Никейское и посленикейское христианство. От Константина Великого до Григория Великого (311 — 590 г. по Р. Х.)

§161. Евсевий Кесарийский

I. Eusebius Pamphili: Opera omnia Gr. et hat., curis variorum nempe IL Valesii, Fr. Vigeri, B. Montfaucon, Card. Angelo Maii edita; collegit et denuo recognovit J. P. Migne. Par. (Petit‑Montrouge), 1857. 6 vols. (tom. xix‑xxiv в Migne, Patrologia Graeca). Из нескольких его трудов чаще всего издавалась «История церкви», иногда отдельно, иногда вместе с его Vita Constantini и с историями церкви его преемников; лучшее издание — Henr. Valesius (Du Valois), Par., 1659 - '73, 8 vols., Cantabr., 1720, 3 vols., и снова 1746 (с дополнениями G. Reading, лучшее издание); также (без более поздних историков) Е. Zimmermann, Francof., 1822; F. Α. Heinichen, Lips., 1827-'8, 3 vols.; E. Burton, Oxon., 1838, 2 vols. (1845 и 1856, 1 vol.); Schwegler, Tub., 1852; также в разных переводах: немецкий — Stroth, Quedlinburg, 1776 ff., 2 vols.; Closs, Stuttg., 1839; несколько раз на французском и на английском; на английском — Hanmer (1584), Т. Shorting, лучший — Chr. Fr. Cruse (американский епископал немецкого происхождения, умер в Нью–Йорке, 1865): The Ecclesiastical History of Euseb. Pamph., etc., New York, 1856 (10^th ed.); Lond., 1858 (Bohn, Eccles. Library). См. также литературные заметки в Brunet, sub Euseb., и James Darling, Cyclop. Bibliograph., p. 1072 ff.

II. Биографии: Hieronymus (De viris illustr., с. 81, краткий очерк, с перечнем его трудов), Valesius (De vita scriptisque Eusebii Caesar.), W. Cave (Lives of the most eminent Fathers of the Church, vol. ii, pp. 95–144, ed. H. Cary, Oxf., 1840), Heinichen, Stroth, Cruse, и другие, в их изданиях Eccles. Hist. Евсевия. F. С. Baur: Comparatur Eusebius Hist. eccl. parens cum parente Hist. Herodoto. Tub., 1834. Haenell: De Euseb. Caes. religionis christ, defensore. Gott., 1843. Sam. Lee: Introductory treatise в его англ. издании Theophany of Eusebius, Cambr., 1843. Semisch: статья Eusebius v. Caes. в Herzog, Encycl., vol. iv (1855), pp. 229–238. Lyman Coleman: Eusebius as an historian, в Bibliotheca Sacra, Andover, 1858, pp. 78–96. (Биография Акакия, его преемника в епархии в Кесарии, Сократ, ii, 4, утрачена). Fr. Ad. Heinichen: Eusebii Pamphili Scripta Historica. New ed. Lips., 1868–70. 3 Tom. Третий том (804 стр.) содержит Commentant et Meletemata. Обширные указатели, а также критические и пояснительные примечания делают это издание «Истории церкви» и других исторических трудов Евсевия наиболее полезным. Издание Dindorf, Lips., 1867 sqq., 4 vols., включает два апологетических труда. Лучшее издание «Хроники» — Alfred Schöne: Eusebii Chronicorum libri II. Berol., 1866 and 1875. 2 Tom., 4. Шоне помогали Петерман, с армянским переводом, и Родигер, с сирийской Epitome. Здесь есть также χρονογραφείον σύντομον 853 г., в первой части которой говорится, что она основана на трудах Евсевия. Stein: Eusebius nach s. Leben, s. Schriften, und s. dogmatischen Charakter. Würzburg, 1859. Епископ Lightfoot: статья Eusebius of Caes. в Smith and Wace, vol. ii (полная и ясная). Semisch: статья Eus. v. Caes. в Herzog², vol. iv, 390–398. Новый перевод Евсевия с комментарием: А. С. Mcgiffert, появится в Нью–Йорке, 1890.

Этот третий период необычно богат великими учителями церкви, которые успешно сочетали богословские способности с практическим благочестием и, развивая наиболее важные учения и выступая против крупных заблуждений, вывали благодарность потомства. Они монополизировали всю ученость и красноречие приходящей в упадок Римской империи и подчинили их делу христианства на благо будущих поколений. Их справедливо называют отцами церкви. Они принадлежат христианскому миру без разделения на деноминации и до сих пор, особенно Афанасий и Златоуст среди греческих отцов церкви и Августин и Иероним среди латинских, своими произведениями и своим примером оказывают огромное влияние — хотя и в разной степени, в зависимости от взглядов разных церквей на важность Библии и на ценность церковной традиции.

Мы начнем рассказ о наиболее значительных никейских и посленикейских богословах с Евсевия Кесарийского, «отца церковной истории», христианского Геродота.

Он родился около 260 или 270 г., вероятно, в Палестине, и получал образование в Антиохии, а потом — в Кесарии Палестинской, под влиянием трудов Оригена. Он был близким другом ученого пресвитера Памфилия[1895], который собрал большую библейскую и патриотическую библиотеку и руководил процветающей богословской школой, основанной им в Кесарии, до 309 г., когда он погиб как мученик во время гонений при Диоклетиане[1896]. Евсевий длительное время преподавал в этой школе; после смерти своего учителя и друга он совершил путешествие в Тир и Египет и был свидетелем жестокостей во время последнего великого гонения на христиан. Он был в темнице как исповедник, но вскоре был освобожден.

Двадцать лет спустя, когда Евсевий, председательствовавший на соборе в Тире (335 или 336), выступил против Афанасия, епископ Потамон из Гераклеи, по рассказу Епифания, воскликнул ему в лицо: «Как можешь ты, Евсевий, быть судьей невинного Афанасия? Кто может потерпеть такое? И зачем? Да разве ты нe сидел со мной в темнице во времена тиранов? Они выкололи мне глаз за исповедь истины, а ты вышел оттуда невредимым; ты не пострадал за свою исповедь; здесь ты присутствуешь без шрамов. Как ты избежал темницы? Может быть, потому, что обещал совершить незаконное [принести жертву идолам]? Или, может быть, ты и сделал это?» Но этот намек на трусость и неверность Христу, вероятно, объяснялся завистью и предвзятостью говорящего, его возбуждением в тот момент. Если бы на Евсевий было такое пятно, древняя церковь вряд ли доверила бы ему епископский посох[1897].

Около 315 г. или раньше Евсевий был избран епископом Кесарии[1898], где трудился до своей смерти в 340 г. От патриархата Антиохии, который ему хотели поручить после смещения Евстафия в 331 г., он, в благородном самоотречении, отказался, так как предпочитал более спокойные занятия литературным творчеством.

Против своей воли он был вовлечен в арианские споры и сыграл важную роль в Никейском соборе, где занимал почетное место по правую руку председательствовавшего императора. В тот трудный момент он занял среднюю позицию и попытался объединить противоборствующие группировки. С одной стороны, это вызвало к нему особую благосклонность императора Константина, а с другой, сторонники никейской ортодоксии стали подозревать его в тайной склонности к арианской ереси[1899]. Несомненно то, что до Никейского собора Евсевий симпатизировал Арию, а на соборе предлагал ортодоксальный, но неопределенно–компромиссный символ веры; несомненно, что после собора он не был другом Афанасия и других защитников ортодоксии и что на синоде в Тире, который сместил Афанасия в 335 г., он занял ведущую роль и, согласно Епифанию, председательствовал. С этими фактами согласуется его молчание по поводу разгоревшегося в 318 г. арианского спора в его «Истории церкви», которая доходит до 324 г. и, вероятно, не была еще завершена до 326 г., когда рассказ о Никейском соборе казался бы наиболее уместным ее завершением. Он предпочел завершить свою историю рассказом о победе Константина над Лицинием, а не символом веры, о котором спорили богословские группировки и в котором участвовал он сам. А с другой стороны, не подлежит сомнению и то, что он: подписал Никейский символ веры (хотя неохотно и склоняясь к собственному пониманию homoousiori), публично рекомендовал его пастве своего диоцеза и никогда формально не отвергал его.

Единственное удовлетворительное решение этого кажущегося противоречия в том, что Евсевий был в нерешительности и склонялся к доктринальной терпимости, к которой часто склонны историки, знакомые с великим множеством мнений разных веков и стран. В том, что касается важного вопроса homoousion, он так и не пришел к твердому и окончательному убеждению. Он колебался между более древним оригеновским субординационизмом и никейской ортодоксией. Он заявлял ясно и решительно, вместе с Оригеном, о вечности Сына и в этом выступал против арианства, в котором Христос делался творением, существующим во времени; но он не склонен был принять homoousion, потому что это учение казалось ему выходящим за пределы Писания, так что он не использовал этот термин ни в своей книге против Маркелла, ни в речах против Савеллия. Религиозное чувство вынуждало его признать полную Божественность Христа, тогда как боязнь впасть в савеллианство сдерживала его. Он избегал строго ортодоксальных формул и склонялся к менее определенным терминам былых времен. Ему, по сути, не хватало богословской остроты. Фактически, он был не спорщиком, но человеком умеренным и мирным. Он стоял на грани между доникейским и никейским богословием. В его учении есть оттенки и того, и другого и отражен первый период арианского спора, когда эта проблема не была решена в церкви[1900].

Такая богословская нерешительность соответствует слабости его характера. Он был любезным и учтивым придворным богословом, ослепленным великолепием первого христианского императора, своего покровителя и друга. Константин часто прислушивался к советам Евсевия: приглашал его за стол, рассказал ему о своем видении креста, показал ему свой знаменитый лабарум, слушал его проповеди, написал ему несколько посланий и доверил ему надзор над копиями Писания, которые использовались в церквях Константинополя.

При праздновании тринадцатой годовщины правления Константина (336) Евсевий произнес панегирик, полный самых помпезных гипербол, а после его смерти, буквально исполняя заповедь «De mortuis nihil nisi bопит», он прославлял его добродетели в ущерб правдоподобию, намеренно умалчивая о его недостатках. При всем том, однако, он обладал благородным умом и сердцем, которые в более спокойные времена стали бы украшением любого епископа. Следует сказать, к его чести, что он никогда не пользовался благосклонностью императора в личных целях.

