил, Илия, Даниил (так что πάντες, «все», из Рим. 5:12, по его мнению, относилось лишь к основной массе людей), он приписывал матери Господа не такое уж исключительное достоинство. Мнение Августина преобладало в течение долгого времени, но в конце концов позиция Пелагия в этом вопросе одержала победу в Римской церкви[791].

Несмотря на столь возвышенное представление о Марии, следов собственно поклонения ей, отличного от поклонения святым вообще, мы не встречаем вплоть до несторианских споров 430 г. Этот спор был поворотным пунктом не только христологии, но и мариологии. Ведущей его темой была, без сомнения, связь Девы с таинством воплощения. Совершенный союз божественной и человеческой природы, как представлялось, требовал, чтобы Мария в некотором смысле называлась матерью Бога (Θεοτόκος, Deipara, букв. Богородица), ибо рожденный от нее был не просто человеком Иисусом, но Богочеловеком Иисусом Христом[792]. Конечно, церковь не хотела этим сказать, что Мария была матерью несотворенной божественной сущности — это было бы совершенно абсурдно и богохульственно, — равно как церковь не хотела сказать и то, что сама Мария была божественна, но только что она была человеком или таинственным каналом, через который вечный Божественный Логос вошел в мир. Афанасий и учителя Александрийской церкви никейского периода, которые настаивали на единстве божественного и человеческого во Христе, доходя до грани монофизитства, уже часто и без сомнений пользовались этим выражением[793], а Григорий Назианзин даже объявляет нечестивым всякого, кто станет отрицать его ценность[794]. Несторий же и Антиохийская школа, более склонная различать две природы Христа, были оскорблены словом Θεοτόκος, считали его уходом в языческую мифологию, если не хулой на вечного и неизменного Бога Отца, и предпочитали выражение Χριστοτόκος, mater Christi, «Христородица». В связи с этим между Несторием и епископом Кириллом Александрийским велись яростные споры, которые закончились осуждением несторианства в Эфесе в 431 г.

С тех пор слово Θεοτόκος, богородица, стало проверкой на ортодоксальность христологии, и отвергавшие этот титул причислялись к еретикам. Падение несторианства стало победой культа Марии. Воздавая почести Сыну, христиане воздавали почести и Его матери. Оппоненты Нестория, особенно Прокл, его преемник в Константинополе (ум. в 447), и Кирилл Александрийский (ум. в 444), не могли остановиться, выбирая достойные выражения для описания трансцендентной, запредельной славы Божьей матери. Она была венцом девственности, нерушимым храмом Божьим, вместилищем Святой Троицы, раем последнего Адама, мостом от Бога к человеку, инструментом воплощения, скипетром ортодоксии; через нее Троица прославлялась и обожалась, дьявол и бесы обращались в бегство, народы обращались в веру, грешные создания возносились на небеса[795]. Люди поддержали решение, принятое в Эфесе, и с безграничным энтузиазмом выразили свою радость, устраивая костры, шествия и фейерверки.

Казалось, что с этого момента поклонение Марии, матери Божьей, царице небесной, торжественно утвердилось на все времена. Но вскоре началась реакция в поддержку несторианства, и церковь сочла необходимым осудить противоположную крайность — евтихианство или монофизитство. Такой была задача Халкидонского собора 451 г. — выявить элемент истины, заключенный в несторианстве, двойственность природы единой богочеловеческой личности Христа. Что касается понятия Θεοτόκος, то его ортодоксальность была закреплена в явном виде, хотя оно и проистекало из монофизитского взгляда[796].

§82. Культ Марии

Мы поговорили про учение о Марии. Теперь мы коснемся соответствующей практики. Из мариологии проистекало поклонение Марии. Если Мария — Богоматерь в строгом смысле слова, то представляется логическим следствием, что она и сама божественна, то есть представляет достойный объект поклонения. Древняя церковь не вкладывала в идею Θεοτόκος такого значения; фактически, она никогда не утверждала, что Мария была матерью вечной божественной сущности Логоса. Мария была и продолжает быть творением, человеческой матерью даже согласно римскому и греческому учению. Но из‑за возобладавшего представления об особых отношениях Марии с Богом ей неизбежно стали воздавать в некоторой степени божественные почести, взывая к ее заступничеству перед Богом, и вскоре такое отношение превратилось в универсальную практику.

Первый пример формального обращения к Марии в молитве мы встречаем в молитвах Ефрема Сирина (ум. в 379), которые содержат призывание Марии и святых и приписываются преданием Сирийской церкви (хотя, возможно, и неправомерно) этому автору. Первый более конкретный пример мы находим у Григория Назианзина (ум. в 389), который в восхвалении Киприана рассказывает, как Иустина, которая молила деву Марию защитить ее девственность, аскетическими мучениями изуродовала свою красоту и удачно избежала посягательств юного влюбленного (Киприана до обращения)[797]. С другой стороны, в многочисленных произведениях Афанасия, Василия, Златоуста и Августина нет ни одного упоминания о мольбах, обращенных к Марии. Епифаний даже осуждает поклонение Марии и называет практику принесения ей жертв коллиридианками богохульственной и опасной для души[798]. То, что историки не сообщают о поклонении Деве вплоть до конца IV века, ясно доказывает: подобный культ был чужд изначальному духу христианства и относится к одной из многих инноваций посленикейского периода.

Но в начале V века поклонение святым расцвело пышным цветом, и Мария, в силу своих исключительных отношений с Господом, оказалась во главе небесного воинства, как его благословенная царица. Ее почитание характеризовалось как hyperdulia (ύπερδουλεία) — предвосхитим здесь более поздние схоластические разграничения, санкционированные Трентским собором, — то есть как высшая степень почтения, в отличие от простого почтения dulia (δουλεία), которого достойны все святые и ангелы, и от latria (λατρεία), поклонения, которого достоин один лишь Бог. С этого времени святой Богородице, вечной Деве посвящалось множество церквей и алтарей; среди них — церковь в Эфесе, в которой проходил антинесторианский собор 431 г. Юстиниан I в одном из законов просил у нее заступничества перед Богом для возрождения Римской империи, а при освящении дорогого алтаря в церкви святой Софии он молился ей о благословении церкви и империи. Его генерал Нарсес, подобно рыцарям Средневековья, перед боем просил ее о защите. Папа Бонифаций IV в 608 г. превратил римский Пантеон в храм Марии ad martyres, в результате чего языческий Олимп стал прибежищем христианских богов. Позже даже ее изображения (как утверждали, сделанные по оригиналу Луки) стали обожествляться и в многочисленных преданиях суеверного Средневековья совершали бесчисленные чудеса, в сравнении с которыми бледнеют чудеса евангельской истории. Мария стала почти равна Христу, превратилась в искупительницу вместе с Ним, разделила с Ним большую часть Его качеств и служения благодати. Народные верования приписывали ей, как и Христу, непорочное зачатие, безгрешное рождение, воскресение и вознесение на небеса, причастность ко всякой власти на небесах и на земле. Она стала центром поклонения, культа и искусства, популярным символом власти, славы и окончательной победы католичества над всеми ересями[799]. Греческая и Римская церкви на протяжении Средних веков (и до сих пор) пытались превзойти друг друга в возвышении человеческой матери с богочеловеческим ребенком Иисусом на руках, пока Реформация не освободила большую часть латинского христианского мира от этого не соответствующего Писанию полуидолопоклонства и не обратила чувства и поклонение верующих к распятому и воскресшему Спасителю мира, единственному Посреднику между Богом и человеком.

Еще несколько слов — о любимой из молитв, обращающихся к Марии, с ангельским приветствием Ave Maria, которое в католичестве становится параллелью ко Христовой молитве Pater Noster. Она называется по первым словам приветствия Гавриила к святой Деве при объявлении о рождении Христа. Молитва делится на три части:

1) Приветствие ангела (Лк. 1:28):

2) Слова Елисаветы (Лк. 1:42):

3) Более позднее, отсутствующее в Писании дополнение, собственно молитва, оскорбительная для протестантского и вообще здравого христианского чувства:

Раньше третья часть, придающая этому целому характер молитвы, считалась возникшей на антинесторианском соборе в Эфесе (431), где было санкционировано выражение mater Dei или Dei genitrix (Θεοτόκος). Но римские археологи[801] теперь считают, что это намного более позднее добавление, сделанное в начале XVI века (1508), и что заключительные слова, nunc et in hora mortis, были добавлены еще позже францисканцами. Но даже первые две части вошли во всеобщее употребление как молитва только в XIII веке[802]. С этого времени Ave Maria занимает в Римской церкви равное положение с молитвой Господней и с Апостольским символом веры и вместе с ними образует основу розария.

§83. Праздники в честь Марии

Мифическая, фантастическая, а к тому же, мы вынуждены добавить, и почти языческая и идолопоклонническая мариология отразилась в совместном поклонении как ряд праздников, которыми отмечаются наиболее важные факты или выдуманные события из жизни Девы и которые до определенной степени параллельны праздникам в честь рождения, воскресения и вознесения Христа.

1. Благовещение[803] — это праздник в честь объявления архангелом Гавриилом о рождении Христа[804], а также в честь зачатия Христа, ибо, по мнению древней церкви, Мария приняла Слово (Verbum, Логос), слушая ангела. Поэтому праздник отмечался 25 марта, точно за девять месяцев до Рождества, хотя в некоторых местах, например в Испании и Милане, этот день отмечали в декабре, пока не победила римская практика. Первое упоминание о нем мы встречаем у Прокла, оппонента и преемника Нестория Константинопольского, после 430 г.; более явно он упоминается в документах нескольких соборов и гомилиях VII века.

2. Сретение[805], или введение Христа во храм, — праздник в честь церемониального очищения Девы[806] через сорок дней после рождения Иисуса, то есть 2 февраля (если отсчитывать от 25 декабря); в то же время — это праздник в память о представлении Иисуса в храме и о Его встрече с Симеоном и Анной[807]. Изначально, особенно в Греческой церкви, это был праздник настолько же Христа, насколько Марии. Предполагается, что ввел его папа Геласий в 494 г., хотя есть мнение, что он возник только в 542 г. при Юстиниане I вследствие великого землетрясения и губительной чумы. Возможно, он является преображенным в христианском духе римским днем очистительных жертв (Februa, Februalia), который со времен Нумы проводился в феврале[808]. Зажженные свечи, с которыми люди в этот праздник с песнями выходят из церкви для шествия но городу, также языческого происхождения. Отсюда название candlemas[809].

3. Вознесение или, скорее, Успение Марии[810] отмечается 15 августа. Этот праздник был введен греческим императором Маврикием (582 — 602); есть также мнение, что он был введен при папе Геласии (ум. в 496). В Риме после IX века он стал одним из основных праздников и, как и другие важные праздники, сопровождался всенощной накануне и октавой, восьмидневом.

Однако основания этого праздника исключительно апокрифические.

Так как апостолы и учителя ранней церкви ничего не сообщают об уходе Марии из жизни, из праздного любопытства стали возникать различные вымыслы: говорили, что она была вознесена на небеса, подобно Еноху и Илии. Во времена Оригена из Лк. 2:35 стали делать вывод, что она приняла мученичество. Епифаний не уверен, умерла она и была похоронена или нет. В двух апокрифических греческих произведениях de transitu Mariae конца IV — начала V века, а позже у Псевдо–Дионисия Ареопагита и Григория Турского (ум. в 595), впервые приводится легенда о том, что душа Богоматери была перенесена в небесный рай Христом и Его ангелами в присутствии всех апостолов, а на следующее утро[811] тело ее также было восхищено на облаке, чтобы воссоединиться с душой. Позже легенда была приукрашена, и свидетелями этого чудесного зрелища, помимо апостолов, были сделаны также ангелы и патриархи, даже Адам и Ева.

Однако воскресение и вознесение Марии для Римской церкви — лишь вопрос «веры и личного мнения», а не догма[812]; также проводится различие между ascensio Христа (вознесении в силу Его Божественной природы) и assumptio Марии (успении в силу благодати и заслуг).

Но так как Мария, согласно недавнему новому римскому учению, была свободна от первородного греха, а смерть есть следствие греха, значит, она вообще не умерла и не воскресла, поскольку, подобно Еноху и Илии, была вознесена на небо живой.

В Средние века — вкратце предвосхитим это — появились и другие праздники в честь Марии: Рождество Богородицы[813], после 650 г.; Введение Марии во храм[814], после IX века, на основании апокрифического предания об одиннадцати годах аскетического воспитания Марии при Иерусалимском храме; Посещение Марией Елисаветы[815] — в честь ее визита к Елисавете; впервые этот праздник упоминается во Франции в 1247 г., отмечала его только Западная церковь; и праздник Непорочного зачатия Марии[816], появившийся вместе с учением о непорочном зачатии Марии и переплетенный с историей этого учения вплоть до его официального и окончательного признания папой Пием IX в 1854 г.

§84. Поклонение мученикам и святым

I. Источники: памятные речи Василия Великого о мученике Маме (пастух из Каппадокии, умер около 276) и сорока мучениках (воинах, которые, как сообщается, пострадали в Армении при Лицинии в 320 г.); Григория Назианзина о Киприане (ум. в 248), Афанасии (ум. в 372) и Василии (ум. в 379); Григория Нисского о Ефреме Сирине (ум. в 378) и великомученике Феодоре; Златоуста о Веренике и Просдоке, о святых мучениках, о египетских мучениках, о Мелетий Антиохийском; несколько гомилий Амвросия, Августина, Льва Великого, Петра Хризолога, Кесария и др.; Иеронима против Вигилантия. Наиболее важные замечания отцов церкви о поклонении святым вошли в сборник The Faith of Catholics on certain points of controversy, confirmed by Scripture and attested by the Fathers, Berington and Kirk, пересмотренная редакция — Waterworth, 3^d ed., 1846, vol. iii, pp. 322–416.

II. Более поздняя литература: (1) Римско–католическая: Acta Sanctorum болландистов, 58 vols. fol. (1643 — 1858, доходит до 22 октября). Theod. Ruinart: Acta primorum martyrum sincera et selecta. Par., 1689 (только первые четыре века). Laderchio: S. patriarcharum et prophetarum, confessorum, cultus perpetuus, etc. Rom., 1730. (2) Протестантская: J. Dallaeus: Adversus Latinorum de cultus religiosi objecto traditionem. Genev., 1664. Isaac Taylor: Ancient Christianity. 4^th ed., Lond., 1844, vol. ii, p. 173 ff. («поклонение христиан бесам в IV веке»).

Система поклонения святым, включающая в себя агиологию и культ святых, развилась в то же время, что и поклонение Марии, ибо второе — это лишь кульминация первого.

В Новом Завете ничего не сказано ни о том, ни о другом. Апостолы относили слово άγιοι (sancti, святые) не к какой‑то особой группе людей, не к духовной аристократии церкви, но ко всем крещенным и обращенным христианам без исключения, так как все они отделены от мира, посвящены на служение Богу, омыты от греха кровью Христа и, несмотря на все свои несовершенства и грехи, призваны к совершенной святости. Апостолы адресуют свои послания «святым», то есть верующим христианам Рима, Коринфа, Ефеса и т. д.[817]

Когда в церковь вступили массы язычников, этот титул стал относиться только к епископам и соборам, а также к покойным героям христианской веры, и особенно к мученикам первых трех веков. Когда гонения прекратились и венец мученика, по крайней мере, в пределах Римской империи, стал недостижим, для того чтобы войти в римские святцы стало необходимо достичь величайшего аскетического благочестия, оказать церкви великое служение, а позже — еще и обладать чудотворной силой. Отшельники, хотя и не подвергаемые гонениям извне, добровольно распинали свою плоть и боролись со злыми духами, чтобы сравняться с мучениками в святости и претендовать на преклонение. Официальной канонизации еще не существовало. Обычно решение принималось общественным мнением и приписывалось гласу Божьему. Некоторых святых почитали только в том районе, где они жили, другие пользовались почтением во всем своем народе, а третьи — во всей церкви.

Когда мученичество стало более редким, а объекты поклонения — более далекими, преклонение перед святыми утвердилось. Далекое часто кажется более привлекательным. Грехи и ошибки героев веры затерялись в сиянии прошлого, а их добродетели стали преувеличиваться, в результате появилось множество благочестивых суеверных выдумок — богатейшего материала для легендарной поэзии.

Почти все католические святые принадлежат к высшим эшелонам священства или монашества. Монахи больше всех способствовали развитию культа святых. Во главе небесного хора святых стоит Мария, увенчанная короной, рядом со своим Божественным Сыном; далее следуют апостолы и евангелисты, умершие как мученики, первомученик Стефан и мученики первых трех веков; патриархи и пророки Ветхого Завета вплоть до Иоанна Крестителя; наконец, выдающиеся отшельники и монахи, миссионеры, богословы и епископы — короче, все, кто отличался от своих современников добродетелью или служением. Чем больше было аскетическое самоотречение верующего, тем большей была его христианская добродетель. Хотя многие великие святые Библии, от патриарха Авраама до Петра, главного из апостолов, жили в браке, римская этика со времен Амвросия и Иеронима считала, что истинная святость в браке невозможна, и к духовной аристократии причислялись только uirgines, девственники, и немногие vidui и viduae[818]. Здесь опять видна тесная связь поклонения святым и монашества.

К святым примерно в тот же период в качестве объекта поклонения добавились ангелы. С самого начала существования воинствующей церкви считалось, что ангелы весьма озабочены ее судьбой, а также некоторым образом надзирают за всеми странами и народами. Но Амвросий первым явно призывает молиться ангелу–хранителю и представляет это как обязанность верующего[819]. В поддержку идеи ангела–хранителя цитировалось несколько мест из Ветхого и Нового Завета: Дан. 10:13,20,21; 12:1; Мф. 18:10; Лк. 15:7; Евр. 1:14; Деян. 12:15. Но в Кол. 2:18 и Отк. 19:10; 22:8,9 явно сказано, что поклоняться ангелам не следует.

Из древнего библейского представления об ангелах–хранителях развилась идея святых покровителей конкретных стран, городов, церквей и слоев общества, а также святых, спасающих от определенного рода зол и опасностей. Петр, Павел и Лаврентий стали покровителями Рима; Иаков — покровителем Испании; Андрей — Греции; Иоанн — богословов; Лука — художников; впоследствии Фока — моряков; Ива — юристов; Антоний — защитником от чумы; Аполлония — от зубной боли и т. д.

Различное положение святых и ангелов в небесной иерархии отражало церковную иерархию на земле. Дионисий Ареопагит, замечательный христианский платоник V века, представлял отношения человека и Бога на основании иерархии; эта иерархия делилась на две ветви, небесную и земную, а каждая из них — на несколько ступеней, вышестоящие из которых были посредниками спасения для нижестоящих.

Таковы были основные особенности поклонения святым в рассматриваемый нами период. Теперь перейдем к подробностям и оценкам, а после них — к доказательствам.

Изначально поклонение святым явно проистекало из чистого и истинно христианского источника, а именно, глубокого и живого ощущения близости святых, общения с ними, которому не были препятствиями смерть и могила и в которое входили все блаженные на небесах. Оно было тесно связано с любовью ко Христу, с благодарностью за все великое и благое, что Он совершил через Своих служителей на благо потомства. Церковь исполняла простой и естественный долг благодарности, когда, осознавая нерушимое общение с небесной церковью, почитала память мучеников и исповедников, отдавших свою жизнь ради веры и одержавших победу над врагами. Она исполняла долг верности своим собственным детям, когда восхищалась своими отцами и объявляла примером для подражания их благородные добродетели и служение. Она почитала и прославляла Самого Христа, когда окружала Его бесчисленным сонмом последователей, видя в них отражение Его славы, и пела, восхваляя Его, Те Deum Амвросия:

В первые три века поклонение мученикам в целом ограничивалось благодарным воспоминанием об их добродетелях и празднованием дня их смерти как их небесного дня рождения[821]. Праздник обычно проходил на их могилах. Так, Смирнская церковь ежегодно вспоминала своего епископа Поликарпа и ценила его останки больше золота и драгоценных камней, проводя такое разграничение: «Мы поклоняемся Христу как Сыну Божьему; мучеников мы любим и почитаем как учеников и наследников Господа, по причине их несравненной любви к их Царю и Учителю, а также мы хотим быть их товарищами и соучениками»[822]. Здесь мы встречаемся с поклонением святым в его изначальной невинной простоте.

Но в никейскую эпоху дело дошло до формальных молитв святым как покровителям (patroni) и заступникам (intersessores, mediatores) перед престолом благодати, и впоследствии эти молитвы выродились в подобие утонченного политеизма и идолопоклонства. Святые заняли место полубогов, пенатов и ларов, покровителей домашнего очага и страны. Как некогда воздвигали храмы и жертвенники в честь героев, так теперь в местах захоронения мучеников стали строить церкви и часовни[823], посвященные им (или, точнее, Богу через них). Люди приносили туда больных, чтобы они исцелились, как некогда — в храм Эскулапа, и оставляли в них священные дары из серебра и золота, как некогда в храмах богов. Их могилы, говорит Златоуст, были украшены более великолепно и посещались чаще, чем царские дворцы. В их честь устраивались пиры, напоминающие языческие жертвенные пиры ради покровительства манов, благодетельных духов умерших. Их останки сохранялись с величайшей заботой, поскольку считалось, что они обладают магической силой. Раньше существовал обычай молиться за мучеников (как будто они несовершенны) и благодарить Бога за их общение и благочестивый пример. Теперь такие ходатайства о них считались неподобающими, и уже, наоборот, живые просили их о заступничестве[824].