Богословская и литературная ценность Евсевия — в его учености. Он был неустанным читателем и собирателем и, вероятно, превзошел всех остальных отцов церкви, пожалуй, даже Оригена и Иеронима, в объеме знаний и знакомстве с греческой литературой, как языческой, так и христианской, в то время как по оригинальности, силе, остроте и размаху мышления он намного уступает Оригену, Афанасию, Василию и двум Григориям. Его ученость, скорее, широка по охвату, чем глубока, и не руководствуется философским умом и критическим суждением.

Из его трудов наиболее славятся и ценятся исторические, а именно: «История церкви», «Хроника», «Жизнь Константина» и трактат о «Мучениках Палестины» во время гонений Диоклетиана. Положение Евсевия в конце периода гонений и в начале периода имперского становления христианства, а также использование им многих древних документов, часть которых позже была утрачена, придает его трудам особую ценность. В целом он сдержан, беспристрастен и любит истину — редкие добродетели для века, в который он жил и которому были присущи чрезмерное возбуждение и полемическое рвение. Тот факт, что он первым трудился в этой важной области богословских исследований и много веков оставался в ней образцом, оправдывает его почетный титул отца церковной истории. Он не исследует историю критически и не преподает ее изящно; он просто усердный и ученый собиратель. Его «История церкви», от рождения Христа до победы Константина над Лицинием в 324 г., — это бесцветная, несовершенная, непоследовательная, фрагментарная, но интересная картина героической юности церкви, и ее неизмеримая ценность не в искусстве автора как историка, но почти исключительно в обилии больших и почти дословных цитат из других, в некоторых случаях не дошедших до нас, источников. В том, что касается первых трех веков, это уникальный источник, ибо преемники Евсевия начинают историю с того места, где заканчивает он.

Его «Хроника» представляет собой очерк всеобщей истории вплоть до 325 г., организованный по векам и народам (в значительной степени заимствованный из «Хронографии» Юлия Африкана), и выдержку из этой всеобщей хроники в форме таблицы. Греческий оригинал утрачен, за исключением отдельных фрагментов у Синкелла, но вторая часть, с хронологическими таблицами, была переведена, продолжена Иеронимом в 378 г. и на протяжении веков оставалась источником для синхронистических знаний об истории и основой исторических трудов христианских авторов[1901]. Иероним также перевел, с несколькими исправлениями и дополнениями, полезный антикварный труд Евсевия, так называемый «Ономастикой» — описание мест, упомянутых в Библии[1902].

В «Жизнеописании», а еще больше в «Восхвалении Константина» Евсевий почти полностью подменяет достоинство историка рвением панегириста, однако этот труд остается основным источником сведений о правлении его друга–императора[1903].

Следующие по важности после его исторических трудов — апологетические, а именно, Praeparatio evangelica[1904] и Demonstratio evangelica[1905]. Оба они были написаны до 324 г. и представляют собой арсенал апологетического материала древней церкви. В первом, в пятнадцати книгах, представлено документированное опровержение языческих религий на основании греческих произведений. В последнем, в двадцати книгах, из которых сохранились только первые десять, приведены утверждающие доводы абсолютной истинности христианства на основании природы, а также исполнения пророчеств Ветхого Завета. «Теофания», в пяти книгах, — это популярный компендиум из этих двух трудов, вероятно, написанный позже, как Епифаний написал свой Anacephalaeosis на основании Panarion, для более общего использования[1906]. Она известна в греческом оригинале только из фрагментов, опубликованных кардиналом Маем[1907], а сейчас — полностью в сирийском переводе, который был обнаружен в 1839 г. Таттемом в нитрийском монастыре и издан Сэмюэлем Ли в Лондоне в 1842 г.[1908]

Меньшее значение имеют два догматических труда Евсевия: «Против Маркелла» и «О богословии церкви» (также против Маркелла), в пользу ипостатического существования Сына[1909].

Его комментарии на несколько книг Библии (Исайя, Псалтирь, Лука) не отличаются независимостью и знанием еврейского; здесь он следует аллегорическому методу Оригена[1910].

Наконец, сюда следует добавить несколько трудов по введению в Библию и археологию, уже упомянутый Onomasticon — нечто вроде священной географии, и фрагменты полной энтузиазма апологии Оригена, юношеский труд, который он создал совместно с Памфилием до 309 г. и который в разгар споров об Оригене оказался мишенью жесточайшей критики со стороны Епифания и Иеронима[1911].

§162. Историки церкви после Евсевия

I. Истории церкви Сократа, Созомена, Феодорита, Евагрия, Филосторгия и Феодора Чтеца были изданы, вместе с Eccles. Hist. Евсевия — Valesius, Par., 1659 - '73, 3 vols, (неудачный репринт — Frankf. a. M., 1672 - '79); лучшее издание — Cambridge, 1720, и снова — 1746, 3 vols., с улучшениями и добавлениями от Guil. Reading. Лучший английский перевод: Meredith, Hanmer, Wye Saltonstall, Cambr., 1688, 1692, London, 1709. Новое издание в Bohn, Ecclesiastical Library, Land., 1851, 4 vols., малое 8^vo.

II. F. A. Holzhausen: De fontibus, quibus Socrates, Sozomenus, ac Theodoretus in scribenda historia sacra usi sunt. Gott., 1825. G. Dangers: De fontibus, indole et dignitate librorum Theod. Lectoris et Evagrii. Gott., 1841. J. G. Dowling: An Introduction to the Critical Study of Eccl. History. Lond., 1838, p. 84 ff. F. Chr. Baur: Die Epochen der kirchlichen Geschichtschreibung. Tüb., 1852, pp. 7–32. См. также Р. Schaff: History of the Apostolic Church, Gen. Introd., p. 52 f.

Евсевий, сам к тому не стремясь, стал основателем школы историков, которые продолжили описывать церковную историю от Константина Великого до конца VI века и, как и он, ограничивались простым легковерным рассказом о внешних фактах и собиранием ценных документов — без критического уклона, философского мастерства и художественной передачи материала, которые мы встречаем у Фукидида и Тацита среди классиков и у многих современных историков. Ни один из них не трогал истории первых трех веков; считалось, что Евсевий сделал все необходимое. Истории Сократа, Созомена и Феодорита почти параллельны, хотя эти люди не были знакомы друг с другом и не влияли друг на друга; их содержание очень похоже[1912]. Евагрий довел повествование до конца VI века. Все они сочетают церковную и политическую историю, которые после Константина были неразрывно переплетены на Востоке; все (кроме Филосторгия) в основном занимают одну и ту же ортодоксальную позицию. Они игнорируют Западную церковь, когда она не вступает в контакт с Восточной. К этим преемникам Евсевия относятся:

Сократ, юрист или ученый из Константинополя, родился в 380 г. Его труд, в семи книгах, охватывает период с 306 по 439 г.; ценен многочисленными выдержками из источников и спокойным, беспристрастным изложением. Его обвиняли в склонности к новацианству. В целом он возвышеннее представлял себе обязанности историка, чем его современники и последователи, более либерально судил о еретиках и раскольниках и менее экстравагантно восхвалял императоров и епископов[1913].

Ермий Созомен, родом из Палестины, младший современник Сократа и также ученый в Константинополе, написал историю церкви в девяти книгах, с 323 г. до смерти Гонория в 423 г.[1914], которая во многом совпадает с историей Сократа, хотя он и не был с ней знаком; у него присутствует много дополнений из истории отшельников и монахов, к которым он испытывал заметное пристрастие[1915].

Феодорит, епископ Кирский, родился в Антиохии около 390 г. у почтенной и благочестивой матери, воспитывался в монастыре Святого Евпрепия (возможно, вместе с Несторием), рос на произведениях Диодора Тарсийского и Феодора Мопсвестийского, стал епископом Кироса, или Кирроса, в Сирии после 420 г. и умер в 457 г. Он известен нам из христологических споров как самый ученый защитник антиохийского дуофизитства или умеренного несторианства; был осужден в Эфесе в 431 г., смещен «разбойничьим собором» в 449 г., оправдан в 451 г. Четвертым вселенским собором на условии осуждения им Нестория и всех отрицающих theotokos, но снова частично осужден на Пятом соборе, через много лет после смерти. Следовательно, как и Евсевий, он не только писал, но и творил историю церкви. Как епископ, он, по словам даже его врагов, вел образцовую жизнь и особенно был милосерден к бедным. У него не было ничего ценного, кроме книг, а доходы от епископства он тратил на общее благо. Он разделял суеверия и слабости своего века.

Его «История церкви» в пяти книгах, написанная после 450 г., охватывает период с 325 по 429 г. Это наиболее ценное продолжение Евсевия, и хотя оно короче, чем работы Сократа и Созомена, но служит к ним важным дополнением.

Его Historia religiosa состоит из биографий отшельников и монахов, написана с большим энтузиазмом к аскетической святости и со множеством сказочных дополнений в духе времени. Его «Еретические басни»[1916], поверхностные и со многими ошибками, представляют некоторое значение для истории христианского учения. Они содержат суровое осуждение Нестория, а этого вряд ли уместно было ждать от Феодорита[1917].

Феодорит был очень плодовитым автором. Помимо исторических трудов, он написал много ценных комментариев на большую часть книг Ветхого Завета и все послания Павла, он автор догматических и полемических трудов против Кирилла и александрийского богословия и против еретиков, он автор апологии христианства против греческой философии, автор проповедей и посланий[1918].

Евлгрий (родился около 536 г. в Сирии, умер после 594 г.) был юристом в Антиохии и оказал большие услуги патриарху Григорию, особенно в деле о кровосмешении в 588 г. Он был дважды женат, и антиохийцы отметили его второе бракосочетание (592), устроив публичные игры. Он — последний из продолжателей Евсевия и Феодорита, по достоинству заслуживающих такого имени. Он начинает свою «Историю церкви» в шести книгах с Эфесского собора, 431 г., и завершает ее двенадцатым годом правления императора Маврикия, 594 г. Его труд имеет особую важность для изучения несторианского и евтихианского споров; в нем рассказывается о епископах и монахах, церквях и общественных зданиях, землетрясениях и других бедствиях; повествование переплетается с политической историей, например войнами Хосрова и вторжениями варваров[1919]. Он был строго ортодоксален и суеверно почитал монахов, святых и реликвии[1920].

Феодор Чтец, чтец в церкви в Константинополе около 525 г., составил сборник выдержек из Сократа, Созомена и Феодорита под заглавием Historia tripartita; рукопись до сих пор сохранилась[1921]; он также составил продолжение Сократа, с 431 по 518 г., фрагменты которого сохранились у Иоанна Дамаскина, Нила и Никифора Каллиста[1922].

От Филосторгия, арианского историка церкви (родился в 368), до нас дошли только фрагменты, оставшиеся у Фотия; они проникнуты таким сектантским духом, что об утрате остального не стоит сожалеть. Он описал период с начала арианских споров до правления Валентиниана III, 423 г.

Последним в ряду греческих историков церкви стоит Никифор Каллист (Сallistus или Callisti, то есть сын Каллиста)[1923], который жил в Константинополе в XV веке. Он был удивлен тем, что глас историков умолк после VI века, и взялся за давно оставленную задачу, которой пренебрегали его предшественники, но расширил свои намерения историей Католической церкви от начала до 911 г. У нас есть только восемнадцать книг, до смерти императора Фоки в 610 г., и список содержания еще пяти книг. Он активно использовал труды Евсевия и его преемников и также прибавлял к ним недостоверные предания о последних днях апостолов, истории монофизитства, монахах и святых, вторжениях варваров и т. д. Он также игнорирует пелагианский спор и почти не обращает внимания на Латинскую церковь после V века[1924].

В Латинской церкви — скажем, предвосхищая разговор о ней — у Евсевия был только один подражатель и продолжатель, пресвитер и монах Руфин из Аквилеи (330 — 410). Он сначала был другом Иеронима, а потом стал его заклятым врагом. Он перевел, с сокращениями и добавлениями на свой вкус, «Историю церкви» Евсевия и продолжил ее до Феодосия Великого (392). Но его продолжение не имеет большой ценности. Он написал также биографии отшельников, изложение апостольского символа веры и переводы нескольких трудов Оригена, удалив из них опасные места[1925].

Кассиодор, консул и монах (ум. ок. 562), составил полезный сборник отрывков из трудов Сократа, Созомена и Феодорита, в двенадцати книгах, под заглавием Historia tripartita, для Латинской церкви Средних веков.

Единственным, кто внес действительно оригинальный вклад в историю церкви среди латинских отцов, был Иероним (ум. в 419) с его биографическим и литературным перечнем знаменитых людей (написан в 392 г.), и этот труд продолжил до 495 г. Геннадий, полупелагианский пресвитер из Южной Галлии. Сульпиций Север (ум. в 420) написал, в хорошем стиле, «Священную историю», или «Историю Ветхого и Нового Завета», от сотворения мира до 400 г.; а Павел Орозий (около 415) — апологетическую «Всеобщую историю», которая, впрочем, вряд ли заслуживает имя истории.

§163. Афанасий Великий

I. S. Athanasius: Opera omnia quae extant vel quae ejus nomine circumferuntur, etc., Gr. et lat., opera et studio monachorum ordinis S. Benedicti e congregatione S. Mauri (Jac. Lopin et в. de Montfaucon). Paris, 1698. 3 tom. fol. (скорее, два тома, первый в двух частях). Это самое изящное и правильное издание, но оно должно быть дополнено двумя томами из Collectio nova Patrum, ed. В. de Montfaucon, Par., 1706. 2 tom. fol. Более полное, но не такое привлекательное, издание 1777, Patav., 4 vols. fol. (Бруне говорит о последнем: «Издание менее красивое и менее дорогое, чем парижское, но дополненное четвертым томом, который содержит труды святого Афанасия, взятые из Collectio nova, P. Montfaucon, и Anecdota, Wolf, a также Vinterpretatio Psalmorum*). Но теперь оба этих старых издания следует дополнять сирийскими посланиями Афанасия о праздниках, обнаруженными доктором Таттемом в нитрийском монастыре в 1843 г.; издал W. Cureton на сирийском и английском, London, 1846 и 1848 (также на английском — Н. Burgess and H. Williams, Oxf., 1854, в Libr. of the Fathers); на немецком, с примечаниями — F. Larson, Leipzig, 1852; на сирийском и латинском — кардинал Angelo Mai в Nova Patr. Bibliotheca, Rom., 1853, tom. vi, pp. 1 — 168. Новое и более доступное, хотя и менее точное издание Opera omnia Äthan, (репринт с бенедиктинского) вышло в Petit‑Montrouge (Par.), J. P. Migne, Patrologia Gr. (tom. xxv‑xxviii), 1857, in 4 vols. G. R. Sievers: Athanasii Vita acephala (написано до 412 г., впервые опубликовано Maffei, 1738). Ein Beitrag zur Gesch. des Äthan. в «Zeitschr. für Hist. Theol.» (ed. Kahnis). Gotha, 1868, pp. 89–162. Böhringer: Athanasius und Arius, в его Kirchengesch, in Biogr. Bd. vi, new ed. Leipz., 1874. Hergenröther (католик): Der heil. Athanas. der Gr. Cologne, 1877 (очерк, 24 стр.). L. Atzberger: Die Logoslehre des heil. Athanas. München, 1880. W. Möller: статья Äthan, в Herzog², i, 740–747. Lüdtke: в Wetzer and Welte,² i (1882), 1534 — 1543. Gwatkin: Studies inArianism. Cambr., 1882. Наиболее важные догматические труды Афанасия были изданы отдельно: J. с. Thilo, в первом томе Bibliotheca Patrum Graec. dogmatica, Lips., 1853; и в английском переводе, с объяснениями и указателями, — J. Н. Newman, Oxf., 1842 - '44 (Library of the Fathers, vols. 8, 13, 19).

II. Gregorius Naz.: Oratio panegyrica in Magnum Athanasium (Orat. xxi). Несколько Vitae Athan, в первом томе бенедиктинского издания его Opera. Acta Sanctorum на 2 мая. G. Hermant: La Vie d'Athanase, etc. Par., 1679. 2 vols. Tillemont: Mémoires, vol. viii, pp. 2–258 (2^d ed. Par., 1713). W. Cave: Lives of the most eminent Fathers of the first Four Centuries, vol. ii, pp. 145–364 (Oxf. ed. of 1840). Schrôckh: Th. xii, pp. 101–270. J. A. Möhler: Athanasius der Grosse und die Kirche seiner Zeit, besonders im Kampfe mit dem Arianismus. Mainz, 1827. 2^d (title) ed. 1844. Heinrich Voigt: Die Lehre des heiligen Athanasius von Alexandria oder die kirchliche Dogmatik des 4^ten Jahrhunderts auf Grund der biblischen Lehre vom Logos. Bremen, 1861. A. P. Stanley: Lectures on the History of the Eastern Church. New York, 1862, lecture vii (pp. 322–358).

Афанасий — богословский и церковный центр, вокруг которого вращается никейская эпоха, подобно тому как его старший современник Константин был светским и политическим центром. Оба носят титул «Великий», но Афанасий его более достоин, потому что его величие было интеллектуальным и моральным и было подтверждено страданиями, годами борьбы с заблуждениями и с императорским двором. Athanasius contra mundum, et mundus contra Athanasium — хорошо известная фраза, поразительно подчеркивающая его бесстрашную независимость и непоколебимую верность убеждениям. Он представляется очевидной противоположностью к бесспорности католического авторитета: Quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est, и доказывает, что истинная вера не всегда на стороне большинства, но часто бывает очень непопулярна. Одинокий Афанасий, в изгнании, осужденный собором и императором, был носителем истины и позже был назван «отцом ортодоксии»[1926].

По преданию, во времена гонений 313 г. епископ Александр Александрийский наблюдал за группой мальчишек, которые играли «в церковь», подражая ходу богослужения. Афанасий был у них епископом и совершал крещение посредством погружения[1927]. Уже тогда Александр увидел в игре Афанасия указание на его будущее величие. Он взял мальчика к себе на попечение, сделал его своим секретарем, а позже — своим архидиаконом. Афанасий изучал классиков, Священное Писание и отцов церкви, вел аскетический образ жизни. Он навещал святого Антония в его уединении.

В 325 г. Афанасий сопровождал своего епископа на Никейский собор и выделился там рвением и дарованиями при опровержении арианства и в защите вечной Божественности Христа, так что навлек на себя ненависть еретической партии и создал себе в жизни много проблем.

В 328 г.[1928] он был назначен преемником епископа Александрии по рекомендации умирающего Александра и по воле народа, хотя еще не достиг канонического возраста и сначала хотел избежать назначения бегством; таким образом, он получил высший церковный пост Востока. Епископ Александрии был в то же время митрополитом Египта, Ливии и Пятиградия.

Но тут начался долгий период споров с арианской партией, которая приобрела влияние при дворе Константина и побудила императора вернуть Ария и его сторонников из ссылки. С этих пор личная судьба Афанасия так неразрывно связана с историей арианского спора, что никейский и афанасьевский стали по существу равнозначными терминами, а многократные смещения и возвращения Афанасия — однозначными указаниями на многочисленные поражения и победы никейской ортодоксии. Пять раз искусным и могущественным противникам под предлогом разнообразных личных и политических преступлений (а на самом деле из‑за неустанной оппозиции Афанасия арианской и полуарианской ереси) удавалось смещать и изгонять его. Первое изгнание он провел в Трире, второе в основном в Риме, третье с монахами в Египетской пустыне; в это время он писал труды в защиту своего праведного дела. Потом арианская партия ослабела, сначала из‑за внутреннего раскола, затем из‑за смерти императора Констанция (361), который был ее основной поддержкой. Язычник Юлиан вернул обратно смещенных епископов обеих партий, надеясь, что они уничтожат друг друга. Афанасий, ревностный противник ненавидящего христиан императора, также снова получил епископство. Когда же благодаря своему энергичному и мудрому управлению он восстановил согласие в своей епархии и нанес сокрушительное поражение язычеству, которого боялся гораздо меньше, чем арианства, тем самым нарушив хитрые платы Юлиана, император вновь прибег к насилию и изгнал его как опасного нарушителя спокойствия. Афанасий в четвертый раз покинул Александрию, но успокаивал своих плачущих друзей пророческими словами: «Приободритесь; это только облако, которое скоро пройдет». Ему удалось бежать с императорского корабля на Ниле, на борту которого были два наемных убийцы. После смерти Юлиана в 362 г. его вернул из изгнания Иовиан. Но следующий император, Валент, арианин, издал в 367 г. указ, согласно которому все епископы, смещенные при Констанции и возвращенные Юлианом, были снова изгнаны. Пожилой Афанасий в пятый раз был вынужден покинуть свою возлюбленную паству и более четырех месяцев скрывался в гробнице своего отца. Потом Валент, уставший от решительной верности александрийцев их ортодоксальному епископу, отозвал свой указ.