Эти молитвы, обращенные к мертвым, сопровождались предположением, что для умерших характерен живейший интерес к судьбе всех подданных царства Божьего на земле[825]. Считалось, что это подтверждается несколькими местами Писания, например, Лк. 15:10, где говорится, что ангелы (не святые) радуются обращению грешника, и Отк. 8:3,4, где ангел представлен как молящийся за всех святых у золотого жертвенника перед Божьим престолом. Но в Новом Завете явно осуждается поклонение ангелам (Кол. 2:18; Отк. 19:10; 22:8,9) и нет ни единого примера того, чтобы мертвые молились; нет и указания обращаться с молитвами к другим творениям. Есть некоторые предпосылки, позволяющие сделать такие выводы, но одних только их в столь серьезном вопросе недостаточно. Вывод о том, что святые молятся о нас, скорее всего, был обусловлен фактом, что все христиане обязаны молиться о других, и молитва к святым об их заступничестве подкреплялась неоспоримым правом просить о молитве живых святых, к которому прибегали в своих посланиях даже апостолы.

Однако здесь заключена одна неразрешимая проблема: как ушедшие святые могут одновременно слышать молитвы стольких христиан на земле, если не обладают Божьим вездесущием или всеведением? Разве не идолопоклонство — наделять творение качествами, которые присущи исключительно Богу? Если же покойные святые сначала узнают о наших молитвах от всеведущего Бога, а потом опять представляют Богу наши нужды как ходатаи, то зачем нужен такой обходной путь? Почему бы сразу не обращаться к Богу, Который единственный способен и всегда готов выслушать Своих детей ради Христа?

Августин заметил эту проблему и признавал, что не способен разрешить ее. Он не знает, присутствуют ли святые во многих местах одновременно (как предполагали Иероним и другие) или же их знание исходит от Божьего всеведения или от ангелов[826]. Он уже делает разграничение между λατρεία, или поклонением, которое следует воздавать только Богу, и invocatio (δουλεία), призыванием святых, и решительно отвергает обвинение в идолопоклонстве, которое выдвинул против католических христиан манихей Фауст, говоривший: «Вы просто поменяли идолов на мучеников, которым поклоняетесь с похожими молитвами, и умиротворяете тени умерших вином и мясом». Августин утверждает, что церковь действительно вспоминает о мучениках с религиозной торжественностью, чтобы побудить верующих подражать им, перенять их заслуги и обрести поддержку их молитвами[827], но жертвы приносятся и алтари посвящаются одному лишь Богу. Наши мученики, говорит он, не боги; мы строим храмы не мученикам, как богам; мы посвящаем им лишь памятные места, как умершим людям, духи которых живут с Богом; мы строим алтари не для того, чтобы приносить мученикам жертвы, но чтобы вместе с ними приносить жертвы единому Богу, Который принадлежит нам и им[828].

Несмотря на все эти разграничения и предостережения, которых следовало ожидать от такого человека, как Августин, и которые следовало признать правомерными ограничениями, введенными во избежание крайностей, мы не можем не считать поклонение мученикам в его реальном виде просто новой формой языческого поклонения героям. И это не должно нас удивлять. Множество людей пришло в христианство из политеизма, не подвергнувшись глубинному обращению, и они не могли избавиться от старых представлений и обычаев одним махом. Деспотическая форма правления, рабское подчинение народа, идолопоклонническое почитание византийских императоров и их статуй, эпитеты divina, sacra, coelestia, относившиеся к выражениям императорской воли, — все это способствовало установлению культа святых. Языческий император Юлиан саркастически упрекал христиан в том, что они вновь ввели политеизм в монотеизм, но, из‑за одной только разницы объектов поклонения, был против христианского культа мучеников и реликвий — этого «могильного зловония и костей мертвецов». О насмешках манихеев мы уже говорили. Испанский пресвитер Вигилантий в V веке называл поклоняющихся мученикам и реликвиям идолопоклонниками, которые молятся праху[829], и учил, что, согласно Писанию, живущим надлежит молиться только с другими живущими и за других живущих. Даже некоторые ортодоксальные учителя церкви признавали сходство культа святых с язычеством, хотя и пытались показать, что лучшие черты языческого поклонения становятся еще лучше в христианстве. Евсевий цитирует отрывок из Платона о поклонении героям, полубогам и их могилам, а потом относит его к почитанию друзей Бога и защитников истинной веры, одобряя тем самым христиан, которые посещают их могилы, чтут там их память и молятся за них[830]. У греков, считает Феодорит, нет причин считать себя оскорбленными тем, что происходит на могилах мучеников, ибо они сами изобрели возлияния и умилостивления в честь полубогов и обожествленных людей. Геркулес, Эскулап, Вакх, Диоскуры и тому подобные объекты поклонения — это обожествленные люди, а следовательно, нельзя упрекать христиан, ведь они не обожествляют, но почитают своих мучеников как свидетелей и служителей Божьих. Древние не видели ничего зазорного в таком поклонении мертвым, а святые, наши помощники и покровители, намного более достойны такой чести. Храмы богов разрушены, философы, ораторы и императоры забыты, а мученики известны всем. Пиры в честь богов теперь сменились праздниками в честь Петра, Павла, Маркелла, Леонтия, Антония, Маврикия и других мучеников без языческой помпезности и чувственных удовольствий, но с христианской трезвостью и достоинством[831].

Но даже это последнее отличие, на которое указывает Феодорит, не всегда соблюдалось. Августин жалуется, что в Африканской церкви в честь святых ежедневно устраиваются пиры и кутежи[832], но полагает, что такая слабость простительна, если принять во внимание древние обычаи язычников.

В связи с этим новым культом героев родилась и новая мифология, заполнившая пробелы в истории святых, а иногда даже включавшая языческие мифы о богах и героях в христианские предания[833]. Суеверные фантазии, видения, сны и благочестивые вымыслы внесли обильный вклад в христианскую легендарную поэзию.

Культ святых красноречиво отстаивали и поощряли не только такие поэты, как Пруденций (около 405) и Павлин из Нолы (ум. в 431), которые обладали большей свободой, но и выдающиеся богословы и проповедники никейской и посленикейской эпохи. Он был так же популярен, как и монашество, и с энтузиазмом восхвалялся ведущими деятелями церкви на Востоке и на Западе.

Более того, два эти установления тесно связаны и поддерживают друг друга. Монахи были самыми ревностными сторонниками поклонения святым, которое было им выгодно. В V веке церковь ушла по этому пути уже так же далеко, как в Средние века, по меньшей мере — как на Трентском соборе; собор этот не предписывает молиться святым, но одобряет подобное обращение к ним как «благое и полезное» (хотя и не как обязательное), так как они правят со Христом на небесах и ходатайствуют за нас, при том что Христос — наш единственный Искупитель и Спаситель[834]. Эта умеренная и осторожная формулировка, однако, не привела к уничтожению всех крайностей, к которым до сих пор прибегают католики в поклонении святым, их образам и реликвиям. Греческая церковь в теории пошла еще дальше, чем Римская. В вероисповедании Петра Могилы (которое было подписано четырьмя греческими патриархами в 1643 г. и подтверждено Иерусалимским собором 1672 г.) объявляется обязательным и подобающим (χρέος) просить Марию и святых о ходатайстве, заступничестве (μεσιτεία) за нас перед Богом.

Теперь мы процитируем в качестве доказательства и примера самые важные отрывки на эту тему из произведений отцов церкви рассматриваемого периода. В многочисленных речах отцов церкви, посвященных памяти мучеников, последние восхваляются, к ним обращаются как к присутствующим и молят о покровительстве. В целом тон этих произведений оскорбителен для протестантского вкуса и вряд ли согласуется с евангельскими представлениями об исключительности и вседостаточности заступничества Христа и оправдания одной Его благодатью, без вменения в обязательность человеческих заслуг и дел. Но не нужно забывать, что очень многое в таких речах объясняется вырождавшейся экстравагантной и напыщенной риторикой того времени. Лучшие из отцов церкви никогда не отделяли заслуг святых от заслуг Христа, но считали первые проистекающими из вторых.

Начнем с греческих отцов церкви. Василий Великий называет сорок воинов, которые, по рассказам, приняли мученичество при Лицинии в Себасте около 320 г., не только «святым хором» и «непобедимой фалангой», но и «общими покровителями человечества, помощниками в наших молитвах и самыми могущественными ходатаями перед Богом»[835].

Ефрем Сирин так обращается ко всем ушедшим святым: «Помните меня, наследники Бога, братья Христа, молитесь Спасителю обо мне, чтобы я через Христа мог освободиться от того, кто нападает на меня днем и ночью»; матери одного мученика он говорит: «О святая, правдивая и блаженная мать, молись обо мне вместе со святыми, молись так: "Мученики, победившие во Христе, молитесь за Ефрема, самого незначительного, самого несчастного", — чтобы я обрел благодать и мог спастись благодатью Христовой».

Григорий Нисский просит святого Феодора, который, как он считал, незримо присутствовал на пире в свою память, ходатайствовать о своей стране, просить о мире, о сохранении ортодоксии, а также просить апостолов Петра, Павла и Иоанна молиться об основанных ими церквях (как будто они нуждались в напоминании!). Он с удовлетворением рассказывает, что народ потоком устремлялся на могилу этого святого, так что ее окрестности были похожи на муравейник. В своем «Житии святого Ефрема» он сообщает о паломнике, который заблудился среди варварских потомков Измаила, но помолился: «Святой Ефрем, помоги мне!»[836] — и с помощью святого благополучно нашел дорогу домой. Сам он так обращается к святому в завершение труда: «Ты, стоящий у святого алтаря и вместе с ангелами служащий животворящей и святейшей Троице, помни обо всех нас, проси о том, чтобы были прощены наши грехи и чтобы мы насладились вечным царством»[837].

Григорий Назианзин убежден, что покойный Киприан наставляет и защищает Карфагенскую церковь своими молитвами, как ранее — своим учением, только еще более эффективно, потому что теперь он намного ближе к Богу; Григорий Назианзин обращается к Киприану как к присутствующему, моля его о милости и защите[838]. Восхваляя Афанасия, который умер лишь недавно, он молится: «Взгляни на меня милостиво, помоги этому народу в совершенстве поклоняться совершенной Троице; помоги нам устоять в спокойные времена — забери нас во времена трудные, возьми к себе в свое общение».

Даже Златоуст не поднялся над духом времени. Он тоже красноречиво и с энтузиазмом выступает за поклонение святым и их реликвиям. В конце памятной речи в честь святых Вереники и Просдока — святых, которых даже нет в римских святцах, — он призывает слушателей молить их о покровительстве не только в их памятные дни, но и в другое время: «Ибо они отважны не только при жизни, но и после смерти, даже еще отважнее после смерти[839]. Ибо теперь они носят стигматы Христа [признаки мученичества] и, показав их, могут убедить Царя сделать все, что угодно». Он рассказывает, как однажды, когда проливные дожди грозили испортить урожай, все население Константинополя собралось в церкви Апостолов и там избрало апостолов Петра и Андрея, Павла и Тимофея заступниками и ходатаями перед престолом благодати[840]. Христос, говорит он в комментарии к Евр. 1:14, искупает нас как Господь и Учитель, а ангелы спасают нас как Его служители.

Астерий из Амасии называет мученика Фоку, покровителя мореплавателей, «столпом и фундаментом церквей Божьих в мире, самым знаменитым из мучеников, который привлекает людей толпами из всех стран в свою церковь в Синопе и который сейчас, после своей смерти, распределяет больше пищи, чем Иосиф в Египте».

Среди латинских отцов церкви Амвросий Медиоланский был одним из первых и самых решительных сторонников культа святых. Мы процитируем пару отрывков. «Да поплачет Петр, столь успешно плакавший о себе, также и о нас, чтобы на нас обратился соболезнующий взгляд Христа»[841]. «К ангелам, назначенным хранить нас, должны мы взывать; мученикам, на ходатайство которых мы можем рассчитывать, имея их тела в залог, должны мы молиться. Те, кто омыл свои грехи собственной кровью, могут молиться о наших грехах. Ибо они — мученики Божьи, наши первосвященники, видящие нашу жизнь и наши поступки. Мы не должны стесняться обращаться к ним как к посредникам, в нашей слабости; ибо они тоже знали немощи тела, но одержали над ними победу»[842].

Иероним спорит с мнением Вигилантия (утверждавшего, что мы должны молиться друг за друга только при жизни, а мертвые не слышат наших молитв) и приписывает умершим святым нечто вроде вездесущности, так как, согласно Отк. 14:4, они следуют за Агнцем повсюду[843]. Он полагает, что их молитвы на небесах более эффективны, чем молитвы земные. Если Моисей просил Бога простить шестьсот тысяч человек, а Стефан, первый из мучеников, молился о своих убийцах по примеру Христа, неужели они прекратят молиться и не будут услышаны теперь, когда они со Христом?

Августин на основании того интереса, который богач в аду проявлял к судьбе своих пятерых живых еще братьев (Лк. 16:27), заключает, что благочестивые умершие на небесах должны гораздо больше интересоваться судьбой покинутых ими родственников и друзей[844]. Он также называет святых нашими заступниками, но подчиненными Христу, собственно Ходатаю, высшему из всех, подобно тому как Петр и другие апостолы были пастырями, подчиненными великому Пастыреначальнику[845]. В речи, посвященной памяти Стефана, он представляет и этого мученика, и святого Павла, побивавшего его камнями, как присутствующих и просит их ходатайствовать о нем перед Господом, вместе с Которым они правят[846]. Он объясняет заступничеством Стефана чудесные события, вплоть до воскресения мертвых[847]. Но, с другой стороны, он заявляет, как мы уже отмечали, о своей неспособности разрешить сложную проблему: каким образом вообще мертвые могут узнать о наших желаниях и молитвах. Во всяком случае, в практической религии Августина поклонение святым занимало второстепенное место. В своей «Исповеди» и «Монологах» он всегда обращается непосредственно к Богу, а не к Марии и не к мученикам.

Испанский поэт Пруденций обращается с молитвами и исповедями в грехах к святому Лаврентию, считая себя недостойным того, чтобы быть выслушанным лично Христом[848].

Стихотворения Павлина из Нолы полны непосредственных молитв о ходатайстве, обращенных к святым, особенно к святому Феликсу, в честь которого он воздвиг базилику и ежегодно сочинял по оде и которого он называет своим покровителем, отцом и господином. Он рассказывает, что в памятный день святого люди громадными толпами собирались вокруг его чудотворных мощей и не могли на них наглядеться.

Лев Великий в своих проповедях большое внимание уделяет могущественному покровительству апостолов Петра и Павла, а также римского мученика Лаврентия[849].

Папа Григорий Великий в конце рассматриваемого нами периода пошел гораздо дальше.

В связи с перечисленным мы уже не удивляемся тому, что Дева Мария и святые обязательно упоминаются в литургических молитвах[850] и что их заслуги и посредничество ставятся бок о бок с заслугами Христа как основание того, что наши молитвы будут выслушаны.

§85. Праздники в честь святых

Система поклонения святым, как и культ Марии, воплотилась в ряде религиозных праздников. Некоторые из них имели чисто поместный характер, другие — епархиальный, третьи — всеобщий. Каждому святому был посвящен определенный день года, день его смерти или небесного рождения, и его вспоминали в памятной проповеди и в ходе богослужения, но часто праздник этот оскверняли безудержные развлечения народа, напоминающие о праздниках языческих богов и героев.

Перечислим самые важные праздники в честь святых, возникшие в древней церкви и носившие всеобщий характер.

1. Праздник двух главных апостолов, Петра и Павла[851], 29 июня, в день их мученичества. Для христиан Латинской и Греческой церкви это — самый важный из дней, посвященных апостолам; гомилии Григория Назианзина, Златоуста, Амвросия, Августина и Льва Великого на этот день показывают, что он был введен по всей церкви уже в IV веке.

2. Кроме этого, Римская церковь начиная с V века устраивала специальный праздник в честь главного из апостолов и прославления папского престола — праздник Престола святого Петра[852], 22 февраля, в день, когда, по преданию, Петр стал Римским епископом. В Антиохии также был день святого Петра, 18 января, в память о предполагаемом епископстве этого апостола в Антиохии. Католические знатоки литургии спорят, какой из этих двух праздников древнее. После Льва Великого Римские епископы имели обыкновение отмечать свои Natales. Потом был учрежден праздник Уз Петра[853], в память о цепях, в которые Петр был закован, согласно Деян. 12:6, в Иерусалиме при Ироде и, согласно римскому преданию, в римской темнице при Нероне.

3. Праздник Иоанна, апостола и евангелиста, 27 декабря, уже упоминался в связи с рождественским циклом[854].

4. Начиная с IV века 26 декабря отмечался праздник первомученика Стефана[855].

5. Праздник Иоанна Крестителя, последнего представителя святых до Христа. Вопреки общему правилу, это был день его рождения, а не мученичества, и, по соотнесению с праздником Рождества Христова, 25 декабря, его отмечали на полгода раньше, 24 июня, в летнее солнцестояние. Этой датой символизировались его отношения со Христом и его знаменитые слова: «Ему должно расти, а мне умаляться». Иоанн Креститель олицетворял заходящее солнце древнего завета, а Христос — восходящее солнце нового[856]. В честь мученичества Крестителя, 29 августа, позже был установлен праздник Усекновения главы Иоанна Предтечи[857], но он никогда не был таким важным и популярным, как праздник в честь его рождения.

6. Для того чтобы воздать должное всем героям веры, Греческая церковь начиная с IV века стала отмечать день Всех святых в воскресенье после Пятидесятницы (латинский праздник Троицы)[858]. Латинская церковь начиная с 610 г. стала отмечать похожий праздник, Festum Omnium Sanctorum, 1 ноября, но общепринятым он стал только в IX веке.

7. Праздник Архангела Михаила[859], главы ангельской рати и представителя триумфальной церкви[860], 29 сентября. Он обязан своим происхождением чудесным явлениям Михаила в католических легендах[861]. Поклонение ангелам развивалось одновременно с поклонением Марии и святым. Ангелам также посвящали церкви, которые называли их именами. Так, Константин Великий построил церковь в честь архангела Михаила на берегу Черного моря, где ангел, по легенде, явился нескольким потерпевшим кораблекрушение и спас их от смерти. Юстиниан I построил в его честь целых шесть церквей. Но, похоже, праздник Михаила, происхождение которого некоторые исследователи возводят ко времени папы Геласия I, 493 г., стал всеобщим только после IX века.

§86. Христианский календарь. Легенды о святых. Acta Sanctorum

Настало время сделать кое–какие замечания о происхождении и характере христианского календаря с упоминанием о его церковных составляющих, о списке святых и праздниках в их честь.

В том, что касается содержания, христианский календарь возник уже в IV — V веке. Что же касается формы, то она пришла к нам из классической древности, в основном от римлян, чьи многочисленные календари содержали вместе с астрономическими и астрологическими замечаниями также таблицы дат гражданских и религиозных праздников и спортивных состязаний. Два сохранившихся календаря христианского Рима, один — 354 г., другой — 448 г.[862], показывают, как произошел такой переход. Первый календарь впервые указывает, что христианская неделя начинается в воскресенье, и она приводится параллелью неделе языческого Рима; второй календарь содержит христианские праздники, хотя и немногие, а именно, четыре праздника в честь Христа и шесть дней в память о мучениках. Древнейший чисто христианский календарь — готский, вероятно, созданный во Фракии в IV веке. Сохранившийся фрагмент[863] содержит тридцать восемь дней конца октября и ноября, среди которых семь названы именами святых (два из Библии, три из вселенской церкви, два из готской церкви).

Но существуют и более древние списки дней святых, по датам; самым древний — римский, середины IV века, содержащий памятные дни двенадцати римских епископов и двадцати четырех мучеников, а также праздник Рождества Христова и день святого Петра, 22 февраля.

На основании таких таблиц был создан календарь и мартирологи. Сначала у каждой общины или провинции был свой список праздников, то есть свой собственный календарь. Такие поместные списки иногда назывались diptycha[864] (δίπτυχα), потому что они записывались в виде таблиц на двух страницах. Обычно, помимо имен мучеников, они содержали также имена прежних епископов, а также еще живых благодетелей или лиц, которых священники упоминали в молитвах перед освящением элементов евхаристии. Когда поклонение мученику, обычно начинавшееся в месте его мученичества, распространялось, происходил обмен именами. Так как Рим пользовался большим влиянием, римский список праздников и календарь был распространен по всему Западу.

Постепенно весь календарь заполнился именами святых. Так как количество мучеников превышало количество дней в году, на некоторые дни приходилось их по нескольку, и каждому выделялись определенные часы в монастырских молитвах. В восточном календаре больше святых из Ветхого Завета, чем в западном[865].

С календарями связаны также Martyrologia, мартирологи, или Acta Martyrum, Acta Sanctorum, которые у греков называются Menologia и Мепаеа[866]. Изначально это были просто Diptycha и Calendaria martyrum, то есть списки имен мучеников, вспоминаемых конкретной церковью, составленные по порядку дней года, по дням их смерти, с указаниями на место и характер мученичества или без них. Постепенно к этому простому строению стали добавляться биографические очерки, созданные в разное время и разными авторами и представляющие запутанную мешанину из фактов и басен, истины и выдумки, благочестия и суеверия, пользоваться которыми следует с великой осторожностью. Так как эти биографии святых в посвященные им дни читали ежегодно в церкви и монастырях для назидания народа, их называли Legenda, чтениями.