С этого момента Афанасий жил в мире и продолжал писать — в преклонном возрасте, но с юношеским пылом — против аполлинаризма. В 373 г.[1929] он умер, пробыв на посту почти сорок шесть лет, — но до завершения арианских споров. Своим свидетельством он обеспечил окончательную победу ортодоксии, хотя, как и Моисей, был отозван с земной сцены до того, как его цель была достигнута.

Афанасий, подобно многим другим великим людям (от Давида и Павла до Наполеона и Шлейермахера), был очень невысокого роста[1930], немного сутулый и истощенный из‑за поста и многих испытаний, но приятной наружности, с пронизывающим взглядом, и казался могущественным даже его врагам[1931]. Его вездесущую активность, его быстрые и загадочные движения, его бесстрашие, его пророческий взгляд в будущее друзья приписывали Божьей помощи, а враги — союзу с силами зла. Отсюда вера в его магические способности[1932]. Его паства в Александрии, народ и монашество Египта были привязаны к нему во всех перипетиях его бурной жизни, храня ему неизменную верность и относясь к нему с неизменным почтением. Григорий Назианзин начинает свой полный энтузиазма панегирик словами: «Восхваляя Афанасия, я славлю саму добродетель, потому что он сочетает в себе все добродетели». Константин Младший называл его «Божьим человеком», Феодорит — «великим просветителем», Иоанн Дама–скин — «краеугольным камнем церкви Божьей».

Все они, конечно же, очень преувеличивают в духе выродившейся греческой риторики. Афанасий не был свободен от ошибок своего века. Но в целом он — один из чистейших, самых впечатляющих и самых уважаемых служителей в истории церкви, и сегодня этого суждения придерживаются практически все[1933].

Это был богословский и церковный характер, каких мало, в великолепном древнем значении слова. Он был цельный человек, защитник одной идеи, и в этом отношении односторонний, но односторонний в лучшем смысле — как можно сказать о большинстве великих людей, охваченных одной могущественной и емкой мыслью и подчиняющих ей все остальное. Так Павел жил и трудился ради Христа распятого, Григорий VII — ради римской иерархии, Лютер — ради учения об оправдании верой, Кальвин — ради идеи о всевышней благодати Божьей. Страстью и жизненным делом Афанасия была защита Божественности Христа, которую он справедливо полагал краеугольным камнем здания христианской веры и без которой он не мог представить себе искупления. Ради этой истины он тратил все свое время и силы; ради этого он страдал от низложения и двадцать лет провел в ссылке; ради этого он в любой момент был рад пролить свою кровь. За то, что он защищал эту истину, его сильно ненавидели, сильно любили, всегда уважали или боялись. В непоколебимом убеждении, что вверенные Богом права и защита Божья на его стороне, он никогда не взывал к светским властям по внутрицерковным вопросам и не превращался в имперского придворного, как часто делали его антагонисты.

Он непоколебимо стоял против ариан, потому что верил: они угрожают самой сути христианства, и позволял себе самые решительные и самые презрительные термины. Он называет их политеистами, атеистами, иудеями, фарисеями, саддукеями, иродианами, лазутчиками, худшими гонителями, чем язычники, лжецами, псами, волками, антихристами и бесами. Но он ограничивался духовным оружием и никогда, в отличие от его преемника Кирилла сто лет спустя, не рекомендовал и не использовал силовые методы. Он страдал от гонений, но не преследовал других; он держался той истины, что ортодоксия должна распространять веру убеждением, а не насаждать ее силой.

К несущественным заблуждениям добрых людей, таких как Маркелл Анкирский, он относился терпимо. Об Оригене он говорит с уважением и с благодарностью за его служение, в то время как Епифаний и даже Иероним получали удовольствие от попыток чернить его память и жечь его кости. К сомнениям в ортодоксии Василия, с которым, кстати, он лично никогда не был знаком, он не прислушивался, но считал его либеральность достойной оправдания снисходительностью к слабым. Когда он был вынужден писать против Аполлинария, которого уважал и любил, он ограничился опровержением его заблуждения, не упоминая его имени. Его больше беспокоили богословские идеи, чем слова и формулы. Он не доходил до упрямой настойчивости даже в отношении богословского шибболета, homoousios, поскольку главным для него была великая истина о сущностной и вечной Божественности Христа. Во время своего последнего появления на публике как председателя Александрийского собора в 362 г. он выступал посредником и примирителем спорящих партий, которые, несмотря на разногласия в использовании слов ousia и hypostasis, были едины в своей вере.

Ни один из восточных отцов церкви не пользовался на Западе таким уважением, как Афанасий. Этому способствовали его личное пребывание в Риме и Трире, а также его знание латинского языка. Он перенес на Запад монашество. Но больше всего на его западную репутацию повлияла защита им фундаментальных учений христианской веры. Под его именем был повсеместно принят в Латинской церкви Symbolum Quicunque, гораздо более позднего и, вероятно, французского происхождения, который до сих пор продолжает активно использоваться. Его имя неразрывно связано с конфликтами и триумфом учения о святой Троице.

Как автора, Афанасия отличают богословская глубина и проницательность, диалектические навыки, а иногда — пылкое красноречие. Он являет интеллектуальное превосходство над своими оппонентами и действует как настоящий malleus haereticorum. Он преследует еретиков повсюду, опровергает их доводы и софизмы, но никогда не теряет из вида основной темы спора, к которой все время возвращается с новой силой. Его взгляды отличаются строгой логической последовательностью, но бурная жизнь помешала ему создать большой систематический труд. Почти все его произведения написаны по случаю, в связи с определенными обстоятельствами, а многие — поспешно, в изгнании.

Произведения Афанасия можно подразделить следующим образом.

1. Апологетические работы в защиту христианства. Среди них — два способных и полных энтузиазма труда его юности (составлены до 325 г.): «Речь против греков» и «О воплощении Божественного Слова»[1934]; уже тогда он посвящал свои труды центральной идее христианской религии.

2. Догматические и полемические труды в защиту никейской веры; в то же время они очень важны для изучения истории арианских споров. Из них следующие направлены против арианства: «Энциклика всем епископам» (написано в 341 г.); «О постановлениях Никейского собора» (352); «О мнении Дионисия Александрийского» (352); «Послание к епископам Египта и Ливии» (356); четыре «Речи против ариан» (358); «Послание к Серапиону на смерть Ария» (358 или 359); «История ариан для монахов» (между 358 и 360). К ним можно добавить четыре послания к Серапиону о Божественности Святого Духа (358) и две книги «Против Аполлинария», в защиту полноты человечности Христа (379).

3. Труды в личную защиту: «Апология против ариан» (350); «Апология для Констанция» (356); «Апология о побеге» (De fuga_y 357 или 358); несколько посланий.

4. Экзегетические труды; особенно комментарий к Псалтири, где он повсюду находит символы и пророчества о Христе и церкви, согласно экстравагантному аллегорическому методу александрийской школы; также синопсис или компендиум Библии. Но в подлинности этих, не таких ценных, трудов многие сомневаются[1935].

5. Аскетические и практические труды. Главный среди них — «Жизнь святого Антония», составленный около 365 г. или, во всяком случае, после смерти Антония[1936], и его «Послания о праздниках», которые стали известны только недавно[1937]. Послания позволяют нам увидеть его личную верность как епископа и проливают также свет на многие из его учений и на состояние церкви его времени. В этих посланиях Афанасий, по александрийскому обычаю, ежегодно, в Богоявление, объявляет клиру и собранию Египта дату следующей Пасхи, делает свои комментарии на места Писания и увещевания. Эти послания читались в церквях на Пасху, особенно в вербное воскресенье. Так как Афанасий был епископом сорок пять лет, то, должно быть, он и написал ровно столько же этих посланий (если ему не помешали бегство или болезнь). Послания были написаны на греческом, но вскоре переведены на сирийский и столетиями лежали похороненными под слоем пыли в одном нитрийском монастыре, пока усилия протестантских исследователей не позволили им снова явиться на свет.

§164. Василии Великий

I. S. Basilius Caes. Cappad. archiepisc: Opera omnia quae exstant vel quae ejus nomine circum‑feruntur, Gr. et Lat. ed. Jul. Gamier, пресвитер и монах бенедиктинского ордена. Paris, 1721 - '30. 3 vols. fol. Eadem ed. Parisina altera, emendata et aucta a Lud. de Sinner, Par. (Gaume Fratres), 1839, 8 tomi in 6 partes (изящное и удобное издание). Репринт также в Migne, Par., 1857, in 4 vols. (Patrol. Gr., tom xxix, xxxii). Первое издание святого Василия выпустили Эразм и Froben, Basle, 1532. См. также Opera Bas. dogmatica selecta в Thilo, Bibl. Patr. Gr. dogm., vol. ii. Lips., 1854 (под руководством J. D. H. Goldhorn, содержит lib. iii, adversus Eunomium, и lib. i, de Spiritu Sancto).

II. Древние рассказы и описания Василия в погребальных речах и восхвалениях Григория Назианзина (Oratio xliii), Григория Нисского, Амфилохия, Ефрема Сирина. Garnier: Vita S. Basilii, в издании его Opera, tom. iii, pp. xxxviii‑ccliv (в новом парижском издании 1839; или tom. i репринта Migne). См. также Vitae в Acta Sanctorum, sub Jan. 14: Hermant, Tillemont (tom. ix), Fabricius (Bibl., tom. ix), Cave, Pfeiffer, Schröckh (part xiii, pp. 8–220), Böhringer, W. Klose (Basilius der Grosse, Stralsund, 1835), Fialon (Étude historique et littéraire sur S. Basile, Par., 1866). Dörgens: Der heil. Basilius und die class. Studien. Leipz., 1857. Eug. Fialon. Étude historique et literaire sur S. Basile, suivie de Vhexaemeron. Paris, 1861. G. B. Sievers: Leben des Libanios. Berl., 1868 (p. 294 sqq.). Böhringer: Die drei Kappadozier oder die trinitarischen Epigonen (Василий, Григорий Нисский и Григорий Назианзин), в Kirchengesch, in Biograph., new ed. Bd. vii and viii, 1875. Weiss: Die drei grossen Kappadozier als Exegeten. Braunsberg, 1872. R. Travers Smith: St. Basil the Great. London, 1879. (Soc. for Promoting Christian Knowledge), 232 p. Scholl: Des heil. Basil Lehre von der Gnade. Freib., 1881. W. Moller, в Herzog², ii, 116–121. E. Venables, в Smith and Wace, i, 282–297. Farrar: Lives of the Fathers, 1889. Vol. ii, 1–55.

Азиатская провинция Каппадокия в IV веке произвела на свет трех выдающихся учителей церкви, Василия и двух Григориев, которые сильно отличались от большинства своих соплеменников, ибо каппадокийцев описывают как трусливый, раболепный и лживый народ[1938].

Василий родился около 329 г.[1939] в Кесарии, столице Каппадокии, в богатой и благочестивой семье, предки которой отличились как мученики. Благочестие воспитали в нем бабушка, святая Макрина, и мать, святая Емилия. У него было четыре брата и пять сестер, которые все вели религиозную жизнь; двое из его братьев, Григорий, епископ Нисский, и Петр, епископ Себастийский, и его сестра, Макрина Младшая, как и он сам, причислены к святым Восточной церкви. Он получил свое литературное образование сначала от отца, бывшего оратором, а позже в школе в Константинополе (347), где он учился у знаменитого Либания и заслужил его уважение, и в Афинах, где он провел несколько лет, между 351 и 355 г.[1940], изучая ораторское искусство, математику и философию в компании своего близкого друга Григория Назианзина и будущего императора Юлиана Отступника.

Афины, отчасти благодаря своей древней известности и историческим традициям, а отчасти — прекрасным учителям философии и красноречия, софистам, называемым так в почетном смысле, среди которых в то время особенно выделялись Имерий и Проэресий, по–прежнему привлекали множество студентов со всех районов Греции и даже из отдаленных асийских провинций. У каждого софиста была своя школа и партия, преданная ему с невероятным рвением и старающаяся всех новоприбывающих студентов привлечь в класс своего учителя. Эти попытки, как и частые литературные состязания и споры разных школ между собой, нередко сопровождались грубым и разнузданным поведением. Для молодежи, еще не укрепившейся в христианском образе жизни, проживание в Афинах и занятия античной классикой были полны искушений и могли легко разжечь дух языческого энтузиазма, который, однако, уже утратил свою жизненность и поддерживался только искусственными методами магии, теургии и туманного мистицизма[1941].

Василий и Григорий были непоколебимы, и никакой поэтический или риторический блеск не мог изгладить из их сознания стойкость благочестивого воспитания. Григорий говорит о своих занятиях в Афинах в сорок третьей проповеди: «Мы знали только две улицы города, первую и наиболее прекрасную — к церквям и служителям алтаря, другую, которую, впрочем, уважали не так сильно, — к публичным школам и учителям наук. Улицы к театрам, играм и местам нечестивых развлечений мы оставляли другим. Наше благочестие было нашим главным устремлением, а нашей единственной задачей было хранить верность призванию и оставаться христианами. В этом и состояла вся наша слава»[1942]. В более поздней проповеди Василий поощряет классическое образование, но предупреждает, что им следует заниматься с осторожностью и с постоянным вниманием к великой христианской цели, вечной жизни, в сравнении с которой все земные предметы и достижения есть тени и мечты. Срывая розу, надо помнить о шипах и, подобно пчеле, не только наслаждаться цветом и ароматом, но и добывать из цветка полезный мед[1943].

Близкая дружба между Василием и Григорием, которая продолжалась от ранней, полной энтузиазма юности и до смерти, была основана на единстве духовных и моральных целей и освящена христианским благочестием; это красивая и волнующая страница истории отцов церкви, и мы позволим себе привести краткий эпизод из области, в которую еще не вторгались историки церкви.

Несмотря на аскетическую ограниченность времени, которая повлияла даже на этих просвещенных отцов, их сознание было все же восприимчиво к науке, искусству и красоте природы. В трудах Василия и двух Григориев встречаются картины природы, которые мы напрасно будем искать у языческих классиков. Все описания пейзажей из поэтов и философов Древней Греции и Рима без труда поместились бы на нескольких страницах. Сократ, как мы узнаём из Платона, считал, что мы ничему не можем научиться у деревьев и полей, поэтому никогда не гулял; он был так склонен к самопознанию как истинной цели всякой учености, что считал любое изучение природы бесполезным, ибо оно не делает человека ни умнее, ни добродетельнее. Глубокое чувство красоты природы пробуждается только религией откровения, которая учит нас видеть везде в творении следы могущества, мудрости и благости Бога. Книга Руфь, Книга Иова, многие псалмы, особенно 103–й, и притчи не находят себе аналогов в греческой или римской литературе. Знаменитый естествоиспытатель Александр фон Гумбольдт собрал несколько наиболее красивых описаний природы из отцов церкви для этой цели[1944]. Его материалы представляют собой интересное доказательство преображающего воздействия духа христианства даже на отношение к природе.

В описаниях природы присутствует дыхание сладкой печали, совершенно чуждое классической древности. Особенно оно заметно у Григория Нисского, брата Василия. «Когда я вижу, — говорит он, — каждую скалистую гряду, каждую долину, каждую равнину, покрытую свежей травой, и разнообразную красоту деревьев, и у ног моих лилии, дважды обогащенные природой — сладкими ароматами и великолепными красками, когда я вижу вдали море, к которому устремляется переменчивое облако, душа моя бывает охвачена печалью, которая не лишена наслаждения. Когда осенью плоды исчезают, листья опадают, ветви усыхают, лишаясь своего прекрасного одеяния, — мы включаемся в этот постоянный и регулярный круг перемен вместе с совершающей чудеса природой. Тот, кто смотрит на это вдумчивым оком души, чувствует незначительность человека в сопоставлении с величием природы»[1945]. Однако мы находим и солнечные картины — прекрасное описание весны в проповеди Григория Назианзина о мученике Маманте[1946].

Вторая особенность этих описаний природы, более важная для историков церкви, — соотнесение земной красоты с вечностью небес и прославление Бога через дела творения, проникшее из Псалтири и Книги Иова в христианскую церковь. В своих гомилиях об истории сотворения Василий описывает спокойствие тихих ночей в Малой Азии, где звезды, эти «вечные небесные цветы, возвышают дух человека от зримого к незримому». В только что упомянутой проповеди, описав весну в самых ярких и живых красках, Григорий Назианзин продолжает: «Все хвалит Бога и прославляет Его неизреченными тонами, и я тоже буду благодарить Бога за все, с тем чтобы музыка этих творений, хвалебное пение которых я здесь подхватываю, была и моей… Воистину сейчас [речь идет о праздновании Пасхи] весна мира, весна духа, весна для душ, весна для тел, зримая весна, незримая весна, в которой все мы также примем участие, если будем преображены в праведности и вступим, как новые люди, в новую жизнь». Таким образом, земля становится преддверием небес, красота тела освящается как образ красоты духа.

Греческие отцы церкви ставили красоту природы выше произведений искусства; у них было некоторое предубеждение против искусства, так как язычники им злоупотребляли. «Когда ты видишь прекрасное здание и вид его колоннады увлекает тебя, сразу же посмотри на небесный свод и на вольные поля, где пасутся стада на берегу моря. Кто не начнет презирать все произведения искусства, когда он в молчании сердца созерцает восходящее солнце, разливающее свой золотой (шафраново–желтый) свет над горизонтом, и когда, лежа у источника в густой траве или в прохладной тени пышных деревьев, он питает свой взгляд туманными тающими далями?» Так восклицает Златоуст в своем монашеском уединении близ Антиохии, и Гумбольдт[1947] добавляет к его словам искреннее замечание: «Кажется, что красноречие вновь обрело плоть и свободу, утоляя жажду из природного источника в изобиловавших тогда лесами горных районах Сирии и Малой Азии».

В трудные времена распространения христианства среди кельтских и германских племен, которые поклонялись таинственным силам природы в облике грубых магических символов, возникла реакция против общения с силами природы, подобная отвращению Тертуллиана к языческому искусству. Церковные соборы XII и XIII веков в Туре (1163) и Париже (1209) запретили монахам греховное чтение книг о природе, и этот запрет действовал, пока знаменитые ученые Альберт Великий (ум. в 1280) и одаренный Роджер Бэкон (ум. в 1294) не проникли в тайны природы и не подняли на должную высоту их изучение.