Первые «Деяния мучеников» восходят ко II — III веку и отчасти написаны очевидцами событий, как, например, история мученичества Поликарпа (167) и мучеников Лиона и Вьенны в Южной Галлии; но большая их часть возникла, по крайней мере, в их нынешней форме, в послеконстантиновскую эпоху. Евсевий написал общую мартирологию, которая до нас не дошла. Самая древняя латинская мартирология приписывается Иерониму, но в любом случае содержит много более поздних добавлений; тем не менее, этот отец церкви внес ценный вклад в ее формирование, если учитывать такие труды, как его «Жизнь выдающихся монахов» и «Список знаменитых учителей церкви». Папа Геласий считал, что следует запретить или ограничить чтение «Деяний святых» в церкви, потому что имена авторов неизвестны и в рассказах могут присутствовать легкомысленные и неподобающие добавления, сделанные еретиками или необразованными людьми (idiotis). Григорий Великий упоминает о мартирологе, который использовался в Риме и других местах; возможно, это тот же самый мартиролог, что приписывался Иерониму и был широко распространен. Нынешний Martyrologium Roтапит, включающий в себя святых всех стран, — его расширенная форма; он был выпущен в редакции Барония с ученым комментарием по приказу Григория XIII и Сикста V в 1586 г., а позже расширен иезуитом Херибертом Росвейдом.

Росвейд (ум. в 1629) наметил также, в конце XVI века, план знаменитых Act а Sanctorum, quotquot toto orbe coluntur, которые доктор Иоанн ван Болланд (ум. в 1665) и его друзья и преемники, называемые болландистами (Хеншен, умер в 1681; Папенброк, умер в 1714; Солльер, умер в 1740; Стилтинг, умер в 1762; и другие, заслуги которых не столь велики), издали в Антверпене в пятидесяти трех томах, между 1643 и 1794 г. (в том числе два тома из второй серии), под руководством иезуитов с использованием богатейших и редчайших литературных материалов[867]. Этот труд содержит, по порядку дней в году, биографии всех святых католического календаря, составленного болландистами, вплоть до 15 октября, вместе со всеми актами о канонизации, папскими буллами и другими древними документами на эту тему, с учеными трактатами и примечаниями, причем все это не в стиле народных преданий, но в тоне тщательного исторического исследования и свободной критики, хотя и, в целом, в полном соответствии с римско–католической системой веры[868]. Работа была прервана в 1773 г., когда был упразднен орден иезуитов, потом еще раз — в 1794 г., после кратковременного возобновления трудов и публикации еще двух томов (пятьдесят второго и пятьдесят третьего), из‑за Французской революции, вторжения в Нидерланды и частичного уничтожения литературного материала; но начиная с 1845 (или, точнее, 1837) года работа опять возобновилась в Брюсселе под надзором прежнего ордена, хотя и не с той же исторической ученостью и критической точностью, и упорно продвигается к завершению[869]. Этот колоссальный и поразительный труд, результат более чем двухвековых благочестивых стараний и монашеской учености, всегда останется богатейшим кладезем для изучения системы поклонения святым и мученикам и истории христианского образа жизни.

§87. Поклонение реликвиям. Учение о воскресении. Чудотворные реликвии

См. список литературы к §84. Также J. Mabillon (католик): Observationes de sanctorum reliquiis (Praef. ad Acta s. Bened. Ordinis). Par., 1669. Barrington and Kirk (католики): The Faith of Catholics, &с. Lond., 1846. Vol. iii, pp. 250–307. С протестантской стороны — J. H. Jung: Disquisitio antiquaria de reliqu. et profanis et sacris earumque culiu, ed. 4. Hannov., 1783.

Поклонение мученикам и святым изначально было данью уважения их бессмертным душам на небесах, но со временем стало распространяться также на их земные останки, мощи или реликвии[870]. Под этим понимаются, прежде всего, их тела или, скорее, части тел, кости, кровь, прах; затем все предметы, тесно связанные с ними, — одежда, посох, предметы обстановки, особенно орудия мученичества. Во времена Амвросия говорили, что сам крест Христа вместе с надписью и гвоздями чудесным образом был найден императрицей Еленой в 326 г.[871]; потом обнаружились также терновый венец и плащ Христа, которые, по преданию, хранились в Париже, а потом — в Трире[872]. Об останках Христа никто не говорил, потому что Он воскрес, не познав тления, и вознесся на небеса, где восседает на престоле по правую руку Отца, оставаясь выше идолопоклонства и суеверий. Его истинные реликвии — вечеря Господня и Его живое присутствие в церкви до конца мира.

Поклонение реликвиям, как и поклонение Марии и святым, началось со здравого религиозного чувства уважения, любви и благодарности, но перешло разумные пределы и привело к различным суевериям и идолопоклонническим крайностям. «Самые славные представления ума, — говорит Гете, — всегда окружены массой чуждой материи».

Как Израиль не смог сохранить в чистоте свою дарованную в откровении религию, но мечтал о египетских котлах с мясом и флиртовал с чувственным язычеством, так случилось и с древней церковью.

Поклонение реликвиям не могло происходить из иудаизма; левитский закон строго запрещал прикасаться к телам и костям умерших, как к оскверняющим[873]. Но отдельные случаи — например, когда кости пророка Елисея оживили мертвеца, брошенного в ту же могилу[874], — цитировались в подтверждение чудесной силы мощей; следует, однако, заметить, что даже этот случай не побудил израильтян поклоняться костям пророка или отменить закон о нечистоте мертвого тела.

Язычники с отвращением относились к мертвым телам и сжигали их дотла, кроме Египта, где было принято бальзамировать мертвых; христиане стали подражать такому обычаю по отношению к мученикам, хотя святой Антоний протестовал против этого. Но были отдельные примеры, когда останки выдающихся героев, таких как Тесей, сохранялись и на их могилах воздвигались храмы[875].

Поклонение христиан реликвиям сначала было естественным следствием поклонения святым, которое тесно увязывалось с христианским учением о телесном воскресении, важным положением апостольского предания, вошедшим почти во все древние символы веры. Согласно Евангелию, тело — не злая материя, как считали платоники, гностики и манихеи, а творение Божье; оно искуплено Христом; посредством рождения свыше оно становится орудием и храмом Святого Духа и остается в могиле как живое семя, чтобы снова воскреснуть в последний день и преобразиться в подобие славного тела Христа. Тела праведных «зреют» в могилах, чтобы расцвести цветом славы в утро воскресения. Первые христиане с самого начала обращали большое внимание на это утешительное учение, над которым насмехались язычники, Цельс и Юлиан. Поэтому языческий обычай сожжения тел они не принимали, а переняли иудейский обычай погребения с торжественными религиозными церемониями, которые отличались в разное время и в разных странах.

Но при более детальном осмысливании учения о воскресении наметились две разные тенденции: духовная, представителями которой были александрийцы, особенно Ориген, а позже — два Григория, и более реалистическая, поддерживаемая Апостольским символом веры[876], за которую выступал Тертуллиан, но которая отдельными учителями церкви (как Епифаний и Иероним) воспринималась слишком материалистически, без внимания к σώμα πνευματοκόν Павла и заявлению о том, что «плоть и кровь не могут наследовать Царства Божия»[877]. Последняя теория больше соответствовала духу рассматриваемого периода и полностью вытеснила первую; в результате останки бренных тел святых приобрели большую ценность, а поклонение им — более прочные основания.

Католические историки и апологеты оправдывают поклонение и целительную силу реликвий с помощью трех фактов из Нового Завета: исцеления женщины с кровотечением посредством прикосновения к одежде Иисуса[878]; исцеления больного тенью Петра[879]; исцеления с помощью платка Павла[880].

Эти примеры, как и чудеса, совершенные останками Елисея, упоминаются Оригеном, Кириллом Иерусалимским, Амвросием, Златоустом и другими отцами церкви в подтверждение истинности подобных и более великих чудес, совершавшихся в их время. Конечно же, эти чудеса доходят до предела чудесного, почти превращаясь в магическое. Но во всех этих случаях орудием целительной силы являлся живой, присутствовавший человек; во втором случае Лука описывает лишь народное верование, а не реальное исцеление; наконец, ни Христос, ни апостолы не выбирали подобные методы и никак не подтверждали тех суеверий, на которых эти методы основывались[881]. Во всяком случае, в Новом Завете и произведениях апостольских отцов церкви ничего не говорится об идолопоклонническом обожании креста Христова, костей или имущества апостолов. Живые слова и поступки Христа и апостолов полностью занимают повествование, и у нас нет даже рассказов очевидцев о том, как выглядели, как были одеты и чем владели основатели церкви. Павел хотел знать Христа по духу, а не по плоти. Даже места захоронения большинства апостолов и евангелистов нам неизвестны. Предания об их мученичестве и останках появились намного позже и не могут претендовать на историческую достоверность.

Первые ясные следы поклонения реликвиям встречаются во II веке в Антиохийской церкви, где кости епископа и мученика Игнатия (ум. в 107) хранились как драгоценнейшее из сокровищ[882]; а также в Смирне, где полусожженные кости Поликарпа (ум. в 167) почитали «ценнее, чем богатейшие драгоценные камни, и совершеннее золота»[883]. Мы находим похожие вещи в деяниях мучеников Перпетуи и Киприана. Автор Апостольских постановлений[884] призывает почитать останки святых, которые сейчас с живым Богом и не мертвы, и упоминает о чуде, совершенном костями Елисея, о почтении Иосифа к костям Иакова и о том, как Моисей и Иисус Навин перевезли останки Иосифа в землю обетованную[885]. Евсевий утверждает, что епископский престол Иакова Иерусалимского сохранился до его времени и был окружен великим почтением[886].

Такая благочестивая привязанность к реликвиям, если она не переходит разумных границ, вполне естественна и невинна; она встречается даже у пуритан Новой Англии, где скала в Плимуте, место высадки отцов–паломников в 1620 г., стала местом паломничества, а кресло первого губернатора Массачусетса бережно хранится и используется при инаугурации каждым новым президентом Гарвардского университета.

Но к середине IV века поклонение реликвиям, как и поклонение святым, приобрело явно суеверный и идолопоклоннический характер. Бренные останки мучеников обычно обнаруживались вследствие видений и откровений, часто лишь через века после их смерти, потом с торжественной процессией доставлялись в церкви и часовни, построенные в их честь, и помещались у алтаря[887]; обычно это событие отмечалось как праздник[888]. Легенда об обнаружении святого креста привела к появлению двух церковных праздников: праздника обретения креста господня[889], 3 мая, который соблюдался в Латинской церкви с V или VI века, и праздника крестовоздвижения[890], 14 сентября, который отмечался на Востоке и на Западе, по некоторым данным — со времени освящения церкви Святого Гроба в 335 г., по другим — только с момента отвоевания святого креста императором Гераклием в 628 г. Реликвии время от времени демонстрировались толпе верующих для поклонения, носились в шествиях, хранились в золотых и серебряных шкатулках, носились на шее как амулеты от различных болезней и опасностей, а точнее, как орудия, посредством которых святые на небесах, в силу своей связи со Христом, творили чудеса исцеления и даже воскрешали мертвых. Скоро их количество достигло невероятных объемов, даже при наличии единственного оригинала; например, существовало бесконечное количество щепок от предполагаемого Христова креста из Иерусалима, в то время как сам крест, чудесным образом, якобы оставался целым! Почитание креста и распятия вышло за всякие рамки, хотя никоим образом не может считаться подобающим поклонением Распятому; напротив, у большинства людей соблюдение внешних обычаев вытеснило духовный настрой, и часто деревянное или серебряное изображение Христа оказывалось не более чем жалкой подменой живого Христа в сердце[891].

Реликвии стали привычным предметом торговли, а иногда и обмана, на что жаловались даже такие легковерные и суеверные их поклонники, как святой Мартин Турский[892] и Григорий Великий[893]. Феодосий I уже в 386 г. запретил этот вид торговли; такое же решение принимали многие соборы, но безуспешно. Епископам приходилось подтверждать подлинность реликвий с помощью исторического предания, видений или чудес.

Поначалу существовала оппозиция поклонению останкам мертвых людей. Святой Антоний, отец монашества (ум. в 356), умирая, выразил такой протест, велев похоронить свое тело тайно, чтобы никто не знал места захоронения. Афанасий рассказывает об этом с одобрением[894]; несколько реликвий, которые ему принесли, он спрятал, чтобы они не стали объектом идолопоклонства[895]. Но вскоре оппозиция исчезла или же стала ограничиваться лишь возражениями со стороны малоизвестных авторов и еретиков, таких как Вигилантий и Евномий, или языческих оппонентов, таких как Порфирий и Юлиан. Юлиан обвиняет христиан в отступничестве от собственного Учителя и саркастически напоминает им, как Христос укорял фарисеев за то, что они были подобны беленым гробам, красивым снаружи, но полным костей мертвецов со всей их нечистотой[896]. Эта оппозиция, конечно же, не давала никакого результата и объяснялась исключительно неверием. Даже еретики и схизматики, за редким исключением, переняли это суеверие, хотя Католическая церковь отрицала подлинность еретических реликвий и их чудесных свойств.

Большинство лучших учителей церкви нашего периода, Иларий, два Григория, Василий, Златоуст, Исидор Пелусийский, Феодорит, Амвросий, Иероним, Августин и Лев, даже те, кто выступал против поклонения изображениям, поддались духу времени и подкрепили поклонение реликвиям весом своего авторитетного мнения, вследствие чего поклонение это стало неотъемлемой частью греческой и римско–католической религии. Они зашли так же далеко, как Трентский собор[897], который, в общем, более осторожно говорит о поклонении реликвиям и святым, чем отцы церкви никейской эпохи. С благими намерениями, пытаясь укрепить благочестие народа за счет использования стимулирующих средств и зримых предметов, они на самом деле способствовали распространению опасных заблуждений и серьезных суеверий.

Процитируем некоторые из самых важных свидетельств.

Григорий Назианзин считает, что тела святых могут совершать чудеса так же хорошо, как и их дух, и что малейшие части тела или символы их страданий столь же эффективны, как и целое тело[898].

Златоуст ценит прах и пепел мучеников больше, чем золото или драгоценные камни, и приписывает им способность исцелять болезни и обращать в бегство смерть[899]. В праздничной речи в честь перевозки останков египетских мучеников. из Александрии в Константинополь он красноречиво прославляет тела святых, как лучшую защиту города от всех видимых врагов и невидимых бесов, более могущественную, чем стены, рвы, оружие и армии[900].

«Пусть другие, — говорит Амвросий, — копят серебро и золото; мы собираем гвозди, которыми были пронзены мученики, и их победоносную кровь, и дерево от их креста»[901]. Он сам подробно рассказывает, в послании к своей сестре, о чудесном обнаружении костей братьев–близнецов Гервасия и Протасия, двух совершенно неизвестных и давно забытых мучеников периода гонений при Нероне или Домициане[902]. Здесь берет начало одно из наиболее известных чудес, связанных с реликвиями в древней церкви. Оно подтверждается самым вескими свидетельствами, Амвросием и его более молодыми современниками, его секретарем и биографом Павлином, епископом Павлином из Нолы, а также Августином, который тогда находился в Милане; оно определило победу никейской ортодоксии над арианской оппозицией императрицы Иустины, но в него очень трудно поверить, и, похоже (как минимум отчасти), оно основано на благочестивых выдумках[903].

История гласит, что, когда Амвросий в 386 г. пожелал освятить базилику в Милане, видение побудило его раскопать землю перед входом церкви святых Феликса и Набора, и там он нашел два тела необычных размеров с отрубленными головами (ибо они умерли от меча); кости прекрасно сохранились, и было даже большое количество свежей крови[904]. Это и были вышеупомянутые святые. Два дня их останки показывали восхищенной толпе, потом с торжественной процессией понесли в базилику Амвросия, и по пути они исцелили слепого по имени Север, мясника по профессии, а впоследствии — церковного сторожа. Но это было не единственное чудо, совершенное мощами. «Век чудес возвратился, — говорит Амвросий. — Сколько льняных полотнищ, сколько предметов одежды было брошено на священные реликвии и обрело целительную силу от этого прикосновения! Для всякого было радостью дотронуться хотя бы до краешка покрывавшей их ткани; и те, кто касался его, исцелялись[905]. Мы благодарим Тебя, о Господь Иисус, за то, что Ты пробудил силу святых мучеников в наше время, когда церковь Твоя нуждается в более сильной защите. Да узнают все, каких воинов я ищу, способных сразиться за нас, но не нападающих на нас, которые творят добро всем, а вред — никому». В своей гомилии De inventione SS. Gervasii et Protasii он отстаивает чудо исцеления слепого, в истинности которого сомневались ариане, и говорит о нем как о признанном всеми и неопровержимом факте: исцеленный Север всем известен и публично свидетельствует, что обрел зрение, прикоснувшись к покрову святых мощей.

Иероним называет Вигилантия, за его выступления против идолопоклоннического почитания праха и костей, злодеем, который достоин крайней жалости, самарянином и иудеем, считающим мертвецов нечистыми, но при этом Иероним защищается от обвинения в суеверии. Мы чтим останки мучеников, говорит он, поклоняясь Богу мучеников; мы уважаем рабов, чтобы почтить их Хозяина, сказавшего: «Кто принимает вас, принимает Меня»[906]. Святые не мертвы; ибо Бог Авраама, Исаака и Иакова — не Бог мертвых, но Бог живых. Они не заключены в лоне Авраама, как в темнице, до судного дня, но следуют за Агнцем повсюду[907].

Августин верил в вышеупомянутое чудесное обнаружение тел Гервасия и Протасия, а также в исцеление слепого от прикосновения к ним, потому что сам он был тогда в Милане, в 386 г., во время своего обращения[908], и был очевидцем — не обнаружения костей, о котором он нигде не упоминает, но чудес и великого волнения среди народа[909].

Он верил также во многочисленные чудесные исцеления, якобы совершенные мощами первомученика Стефана в разных районах Африки в его время[910]. Эти останки были обнаружены в 415 г., почти через четыреста лет после побиения Стефана камнями, в малоизвестной деревушке близ Иерусалима с помощью видения, в котором Гамалиил явился одному священнику Лукиана; через несколько лет часть мощей была перевезена в Узали, недалеко от Утики, в Северной Африке, а позже — в Испанию и Галлию, и суеверное население повсеместно встречало мощи с большим шумом.

С другой стороны, Августин жалуется на торговлю настоящими и поддельными реликвиями, появившуюся в его дни[911], и считает чудеса необязательными теперь, когда мир обращен в христианство, так что человек, требующий чудес, сам представляет из себя чудо[912]. Он добавляет, что в его время чудеса продолжают совершаться во имя Иисуса через таинства или святых, но не имеют прежнего великолепия, значения и власти над христианским миром[913]. Таким образом, он создает прецедент критического сомнения в отношении к подобным явлениям[914].

§88. Замечания о чудесах никейской эпохи

В их поддержку см. в особенности: John H. Newman (сейчас католик, тогда англиканин): Essay on Miracles, в первом томе английского перевода Fleury, Ecclesiastical History, Oxford, 1842; негативное отношение: Isaac Taylor (индепендент): Ancient Christianity, Lond. 4^th ed. 1844. Vol. ii, pp. 233–365. Доктор Ньюмен ранее негативно относился к подлинности церковных чудес, что отразилось в его статьях для Encyclopaedia Metropolitana, 1830.

Перед лицом таких свидетелей, как Амвросий и Августин, которых в любом случае можно считать благороднейшими и наиболее уважаемыми людьми древней церкви, мы не можем полностью отрицать чудеса, связанные с реликвиями, и объяснять их иллюзиями и благочестивым обманом. С другой стороны, эти авторитетные свидетельства не должны ослеплять нас, так как опыт показывает: даже лучшие и наиболее просвещенные люди не могут полностью освободиться от суеверий и предрассудков своего времени[915]. Поэтому мы не должны легковерно принимать чудеса никейской эпохи на веру, придавать им неправомерный догматический вес, а равно и решать на одном лишь основании их восприятия более емкую проблему отношений между католичеством и протестантизмом[916]. В любой эпохе, как и в любом человеке, смешаны светлые и темные стороны, чтобы никакая плоть не превозносилась сверх меры. Даже в самые важные периоды истории церкви, в том числе и в никейскую эпоху, со всеми ее заблуждениями, небесное сокровище хранилось в земных сосудах, а непорочная слава Искупителя сияла нам «как бы сквозь тусклое стекло».

Самые известные и поразительные из чудес IV века — это видение креста Константином (312), обнаружение святого креста (326), события, которые не дали Юлиану построить храм (363), обнаружение останков Гервасия и Протасия (386) и мощей святого Стефана (415), сопровождавшиеся бесчисленными исцелениями. Мы уже говорили об этих известных событиях подробно в других местах, а сейчас сделаем несколько общих замечаний на эту важную тему.

Возможность чудес вообще будет отрицать только тот, кто не верит в Живого Бога и Всемогущего Творца небес и земли. Законы природы представляют собой орудия свободной воли Бога — это не цепи, которыми Его возможности скованы навеки, а эластичные нити, которые Он может растягивать и сокращать, как Ему угодно. В том, что чудеса бывают, уверен всякий верующий в Священное Писание, и в Новом Завете не сказано, что чудеса закончились с окончанием апостольской эпохи. Причины, по которым чудеса были обязательны, как внешнее доказательство божественной миссии Христа и апостолов для неверующих иудеев того времени, время от времени могут вновь возникать среди неверующих язычников и скептиков христианского мира. Духовные же чудеса постоянно происходят в момент обращения и рождения свыше. Нельзя считать недостойным и невероятным, что Бог иногда снисходит до слабости необразованных масс, и Он действительно мог исполнять те просьбы, с которыми к Нему обращались через умерших святых и через связанные с ними реликвии.