А теперь мы возвращаемся к жизни Василия. Закончив учебу в Афинах, он вернулся в родной город Кесарию как оратор. Но вскоре после этого (360) он совершил путешествие в Сирию, Палестину и Египет, чтобы познакомиться с жизнью монахов, к которой он стал относиться со все большим и большим энтузиазмом. Он раздал свое имущество бедным и удалился в одинокую романтическую область в Понте, недалеко от монастыря, где жили его мать Емилия, его сестра Макрина и другие благочестивые и образованные девы. Он писал своему другу Григорию: «Бог показал мне область, которая прекрасно подходит к моему образу жизни; это действительно то, чего мы в своих счастливых мечтаниях часто желали. И то, что воображение показывало нам на расстоянии, я теперь вижу перед собой. Высокая гора, покрытая густым лесом, с севера орошается свежими постоянными источниками. У подножия горы расстилается широкая равнина, которую делают плодородной увлажняющие ее испарения. Окружающий лес, в котором растет множество видов деревьев, укрывает меня, как мощная крепость. Пустынь ограничена двумя глубокими оврагами. С одной стороны пенящийся среди гор стремительный поток образует труднопреодолимую преграду, а с другой стороны доступ преграждает широкая гряда. Моя хижина стоит на вершине, откуда я смотрю сверху на широкую равнину, как и на все течение Ириды, которая здесь более прекрасна и полноводна, чем Стримон близ Амфиполя. Река моей пустыни, более быстрая, чем все остальные мне известные, разбивается о выступающую скалу и катится в пропасть, окутанная пеной — чарующее, чудесное зрелище для путешествующего в горах, а для местных жителей это место обильной рыбалки. Стану ли я описывать тебе плодотворные туманы, поднимающиеся от напоенной земли, прохладный воздух, который исходит от колеблющегося зеркала вод? Стану ли я рассказывать о прекрасном пении птиц и о богатстве цветущих растений? Но больше всего прочего меня восхищает тихий покой этого места. Сюда лишь иногда наведываются охотники, ибо в моей пустыни кормятся олени и стада диких коз, а не твои медведи и твои волки. Разве захотел бы я меняться с тобой местами? Алкмеон, нашедший эхинады, не хотел больше никуда идти»[1948].

Столь романтическая картина показывает, что образованные умы видели в монашеской жизни идеальную и поэтическую стороны. Василий считал, что в этой области, свободный от забот, увлечений и вмешательств мирской жизни, он будет успешнее служить Богу. «Что может быть блаженнее, чем подражать на земле ангельскому хору, возносить на рассвете дня молитву и славить Творца гимнами и песнями, затем идти работать в ясном сиянии солнца, повсюду сопровождая себя молитвой, приправляя работу восхвалением, как солью? Молчаливое одиночество — начало очищения души. Ибо ум, который не беспокоят извне и который не теряется в чувствах мира, удаляется в себя и возвышается к мыслям Божьим». В Писании Василий находил «хранилище всех лекарств, истинное средство от болезни».

Однако ему пришлось обнаружить и то, что бегство от города — это еще не бегство от самого себя. «Я оставил, — говорит он в своем втором послании[1949], — свое место жительства в городе как источник тысячи зол, но я не смог убежать от себя. Я подобен человеку, который, непривычный к морю, страдает от морской болезни и решает поменять большой корабль, где сильно качает, на маленькую лодку, — но и там он продолжает чувствовать головокружение и тошноту. Так происходит и со мной, ибо я по–прежнему несу в себе страсти, меня везде мучает одно и то же беспокойство, так что на самом деле уединение не так уж сильно мне помогает». В продолжении письма и в других местах он, однако, пытается показать, что отход от мирских занятий, безбрачие, уединение, постоянное занятие Священным Писанием и жизнеописаниями благочестивых людей, молитвой и созерцанием, а также соответствующая аскетическая суровость внешней жизни необходимы для укрощения диких страстей и достижения подлинного спокойствия души.

Ему удалось привлечь к себе своего друга Григория. Вместе они продолжали молитвы, изучения и занимались физическим трудом, делали выписки из трудов Оригена, которые до нас дошли под названием Philocalia {«Красотолюбие»}, как совместный труд двух друзей, и писали монашеские правила, которые в значительной степени способствовали распространению и упорядочению жизни киновитов.

В 364 г. Василий был против своей воли сделан пресвитером, а в 370 г., при сотрудничестве Григория и своего отца, он начал нести служение епископа Кесарии и митрополита всей Каппадокии. В этом качестве он руководил пятьюдесятью поместными епископами и с тех пор посвятил себя управлению церковью и борьбе с арианством, которое вновь пришло к власти на Востоке при императоре Валенте. Он попытался обеспечить победу католической вере сначала посредством тесных связей с ортодоксальным Западом, а потом посредством определенной либеральности. В условиях, когда учение о Святом Духе еще не оформилось в виде символа веры, он признавал достаточным просто считать Духа не сотворенным, но строгая ортодоксальная партия, особенно монахи, требовали четкого признания Божественности Святого Духа и решительно выступили против Василия. Ариане давили на него еще сильнее, а император пожелал ввести Каппадокию в ересь и угрожал епископу через своих префектов конфискацией, смещением и смертью. Василий же ответил: «И больше ничего? Ни одна из этих угроз меня не касается. Нельзя отнять собственность у того, кто ничем не владеет; я не могу быть смещен, потому что не обладаю никаким местом, ведь я только гость у Бога, Которому и принадлежит земля; для мученичества я тоже не подхожу, так как смерть для меня — благо, потому что от нее я еще быстрее окажусь у Бога, ради Которого я живу и двигаюсь; да я во многом уже умер и давно уже тороплюсь к могиле».

Император собирался сместить Василия, но тут его сын, шести лет от роду, вдруг заболел. Врачи сказали, что надежды нет. Император послал за Василием — и сын выздоровел (хотя и умер вскоре после того). Императорский префект также выздоровел от болезни и приписывал свое исцеление молитве епископа, к которому раньше относился высокомерно. Таким образом, опасность была отвращена посредством особой Божьей помощи.

Однако другие трудности, сложности и расколы постоянно встречались на его пути и препятствовали исполнению его желания восстановить мир в церкви. Эти тревоги и разнообразная вражда рано истощили его физически. Он умер в 379 г., за два года до окончательной победы никейской ортодоксии, со словами: «В Твою руку предаю дух мой; Ты избавлял меня, Господи, Боже истины»[1950]. На его похоронах присутствовали толпы скорбящего народа.

Василий был беден, почти все время болел, у него было только одно поношенное одеяние, и питался он почти исключительно хлебом, солью и травами. Заботу о бедных и больных он в большинстве случаев брал на себя. Он основал в окрестностях Кесарии великолепную больницу, Василиаду (ее мы уже упоминали), прежде всего для прокаженных, которых в этих районах часто бросали на произвол судьбы и предавали их плачевной участи; он сам приводил туда страдальцев, относился к ним как к братьям и, несмотря на их отвратительный вид, не боялся целовать их[1951].

Василий был выдающимся проповедником и богословом, но еще больше прославился как пастырь душ и руководитель церкви; он занимает высокое место в истории монашества[1952]. В классической культуре его нельзя соотнести ни с одним из современников, и его, вместе с двумя Григориями, справедливо причисляют к лучшим авторам среди греческих отцов церкви. Его стиль чист, изящен и силен. Фотий считал, что человек, желающий стать панегиристом, должен подражать не Демосфену и не Цицерону, а именно Василию.

Из его трудов для истории учения важны пять книг «Против Евномия», написанные в 361 г. в защиту Божественности Христа, и его труд о Святом Духе, написанный в 375 г. по просьбе его друга Амфилохия[1953]. Сначала он из страха впасть в савеллианство избегал ярко выраженного учения об homoousia, но гонения со стороны ариан заставили его принять решение. На Востоке важное место занимает литургия, которая приписывается ему, но которая, без сомнения, сформировалась постепенно. Она по–прежнему используется, как и литургия Иоанна Златоуста. От Василия Великого до нас дошли также: девять гомилий об истории сотворения — полные аллегорических вымыслов, но, тем не менее, очень уважаемые в древней церкви, их активно использовали Амвросий и даже Августин при написании подобных трудов[1954]; гомилии на Псалтирь; гомилии на разные темы; несколько аскетических и моральных трактатов[1955]; и триста шестьдесят пять посланий[1956], которые содержат много информации о его жизни и времени.

§165. Григорий Нисский

I. S. Gregorius Nyssenus: Opera omnia, quae reperiri potuerunt, Gr. et Lai., nunc primum e mss. codd. édita, stud. Front. Ducaei (Фронто Ле Дюк, ученый иезуит). Paris, 1615. 2 vols. fol. К этому следует добавить: Appendix Gregorii ex ed. Jac. Gretseri, Par., 1618, fol., и Antirrhetoricus adv. Apollinar., впервые издано L. Al. Zacagni, Collectanea топит, vet. ceci. Graec. et Lat. Rom., 1698, и в Gallandi, Bibliotheca, tom. vi. Более поздние издания Opera: Aeg. Morel, Par., 1638, 3 vols. fol. («менее красивое, чем издание 1615 г., но более полное и более удобное… с неточностями», согласно Бруне); Migne, Petit‑Montrouge (Par.), 1858, 3 vols.; Franc. Oehler, Halis Saxonum, 1865 sqq. (Tom. i содержит libros dogmaticos, но только в греческом оригинале.) Oehler также начал издание избранных трактатов Григория Нисского в оригинале с переводом на немецкий язык. Бенедиктинцы из Сен–Мавра подготовили критический аппарат для издания Григория, но эти материалы растерялись во время Французской революции. Angelo Mai, в Nov. Patrum Biblioth., tom, iv, pars i, pp. 1–53 (Rom., 1847), издал несколько произведений Григория, неизвестных ранее, как–то: проповедь Adversus Arium et Sabellium, проповедь De Spiritu Sancto adv. Macedonianos и фрагмент De processione Spiritus S. a Filio (авторство сомнительно).

II. Жизнеописания в Acta Sanctorum и в Butler, sub Mart. 9. Tillemont: Мат., tom. ix, p. 561 sqq. Schröckh: Part xiv, pp. 1–147. Jul. Rupp: Gregors des Bischofs von Nyssa Leben und Meinungen. Leipz., 1834 (неудовлетворительно). W. Möller: Gregorii Nyss. doctrina de hominis natura, etc. Halis, 1854, и статья в Herzog, Encykl., vol. v, p. 354 sqq. Böhringer: Kirchengesch, in Biogr., new ed., vol. viii, 1876. G Herrmann: Greg. Nyss. Sententiae de salute adipiscenda. Halle, 1875. J. Bergades: De universo et de anima hominis doctrina Gregor. Nyss.. Leipz., 1876. W. Möller, в Herzog², v, 396–404. E. Venables, в Smith and Wace, ii, 761–768. A. Paumier, в Lichtenberger, 723–725. О его учении о Троице и личности Христа см. особенно Baur и Dorner. О его учении об apokatastasis и отношении к Оригену см. Möller, G. Herrmann, Bergades, l. с. Farrar: Lives of the Fathers, (1889), ii, 56–83.