Но существуют следующие веские доводы против истинности чудес никейской и посленикейской эпох. Они не побуждают нас отвергнуть все такие чудеса, но заставляют, по меньшей мере, воспринимать их очень осторожно и с сомнением к деталям.

1. Эти чудеса отличаются менее возвышенным моральным содержанием, чем библейские, хотя в некоторых случаях сильно превосходят последние внешней помпезностью и сильнее влияют на нашу способность верить. Многие монашеские чудеса не столько сверхъестественны и выше разума, сколько неестественны и противоречат разуму, — ведь у них даже дикие звери пустыни, пантеры и гиены, к которым отшельники–мизантропы относились по–дружески, испытывают моральные муки, каются и обращаются[917], но такой поворот дела даже не предполагается в Новом Завете[918].

2. Они подтверждают ценность не столько христианского образа жизни в целом, сколько ценность аскетизма, магическую силу таинств, почитания святых и реликвий и других суеверных практик, которые явно возникли позже и были более или менее оскорбительными для здравого евангельского ума[919].

3. Чем дальше мы от апостольской эпохи, тем больше совершается чудес, и в одном только IV веке чудес было больше, чем во все три предыдущих века вместе взятые, тогда как причин для их совершения (ради противостояния языческому миру) было меньше.

4. У отцов церкви, при всех их достоинствах, явно отсутствовало четко выраженное чувство истины, и они в какой‑то мере оправдывали ложь ad majorem Dei gloriam или fraus pia, называя ее благоразумием или гибкостью[920]; единственным исключением был Августин, который, опережая свою эпоху, справедливо осуждал ложь в любой форме.

5. Некоторые отцы церкви, такие как Августин, Мартин Турский и Григорий I, сами признают, что в то время уже часто совершались обманы, связанные со святыми реликвиями; это подтверждается фактом существования множества копий одних и тех же реликвий, каждая из которых объявляется подлинной.

6. Никейские чудеса вызывали сомнения и споры даже среди своих современников, и Сульпиций Север допускает, что чудеса святого Мартина больше известны и в них больше верят в других странах, чем в его собственной[921].

7. Некоторые отцы церкви, например Златоуст и Августин, отчасти противоречат сами себе — то отдавая дань преобладающей вере в чудеса (особенно в речах в честь памятных дней мучеников), то (в более здравые моменты и в спокойных разъяснениях Писания) утверждая, что чудеса, по крайней мере в библейском смысле слова, давно прекратились[922].

Кроме того, мы должны помнить, что неверие в никейские чудеса никоим образом не должно вести к выводу о намеренном обмане или подрывать авторитет великих церковных учителей. Напротив, между собственно чудом и обманом есть много промежуточных явлений — самообман, ясновидение, магнетические явления и собственно исцеления, необычные состояния человеческой души, которая полна неизведанных тайн и находится гораздо ближе к духовному миру, чем полагает большинство в своей повседневной жизни. Например, видение Константина о кресте можно определить как пророческий сон[923], а препятствия при строительстве храма Юлианом — как особое действие провидения или исторический Божий суд[924]. Поэтическая мифотворческая способность, которая непроизвольно и бессознательно творит чудеса среди детей, могла действовать и в среде легковерных монахов в безжизненной пустыне, превращая обычное событие в чудо. Рассуждая об этой туманной странице церковной истории, мы должны остерегаться как пустого материализма и скептицизма, так и суеверного мистицизма, ведь «есть многое на свете,., что и не снилось нашим мудрецам».

§89. Шествия и паломничества

Древние латинские исследования о паломничествах см. в J. Gretser, Mamachi, Lazari, J. H. Heidegger, etc. J. Marx (католик): Das Wallfahren in der katholischen Kirche, historischkritisch dargestellt. Trier, 1842. См. также соответствующие разделы в трудах по церковной археологии: Bingham, Augusti, Binterim и др.

Торжественные религиозные шествия по праздникам и особым случаям уже были приняты среди иудеев[925] и даже среди язычников. Они проистекают из любви людей к зрелищам и демонстрациям, как и военные парады, похоронные процессии, национальные празднества.

Когда церковь была притесняема, до времен Константина, такие публичные шествия были невозможны или не нужны.

Но в IV веке мы уже встречаем их на Востоке и на Западе, среди ортодоксов и еретиков[926], в дни поста и молитвы, в праздники благодарения, при погребении мертвых, при вступлении епископов в должность, при перемещении реликвий, освящении церквей, а особенно — во времена общественных бедствий. Два основных типа шествий — благодарственные и покаянные. Последние также назывались крестными ходами, литаниями[927].

Во время шествий люди передвигались от церкви к церкви — священники, монахи и народ, с декламацией или пением молитв, псалмов и литаний. В середине шеренги обычно шел епископ, как глава шествия, в стихаре, епитрахили и ризе, с митрой на голове, с посохом в левой руке, правой рукой благословляя народ. Манускрипт Библии, распятия, знамена, иконы и реликвии, горящие свечи или факелы добавляли шествию торжественности[928].

Ежегодные регулярные шествия приходились на Сретенье Господне и вербное воскресенье. К ним после XIII века добавилась процессия в праздник Тела Христова, когда алтарные святыни носили по округе и поклонялись им.

Паломничества основаны на естественном желании видеть своими глазами священные или знаменитые места для удовлетворения любопытства, возрастания в вере и доказательства благодарности[929]. Они существовали и до возникновения христианства. Иудеи ежегодно собирались в Иерусалиме на великие праздники, а позже мусульмане стали совершать паломничества в Мекку. Язычники также строили жертвенники на могилах своих героев и совершали туда паломничества[930]. Для христиан наиболее интересны и святы были те места, где Искупитель родился, страдал, умер ради спасения мира и воскрес.

Отдельные случаи паломничества христиан в Святую Землю встречаются уже во II веке, а мощным импульсом к распространению этого обычая стал пример до суеверия набожной императрицы Елены, матери Константина Великого. В 326 г. в возрасте семидесяти девяти лет она совершила паломничество в Иерусалим, крестилась в Иордане, нашла святой крест, уничтожила языческую скверну и построила христианские церкви на Голгофе, Елеонской горе и в Вифании[931]. В этом ей щедро помогал сын, на руках которого она умерла в Никомедии в 327 г. Эти знаменитые паломничества оказывали на церковь влияние в течение всего Средневековья, вплоть до крестовых походов, и даже до недавнего времени[932].

Примеру Елены последовали бесчисленные паломники, считавшие, что такие путешествия делают спасение их души более несомненным. Они привозили с собой обратно щепки от святого креста, воду из Иордана, землю Иерусалима и Вифлеема и другие реликвии, настоящие и поддельные, которым приписывались чудесные качества[933].

Некоторые из наиболее просвещенных отцов церкви, одобрявших паломничества как таковые, считали необходимым выступить против суеверного к ним отношения и напомнить людям, что верить можно в любом месте. Григорий Нисский показывает, что нигде в Писании нам не велят совершать паломничества и что особенно опасны они для женщин, а также рисует весьма неприглядную картину распущенности, преобладающей в местах подобного отдыха. «Перемена места, — говорит он, — не приближает к Богу. Где бы вы ни были, Бог придет к вам, если душа ваша готова стать Его жилищем»[934]. Иероним с восхищением описывает паломничество своей подруги Павлы на Восток и сообщает, что сам он в своем Вифлееме поклонялся яслям и месту рождения Искупителя[935]; но справедливо замечает также, что Британия столь же близка к небесам, как и Иерусалим, и что не путешествие в Иерусалим, а святая жизнь достойна похвалы[936].

После Иерусалима, Вифлеема и других мест Святой Земли следующим известным местом паломничества верующих Запада и Востока был Рим, город главного из апостолов (limina apostolorum). Златоуст сожалел, что отсутствие времени и здоровья не позволяет ему поцеловать цепи Петра и Павла, заставляющие бесов дрожать, а ангелов радоваться.

В Африке местом паломничества стал Гиппон благодаря мощам святого Стефана, в Кампании — могила святого Феликса в Ноле, в Галлии — могила святого Мартина Турского (ум. в 397). Последняя была особенно знаменита, там совершалось множество чудес[937]. Даже память о Иове привлекала в Аравию многих паломников, которые жаждали посмотреть на груду праха и поцеловать землю, на которой столько страдал этот Божий человек[938].

В римских и греческих церквях практика паломничества по святым местам сохранилась по сей день. Протестантизм избавил паломничество в известные места, освященные благодаря великим людям или событиям, от всякой связи с заслугами или суеверными добавлениями и превратил их в похвальное дело благочестивой благодарности и преданного интереса. Не выходя за эти границы, евангельский христианин с чувством и пользой созерцает священные места Палестины, римские катакомбы, простые плиты на могилах Лютера и Меланхтона в церкви замка Виттенберг, памятники английским мученикам в Оксфорде или скалистое место высадки пуританских отцов–паломников в Массачусетсе. Он чувствует себя ближе к духу великих умерших, но знает, что дух этот не остается в их прахе, а ему уготована участь пребывать в бессмертии с Богом и святыми на небесах.

§90. Совместное поклонение в день Господень. Чтение Писания и проповедь

J. А. Schmidt: De primitive ecclesiae lectionibus. Heimst., 1697. Ε. Ranke: Das kirchliche Perikopensystem aus den Ältesten Urkunden der röm. Liturgie. Berlin, 1847. Η. T. Tzschirner: De Claris Eccles. vet. oratoribus Comment, i‑ix. Lips., 1817 sqq. K. W. F. Paniel: Pragmatische Geschichte der christl. Beredtsamkeit. Leipz., 1839 ff.

Порядок и составляющие обычного церковного богослужения остались теми же, что и в предыдущий период, однако строгое отделение богослужения новообращенных или оглашенных, катехуменов[939], состоявшего из молитвы, чтения Писания и проповеди, от богослужения собственно верующих[940], состоявшего из причастия, утратило свое значение, когда христианство превратилось в преобладающую религию, а церковь объединилась с государством. Начиная с V века все жители Римской империи считались христианами хотя бы номинально и могли посещать даже те части богослужения, которые раньше защищались от осквернения язычниками. Греческий термин «литургия» и латинский термин «месса» (происходящий от стандартной формулы роспуска верующих[941]) начиная с конца IV века (398) стали относиться к самому богослужению с причастием или евхаристией. Это было богослужение в непосредственном, прямом значении слова, которому были подчинены все остальные части службы. О евхаристии мы поговорим позже[942]. Сейчас мы должны поговорить о тех частях богослужения, которые предшествовали причастию и в которых изначально участвовали и катехумены, и принимающие причастие верующие.

Чтение отрывков Священного Писания продолжало оставаться обязательной составляющей богослужения. Когда церковный канон оформился окончательно, после Карфагенского собора 397 г. и других синодов, чтение неканонических книг (например, произведений апостольских отцов церкви) стало запрещено, за исключением легенд о мучениках в их памятные дни.

Обязательной системы перикоп, как в более поздней Латинской и Греческой церкви, еще не существовало. До V века практиковалось lectio continua, то есть чтение и разъяснение целых книг Библии, а выбор книг, соответствующих разным частям церковного года и богослужениям, оставался на усмотрение епископа. Но в великие праздники читались такие отрывки, которые имели особую связь с предметом празднества. Постепенно, по примеру иудейской синагоги[943], сформировался более полный годовой цикл отрывков Нового Завета для литургического использования, и отрывки эти стали называться уроками или перикопами[944]. В Латинской церкви это было сделано в V веке, в Греческой — в VIII веке. Отрывки для чтения брались из евангелий и из посланий, или же Апостола (частично также из пророков), поэтому назывались евангелием и посланием на конкретное воскресенье или праздник. В некоторых церквях использовалось по три или даже четыре отрывка для чтения — из Евангелия, из посланий, из Ветхого Завета и из Книги Деяний. Многие рукописи Нового Завета содержат только перикопы, или фрагменты для чтения на церковном богослужении[945], причем многие из них — только евангельские перикопы[946]. Александрийский диакон Евталий около 460 г. разделил Евангелие и Апостол, за исключением Откровения, на пятьдесят семь частей, каждый раздел в соответствии с воскресеньями и праздничными днями года, но такое деление не было принято всеми, и в Восточной церкви долго продолжало практиковаться lectio continua. Среди сохранившихся латинских сборников текстов для чтения особенно следует упомянуть Lectionarium Gallicanum, относящийся к VI или VII веку, и изданный Мабиллоном так называемый Comes («Спутник священника»), или Liber Comitis. Последний предание приписывает авторству ученого Иеронима, он составляет основу римского лекционария и всей западной системы перикоп, которая перешла из Латинской церкви в англиканскую и лютеранскую, но с течением времени подверглась сильным изменениям[947]. Такой сборник отрывков из Писания удобен для использования в течение церковного года, но его минус в том, что большая часть Священного Писания остается неизвестной народу.

Отрывки читались с амвона или кафедры с соответствующими вступлениями; обычно сперва послание, потом евангелие; завершалось чтение славословием или пением псалма. Иногда диакон читал евангелие с алтаря, чтобы особо выделить слова Самого Господа.

Отцы церкви искренне призывали, помимо публичного слушания Писания, читать его самостоятельно и думать над ним, особенно Златоуст, объяснявший всю порчу в церкви недостаточным знанием Писания. Уже он вынужден был бороться против мнения, что Библия — книга только для священников и монахов, а не для народа; такое предположение в Средние века привело к знаменитому папскому запрету на перевод Библии на национальные языки. В строгом смысле слова Библия стала тем, чем должна была быть изначально, — настоящей всеобщей книгой для народа — только с изобретением книгопечатания, утверждением духа Реформации и появлением современных библейских обществ. В древней церкви и в Средние века экземпляры Библии были такими редкими и дорогими, а читать умели столь немногие, что большинство людей могло только слушать отрывки из Писания на публичных богослужениях. Мы должны помнить об этом, чтобы не судить ту древнюю эпоху слишком сурово.

За чтением Писания следовала проповедь, основанная на только что прочитанной перикопе или на всей книге, откуда перикопа была взята. До нас дошли гомилии величайших проповедников древности — Афанасия, Григория Назианзина, Василия Великого, Златоуста, Амвросия, Августина — на Бытие, Пророков, Псалтирь, Евангелия и Послания. Но в великие праздники всегда выбирался конкретный текст, связанный с событием[948]. При этом в древней церкви не было обязательного единообразия в выборе перикоп; польза от системы чтения отрывков Писания и последующего разъяснения целых книг Писания сочетались друг с другом. Чтение перикоп относилось к собственно алтарному служению и должно было увязываться с церковным годом, а проповедь — к служению с кафедры и могла охватывать все Слово Божье.

Красноречие проповедников в IV — V веке достигло максимальной точки своего развития в Греческой церкви, и наиболее достойными их представителями были Григорий Назианзин и Златоуст. Но часто проповедь превращалась в напыщенную риторику, демонстрацию ораторских навыков и театральное представление. Отсюда возникали злоупотребления или крайности — часто народ аплодировал проповедниками и криками выражал свое одобрение[949]. Как и в наши время, в тот период многие ходили в церковь не поклоняться Богу, а послушать знаменитого оратора, и уходили сразу после окончания проповеди. Проповедь, говорили они, можно послушать только в церкви, а молиться можно и дома. Златоуст часто выступал против этого обычая в Антиохии и Константинополе. Нередко выступления самых популярных проповедников стенографировали, а потом распространяли рукописи, иногда с их разрешения, иногда без.

В Западной церкви искусство проповеди было гораздо менее развито, часто она сводилась к простому практическому увещеванию и отступала на задний план в сравнении с евхаристией. Поэтому здесь люди часто уходили, когда проповедь начиналась, а в результате многие епископы, не имевшие представления о свободе вероисповедания и поклонения, вынуждали народ слушать проповеди, закрыв двери.

Обычно проповедь произносилась с епископского престола или с хоров (сапсеlli), иногда — с кафедры. Проповедовать обязаны были епископы; даже папы, например, Лев I и Григорий I, часто проповедовали перед римской общиной. Проповедовали также пресвитеры и диаконы. Лев I ограничивает право проповеди и обучения рукоположенными священниками[950], но монахи и отшельники нередко проповедовали на улицах, со столпов (подобно святому Симеону), с крыш или деревьев, и даже миряне, такие как император Константин и некоторые его преемники, писали и произносили перед верующими религиозные речи (хотя и не в церкви)[951].

§91. Таинства вообще

G. L. Hahn: Die Lehre von den Sacramenten in ihrer geschichtlichen Entwicklung innerhalb der abendländischen Kirche bis zum Concil von Trient. Breslau, 1864 (147 pp.). См. также статью Sacramente, автор G. Ε. Steitz, в Herzog, Real–Εпсуklopädie, vol. xiii, pp. 226–286; и Const, von Schätzler: Die Lehre von der Wirksamkeit der Sacramente ex opere operato. Munich, 1860.

Значение слова sacramentum, церковное таинство, в течение долгого времени оставалось весьма неопределенным. К таинствам относилось всё мистическое и священное (omne mysticum sacrumque Signum). Тертуллиан, Амвросий, Иларий, Лев, Златоуст и другие отцы церкви применяли это слово даже к таинственным учениям и фактам, таким как Троица, Божественность Христа, воплощение, распятие и воскресение. Но после V века оно стало относиться в основном к священным формам богослужения, учрежденным Христом и мистическим образом представляющим, запечатлевающим и передающим людям божественное благословение. Это католическое богословское представление в основном было перенято евангельскими церквями, хотя в количестве и отправлении таинств произошли существенные изменения[952].

Августин первым изложил четкое учение о природе таинств вместо смутных представлений и риторических преувеличений. Он определяет таинство как зримое проявление незримой благодати или Божьего благословения[953]. Таким образом, священнодействию таинства присущи две составляющие: внешний символ (Signum, также sacramentum в строгом смысле слова, или то, что может быть воспринято органами чувств и увидено глазом) и внутренняя благодать (или божественная благость, res или virtus sacramenti, которая есть предмет веры)[954]. Обе составляющие, знак и означаемое, объединяются словом освящения[955]. В целом из духа учения Августина и некоторых его высказываний мы можем сделать вывод, что он считал священную установленность таинства Христом одновременно и критерием подобного священного обряда[956]. Но позже это важное представление ушло из сознания церкви, смысл таинств был расширен, а количество их возросло.

Августин также первым создал четкое учение о воздействии таинств. По его мнению, таинства могли принести благодать или осуждение, благословение или проклятие, в зависимости от состояния участников[957]. Таким образом, они действуют не мгновенно и магически, но опосредованно и этически, не ex opère operato, выражаясь более поздним схоластическим языком, но посредством соучаствующей в таинстве, деятельной веры принимающего. Конечно, как божественно учрежденные, они сами по себе имеют объективное значение, подобно независимо существующему зародышу жизни в семени, и они не зависят от субъективного состояния того, кто совершает таинство (донатисты учили противоположному); однако благословение они несут только тем, кто готов принять благословение или получить его в процессе таинства, в вере; тем же, кто недостойным образом совершает или принимает таинства, они несут проклятие. Вера обязательна не как действующая причина, но как субъективное условие для спасительного воздействия предлагаемой благодати[958]. Августин различает также преходящее и постоянное воздействие таинства, таким образом подготавливая почву для возникновения более позднего схоластического учения о character indelebilis. Крещение и рукоположение необратимы, поэтому не могут совершаться повторно. Августину нравится сравнивать крещение с материальным знаком служения императору[959], который остается вместе с воином навсегда, к его чести или позору. Отсюда католическое учение: единожды крещенный крещен навсегда; единожды ставший священником всегда остается священником. Но крещенный или рукоположенный человек может быть отлучен от церкви и обречен на вечную погибель. Народное же мнение церкви уже тогда склонялось к суеверному представлению о магическом воздействии таинства, которое позже нашло схоластическое отражение в теории opus operatum.

Отцы церкви единодушно говорят об относительной (не абсолютной) необходимости таинств для спасения[960]. Они видели в них, особенно в крещении и евхаристии, предназначенные Богом средства для принятия прощения грехов и благодати Божьей. Но при этом они считали, что не отсутствие таинств, а только пренебрежение ими ведет к осуждению[961]. Они подтверждали это мнение примером Моисея, Иеремии, Иоанна Крестителя, распятого разбойника, и наконец, всех верующих Ветхого Завета, а также многих христианских мучеников, которые подтвердили свою веру во Христа, пролив кровь до того, как получили возможность креститься и принять причастие. Дева Мария и апостолы тоже некоторым образом относятся к этой категории: так как Сам Христос никого не крестил, то и они не принимали христианского водного крещения, но в день Пятидесятницы крестились Духом и огнем. Корнилий также принял от Петра дар Святого Духа до крещения, но потом подвергся и внешнему таинству. В соответствии с этим мнением, искреннее покаяние и истинная вера, а прежде всего — крещение кровью мученичества[962], считались чем‑то вроде компенсации за отсутствие таинств.

Количество таинств в течение долгого времени оставалось неопределенным, хотя отцы церкви данного периода считали крещение и вечерю Господню либо единственными таинствами, либо самыми важными из них.

Августин в целом считал превосходством Нового Завета над Ветхим то, что количество таинств уменьшилось, а их значение увеличилось[963]; он называет крещение и вечерю Господню (ссылаясь на воду и кровь, которые вытекли из бока Господа) истинными или главными таинствами, на которых основана Церковь[964]. Но в более широкое понятие таинств он вводит и другие таинственные и священные обычаи, которые рекомендуются в Писании[965], а именно: конфирмацию[966], брак[967] и священство[968]. Итак, он уже некоторым образом признает пять христианских таинств, к которым Римская церковь с тех пор прибавила покаяние и елеосвящение.

Кирилл Иерусалимский в своем «Тайноводственном катехизисе» и Амвросий Медиоланский в шести книгах De Sacramentis, которые ему приписываются, упоминают только о трех таинствах: крещении, конфирмации и вечере Господней; Григорий Нисский также упоминает три таинства, но на место конфирмации ставит священство. В Восточной церкви таинство конфирмации, или миропомазания, имело меньшее значение и составляло часть таинства крещения, в Западной же церкви оно постепенно превратилось в независимое таинство.

Неизвестный греческий автор трудов Псевдо–Дионисия в VI веке перечисляет шесть таинств (μυστηρια)[969]: 1) крещение или оглашение; 2) евхаристия или причастие; 3) конфирмация или миропомазание; 4) рукоположение священников; 5) пострижение монахов; 6) елеосвящение. Отсутствуют брак и покаяние; вместо них появляется пострижение монахов, которое позже было исключено из числа таинств.

В Северо–африканской, Миланской и Галликанской церквях омовение ног в течение долгого времени было отдельным таинством[970]. Амвросий защищает это таинство, выступая против Римской церкви, и даже объявляет его таким же обязательным, как крещение, ибо оно было учреждено Христом и избавляет людей от первородного греха, как крещение — от реальных прегрешений. Хотя его мнение вполне обосновано, оно, однако, не стало общепринятым.

Неопределенность в плане количества таинств сохранялась до XI века[971]. Но церковь начиная с V века на Востоке и на Западе склонна была молчаливо признавать семь таинств в связи с мистическим священным значением данного числа. Греческая и Римская церковь согласны в данном отношении, и с этим согласны даже несториане и монофизиты, отколовшиеся от Греческой церкви в V веке[972].

На Западе количество таинств, равное семи, впервые было установлено, как обычно предполагается, епископом Отто Бамбергским (1124), а в более точном виде — Петром Ломбардским (ум. в 1164) в Magister Sententiarum. Рационально и риторически это количество оправдывают Фома Аквинский и другие схоласты (а в недавнее время — Мелер) на основании семи основных религиозных потребностей человеческой жизни и человеческого общества[973], и в конце концов его публично санкционировал собор во Флоренции в 1439 г. с согласия Греческой церкви, а на Трентском соборе была провозглашена анафема на всех, кто думает иначе[974]. Реформация в этом вопросе, как и в остальных, обратилась к Новому Завету. Она признала за собственно таинства только крещение и вечерю Господню, как учрежденные и заповеданные Самим Христом, полностью отвергла елеосвящение (сначала и конфирмацию), покаяние объявила событием внутренней жизни, а конфирмацию, брак и священство отнесла к более общим священным обычаям, которые в большей или меньшей степени являются таинствами, но никоим образом не равнозначны крещению и вечере Господней[975].

§92. Крещение

См. список литературы в т. I, §54; особенно Höfling (лютеранин): Das Sacrament der Taufe. W. Wall (англиканин): The History of Infant Baptism (1705), new ed. Oxf., 1844, 4 vols. C. A. G. v. Zezschwitz: System der christlich kirchlichen Katechetik. Vol. i. Leipz., 1863.

О еретическом крещении, в частности, см. Mattes (католик): Ueberdie Ketzertaufe, в тюбингенском «Theol. Quartalschrift», 1849, pp. 571–637; 1850, pp. 24–69; также G. Ε. Steitz, статья Ketzertaufe в Herzog, Theol. Encyclop., vol. vii, pp. 524–541 (отчасти в оппозиции к Мэтсу). О форме крещения, с баптистской позиции, см. Т. J. Conant: The Meaning and Use of Baptizein philologically and historically investigated. New York, 1861.

Мнения доникейских отцов церкви на крещение и рождение свыше, которым оно сопровождается, в этот период были весьма приукрашены в риторическом стиле Василия Великого и двух Григориев, написавших специальные трактаты об этом таинстве, а также более ясно и логично развиты Августином. Но взгляд отцов церкви и католиков на рождение свыше существенно отличается от того, который преобладает в большинстве протестантских деноминаций, особенно более пуританского типа. У первых оно означает не столько субъективные перемены в сердце, которые более точно называются обращением, но изменение объективного состояния и отношений грешника, а именно, его переход из царства сатаны в царство Христа. Некоторые современные богословы различают рождение свыше при крещении и моральное рождение свыше, чтобы примирить учение отцов церкви с тем явным фактом, что многие крещенные явно сохраняют свой прежний образ жизни. Но здесь мы не имеем возможности подробно обсуждать трудности данного учения и ограничимся лишь историческим обзором.

Григорий Назианзин видит в крещении сочетание всех благословений христианства, а особенно прощение грехов, рождение свыше и восстановление Божьего облика. Для детей это — запечатление (σφρα/уц) благодати и посвящение на служение Богу. По мнению Григория Нисского, ребенок посредством крещения возвращается в рай, из которого был изгнан Адам. Греческие отцы церкви не имели четкого представления о первородном грехе. По утверждению пелагианина Юлиана Экланского, Златоуст учил: мы крестим детей, хотя они не запятнаны грехом, чтобы им от Христа передались святость, праведность, сыновство, наследство и братство[976].

Августин связывал действие крещения с более емким учением о первородном грехе. Крещение освобождает от вины первородного греха и устраняет греховный характер похотливой плоти[977], в то время как взрослые одновременно получают и прощение всех прегрешений, реально совершенных до крещения. Как Амвросий и другие отцы церкви, Августин, на основании Ин. 3:5, учил необходимости крещения для того, чтобы войти в царство небесное, а отсюда он логически выводил ужасное учение об осуждении всех некрещеных детей, хотя он и допускал, что их погибель будет выражена в самой мягкой степени[978].

Карфагенский собор 318 г. сделал точно такой же вывод и в своем втором каноне отверг представление о счастливом промежуточном состоянии некрещеных детей. Примечательно, однако, что это добавление ко второму канону встречается не во всех копиях постановлений собора; возможно, его опускали из страха[979].

У Августина мы уже находим, в зародыше, схоластическое и католическое учение о крещении, хотя вряд ли их можно согласовать с его учением о предопределении, абсолютном суверенитете Божьей благодати и об устоянии святых. Согласно этому мнению, крещение есть таинство рождения свыше, которое является, в негативном плане, средством прощения грехов, то есть и первородного греха, и реальных грехов, совершенных до крещения (но не после него), а в позитивном — основанием новой духовной жизни в вере через наделение благодатью gratia operans и cooperans. Субъективное условие этого воздействия — достойное принятие, то есть покаяние и вера. Так как ребенок еще не согрешил, действие детского крещения ограничивается отпущением вины первородного греха; так как ребенок еще не может верить, христианская церковь, представителем которой являются его родители и крестные, выступает при крещении от его имени (так считал и Августин) и принимает на себя ответственность за грядущее воспитание крещеного ребенка в христианской вере[980].

Что касается крещения младенцев, то в рассматриваемый нами период оно считалось апостольским и вполне уместным обычаем. Даже пелагиане не были исключением, хотя крещение младенцев не вписывается в их систему, ведь они отрицали первородный грех, а крещение, как обряд очищения, всегда связано с прощением грехов. Они приписывали детскому крещению улучшающее воздействие. Целестий утверждал, что посредством крещения дети получают доступ к высшей степени спасения, царству Божьему, которого они не смогли бы достичь чисто естественными средствами. Поэтому он считал, что некрещеные дети получают некое промежуточное, менее совершенное спасение, — мнение, осужденное в процитированном выше втором каноне Карфагенского собора, если он подлинный. Пелагий высказывается более осторожно: он не знает, куда попадают некрещеные дети, но он знает, куда они не попадают.

И несмотря на то, что крещение младенцев было общепринятым, эта практика была никоим образом не всеобщей. Обязательное крещение, противное природе христианства и этого таинства, еще не было известно. Многие родители–христиане откладывали крещение своих детей, иногда из безразличия, иногда из страха, что позже дети пренебрегут благодатью крещения и ухудшат свое положение. Так, Григорий Назианзин и Августин, хотя матери их были весьма благочестивы, были крещены только после обращения, во взрослом возрасте, но позже они сожалели об этом. Григорий обращается к одной матери: «Не давай греху овладеть ребенком; пусть он будет освящен еще в пеленках. Ты боишься Божьего запечатления из‑за слабости природы. Какая слабость веры! Анна посвятила своего Самуила Господу еще до его рождения и сразу же после рождения отдала его учиться на священника. Вместо того чтобы бояться человеческой слабости, верь в Бога».

Многие взрослые катеху мены и прозелиты, отчасти из легкомыслия и любви к миру, а отчасти из набожной осторожности и суеверной боязни ослабить магическое воздействие крещения, откладывали свое крещение, пока какое‑нибудь несчастье или серьезная болезнь не побуждали их принять его. Самый знаменитый пример этого — император Константин, который крестился только на смертном одре. Отсрочка крещения в то время была эквивалентом отсрочки покаяния и обращения, которые так часты и в наше время. Наиболее выдающиеся учителя церкви выступали против этого обычая, но исчез он только после V века, с введением всеобщего крещения младенцев.

Еретическое крещение теперь считалось действенным, если оно совершалось во имя триединого Бога. Римская точка зрения победила мнение Киприана, по крайней мере в Западной церкви — за исключением донатистов, которые совершенно отвергали еретическое (а также католическое) крещение и считали, что действенность таинства зависит не только от церковных взглядов, но и от личного благочестия совершающего таинство священника.

Августин в своих антидонатистских произведениях отстаивает действенность еретического крещения с помощью следующих доводов. Крещение есть установление Христа, и отправляющий таинство служитель — только орудие; благодать или действенность таинства целиком зависит от Христа, а не от морального характера выполняющего его служителя; неверующий не получает силы, но только форму таинства, которая не приносит ему пользы, пока он остается вне спасительного католического общения; сила же оказывается ему доступна, как только он начинает исповедовать веру; как бы ни совершалось крещение, оно необратимо или, как говорит Августин, имеет character dominicus, regius. Он сравнивает его с nota militaris, знаком подчиненности, который находится на воине всегда, и этот знак обязывает его к служению и обрекает на наказание за неповиновение независимо от того, запечатлел его этим знаком на его теле законный командир или бунтовщик.

Прозелитов из еретиков, однако, всегда подвергали конфирмации посредством возложения рук, когда принимали их в католическую церковь. К ним относились как к кающимся. Лев Великий говорит о них, что они приняли только форму крещения, без силы освящения[981].

Самые выдающиеся греческие отцы церкви никейской эпохи, с другой стороны, склонялись к позиции Киприана и Фирмилиана. Афанасий, Григорий Назианзин, Василий и Кирилл Иерусалимский считали обязательным условием для действенности крещения не только его правильную форму, но подлинную веру в Троицу со стороны крестящей общины. Сорок пятый из так называемых Апостольских канонов угрожает отлучением тем, кто принимает в церковь обращенных еретиков без повторного крещения. Но постепенно и на Востоке утвердилось более терпимое отношение к проблеме, что в конце концов привело к компромиссу.

Вселенский собор в Константинополе в 381 г. в своем седьмом каноне (который, однако, отсутствует в латинских переводах и, возможно, был вставлен позже) признает крещение ариан, савватиан (разновидность новациан, называемая так по имени их вождя Савватия), квадродециманов, аполлинаристов, но отвергает крещение евномиан, «которые крестят посредством только одного погружения», савеллиан, «которые учат Отцовству Сына» (υίοπατορία), монтанистов (вероятно, потому, что они в то время не пользовались ортодоксальной формулой крещения) и всех остальных еретиков. Таких людей сначала следовало подвергнуть экзорцизму, потом — наставлению, а уже потом крестить, то есть надо было обращаться с ними как с прозелитами–язычниками[982]. Трулльский собор 692 г. в своем 95–м каноне повторил этот канон и добавил несториан, евтихиан и последователей Диоскора и Севера к списку тех еретиков, которые могут быть приняты в церковь посредством простого признания своих заблуждений. Этим решениям недостает принципиальности и последовательности.

Катехетическое наставление, которое предшествовало крещению прозелитов и взрослых и следовало после крещения у детей, заканчивалось публичным экзаменом (scrutinium), проводимым в присутствии собрания. Кандидаты или крестные детей должны были наизусть прочесть символ веры — на Востоке Никейский, на Западе Апостольский — и заявить о своей вере в него.

Любимым временем крещения взрослых были Пасха и Пятидесятница, а на Востоке также Богоявление. В IV веке, когда вся масса населения Римской империи перешла из язычества в христианство, в эти великие праздники баптистерии были полны прозелитов, а крещение такого количества людей часто производило сильное впечатление и было весьма торжественным. Детей обычно приносили в церковь крестить вскоре после их рождения.

Обычной формой крещения продолжало быть погружение в воду, особенно на Востоке, причем это было троекратное погружение, во имя Троицы. Но Григорий Великий допускал и однократное погружение, которое было принято в Испании как свидетельство против арианского политеизма[983].

Уже во II — III веках с крещением связывалось несколько подготовительных и сопровождающих его церемоний, которым стали придавать важность, но которые затмевали и замутняли изначальную простоту таинства. Это был экзорцизм, или изгнание дьявола[984]; выдыхание воздуха на крещаемых[985] как знак наделения их Святым Духом, по примеру Ин. 20:22; прикосновение к ушам[986] с восклицанием Ephphatha! из Мк. 7:34 для того, чтобы открылось духовное восприятие; изображение знака креста на лбу и груди, как отметки воина Христова; и наконец, в Африке — вручение соли, символа Божественного Слова, в соответствии с Мк. 9:50; Мф. 5:13; Кол. 4:6. Обычно прозелиты принимали новое имя, в соответствии с Отк. 2:17.

При совершении самого обряда крещаемый сначала поворачивался к западу и отрекался от сатаны со всем его великолепием и служителями[987]; потом, повернувшись к востоку, он клялся в верности Христу[988] и исповедовал свою веру в триединого Бога либо повторяя символ веры, либо отвечая на вопросы[989]. Потом, с помощью диаконов и диаконис, следовало троекратное или однократное погружение в воду во имя триединого Бога и называлось имя крещаемого. После второго помазания освященным елеем (конфирмации) с крещаемого снималось покрывало, которым катехумены покрывали головы во время богослужения в знак своего духовного несовершенства, и его облекали в белые одежды, символизировавшие рождение свыше, чистоту и свободу. В Западной церкви крещаемый получал также смесь из молока и меда — символ детской невинности и предвкушение причастия.

§93. Конфирмация

См. литературу о крещении, особенно Höfling, и Zezschwitz: Der Katechumenat (первый том его System der Katechetik). Leipzig, 1863.

В первые века существования церкви конфирмация была тесно связана с крещением как завершение этого акта, особенно по отношению к взрослым. Когда крещение прозелитов прекратилось, а крещение детей стало более распространенным, конфирмация постепенно стала восприниматься как отдельное таинство. Уже у Августина, Льва I и других она явно названа sacramentum[990]. Этой независимости способствовали иерархические интересы, особенно в Латинской церкви, где совершение этого обряда входило в обязанности епископов.

Католическое понимание конфирмации таково: она запечатлевает и завершает благодать крещения и в то же время некоторым образом является субъективным дополнением к детскому крещению, в ходе которого крещенный, теперь достигший сознательного возраста, снова приносит те обеты, которые от его имени принесли родители или крестные в момент крещения, и принимает личную ответственность за их исполнение. Но последний взгляд — более поздний, протестантский (лютеранский и англиканский). По учению древней церкви, крещение было приемом человека в ряды воинов Христа, конфирмация же наделяла его силой и смелостью, необходимыми для этой духовной борьбы.

Внешне конфирмация заключается в помазании лба, носа, ушей и груди священным елеем или бальзамической смесью[991] (этим символизировалось полное посвящение человека на духовное служение) и в возложении рук священника[992] (этим знаменовалось и осуществлялось вхождение в общение Святого Духа как общехристианское призвание)[993]. Помазание предшествует возложению рук, в соответствии с ветхозаветным представлением; в протестантских же церквях, там, где еще сохранилась конфирмация, от помазания полностью отказались, оставив только возложение рук.

В прочих отношениях в разных частях древней церкви преобладало большое разнообразие обычаев, связанных с конфирмацией, и времени ее проведения.

В Греческой церкви конфирмацию или миропомазание мог проводить любой священник сразу же после крещения, в Латинской же церкви со времен Иеронима (как ныне в англиканской) отправление этого таинства, как и рукоположения священников, считалось прерогативой епископов, которые периодически объезжали свои епархии для конфирмации крещенных. Часто эти два обряда были сильно разнесены по времени.

§94. Рукоположение

J. Morinus (католик): Comment. Hist, ас dogm. de sacris Ecoles, ordinationibus. Par., 1655, etc. Fr. Halierius (католик): De sacris electionibus et ordinationibus. Rom., 1749. 3 vols. fol. G. L. Hahn: l. с, p. 96, p. 354 ff. См. также соответствующие разделы в археологических трудах: Bingham, Augusti, Binterim, etc.

Доставление священников на служение[994], рукоположение, ординация или хиротония, вошло в число таинств уже в IV — V веке. Августин первый называет это таинством, но замечает, что к его времени церковь единодушно признавала данный обряд как таинство[995].

Рукоположение — это торжественное поставление на особое служение (подобно тому как крещение — это посвящение на служение всеобщее), средство наделения дарами для несения служения. Оно наделяет способностью и властью отправления таинств и управления общиной верующих, обеспечивает порядок церкви, ее заботу и неуклонное возрастание до последних времен. Для церкви было так же необходимо иметь управление, как и для государства. В иудейской вере существовала наследственная череда священников, а в христианской она сменилась нерушимой цепью добровольных священников из всех классов общества, но в основном — из средних и низших его слоев.

Подобно крещению и конфирмации, рукоположение обладает, согласно более позднему схоластическому учению, character indelebilis, то есть не может выполняться повторно[996]. Конечно же, это не отменяет возможности смещения с должности и отлучения в случае тяжких грехов или серьезных заблуждений. Никейский собор в 325 г. признал даже действенность священства схизматиков–новациан.

Так как существовало три ordines majores, было и три варианта рукоположения: для диаконов, для пресвитеров и для епископов[997]. Но многие выдающиеся епископы, такие как Киприан и Амвросий, получали все три чина почти одновременно, а служение несли только как епископы.

От рукоположения отличалось официальное введение в должность или введение в определенную общину или епархию, которое могло совершаться неоднократно с переводом священника.

Рукоположение осуществлялось посредством возложения рук и молитвы, завершающейся причащением. Постепенно сюда добавились и другие, подготовительные и сопутствующие обычаи — например, выбривание тонзуры[998], помазание елеем (только в Латинской церкви после Григория Великого), наделение символами служения (священными книгами, в случае епископов — кольцом и посохом), братский поцелуй и т. д. Рукоположение могли совершать только епископы, а пресвитеры лишь присутствовали. Рукоположение епископа обычно требует, для большей торжественности, присутствия трех епископов.

Никто не может получить рукоположение без определенного поля деятельности, подкрепляющего его[999]. С течением времени в церковном законодательстве появились и другие ограничения, отчасти основанные на Ветхом Завете: по возрасту, образованию, физическим и моральным качествам, свободе от брачных уз и т. д.

Предпочтительным временем для рукоположения была Пятидесятница и сезонные посты[1000] (то есть в начале великого поста, на неделях после Пятидесятницы, после 14 сентября и после 13 декабря), которые соблюдались начиная с Геласия или Льва Великого как регулярные периоды покаяния церкви. Кандидаты должны были готовиться к посвящению с молитвой и постом.

§95. Таинство евхаристии

См. список литературы в т. I, §55, и II, §69, соответствующие разделы в историях учения и трудах по археологии, а также трактаты Г. Э. Штейтцл (G. Е. Steitz) на тему исторического развития учения о вечере Господней в Греческой церкви в Doner, «Jahrbücher für Deutsche Theologie», 1864, 1865. См. также литургические труды: Neale, Daniel и др., которые упоминаются далее (§98), и Philip Freeman: The Principles of Divine Service. Lond. Part i, 1855, part ii, 1862. (Автор во вступлении ко второй части так формулирует свою тему: «Развеять посредством исторического обзора древних верований о Святом Причастии, рассматриваемом как таинство, и более поздних отходов от них многочисленные заблуждения, которые возникли в связи с данной темой, особенно начиная с рокового XI века». Но в книге говорится не столько об учении о евхаристии, сколько о соответствующей церемонии и евхаристических жертвах, с особой ссылкой на англиканскую церковь).

Евхаристия — это и таинство, посредством которого Бог наделяет нас особым благословением, и жертва, которую человек приносит Богу. Как таинство, или причастие, она стоит во главе всех священных обрядов, а как жертва — выделяется из них. Она, со своим двойственным характером, составляет святое–святых христианского поклонения в древней церкви, как и в большей части христианских церквей нашего времени[1001].