Григорий Нисский был младшим братом Василия Великого и третьим сыном у родителей. На свое благородное происхождение он не обращал внимания. Кровь, богатство и великолепие, говорил он, мы должны оставить друзьям этого мира; родство христианина — в близости к божественному, его родина — добродетель, его свобода — сыновство Бога. Он был слабым и робким и родился не столько для практической жизни, сколько для исследования и рассуждений. Его мировоззрение сформировалось на основании трудов Оригена и под руководством его брата, которого он называет своим отцом и учителем. Больше о его ранних годах мы ничего не знаем.

Краткое время он был оратором, потом удалился от мира, уединился в Понте и полюбил монашескую жизнь.

В духе распространенной тогда тенденции к монашеской жизни он, хотя и женатый, славит в своем особом труде девственность, как более высокую степень совершенства, и описывает счастье того, кто выше уз и силков брака и возвратился, по его мнению, к изначальному состоянию человека в раю[1957]. «Девственность свободна, — говорит он, — от всех зол брака, она не вынуждена плакать о грешных детях, о грешном супруге, она всегда со своим Женихом и наслаждается своими упражнениями в преданности; когда же приходит смерть, она не оторвана от Него, но объединяется с Ним навеки». Однако, по его мнению, сущность духовной девственности заключается не просто в половом воздержании, но в чистоте всей жизни. Девственность для него — это подлинная философия и совершенная свобода. А задача аскетизма в целом, по его мнению, — это не страдания тела (такие страдания — только средство), но более свободная возможность достижения духовных целей.

Василий Великий, брат Григория, в 372 г. против его воли призвал его из ученого уединения к себе в качестве епископа Ниссы, незначительного города в Каппадокии. Он считал, что лучше пусть место прославится благодаря его брату, чем его брат — благодаря месту. Так и вышло. Ревностно трудясь на благо никейской веры, Григорий навлек на себя ненависть ариан, которым удалось сместить его на синоде в 376 г. и отправить в изгнание. Но два года спустя, когда император Валент умер и Грациан отменил его указы о смещении, Григорий вернул себе епископство.

Больше никаких испытаний его не ждало. Его братья и сестры умерли один за другим. Он написал восхваление Василия, которого очень чтил, и описал жизнь и смерть своей прекрасной и благородной сестры Макрины, которая после смерти жениха решила хранить ему верность, избрала одинокую жизнь и удалилась вместе с матерью в затворничество; она оказала большое влияние на своих братьев.

В ее уста он вкладывает богословские наставления о душе, смерти, воскресении и окончательном возрождении творения[1958]. Она умерла на руках Григория с молитвой: «О Боже, Ты забрал у меня страх перед смертью. Ты даровал мне, чтобы окончание этой жизни стало началом жизни истинной. В назначенный час Ты погружаешь наши тела в сон смерти и пробуждаешь их снова от сна при последней трубе… Ты избавил нас от проклятия и от греха, став тем и другим за нас; Ты сокрушил голову змея, разрушил врата ада, победил того, кто имел власть смерти, и открыл для нас путь к воскресению. Ради погибели врага и безопасности нашей жизни Ты дал тем, кто боится Тебя, знак, знак Твоего святого креста, о вечный Бог, с Которым я помолвлена от чрева, Которого возлюбила моя душа со всей своей силой, Которому я посвятила, от юности и до сих пор, свою плоть и свою душу. О, пошли мне ангела света, чтобы он привел меня в место отдохновения, где вода мира, в лоно святых отцов! Ты, сокрушивший пламенеющий меч, проводишь обратно в рай человека, который распят вместе с Тобой и прибегает к Твоей милости. Помяни и обо мне в Своем царстве!.. Прости мне все, что я делала не так, словом, делом или мыслью! Пусть моя душа будет принята в Твои руки непорочной и безупречной, как жертва всесожжения для Тебя!»[1959]

Григорий присутствовал на вселенском соборе в Константинополе и, без сомнения, будучи одним из наиболее выдающихся богословов того времени, оказал ощутимое влияние на ход обсуждений. Согласно более позднему, но ошибочному преданию, он составил дополнения к Никейскому символу веры, санкционированные на соборе[1960]. Собор доверил ему, как «одному из столпов католической ортодоксии», отправиться с посещением в Аравию и Иерусалим, где возникли беспорядки, угрожающие расколом. Он застал Палестину в плачевном состоянии, поэтому разубеждал каппадокийского аббата, который спрашивал у него совета насчет паломничества своих монахов в Иерусалим. «Перемена места, — говорил он, — не делает нас ближе к Богу, но везде, где ты есть, Бог может прийти к тебе, если только жилище твоей души готово… Лучше выйти из тела и подняться к Господу, чем оставить Каппадокию и отправиться в Палестину». Ему не удалось стать миротворцем, и он вернулся в Каппадокию, жалуясь, что в Иерусалиме есть люди, «которые проявляют ненависть к своим братьям, причем такую, какую им следовало бы проявлять только к дьяволу и к заклятым врагам Спасителя».

О его последующей жизни мы знаем очень мало. После этого он был в Константинополе трижды, в 383, 385 и 394 г., и умер около 395 г.

Богатство его интеллектуальной жизни нашло воплощение в многочисленных произведениях, прежде всего в его полемических доктринальных трудах: «Против Евномия»; «Против Аполлинария»; «О Божественности Сына и Святого Духа»; «О разнице между ousia и hypostasis в Боге»; и в его катехетическом компендиуме христианской веры[1961]. Прекрасный диалог с сестрой Макриной о душе и воскресении мы уже упоминали. Помимо этого, он написал много гомилий, особенно о сотворении мира и человека[1962], о жизни Моисея, на Псалтирь, Екклесиаста, Песнь песней, молитву Господню, заповеди блаженства; восхваления выдающихся мучеников и святых (святого Стефана, сорока мучеников, Григория Чудотворца, Ефрема, Мелетия, своего брата Василия); различные ценные аскетические трактаты; биографию своей сестры Макрины, обращенную к монаху Олимпию.

Григорий был скорее человеком мысли, чем действия. Он прекрасно рассуждал метафизически и оказал неоценимые услуги, защищая тайны Троицы и воплощения, а также верно разграничил сущность и ипостась. Из всех отцов церкви никейской эпохи он ближе всего к Оригену. Григорий не только следует его отчасти надуманному аллегорическому методу толкования, но в еще большей степени перенимает его догматические взгляды[1963]. Для него, как и для Оригена, человеческая свобода играет важнейшую роль. Оба они идеалисты и иногда, непреднамеренно и не замечая этого, впадают в противоречие с учением церкви, особенно в эсхатологии. Григорий принимает, например, учение об окончательном возрождении всего сущего. Замысел искупления в его представлении совершенно универсален и включает в себя все духовные творения. Благо — это единственное позитивное бытие, тогда как зло негативно, не имеет бытия и в конце должно исчезнуть, потому что оно не от Бога. Неверующие действительно подвергнутся второй смерти, чтобы стать очищенными от ограниченности плоти. И Бог не отказывается от них, потому что они — Его собственность, родственные Ему духовные существа. Его любовь, которая привлекает к себе чистые души легко и безболезненно, станет очищающим огнем для всех прилепившихся к земному до тех пор, пока весь нечистый элемент в них не будет уничтожен. Как всё исходит от Бога, так всё в конце концов к Нему и вернется.

§166. Григорий Назианзин

I. S. Gregorius Theologus, vulgo Nazianzenus: Opera omnia, Gr. et hat. opera et studio monacho‑rum S. Benedicti e congreg. S. Mauri (Clemencet). Paris, 1778, tom. i (содержит его проповеди). Это великолепное издание (одно из лучших изданий отцов из Мавра) было прервано во времена Французской революции, но потом возобновилось, и второй том (на основании оставшихся бумаг) был завершен А. В. Caillau, Par., 1837 - '40, 2 vols. fol. Репринт в Migne, Patrolog. Graec. (tom. 35–38), Petit‑Montrouge, 1857, 4 vols, (об отдельных изданиях его Orationes и Carmina см. Brunet, Man. du libraire, tom. ii, 1728 sq.)

II. Биографические примечания в посланиях и поэмах Григория, у Сократа, Созомена, Феодорита, Руфина и Свиды (s. v. Γρηγόριος). Gregorius Presbyter (неизвестного происхождения, возможно, из Каппадокии, X век): Βίος του Γρηγορίου (на греческом и латыни в Migne, издание Opera, tom. i, 243–304). G. Hermant: La vie de S. Basile le Grand et celle de S. Grégoire de Nazianz. Par., 1679, 2 vols. Acta Sanctorum, tom. ii. Maji, p. 373 sqq. Бенедиктинские издания: Vita Greg, ex Us potissimum scriptis adornata (в Migne ed., tom. i, pp. 147–242). Tillemont: Mémoires, tom. ix, pp. 305–560, 692–731. Le Clerc: Bibliothèque Universelle, tom. xviii, pp. 1–128. W. Cave: Lives of the Fathers, vol. iii, pp. 1–90 (ed. Oxf., 1840). Schröckh: Part xiii, pp. 275–466. Carl Ullmann: Gregorius von Nazianz, der Theologe. Ein Beitrag zur Kirchen- und Dogmengeschichte des 4^trn Jahrhunderts. Darmstadt, 1825. (Одна из лучших богословских монографий богослова родственного духа.) См. также статьи Hefele в Wetzer und Welte, Kirchenlexikon, vol. iv, 736 ff., и Gass в Herzog, Encykl., vol. ν, 349. A. Grenier: La vie et les poésies de saint Grégoire de Nazianze. Paris, 1858. Böhringer: K. G. in Biogr., new ed., vol. viii, 1876. Аббат A. Benoît: Vie de saint Grégoire de Nazianze. Paris, 1877. J. R. Newman: Church of the Fathers, pp. 116–145, 551. Dabas: La femme au quatrième siècle dans les poésies de Grég. de Naz.. Bordeaux, 1868. H. W. Watkins, в Smith and Wace, ii, 741–761. W. Gass, в Herzog², ν, 392–396. Α. Paumier, в Lichtenberger, ν, 716–722. О его христологии см. Neander, Baur и особенно Dorner. Его взгляды на будущее наказание обсуждались в Farrar и Pusey (см. vol. ii, 612). Farrar: Lives of the Fathers, i, 491–582.