Сначала мы рассмотрим учение о евхаристии как таинстве, потом учение о евхаристии как жертве и в заключение поговорим о совершении евхаристического причастия и жертвоприношения.

Учение о таинстве евхаристии не было предметом богословских споров и церковных постановлений до времен Пасхазия Радберта в IX веке, однако с тех пор этот пир готовой на смерть любви Спасителя оказался безгрешной причиной самых ожесточенных дискуссий, особенно в век Реформации, — между папистами и протестантами, между лютеранами, последователями Цвингли и кальвинистами. И это неудивительно, поскольку учение древней церкви об этом таинстве не обладает той ясностью и четкостью, какая характерна для никейского учения о Троице, халкидонской христологии и августиновской антропологии и сотериологии, сформировавшихся в процессе споров. И мы можем с гораздо большим правом говорить о единодушном consensus patrum в отношении учения о крещении, чем в отношении учения о вечере Господней.

В целом в рассматриваемый нами период, вслед за представителями мистической теории предыдущего, церковь уже сильно склонялась к учению о пресуществлении и греческому и римскому жертвоприношению мессы, которые неразрывно связаны, ибо реальное жертвоприношение требует реального присутствия жертвы. Но характер и способ этого присутствия еще не были четко определены, и допускались самые разные взгляды: Христос может восприниматься либо как реально присутствующий в дарах или рядом с ними (консубстанциация, восуществление, импанация), либо в иллюзорном обличьи видоизмененных даров хлеба и вина (пресуществление, преложение), либо только духовно, как сила.

В предыдущий период мы различаем три точки зрения: мистическое представление Игнатия, Иустина Мученика и Иринея; символическое представление Тертуллиана и Киприана; аллегорическое или спиритуалистическое представление Климента Александрийского и Оригена. В рассматриваемый же период преобладал первый взгляд, который больше всего соответствовал тенденции времени к мистицизму и суеверию, однако у второго взгляда также был ряд авторитетных сторонников[1002].

1. Реалистический и мистический взгляд отражен в трудах нескольких отцов церкви и в нескольких литургиях, которые мы процитируем ниже. В них с энтузиазмом, в преувеличенных терминах, говорится о таинстве и алтарной жертве. Они учат реальному присутствию Христа, предполагающему реальность жертвы, и усматривают в мистическом поглощении материальных даров нечто вроде повторного воплощения Логоса. Как результат освящения, в дарах происходят изменения, посредством которых они превращаются в сосуды и органы жизни Христовой, хотя их сущность необязательно должна изменяться при этом. Для описания этого превращения используются очень сильные термины, такие как μεταβολή, μεταβάλλειv, μεταβάλλεσθαι, μεταστοιχειουσθαι, μεταποιεισθαι, mutatio, translatio, transfiguration transformatio[1003], в качестве аналогии приводятся чудесные превращения воды в вино, усвоение человеческим организмом пищи и воздействие закваски на тесто.

Кирилл Иерусалимский заходит в этом направлении дальше, чем другие отцы церкви. Он ясно учит, что между телом Христа и дарами существует некая сверхъестественная связь, хотя и не обязательно предполагающая пресуществление последних. Приведем основные отрывки[1004]. «Далее следует, — говорит он, описывая совершение евхаристии, — молитва к Богу, чтобы Он послал Духа Своего и превратил хлеб в плоть Христову, а вино — в кровь Христову. Ибо то, чего касается Святой Дух, освящается и преображается». «В образе хлеба[1005] дается тебе плоть, в образе вина дается тебе кровь, чтобы ты мог причаститься плоти и крови Христа и стать единой плотью и кровью с Ним»[1006]. «После молитвы к Святому Духу хлеб евхаристии — уже не хлеб, но плоть Христова». «Поймите, таким образом, что хлеб и вино — не просто вещества, ибо они, по словам Господа, — плоть и кровь Христова». В подтверждение такого преображения Кирилл однажды упоминает о брачном пире в Кане, что предполагает римскую теорию об изменении сущности даров; но в другой раз он говорит об освящении елея, сущность которого не меняется. Он недостаточно ясен и последователен. Вероятно, он считал, что дары причастия теряют при освящении не свою земную сущность, но свое земное предназначение.

Григорий Нисский, хотя в основном и был очень преданным учеником спиритуалиста Оригена, в этом вопросе полный реалист. Он называет евхаристию пищей бессмертия и говорит о чудесном преображении природы даров в славное тело Христа посредством благословения священника[1007].

Златоуст также, хотя только походя, в своих гомилиях, в тоне не здравой логики и богословия, но красочной риторики, несколько раз говорит о единении всей нашей природы с телом Христа в евхаристии и даже о manducatio oralis[1008].

Из латинских отцов церкви ближе всего к более позднему учению о пресуществлении подошли Иларий[1009], Амвросий[1010] и Гауденций (ум. в 410). Последний говорит: «Творец и Господь природы, производящий хлеб из земли, творит из хлеба собственную плоть, творит из вина собственную кровь»[1011].

Однако насколько бы эти и похожие выражения ни казались близки к римскому учению о пресуществлении, они, по–видимому, говорят, скорее, о динамической, а не сущностной перемене даров, превращающихся в плоть и кровь Христа. Ибо, во–первых, следует помнить, что есть великая разница между полупоэтическим, полным энтузиазма, выспренным языком веры, на котором отцы церкви, и особенно авторы литургий, говорили о служении евхаристии, и ясным, спокойным и уравновешенным языком логики и определения доктрины. А во–вторых, те же самые отцы церкви в таких же или очень похожих словах говорят о воде крещения или о елее конфирмации, не собираясь учить, что с этими веществами под влиянием Святого Духа происходят какие‑то материальные изменения. С другой стороны, они нередко используют, по отношению к хлебу и вину, слова τύπος, αντίτυπα, figura, Signum и тому подобные выражения, которые указывают скорее на символические, образные, чем на метаболические (изменяющие сущность) отношения между ними и плотью и кровью Господа. Наконец, отцы церкви любят сравнивать это таинственное преображение с воплощением Логоса, которое на самом деле было не уничтожением человеческой природы, но ее союзом с природой божественной, что еще раз подтверждает сохранение сущности даров причастия; в противном случае это была бы евтихианская ересь.

2. Представителем символической трактовки, хотя и на реалистической основе, был прежде всего Евсевий, который называет вечерю Господню воспоминанием о Христе с помощью символов Его плоти и крови и объясняет упоминание плоти и крови Христа в Ин. 6 как указание на слова Христа, которые есть для верующих дух и жизнь, истинная пища души[1012]. Здесь проявляется влияние достопочтенного Оригена, мнению которого о евхаристии как о таинстве он фактически вторит.

Но поразительно, что даже Афанасий, отец ортодоксии, признавал только духовное участие, присутствие питательной божественной силы Логоса в символах хлеба и вина, и его учение о евхаристии совершенно чуждо католикам и очень похоже на древнее александрийское, или оригеновское, или кальвинистическое, хотя и никоим образом не идентично последнему[1013]. Под плотью и кровью в загадочной речи Иисуса в Ин. 6, где Он упоминает о вечере Господней, понимается не земное, человеческое, но небесное и божественное явление Иисуса, духовная пища, сходящая свыше, которую Логос через Святого Духа передает верующим (но не Иудам и не неверующим)[1014]. Это мнение подкрепляется тем, что Афанасий считал участвующими в евхаристии и верующих на небесах, и даже ангелов, которые, в силу своей бесплотной природы, не способны принять плотское участие в теле Христовом[1015].

Григорий Назианзин видит в евхаристии символ воплощения и называет освященные дары символами и образами великих тайн, но приписывает им спасительную силу[1016].

Святой Василий также, объясняя слова Христа: «Я живу Отцом» (Ин. 6:57), — и выступая против ариан, которые делали из них вывод, будто бы Христос был сотворен, мимоходом упоминает о духовном значении евхаристических даров. «Мы едим плоть Христову, — говорит он, — и пьем Его кровь, если мы, через Его воплощение и человеческую жизнь, становимся сопричастны Логосу и Премудрости»[1017].

Макарий Старший, одаренный представитель раннего греческого мистицизма (ум. в 390), также принадлежит к символической школе; он называет хлеб и вино символами тела и крови Христовой и, по–видимому, пишет только о духовном поглощении плоти Господней[1018].

Феодорит, который был признан ортодоксом на Халкидонском соборе, действительно учит преобразованию (μεταβάλλείν) евхаристических даров через священническое освящение, настаивает на поклонении им, что действительно звучит весьма по–католически, но он столь же явно отвергает в этой связи идею поглощения дарами тела Господня как заблуждение, родственное монофизитству. «Мистические символы плоти и крови Христа, — говорит он, — продолжают существовать в изначальной сути и форме, они зримы и ощутимы, как были ранее [до освящения][1019], но они воспринимаются в духе и вере как то, чем стали, и верующие поклоняются им как тому, чем они являются для верующих»[1020].

Похожие выражения мы встречаем в послании монаху Кесарию (автором которого считают Златоуста, но которое, возможно, не является подлинным[1021]), у Ефрема Антиохийского, цитируемого Фотием, и даже у Римского епископа Геласия в конце V века (492 — 486). Последний явно выступает в своем труде против Евтихия и Нестория: «Таинство плоти и крови Христовых, которые мы принимаем, — божественно, ибо через него мы становимся сопричастны божественной природе. Но сущность или природа хлеба и вина не изменяется. И, конечно же, мы славим в ходе таинства образ и подобие тела и крови Христовых»[1022].

Примечательно, что Августин, в остальных отношениях так по–католически воспринимающий учение о церкви и крещении и вообще основные положения латинской ортодоксии, вслед за более древними африканскими богословами, Тертуллианом и Киприаном, придерживался символической теории о вечере Господней, которой утверждается реальное духовное участие Господа в вечере, — и в этом отношении он был ближе всех к кальвинистической или ортодоксальной реформатской доктрине, хотя в менее значительных вопросах он так же отходит от нее, как и от идей пресуществления и восуществления[1023]. Августин первым провел четкое разграничение между внешним знаком и внутренней благодатью, которые одинаково необходимы для восприятия таинства. Он говорит об образном характере слов при установлении таинства и в речи Иисуса о поглощении Его плоти и крови из Ин. 6; как и Тертуллиан, он называет хлеб и вино figurae или signa corporis et sanguinis Christi (но, конечно же, не просто символами) и настаивает на разнице между «тем, что зримо принимается в ходе таинства, и тем, что принимается духовно», или между плотским, видимым отправлением таинства — и духовным принятием плоти Христа и Его крови[1024]. Последнее он считает принадлежащим только избранным и верующим, хотя, в противовес субъективизму донатистов, утверждает, что таинство (в его объективном воздействии) есть тело Христово даже для недостойных, которые его принимают. Он говорит, что Иуда только ел хлеб Господень, в то время как другие апостолы «вкушали Господа, Который был хлебом». В другом месте: sacramentum «некоторым дается к жизни, другим к погибели»; но res sacramenti, то есть «сама вещь, которая составляет таинство, дается каждому, кто причащается ею, к жизни». «Тот, кто не пребывает во Христе, без сомнения, не вкушает Его плоть и не пьет Его кровь, хотя ест и пьет sacramentum (то есть внешние символы) такой великой вещи к своему осуждению». Августин в любом случае уделяет основное внимание духовному участию. «Зачем ты готовишь свои зубы и желудок? Верь, и ты вкусил»[1025]. Он требует религиозного почтения к таинству, но не сверхъестественного страха, как будто бы это было чудо, воздействующее магически[1026]. Он также явно отвергает гипотезу о вездесущности тела Христова, которая уже приводилась в подтверждение материалистического взгляда, а потом была развита латинскими богословами для подтверждения учения о пресуществлении. «Тело, в котором воскрес Христос, — говорит он, — Он взял на небеса, где ему место… Мы должны остерегаться такого представления о Его Божественности, которое противоречит реальности Его плоти. Ибо когда плоть Господа была на земле, конечно же, ее не было на небесах; и теперь, когда она на небесах, она не на земле». «Я верю, что тело Господа находится на небесах, как оно было на земле, когда Он взошел на небеса»[1027]. Но в то же время этот великий учитель церкви утверждает реальность присутствия Христа на вечере Господней. Он говорит о мучениках: «Они испили крови Христовой и пролили собственную кровь за Христа». Он был склонен также, как и восточные отцы церкви, приписывать святым дарам спасительное воздействие.

Ученик Августина Факунд отстаивал мысль, что хлеб причастия — «не собственно тело Христа, но содержит тайну этого тела». Фульгенций из Руспа придерживался такого же символического представления, и даже в более поздний период мы обнаруживаем его, благодаря сильному влиянию Августина, в произведениях Исидора Севильского, Беды Достопочтенного, богословов эпохи Каролингов, Ратрамна и Беренгара Турского, пока оно, в видоизмененной форме, не приобрело большую популярность в XVI веке и не закрепилось в реформатских церквях.

Папу Льва I иногда тоже причисляют к символистам, но без веских на то оснований. Он называет причастие «духовной пищей»[1028], как ранее делал Афанасий, но предполагает, что плоть и кровь Христа некоторым образом усваивалась верующими в процессе причастия. «Во что мы верим, то мы и принимаем устами… Причащение к плоти и крови Христовым позволяет нам войти в то, что мы принимаем, и нести Христа в нас, в духе и теле». Этот папа уже считал грехом добровольное воздержание от вина в ходе вечери[1029].

3. Древние литургии, свидетельство которых на этот счет не менее важно, чем свидетельство отцов церкви, предполагают реальное присутствие Христа на вечере, но говорят о нем на языке эмоций и нигде не пытаются объяснить природу и способ этого присутствия, а также его отношение к зримым образам хлеба и вина. По отношению к святым дарам в них используются такие термины, как: святая кровь, драгоценная кровь Господа нашего Иисуса Христа, святое приношение, небесные, безупречные, славные, чудесные, божественные дары, чудесная, бескровная, святая жертва и т. п. В момент освящения в литургиях произносились молитвы о ниспослании Святого Духа, чтобы Он «освятил и сделал совершенными»[1030] хлеб и вино, или же «освятил и превратил» их в плоть и кровь Христову[1031], или «благословил и превратил»[1032].

4. Что касается поклонения дарам причастия: оно логически вытекало из учения о пресуществлении и является его пробным камнем. В древних литургиях мы, однако, не находим следов такого поклонения, и во всей патриотической литературе есть всего четыре отрывка, откуда можно было бы сделать вывод о существовании подобной практики; это ясно показывает, что учение о пресуществлении еще не закрепилось в сознании церкви.

Златоуст пишет: «Волхвы поклонились Христу в яслях; мы видим Его не в яслях, а на алтаре, и должны поклоняться Ему еще больше»[1033]. Феодорит, в уже процитированном отрывке, также использует термин προσκυνεί,ν, но в то же время явно утверждает, что дары продолжают сохранять свою сущность. Амвросий один раз упоминает о плоти Христа, «которой мы сегодня поклоняемся в таинстве»[1034], а Августин пишет о поклонении, которое предшествует причащению плоти Христовой[1035].

Нет сомнения, что во всех этих отрывках мы должны воспринимать термины προσκυνείν и adorare в более широком плане, как указывающие на коленопреклонение, которое часто употреблялось, особенно на Востоке, в знак уважения, отличающегося от собственно поклонения. В древних литургиях нет указаний насчет такого поклонения дарам, которое стало преобладать в Латинской церкви с возникновением гостий после победы учения о пресуществлении в XII веке[1036].

§96. Жертва евхаристии

Помимо трудов о вечере Господней, которые мы уже упоминали, см. Höfling: Die Lehre der ältesten Kirche vom Opfer im Leben u. Cultus der Kirche. Erlangen, 1851. Статьи: Messe, Messopfer, в Wetzer u. Welte: Kircheniexicon derkathol. Theologie, vol. vii (1851), p. 83ff. G. E. Steitz: статьи Messe и Messopfer в Herzog, Protest. Real‑Encyklopädie, vol. ix (1858), pp. 375–408. Phil. Freeman: The Principles of Divine Service. Part ii. Oxf., Lond., 1862. В этом последнем труде очень подробно рассматривается система жертвоприношений Моисея, а (в Pref., р. vi) все предыдущие английские и немецкие труды на эту тему (Mede, Outram, Patrick, Magee, Bahr, Hengstenberg, Kurtz) несправедливо объявляются неудовлетворительными и неполными.

И Греческая, и Латинская церковь видят в евхаристии не только sacramentum, посредством которого Бог наделяет верующих благодатью, но в то же время, и даже в основном, sacrificium, в ходе которого верующие действительно приносят Богу в жертву то, что символизируют зримые дары. Основу этого представления также заложили отцы церкви, и следует признать, что в этом вопросе они гораздо ближе к греческому и римско–католическому представлению, чем к протестантам. Важность темы требует того, чтобы сначала мы объяснили саму идею жертвы, а также четко разделили изначальное христианское представление о ней — и более позднее искажение этого представления преданием.

Идея жертвы лежит в центре всех древних религий, как языческих, так и иудейской. В христианстве она нашла свое исполнение. Ибо Христос Своей совершенной жертвой на кресте полностью искупил вину человека и примирил его с праведным Богом. На основании этой жертвы вечного Первосвященника верующие имеют доступ к престолу благодати, могут ожидать, что их молитвы и ходатайства будут услышаны. Евхаристия неразрывно связана с этой совершенной и вечной жертвой. Это действительно в первую очередь таинство, и главное в нем то, что мы получаем от Бога, а не даем Богу. Второе — лишь следствие первого; мы не можем дать Богу ничего, кроме того, что от Него же и получили. Но евхаристия — это таинство (sacramentum) жертвы (sacrificium), благодарное воспоминание о жертвенной смерти Христа на кресте и участие верующих в ней, новое принятие ими плодов этой жертвы. Иначе говоря, это жертвенный пир. «Но всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет».

Более того, евхаристия, как видно из самого ее названия, — это живая и разумная жертва благодарения со стороны церкви, принося которую церковь снова обращается к Богу с молитвами и ходатайствами, пребывая во Христе и действуя на основании Его жертвы. Ибо только во Христе наши приношения угодны Богу, и только постоянно вспоминая о Его заслугах и представляя их, мы можем ожидать, что наши молитвы и ходатайства будут услышаны.

Если воспринимать это в глубоко символическом и этическом плане, то Христос приносится в жертву Богу Отцу в каждой молитве верующего, и прежде всего в вечере Господней, в том смысле, что Его жертва — единственное основание нашего примирения и принятия. Такова глубинная истина, лежащая в основе католической мессы и придающая ей такое влияние на умы верующих[1037].

Но со временем эта идея оказалась искажена привнесением чуждых элементов и превратилась в греко–римское учение о жертвоприношении мессы. Согласно этому учению, евхаристия есть бескровное повторение искупительной жертвы Христа через священника ради спасения живых и мертвых, так что тело Христово на самом деле, буквально, приносится в жертву каждый день и час одновременно на бесчисленном множестве алтарей. Термин месса, произошедший от слов, которые произносились при роспуске собрания (missio, dismissio) в заключение общего богослужения, в конце IV века стал означать поклонение верующих[1038], которое состояло в принесении евхаристической жертвы и в причастии. На Востоке соответствующими терминами были λειτουργία, θυσία, προσφορά.

В жертвоприношении мессы сосредоточивается вся таинственная полнота и слава католического поклонения. Здесь идея священства достигает своей кульминации; здесь вера и благоговение доходят до своего высшего выражения в поклонении. Для верующего католика нет ничего более великого или торжественного, чем акт поклонения, в ходе которого Сын Божий действительно приносится на алтаре зримой рукой священника в жертву Богу за грехи мира. Но хотя католическое богослужение поднимается намного выше пустых жертвоприношений язычников и прообразных жертвоприношений иудеев, древняя система прежних жертвоприношений, тесно переплетенная со всей жизнью иудейского и греко–римского мира, оказала влияние и на церковное служение евхаристии, особенно после номинального обращения всего римского язычества, и почти до неузнаваемости исказила изначальную простоту и чистоту этого служения. Sacramentum почти полностью исчезло, вытесненное sacrificium, а жертвоприношение стало грубым и материальным, затмевая собой Жертву на кресте. Бесконечное и обязательное повторение жертвы Христа лишает саму эту жертву значения.

Библейские доводы в пользу мессы слабы, их можно свести к неправомерно буквалистскому прочтению или даже искажению значения таких мест, как Мал. 1:10 и далее; 1 Кор. 10:21; Евр. 5:6; 7:1 и далее; Евр. 13:10. Послание к евреям особенно часто использовалось в этих целях, хотя учит оно явно противоположному, а именно, упразднению ветхозаветной системы жертвоприношений с введением христианского богослужения, вечной действенности жертвы нашего единственного Первосвященника, сидящего одесную Отца, и невозможности ее повторения (см. Евр. 10:14; 7:23,24).

Теперь мы перейдем к более конкретной истории. Доникейские отцы церкви единодушно воспринимали евхаристию как благодарение церкви; община приносила в жертву Богу освященные дары, хлеб и вино, а вместе с ними — себя[1039]. Это весьма невинное представление, однако, с легкостью привело к учению о жертвоприношении мессы, как только дары стали отождествляться с плотью и кровью Христа, а присутствие Его тела стало пониматься материалистически. В зародыше римское учение появляется у Киприана около середины III века в связи с его высоко–церковным учением об исключительности священства. У него sacerdotium и sacrificium — связанные между собой идеи, и иудействующее восприятие первого вело к иудействующему восприятию второго. Священник в евхаристии занимает место Христа[1040] и приносит реальную жертву в церкви[1041]. Но Киприан не говорит открыто, что объект духовного жертвоприношения — Христос; скорее, Богу приносится к жертву мистическое тело Христа, Церковь, Невеста Христова[1042].

Учение о жертвоприношении мессы было подробнее развито у никейских и посленикейских отцов церкви, хотя и с большим количеством темных мест и риторических крайностей, а также с колебанием между символическим и грубо реалистическим представлением, пока все важные моменты этого учения не были четко определены Григорием Великим в конце VI века. Моменты эти таковы:

1. Служение евхаристии — самое торжественное из церковных таинств, оно наполняет верующих священным трепетом. Отсюда определения θυσία φοβερά, φρικτη αναίμακτος, sacrificium tremendum, которые часто относят к нему, особенно в восточных литургиях и гомилиях. Вот что говорится в литургии святого Иакова: «Мы приносим Тебе, о Господь, эту чудесную и бескровную жертву». Самое удивительное, что люди, похоже, равнодушно относились к такому торжественному деянию, ибо Златоуст жаловался: «Тщетны ежедневные жертвоприношения, тщетно стоим мы у алтаря; никто не принимает в них участия»[1043].

2. Это не новая жертва, добавляемая к крестной, а ежедневное, бескровное повторение и постоянное применение той единственной жертвы. Августин представляет ее, с одной стороны, как sacramentum тетопае, символическое воспоминание о жертвенной смерти Христа; мы, конечно же, не можем против этого возразить[1044]. С другой стороны, он называет отправление причастия verissimum sacrificium тела Христова. Церковь, говорит он, приносит (immolat) Богу жертву благодарения, тело Христово, со времен апостолов через неразрывную преемственность епископов до наших дней. Но церковь в то же время приносит, вместе со Христом, в жертву Богу себя, тело Христово. Как все есть одно тело, так это все есть и одна жертва[1045]. По мнению Златоуста, в жертву приносится — повсюду и целиком — тот же Христос. Эта жертва не отличается от той, которую принес Первосвященник, но мы все время приносим ту же самую жертву или, точнее, мы творим воспоминание об этой самой жертве[1046]. Это последнее высказывание могло бы быть использовано в подтверждение символического представления, если бы Златоуст в других местах не использовал сильные выражения: «Когда вы видите Господа убиенного и лежащего там, и священника, приносящего жертву…» — или: «Христос убиенный лежит на алтаре»[1047].

3. Жертва эта — воплощение прообразных жертвоприношений Моисея, и она связана с ними как реальность — с символическим предсказанием. Ее предвещает также бескровная жертва в виде хлеба и вина, принесенная Мелхиседеком. Жертве Мелхиседека уделяли большое внимание Иларий, Иероним, Августин, Златоуст и другие отцы церкви в силу известной параллели из Евр. 7.

4. Объект жертвоприношения — тело Иисуса Христа, которое истинно присутствует на церковном алтаре, как некогда — на жертвеннике креста, и которое теперь приносится Богу через Его священника. Отсюда в литургиях частые выражения: «Ты, приносящий жертву и приносимый в жертву, о Христос, Бог наш». Августин, как мы уже отмечали, связывает с этим моментом истинную и важную моральную идею о том, что вся искупленная церковь добровольно приносит себя в жертву Богу. В литургических молитвах она присутствует тоже[1048].

5. Принесение жертвы — исключительная прерогатива христианского священника. Позже римские богословы воспринимали слова «сие творите (ποιείτε) в Мое воспоминание» как эквивалент фразы «сие приносите в жертву», тем самым ограничивая заповедь апостолами и их преемниками–священниками, хотя заповедь явно была обращена ко всем верующим, вспоминающим об искупительной смерти Христа, communio sacramenti, а не immolatio sacrifiai.

6. Жертвоприношение действенно для всей церкви, в том числе для ее покойных членов, и наделяет их дарами, о которых говорится в молитвах, произносимых на богослужении.

Во всех древних литургиях выражена уверенность в нерушимом общении святых; они содержат ходатайства об ушедших отцах и братьях, которые считались находящимися не в чистилище, но в общении с Богом, в состоянии постепенного освящения и возрастания в блаженстве, с благочестивым рвением ожидающими великого последнего дня.

Эти молитвы о возрастании блаженства, которые позже показались очень неуместными, представляют собой переходную стадию от простого воспоминания об ушедших святых, в том числе о патриархах, пророках и апостолах, к ходатайствам о страдающих душах из чистилища, распространившимся в Римской церкви начиная с VI века[1049]. В литургии Иоанна Златоуста, которая до сих пор используется в Греческой и Русской церквях, раздел, посвященный воспоминанию об ушедших, гласит: «Ещё мы приносим Тебе это духовное служение о сохранивших веру до кончины своей праотцах, отцах, патриархах, пророках, апостолах, проповедниках, благовестниках, мучениках, исповедниках, подвижниках и о душах всех праведников, в вере скончавшихся… Особенно же о пресвятой, пречистой, преблагословенной, прославленной владычице нашей Богородице и приснодеве Марии… О святом Иоанне пророке, предтече и крестителе Твоем, о святых прославленных и почитаемых апостолах… и обо всех святых Твоих, по молитвам которых посети нас, Боже. И вспомни всех усопших в надежде на воскресение и жизнь вечную. И упокой их там, где сияет свет лица Твоего».

Кирилл Иерусалимский в своем пятом и последнем мистагогическом катехизисе, посвященном евхаристической жертве и литургическому богослужению, так характеризует евхаристические ходатайства об усопших: «Когда приносится духовная жертва, бескровная жертва Богу, мы молим Бога об этой искупительной жертве ради всеобщего мира церкви, о благополучии мира, об императоре, о воинах и заключенных, о больных и страдающих, о нищих и нуждающихся. Потом мы вспоминаем тех, кто почил, патриархов, пророков, апостолов, мучеников, чтобы Бог через их молитвы и ходатайства принял нашу молитву; и вообще мы молимся обо всех, кто нас покинул, так как верим, что больше всего помогаем душам тех, о ком молимся, когда святая жертва, вызывающая священный трепет, лежит перед нами»[1050].

Эти представления уже явно близки к более поздней идее чистилища в Латинской церкви. Даже святой Августин вслед за Тертуллианом явно учит, согласно древнему преданию, что евхаристическая жертва, ходатайства (или suffragia) и прошения живущих действуют на пользу усопшим верующим, потому что вследствие этого Господь относится к ним более милостиво, чем они заслужили в своем грехе[1051]. Его благородная мать Моника, умирая, сказала ему, что он может похоронить ее тело где угодно и не беспокоиться о нем, но просила вспоминать ее душу у алтаря Господа[1052].

С этим представлением связана также идея покаяния и очищения в промежуточном состоянии между смертью и воскресением, которую Августин выводит из Мф. 12:32 и 1 Кор. 3:15, хотя и просто в виде версии[1053]. На основании этих и подобных отрывков, а также под влиянием древних иудейских и языческих представлений и обычаев возникла после Григория Великого римская доктрина огненного чистилища, которое ждет несовершенных верующих, нуждающихся в очищении от скверны своих грехов, чтобы быть допущенными на небеса, и появились специальные заупокойные мессы, в которых благодарное воспоминание о единственной и вечной вседоступной жертве Христа предельно извращено, а идея причастия совершенно отсутствует[1054].

В целом, при совершении вечери Господней таинство постепенно отступало на задний план в сравнении с жертвоприношением. Ныне в римских церквях всех стран можно наблюдать великолепные мессы у высокого алтаря, на которых собрание верующих не принимает участия в общении, а просто смотрит на жертвоприношение, совершаемое священником. Причащение же обычно совершается у бокового алтаря и рано утром.

§97. Совершение евхаристии

См. литургическую литературу, которая приводится в следующем разделе, особенно Daniel, Neale, Freeman.

Принесение евхаристической жертвы и причастие были центром и вершиной церковного поклонения в день Господень, а все остальные части богослужения выступали в виде подготовки и сопровождения. Древние литургии по сути своей являются почти исключительно евхаристическими молитвами и установлениями; помимо этого, они содержат лишь несколько формул крещения и молитв о катеху–менах. Слово «литургия» (λειτουργία), которое относится ко всем частям богослужения, в более узком смысле указывает на совершение евхаристии или мессы.

Здесь просматривается существенная разница между католическим и евангельским поклонением. В первом центральным событием богослужения является жертвоприношение мессы, во втором — проповедь.

Несмотря на разночтения в деталях, особенно во вступительной части, древ–некатолические литургии едины в основных моментах, особенно в молитвах, которые непосредственно предшествуют освящению даров и следуют за ним. Все они (за исключением нескольких сирийских экземпляров несторианских и монофизитских церемониальных книг) повторяют торжественные слова учреждения таинства из евангелий[1055], воспринимая их не только в объяснительном, но и в оперативном, действенном смысле; все они содержат акты освящения, ходатайства и причастия; все (кроме римских) призывают Святого Духа сойти на дары, чтобы освятить их и сделать настоящими носителями плоти и крови Христа; все воспринимают евхаристию прежде всего как жертвоприношение и только потом — как причастие, основанное на жертвоприношении.

Евхаристия в узком смысле слова называется анафора (букв, возношение), или евхаристический канон, canon missae, и начинается после завершения богослужения катехуменов (которое состоит в основном из чтения Писаний и проповеди и продолжается до дароприношения, то есть подготовки хлеба и вина и помещения их на алтарь). Ее первый шаг — Άνω τας καρδίας, или Sursum corda священника — призыв к верующим, чтобы сердца их возвысились в вере и приняли участие в молитвах {«Ввысь обратим сердца», ц. — слав. «Горе сердца»}, на что собрание отвечает: Habemus ad Dominum, «Возносим их к Господу» {«Обратим ко Господу», «Имеем ко Господу»}. Далее следует призыв: «Благодарим Господа», — и ответ: «Достойно и праведно…»[1056].

Первое из основных действий анафоры — это великая молитва благодарения, ευλογία или ευχαριστία, по примеру Спасителя при учреждении вечери. В этой молитве священник благодарит Бога за все дары творения и искупления, а хор обычно завершает благодарение так называемым Трисвятым или серафимской песнью (Ис. 6:3) и триумфальной осанной (Мф. 21:9): «Свят, свят, свят Господь Саваоф; полны небо и земля славы Твоей. Осанна в вышних! Благословен Грядущий во имя Господне! Осанна в вышних!».

Далее следует освящение и принесение даров, с воспоминанием о великих событиях жизни Христа, повторением слов учреждения вечери из Евангелия или посланий Павла и призывом Святого Духа, Который совершает таинственное превращение хлеба и вина в плоть и кровь Христовы[1057]. Призывание Святого Духа[1058] присутствует во всех восточных литургиях, но в Латинской церкви отсутствует — она считает, что освящение даров происходит исключительно под воздействием Христовых слов об учреждении вечери. В разных литургиях используются разные формулировки слов учреждения[1059]. Возношение вверх святых даров, введенное в Латинской церкви только после беренгарских споров в XI веке, предназначалось для того, чтобы люди получили возможность продемонстрировать, поклоняясь гостии, свою веру в реальное присутствие Христа в таинстве.

Добавим в качестве примера молитву при освящении и приношении даров в одной из древнейших и самых важных литургий, литургии святого Иакова. После слов об учреждении вечери священник продолжает обряд.

За освящением следовали ходатайства, иногда очень долгие, за церковь, за все слои общества, за живых и за мертвых, от праведного Авеля до Марии, апостолов, мучеников и святых в раю, и наконец, молитва Господня. На некоторые из ходатайств, как и на молитву Господню, народ или хор отвечал: «Аминь». Так завершалось приношение, жертва евхаристии.

Потом следует причастие, или принятие освященных даров. Оно начинается словами «Святое — святым»[1063], и Kyrie eleison или (как в литургии Климента) Glona in Excelsis: «Слава в вышних Богу, на земле мир и в человеках благоволение»[1064]. «Осанна сыну Давида! Благословен Грядущий во имя Господа: Бог — Господь, и явился средь нас». Епископ и священники причащались первыми, народ после них. Формула причастия в литургии Климента проста: «Тело Христа»… «Кровь Христа, чаша жизни»[1065], — на что причащающийся отвечает: «Аминь». В других литургиях она длиннее[1066].

Священнодействие завершается молитвами благодарения, псалмами и благословением.

Евхаристия проводилась ежедневно или, по крайней мере, каждое воскресенье. Народ призывали причащаться чаще, особенно в великие праздники. В Северной Африке некоторые принимали причастие каждый день, некоторые — каждое воскресенье, некоторые — реже[1067]. Августин считает, что верующий вправе сам решать, как часто ему причащаться, но замечает также: «Евхаристия — хлеб наш насущный». Ежедневное причастие было связано с распространенным мистическим толкованием четвертой просьбы из Господней молитвы. Василий причащался четыре раза в неделю. Геннадий из Массилии рекомендует причащаться не реже, чем раз в неделю. На Востоке, похоже, было принято начиная с IV века причащаться только раз в год, а также по особым случаям. Златоуст часто жалуется на равнодушие тех, кто приходит в церковь только для того, чтобы послушать проповедь, и на тех, кто посещает служение евхаристии, но не причащается. Одно из его упоминаний о таком пренебрежении мы уже цитировали. Некоторые более поздние соборы угрожали отлучением всем мирянам, которые не причащаются хотя бы в Рождество, Пасху и Пятидесятницу.

В Восточной и Северо–африканской церквях преобладал неподобающий обычай детского причастия, который, видимо, проистекал из обычая крещения младенцев; сторонниками его выступали Августин и Иннокентий I на основании Ин. 6:53. В Греческой церкви этот обычай существует по сей день, а в Латинской, после IX века, он начал оспариваться или запрещаться, потому что апостол (1 Кор. 11:28,29) требует исследовать себя, чтобы быть достойным участником таинства[1068].

Вместе с этим обычаем возникли первые, хотя и исключительные, случаи причащения под одним видом, communio sub una specie, после того как в Карфагене во времена Киприана маленькая девочка опьянела, выпив вино. Но лишение мирян права причащаться из чаши (которое является нарушением явного повеления Господа: «Пейте из нее все»), связанное с суеверным страхом перед осквернением крови Господа посредством ее пролития, а также с усилением власти священства, относится только к XII или XIII веку, а потом оно было подкреплено схоластическим учением о сопутствовании, согласно которому Тело Христа неотделимо от Его Божественности.

В Греческой церкви было принято погружать хлеб в вино и раздавать оба дара ложкой.

Обычаи домашнего причастия, послелитургического причащения больных и заключенных, раздача неосвященных остатков хлеба среди непричащающихся, а также отправка освященных или заменяющих их даров[1069] далеким епископам или церквям на Пасху в знак общения возникли в глубокой древности.

В Греческой церкви использовался дрожжевой хлеб, а в Латинской — пресный. В конечном итоге эта разница привела к сложным спорам.

Разбавление вина водой считалось необходимым и объяснялось различными мистическими причинами; в основном оно связывалось с кровью и водой, которые вытекли из раны на боку распятого Иисуса.

§98. Литургии. Их происхождение и содержание

J. Goar (ученый доминиканец, умер в 1653): Εύχολόγιον, sive Rituale Graecorum, etc. Gr. et Lat. Par., 1647 (другое издание — Venice, 1740). Jos. Aloys. Assemani (католик): Codex Liturgicus ecclesiae universae… in quo continentur libri rituales, missales, ponti ficales, officia, dypticha, etc., ecclesiarum Occidentis et Orientis (опубликован под патронажем папы Бонифация XIV). Rom., 1749 - '66, 13 vols. Euseb. Renaudot (католик): Liturgiarum orientalium collectio. Par., 1716 (репринт 1847), 2 vols. L. A. Muratori (католик, умер в 1750): Liturgia Romana vetus. Venet., 1748, 2 vols, (содержит три римских сборника с описанием таинств, Льва, Геласия и Григория I, также Missale Gothicum и ученую вступительную диссертацию, De rebus liturgicis). W. Palmer (англиканин): Origines Liturgicae. Lond., 1832 (и 1845), 2 vols, (с особым вниманием к англиканской литургии). Ths. Brett: A Collection of the Principal Liturgies used in the Christian Church in the celebration of the Eucharist, particularly the ancient (translated into English), with a Dissertation upon them. Lond., 1838 (pp. 465). W. Trollope (англиканин): The Greek Liturgy of St. James. Edinb.,

1848. H. A. Daniel (лютеранин, ведущий немецкий специалист по литургиям): Codex Liturgicus ecclesiae universae in epitomem redactus. Lips., 1847 sqq. 4 vols. (vol. i содержит римские, vol. iv — восточные литургии). Fr. J. Mone (католик): Lateinische и. Griechische Messen aus dem 2^ten his 6^ten Jahrhundert. Frankf. a. M., 1850 (с ценными трактатами о галликанской, африканской и римской мессе). J. М. Neale (ум. в 1866, лучший англиканский специалист по обрядам и литургии, ежедневно в течение тридцати лет изучавший восточные литургии и знавший их чуть ли не наизусть): Tetralogia liturgica; sive S. Chrysostom, S. Jacobi, S. Marci divinae missae: quibus accedit ordo Mozarabicus. Lond.,

1849. Его же: The Liturgies of S. Mark, S. James, S. Clement, S. Chrysostom, S. Basil, or according to the use of the churches of Alexandria, Jerusalem, Constantinople. Lond., 1859 f. (в греческом оригинале и в английском переводе, со вступлением и приложениями, еще одно издание — Lond., 1859). См. также его History of the Holy Eastern Church. Lond., 1850; вступление ко второму тому; а также очерки о литургии и истории церкви, Lond.,

1863. (Последний труд, посвященный московскому митрополиту Филарету, представляет собой сборник из различных ученых трактатов автора: о римском и галликанском служебнике, церковных сборниках, мозарабской и амвросианской литургии, литургических цитатах и т. д.). Мы уже упоминали похожий по духу труд богослова из английской епископальной церкви Фримена (Freeman), который также много пишет о древних литургиях, в основном западных, в то время как Нил уделяет особое внимание восточному ритуалу. (См. также Bunsen: Christianity and Mankind, Lond., 1854, vol. vii, который содержит Reliquiae Liturgicae; а также труды ирвингиан: Readings upon the Liturgy and other Divine Offices of the Church. Lond., 1848 - '54; Höfling: Liturgisches Urkundenbuch. Leipz., 1854.) С. A. Hammond: Antient Liturgies (со вступлением, примечаниями и литургическим глоссарием). Oxford, 1878. Сн. A. Swainson: Greek Liturgies, chiefly from Original Sources. Cambridge, 1884.

Литургия[1070] — это, на церковном языке[1071], порядок проведения совместного богослужения в целом и совершение евхаристии в частности; также это книга или сборник молитв, которые используются в таком богослужении. Латинская церковь называет совместное богослужение мессой, а литургические книги — sacramentarium, rituale, missale, также libri mysteriorum или просто libelli.

Иудейское богослужение состояло, скорее, из действий, чем из слов, но включало в себя также определенные молитвы и псалмы (например, Пс. 112 — 117) и Amen собрания (см. 1 Кор. 14:16). Греческие и римские язычники также имели определенные молитвы и формулировки освящения, связанные с жертвоприношениями, но не записывали их, а передавали устно из поколения в поколение. В индийской литературе, напротив, есть литургические книги, и даже Коран содержит предписанные молитвенные формулировки.

Новый Завет не дает нам ни литургии, ни описания ритуала, а только основные элементы того и другого. Молитва Господня и слова учреждения обряда крещения и вечери Господней — живые семена, из которых выросли лучшие молитвы, формулы крещения и евхаристии церкви, устные или письменные. Из исповеди Петра и формулы крещения в Западной церкви постепенно вырос Апостольский символ веры, который, помимо доктринального, имеет и литургическое значение, как публичная исповедь крестящихся и верующих. В Восточной церкви использовался Никейский символ веры. Из песни ангельского воинства вырос гимн Gloria in Excelsis. Апокалипсис — это целиком одно возвышенное литургическое видение. К литургическим текстам относятся и псалмы, которые христианская церковь получила в законное наследство и которые являются богатейшим материалом для совместного назидания на все времена.

В доникейскую эпоху мы не находим еще следов литургических книг. Конечно, в каждой церкви постепенно сформировался определенный порядок поклонения, а в апостольских церквях он имел более или менее апостольское происхождение, но со временем был расширен и изменен и до IV века передавался только в виде устного предания. Совершение таинств, особенно евхаристии, относилось к Disciplina arcani и было скрыто, как самый священный обряд церкви, от глаз иудеев, язычников и даже катехуменов из страха перед возможностью его осквернения и по причине неправильного понимания слов Господа о метании жемчуга перед свиньями, а также по примеру самофракийских и элевсинских мистерий[1072]. После падения язычества в Римской империи Disciplina arcani постепенно исчезла и отправление таинств стало публичным, открытым для всех.

Теперь, начиная с IV — V века, мы обнаруживаем большое количество записанных литургий, и не только ортодоксальной церкви, но и схизматиков (несториан и монофизитов). Эти литургии в большинстве случаев носят имена апостолов, но в их текущей форме может оставаться не больше апостольского происхождения, чем в Апостольских постановлениях и Канонах, — и уж несравненно меньше, чем в Апостольском символе веры. Они не отличаются простотой изначального христианского богослужения, о которой мы можем судить по Новому Завету, а также по произведениям апологетов и отцов церкви доникейской эпохи. Они содержат также богословские термины, такие как ομοούσιος (о Сыне Божьем), Θεοτόκος (о Деве Марии), цитаты из Никейского символа веры с добавлениями из Второго вселенского собора 381 г., упоминания о поклонении мученикам и святым и о монашестве, то есть, несомненно, относятся к никейской и посленикейской эпохе. Но они основаны на общей литургической традиции, основные элементы которой восходят к более древним временам, — в отдельных моментах, может быть, к апостольской эпохе или даже к иудейскому поклонению, перенятому от общин обратившихся в христианство иудеев. В противном случае их сходство, во многих отношениях напоминающее сходство синоптических евангелий, не могло бы быть удовлетворительно объяснено. Эти древнекатолические литургии отличаются друг от друга формулировками, количеством, длиной и порядком молитв, а также многими незначительными особенностями, но совпадают в самых важных пунктах евхаристического служения. Они слишком различны, чтобы происходить от общего оригинала, и слишком похожи, чтобы каждая из них возникла независимо от других[1073].

Во всех древних литургиях сочетается действие и молитва; они предполагают, по иудейскому обычаю, участие народа, который часто отвечает на молитвы священника, подтверждая тем самым свое собственное священство. Иногда народ отвечает просто «аминь», иногда — Kyrie eleison, иногда ведет нечто вроде диалога со священником.

Некоторые части литургии, такие как символ веры, серафимская песнь, Господня молитва, говорились или пелись священником и собранием совместно. Изначально все собрание верующих[1074] должно было отвечать священнику, но с развитием иерархического принципа демократические и народные элементы отпадали, и за собрание стали отвечать диаконы или хор, особенно когда язык литургии перестал быть понятен народу[1075].

Некоторые из древнейших литургий, такие как литургии святого Климента и святого Иакова, давно вышли из употребления и представляют чисто исторический интерес. Другие, например, святого Василия и святого Иоанна Златоуста, еще используются, с различными изменениями и добавлениями, в Греческой и Латинской церкви. Многие наиболее ценные их места перешли через латинские служебники в литургии и формулы англиканской, лютеранской и некоторых реформатских церквей.

Но в целом настроение древних литургий сильно отличается от настроения литургий протестантских, в том числе англиканских. Ибо во всех них центральное место занимает евхаристическое жертвоприношение, вокруг него сосредоточены все молитвы и богослужение. Этот акт жертвоприношения за живых и мертвых представляет служение во всей полноте, в котором проповедь совершенно не обязательна, и ею, действительно, часто пренебрегали. В протестантизме, напротив, вечеря Господня — почти исключительно причащение и общение, а проповедь — главный момент всякого служения.

Между восточными и западными литургиями существуют следующие характерные различия.

1. На Востоке сохраняется доникейское деление публичного богослужения на две части: λειτουργία κατηχουμένων, MISSA CATECHUMENORUM, в основном дидактического характера, и λειτουργία τών πιστών, MISSA FIDELIUM, собственно совершение евхаристии. После объединения церкви и государства, а также после введения детского крещения это деление утратило свое первозданное значение. В латинской литургии две части объединены в одну.

2. Восточные литургии содержат, после слов учреждения, явный призыв к Святому Духу, без Которого освящение даров не может полностью осуществиться. Следы этого присутствуют в галликанских литургиях. Но в римских литургиях такого призыва нет совсем, и освящение даров считается происходящим тогда, когда священник повторяет слова установления таинства. Этот момент остался предметом споров между Греческой и Римской церковью. Григорий Великий утверждает, что апостолы для освящения пользовались только словами учреждения и Господней молитвой[1076]. Но откуда он мог знать это в VI веке, когда в Новом Завете об этом ничего не сказано? Invocatio Spintus Sancti для сошествия на дары в Писании нигде не упоминается; говорится только о благодарении Господа, предшествующем Его словам учреждения, которое также могло быть актом освящения, хотя и не является таковым в понимании ни Греческой, ни Римской церкви. К тому же, слова учреждения: «Сие есть Тело Мое» и т. д. — обращены не к Богу, а к ученикам и отражают, так сказать, следствие Господнего благословения[1077].

3. Восточная литургия допускала использование разных языков, греческого, сирийского, армянского, коптского, в чем она больше похожа на протестантскую; римская же месса, из соображений единообразия, пожертвовала всеми местными языками ради латинского, вследствие чего стала непонятной для народа.

4. Восточная литургия представляет собой, так сказать, символическую драму об истории искупления, которая почти без изменений повторяется каждое воскресенье. Предшествующая ей всенощная символизирует сотворение, грехопадение и искреннее ожидание Христа; основное богослужение в воскресенье утром — жизнь Христа от рождения до вознесения; молитвы и уроки сопровождаются соответствующими символическими действиями священников и диакона — зажжением и погашением свечей, открытием и закрытием дверей, целованием алтаря и Евангелия, крещением лба, рта и груди, размахиванием кадильницей, частой переменой литургических одеяний, шествиями, коленопреклонениями и поклонами. Ортодоксальное греческое и русское поклонение носит ярко выраженный восточный характер и превосходит римское великолепием и помпезностью символического церемониала[1078].

Римская месса также является драматическим воспоминанием и представлением истории искупления, особенно страстей и искупительной смерти Христа, но носит более дидактический характер и представляет не столько объективную историю, сколько субъективное применение искупления во всех своих составляющих, от Confiteor до Postcommunio. Она предоставляет меньше места для символических действий, но больше — для слов и пения и явно следует течению церковного года — с разным краткими молитвами[1079] и разными вступлениями к великим праздникам, что придает ей разнообразие. В этом она ближе к протестантскому богослужению, которое, впрочем, совершенно отказывается от символического покрова и ставит в центр события проповедь.

Все восточные литургии делятся на две части. Первая состоит из молитв и действий до анафоры, то есть от положения даров (canon Missae) до «Ввысь обратим сердца» (Sursum corda), а вторая — от анафоры до конца.

Первая часть также делится надвое, на литургию оглашенных и литургию верных, до Sursum corda. В нее входят вводная молитва, вход, антифон (ingressa), малый вход, Трисвятое, чтение Писания, молитвы по Евангелию и роспуск катехуменов; затем молитвы верных, великий вход, предложение даров, поцелуй мира и символ веры.

Анафора (евхаристический канон) включает в себя великую евхаристическую благодарственную молитву, воспоминание о жизни Иисуса, слова учреждения, приношение даров, призывание Святого Духа (эпиклеза), великое ходатайство о живых и мертвых, молитву Господню и, наконец, причастие, с соответствующими молитвами и действиями, благодарение и роспуск[1080].

§99. Восточные литургии

В целом сохранилось, вероятно, более сотни древних литургий, если считать все редакции, видоизменения и переводы. Но современные исследования показывают, что они сводятся к пяти или шести группам, которые можно назвать по именам церквей, в которых они возникли и использовались: литургии Иерусалима (или Антиохии), Александрии, Константинополя, Ефеса и Рима[1081]. Большая их часть принадлежит Восточной церкви; в целом эта церковь была гораздо более плодовитой и больше поощряла многообразие, чем Западная, которая стремилась к единообразию в организации и поклонении. Среди восточных литургий самые древние и важные написаны на греческом языке.

1. Литургия Святого Климента. Она присутствует в восьмой книге Апостольских постановлений и, вместе с ними, ошибочно приписывалась авторству Римского епископа Климента[1082]. Это древнейшая полная запись порядка богослужения, вероятно, составленная на Востоке в начале IV века[1083]. Она больше всего похожа на литургии святого Иакова и Кирилла Иерусалимского и по этой причине может быть отнесена к иерусалимской группе. Мы не знаем, в каких церквях она использовалась, если использовалась вообще. Это нечто вроде нормативной литургии, и в основном она ценна тем, что демонстрирует разницу между никейской и доникейской формой богослужения, оттеняя поздние дополнения и изменения.

В литургии Климента служение катехуменов строго отделено от служения верующих[1084]. Она содержит простейшую форму предложения святых даров: «Тело Христово» и «Кровь Христова, чаша жизни», на что верующий отвечает «аминь». В воспоминании об усопших не называются ни имена конкретных святых, ни даже имя Богоматери, которое впервые упоминается в публичном богослужении после Эфесского собора 431 г.; отсутствуют несколько вводных молитв священника. Наконец, отсутствует Никейский символ веры и даже молитва Господня, которая добавлена ко всем остальным евхаристическим молитвам и, согласно заявлениям некоторых канонистов, совершенно необходима[1085].

2. Литургия Святого Иакова. Предание приписывает ее Иакову, брату Господа, епископу Иерусалимскому[1086]. Конечно же, она не могла быть им написана, даже если принять во внимания только Никейский символ веры и выражения όμοούσιος и θεοτόκος, использованные в ней и принадлежащие никейскому или посленикейскому богословию. Следующие места также говорят о более позднем происхождении: «Пресвятую, пречистую, преславную, благословенную Владычицу нашу Богородицу и приснодеву Марию… и всех святых и праведных помянем, да молитвами их и предстательствами все помилованы будем». Первый явный пример такого употребления встречается у Прокла Константинопольского около середины V века. Но в любом случае, это одна из древнейших литургий, использовавшаяся уже в IV веке, ибо с ней дословно совпадают литургические цитаты у Кирилла Иерусалимского (в его пятом Мистагогическом катехизисе), умершего в 386 г. Она предназначалась для Иерусалимской церкви, которая упоминается в начале молитвы о вселенской церкви как «святой и славный Сион, мать всех церквей»[1087].

В плане содержания и стиля это самая важная из древних литургий, плодовитая мать многих других, среди которых следует отдельно упомянуть литургии святого Василия и святого Иоанна Златоуста[1088]. Она распространилась по всему Антиохийскому патриархату, вплоть до Кипра, Сицилии и Калабрии, но после мусульманского вторжения была заменена на ортодоксальном Востоке византийской литургией. Только раз в году, 23 октября, в праздник святого Иакова, она использовалась в Иерусалиме и на некоторых греческих островах[1089].

Сирийская литургия Иакова — это вольный перевод с греческого; в ней присутствует более развернутое призывание Святого Духа, а другие молитвы короче; она относится к более поздней дате. Это источник тридцати девяти монофизитских литургий, которые до сих пор используются среди схизматиков–сирийцев или якобитов[1090].

3. Литургия Святого Марка, или александрийская. Она приписывается известному евангелисту, который, согласно преданию, был также основателем церкви и катехетической школы в столице Египта. Конечно, это вопиющий анахронизм, так как литургия содержит Никейско–Константинопольский символ веры 381 г. В настоящей форме она, вероятно, восходит к Кириллу, епископу Александрийскому (ум. в 444), на авторитет которого опирались как ортодоксы, так и монофизиты, отстаивая свое учение о личности Христа[1091]. В любом случае, она точно соответствует литургии, носящей имя Кирилла.

От других литургий она отличается тем, что великая ходатайственная молитва о живых и мертвых помещена в ней перед словами учреждения и призыванием Святого Духа, а не после них. В оригинале она была написана на греческом языке, а потом была переведена на коптский и арабский. Она использовалась в Египте до XII века, а потом была вытеснена византийской. У коптов она сохранилась до сих пор. Эфиопский канон вытекает из нее. Существует три коптских и десять эфиопских литургий, которые принадлежат к той же группе[1092].

4. Литургия Эдесская, или месопотамская, или всех апостолов. Ее авторами считают апостола Фаддея (Адея) и Мария, она использовалась несторианами. Из нее позже произошли несторианские литургии: 1) Феодора Мопсвестийского; 2) Нестория; 3) Нарсеса Прокаженного; 4) Варсумы; 5) малабарская, или святого Фомы. Литургия последователей Фомы, или малабарская, была сильно искажена в пересмотренном варианте Диампера[1093].

5. Литургии Святого Василия и Святого Иоанна Златоуста образуют византийскую, или константинопольскую литургию и одновременно были усвоены Русской православной церковью. Обе они происходят от литургии святого Иакова, в них приводится тот же ритуал в сокращенной форме. Это живые книги, в отличие от уже не использующихся литургий Климента и Иакова.

Литургия епископа Неокесарийского Василия (ум. в 379) читается в православных Греческой и Русской церкви по время великого поста (кроме вербного воскресенья), накануне Богоявления, Пасхи и Рождества и в праздник святого Василия (1 января). Из нее произошла армянская литургия.

Литургия святого Иоанна Златоуста (ум. в 407) используется во все остальные воскресенья. Это сокращенный и улучшенный вариант литургии святого Василия, который под влиянием выдающихся константинопольских патриархов с VI века вытеснил литургии святого Иакова и святого Марка. Оригинальный текст вряд ли можно выявить, так как сохранившиеся копии сильно отличаются друг от друга.

Нынешний греческий и русский обряд, который превосходит помпезностью даже римский, вероятно, не мог возникнуть в век Златоуста во всех своих подробностях. Общепризнанным считается мнение Прокла, что Златоуст сократил богослужение в Константинополе из слабости человеческой природы; литургия же, которая носит его имя, еще в VII веке носила имя литургии святых апостолов и, похоже, была названа в его честь не ранее VIII века.

§100. Западные литургии

Литургии Западной церкви можно поделить на три группы: 1) эфесскую, происхождение которой прослеживается до Иоанна и которая включает в себя мозарабские и галликанские литургии; 2) римскую, которая, как и само папство, возводится к святому Петру и 3) амвросианскую и аквилейскую, которая представляет собой смесь из двух предыдущих. Следовательно, многообразия здесь меньше, чем на Востоке. Латинская церковь тяготела к единообразию, и римская литургия в конце концов вытеснила все остальные.

1. Древняя Галликанская литургия[1094] во многих отношениях, как и само происхождение христианства в Южной Галлии, имеет азиатское, эфесское и, можно сказать, Иоанновское происхождение и приобрела свою окончательную форму в V веке. Среди ее составителей или, точнее, авторов окончательной редакции особо упоминается Иларий из Пуатье. Во времена Карла Великого она была вытеснена римской. Галликанство, в котором церковная организация и политика смело заявляли о своих правах, легко романизировалось в плане поклонения.

Древняя британская литургия, без сомнений, была идентична галликанской, но после обращения англо–саксов тоже была вытеснена римской.

2. Древняя Испанская или (неверно так называемая) Готская литургия, также называемая Мозарабской[1095]. Во многих отношениях она была похожа на галликанскую и, вероятно, произошла позже от того же восточного источника. Похоже, она уже существовала до вторжения готов на Запад (409), так как в ней нет следов влияния арианской ереси или обрядовой системы Константинополя[1096]. В текущей форме она приписывается авторству Исидора Севильского и Четвертого Толедского собора 633 г. В Испании она использовалась до XIII века, после чего была вытеснена римской литургией[1097].

Как и галликанская, эта литургия, помимо отрывков из Евангелия и Посланий, содержит уроки из Ветхого Завета[1098]; она отличается от римской порядком праздников, и перед собственно жертвоприношением в ней присутствует гомилетическое увещевание. Формула Sancti Sanctis перед причастием, деление гостии на девять частей (в память о девяти таинствах жизни Христа), ежедневное причастие, несение чаши диаконом напоминают нам восточный обряд. Мозарабское пение похоже на грегорианское, но обладает независимым национальным характером[1099].

3. Африканская литургия известна нам только по фрагментарным цитатам у Тертуллиана, Киприана и Августина, из которых мы видим, что она принадлежала к римской группе.

4. Литургия Святого Амвросия[1100]. Она приписывается знаменитому епископу Милана (ум. в 397) или даже святому Варнаве. Достоверно известно, что Амвросий ввел антифонное, диалоговое пение псалмов и гимнов и сочинил несколько молитв, вступлений и гимнов. Предполагается, что его преемник Симплиций (397 — 400) внес несколько добавлений в ритуал. Многие элементы относятся к правлению готских (493 — 568) и ломбардских королей (568 — 739).

Литургия Амвросия до сих используется в Миланской епархии; после нескольких тщетных попыток заменить ее римской Александр VI в 1497 г. утвердил ее специальной буллой как Ritus Ambrosianus. За исключением нескольких восточных особенностей, она по сути совпадает с римской литургией, но не обладает ни емкой краткостью римской, ни богатством и полнотой мозарабской литургии. Молитвы о принесении конкретных даров отличаются от римских; Апостольский символ веры произносится только после принесения даров; некоторые святые епархии вставлены в канонический список святых; раздача гостии происходит до Paternoster, с особой формулировкой, и т. д.

Литургия, которая в течение долгого времени использовалась патриархом Аквилеи, родственна амброзианской и тоже занимает промежуточное положение между римской и восточной галликанской литургиями.

5. Римская литургия по преданию, в основных своих чертах, приписывается апостолу Петру, но исторически следы ее можно обнаружить только в V веке. Нет сомнений, что ее текущая форма образовалась постепенно. Древнейшая письменная запись ее присутствует в трех служебниках, которые носят имена трех пап: Льва, Геласия и Григория.

а) Sacramentarium Leonianum, служебник, ложно приписываемый папе Льву I (ум. в 461), вероятно, относится к концу V века; он представляет собой неупорядоченное скопление литургических чинов. Впервые он был издан в 1735 г. на основании Веронского кодекса[1101].

б) Sacramentarium Gelasianum, который впервые был выпущен в Риме в 1680 г. и выдается за труд Римского епископа Геласия (492 — 496), несомненно, написавшего некий служебник. В нем отсутствуют многие дни святых, которые начали отмечать после VII века.

в) Sacramentanum Gregorianum, изданный Муратори и другими. Григорий I (590 — 604) считается собственно автором римской Ordo et Canon Missae, которая, с разными дополнениями и модификациями более поздних периодов, постепенно стала преобладать в Латинской церкви и была санкционирована Трентским собором.

Сборник разных частей римской литургии[1102] в одной книге носит название Missale Romanum, а указания для священников — Rubricae[1103].

§101. Литургические облачения

Помимо уже упомянутых литургических трудов, см.: John England (покойный епископ Чарльстона, католик, умер в 1842): An Historical Explanation of the Vestments, Ceremonies, etc., appertaining to the holy Sacrifice of the Mass (введение к американскому английскому изданию римского служебника). Philad., 1843. Fr. Воск (католик): Geschichte der liturgischen Gewänder des Mittelalters. Bonn, 1856, 2 vols. С. Jos. Hefele: Beiträge zur Kirchengeschichte, Archäologie und Liturgik. Vol ii. Tüb., 1864, p. 150 ff.

Внешняя торжественность церковного богослужения и строгое отделение иерархии от мирян требовали соответствующих литургических одеяний по примеру иудейского священства и поклонения[1104], символизирующих чины священников и относящихся к разным частям богослужения.

В Греческой церкви литургические облачения и украшения включают в себя стихарь[1105] и орарь[1106] — у диакона; стихарь, фелонь[1107], пояс[1108], епитрахиль[1109] и поручи[1110] — у священника; саккос[1111], омофор[1112], набедренник[1113] и посох[1114] — у епископа. Митрой греки не пользовались.

Облачение в Латинской церкви состояло из амикта или нарамника[1115], альбы (белой ризы или стихаря)[1116], пояса[1117], ораря[1118], епитрахили[1119] для священника; ризы[1120], далматика[1121], наперсного креста[1122] и митры[1123] для епископа; паллия или епанчи для архиепископа. К ним добавлялись епископское кольцо и посох.

Почти все эти одеяния священников начали использоваться до VII века, но только в ходе церковного богослужения; невозможно точно определить, когда возникло каждое из них. Использование особой одежды священниками связано с Ветхим Заветом и, без сомнения, перешло к церкви от обращенных в христианство иудеев, но претерпело много изменений. Константин Великий подарил епископу Макарию Иерусалимскому великолепную епитрахиль, вышитую золотом, для обряда крещения.

Знатоки католических обрядов дают разным предметам облачения символическое объяснение, которое отчасти связано с неоспоримым значением одеяний иудейских священников[1124], а отчасти произвольно, и потому различно. Например, амикт символизирует освобождение разума от отвлекающих мыслей; альба — праведность и святость священников; орарь — плоды добрых дел; риза — официальную власть священника; митра — руководство; кольцо — брак епископа с церковью; посох — его надзор над паствой.

Цвет литургических одеяний в течение нескольких веков был белым: иудейские священники ходили в белом, кроме того, он символизировал свет и спасение. Но постепенно начали использоваться пять церковных цветов. Материал был разным, только амикт и альба должны были изготавливаться из льна (как в Ветхом Завете). По нынешнему римскому обычаю священные одеяния, как и другая священная утварь и святая вода, должны быть благословлены епископом или специально назначенным священником. Греки даже благословляют их перед каждым использованием. В римском служебнике и других литургических книгах есть специальные разделы с указаниями об использовании одеяний.

В повседневной жизни в первые пять или шесть веков священники обычно одевались так же, как и все остальные христиане; постепенно, по примеру иудейских священников[1125] и христианских монахов, они стали носить официальное облачение, чтобы отличаться от мирян. В 428 г. Римский епископ Целестин упрекал неких галльских священников за то, что они, вследствие неверного понимания Лк. 12:35, сменили свои повсеместно используемые нижние и верхние одежды (tunica и toga) на восточное монашеское платье, и справедливо напомнил им, что священники должны отличаться от прочих людей не столько внешней одеждой, сколько чистотой учения и жизни[1126]. Но позже папы и соборы выпускали различные законы и учреждали дисциплинарные меры, связанные с внешним видом священников, а Трентский собор предписал им носить официальную одежду, соответствующую их сану[1127].