Григорий Назианзин, или Григорий Богослов, — третий из каппадокийской троицы. Он уступал своему ближайшему другу Василию как руководитель церкви, а своему тезке Григорию Нисскому — как мыслитель–теоретик, но превосходил обоих как оратор. В нем цвет греческого богословия явил себя в союзе с никейской верой. Он — один из выдающихся защитников ортодоксии, хотя его ум был открыт для свободных рассуждений. Его жизнь, в которой сочетаются высокое положение, монашеское уединение, любовь к усердным исследованиям, энтузиазм по отношению к поэзии, природе и дружбе, обладает романтическим очарованием. Он был «по склонностям и судьбе заключен между спокойствием созерцательной жизни и беспокойствами управления церковью, не удовлетворенный ни тем, ни другим, ни мыслитель, ни поэт, но, согласно своему юношескому желанию, оратор, нередко напыщенный и сухой, но усердно трудившийся ради победы ортодоксии и ради истинного практического христианства»[1964].

Григорий Назианзин родился около 330 г., за год до императора Юлиана, либо в Назианзе, торговом городе в юго–западной части Каппадокии, где его отец был епископом, либо в соседнем селении Арианзе[1965].

Его мать Нонна, одна из благороднейших христианок древности, оказала глубокое и целостное влияние на формирование его религиозного характера. Своими молитвами и своей святой жизнью она обратила мужа из секты гипсистариан, которые просто верили в некое верховное существо, никак не конкретизируя веру; она посвятила своего сына, как Анна Самуила, еще до его рождения, на служение Богу. По словам Григория, «она была женой, которую прославлял Соломон: во всем повиновалась мужу согласно законам брака, но не постеснялась стать его учителем и привести его к истинной вере. Она решила трудную проблему, сочетая высшую культуру, особенно в познании божественного и в ревностном поклонении, с практической заботой о доме. Когда она занималась домом, казалось, что она ничего не знает о делах веры, но если она занималась Богом и поклонением Ему, казалось, что все остальные занятия ей чужды; она всему отдавалась без остатка. Опыт внушил ей безграничную веру в воздействие молитвы верующего, поэтому она была особо прилежна в мольбах и молитвой преодолевала даже глубочайшие чувства печали по поводу ее собственных страданий и страданий других. Таким образом она достигла такого контроля над своим духом, что во всех скорбях, которые встречала, никогда не жаловалась, а прежде всего благодарила Бога». Григорий особенно прославляет ее необычайную терпимость и самоотречение в любви к бедным и больным. Но этому не всегда соответствует то, что он рассказывает о ней: «К языческим женщинам она была так нетерпима, что никогда не приветствовала их ни словесно, ни подавая руку[1966]. Она не ела соли с теми, кто ходил к нечестивым алтарям идолов. На языческие храмы она не смотрела и уж тем более не ступала на их территорию, и она была далека от посещения театра». Конечно, ее благочестие было полностью в духе того времени, носило на себе отпечаток аскетического законничества, а не евангельской свободы и касалось прежде всего определенных внешних проявлений. Отмечалось также ее великое почтение к священным предметам. «Она не осмеливалась поворачиваться спиной к святому престолу или плевать на пол церкви». Ее смерть была достойна ее святой жизни. В преклонном возрасте, в церкви, которую почти полностью построил на собственные средства ее муж, она умерла, одной рукой держась за алтарь, а другую молитвенно воздев к небесам со словами: «Будь милостив ко мне, о Христос, мой Царь!» Во всеобщей скорби, особенно у вдов и сирот, которым Нонна была утешением и помощью, она была похоронена рядом со своим мужем близ могил мучеников. Ее любящий сын говорит в одной из поэм, где славит ее благочестие и благословенную кончину: «Плачьте же, смертные, о роде смертных; но когда такой человек, как Нонна, умирает, вознося молитвы, я плакать не стану».

Григорий рано соприкоснулся со Священным Писанием и начатками науки. Вскоре он выказал особое предпочтение к ораторскому искусству и, под влиянием своей матери, которое было подкреплено сновидением[1967], решил избрать безбрачие, чтобы без остатка посвятить себя царству Божьему. Как и другие учителя церкви того периода, он отдавал предпочтение этому состоянию и славил его в своих проповедях и поэмах, хотя не отрицал ни полезности брака, ни Божьего соизволения на него. Его отец, а также его друг Григорий Нисский были одними из немногих епископов, живших в браке.

Из своего родного города он отправился для дальнейшего обучения в Кесарию в Каппадокии, где, вероятно, и состоялось его первое знакомство с Василием; потом — в Кесарию в Палестине, где в то время были знаменитые школы красноречия; потом — в Александрию, где почитаемый им Афанасий занимал высший церковный пост; и наконец — в Афины, которые еще сохраняли древнюю славу средоточия греческих наук и искусств. По пути туда он попал в ужасный шторм, повергший его в величайшую тревогу, потому что, хотя и воспитанный христианином, он по распространенному в то время обычаю еще не принял святого крещения, которое считал условием спасения. Свое избавление он объяснял отчасти ходатайством родителей, которые предугадали опасность благодаря предчувствиям и снам, и воспринял его как второе посвящение на духовное служение.

В Афинах возникла или укрепилась его прекрасная христианская дружба с Василием, о которой мы уже говорили, описывая жизнь Василия. Они были, по словам Григория, как одна душа в двух телах. Он познакомился и с будущим императором Юлианом, который в то время учился там же, но почувствовал к нему полное отвращение и сказал о нем пророчески: «Какое зло здесь воспитывает для себя Римская империя!»[1968] Позже он был ярым противником Юлиана и написал две бранные речи о нем после его смерти, в которых, однако, больше страсти, чем чистого энтузиазма в защиту христианства; речи эти выставляют Юлиана ко всеобщему негодованию как ужасный памятник вражды к христианству, Божьего суда и воздаяния[1969].

Друзья хотели, чтобы он поселился в Афинах и стал преподавать красноречие, но он оставил город на тридцатом году жизни и через Константинополь (взяв туда с собой брата, Кесария, выдающегося врача[1970]) вернулся в родной город и родительский дом. В это время он принял крещение и теперь уже от всей души устремился к строго аскетической жизни* Он отказался от невинных развлечений, даже от музыки, потому что они доставляют наслаждение чувствам. «Он питался хлебом с солью, пил воду, спал на голой земле, одевался в грубую, жесткую ткань. Труды наполняли его день, а молитвы, пение и святые созерцания — большую часть ночи. Его прежняя жизнь, бывшая вовсе не распущенной, а только не такой строгой, казалась ему достойной упрека; предыдущий смех теперь стоил ему многих слез. Молчание и тихие размышления были его законом и удовольствием»[1971]. Только любовь к родителям удерживала его от полного затворничества и побуждала, вопреки его талантам и наклонностям, помогать отцу в управлении домом и имуществом.

Но вскоре он последовал своей мощной тяге к уединенной и созерцательной жизни и провел некоторое время с Василием в тихом местечке Понта в молитве, духовных размышлениях и физическом труде. «Кто вернет меня, — позже писал он своему спутнику и другу об этом периоде[1972], — обратно в прежние дни, в которые я разделял с тобой лишения? Ибо добровольная бедность, в конце концов, гораздо более почетна, чем вынужденные наслаждения. Кто вернет мне обратно те песни и бдения? Те обращения к Богу в молитве, ту неземную, бестелесную жизнь, то общение и ту духовную гармонию братьев, которых ты призывал к богоподобной жизни? То пылкое изучение Священного Писания и свет, который, под наставлением Духа, мы обретали в нем?» Далее он упоминает о менее сильном наслаждении красотами окружающей природы.

По возвращении в родительский дом Григорий, против своей воли и даже без предварительного извещения, был рукоположен в пресвитеры его отцом перед собранием в праздничный день 361 г. Такие принудительные избрания и рукоположения, выглядящие весьма оскорбительными на наш взгляд, в то время были часты, особенно если того желал народ, глас которого нередко оказывался воистину гласом Божьим. Василий и Августин были рукоположены пресвитерами, а Афанасий и Амвросий — епископами против их воли. Григорий вскоре после этого бежал к своему другу в Понт, но из уважения к пожилым родителям и под давлением церкви вернулся в Назианз на Пасху 362 г. и обратился с кафедры со своей первой речью, в которой, оправдывая собственное поведение, сказал: «Есть преимущества в том, чтобы какое‑то время воздерживаться от исполнения Божьего призвания, как сделали Моисей, а после него Иеремия по причине своего возраста; но есть преимущества и в том, чтобы с готовностью идти вперед, когда Бог зовет, как сделали Авраам и Исайя; главное, чтобы то и другое делалось в духе веры, первое — из‑за присущей слабости, второе — в уповании на силу Призывающего». Враги обвиняли его в высокомерном презрении к должности священника, но он объяснил свое бегство тем, что не считал себя достойным председательствовать над паствой и заботиться о бессмертных душах, особенно в такие тревожные времена.

Василий, укреплявший, как митрополит, католичество в борьбе с арианством, начал учреждать новые епископаты в маленьких городках Каппадокии и доверил своему юному другу епископат Сазимы — бедного торгового городка, который располагался на пересечении трех дорог, в котором отсутствовали вода, растительность и общество, который посещали только грубые погонщики и который был в то время яблоком раздора между ним и его оппонентом, епископом Анфимом Тианским (очень странный способ проявления дружбы и вряд ли оправданный, даже если предположить, что Василий хотел испытать кротость и самоотречение Григория[1973]!). Неудивительно, что, хотя сама епископская должность не имела для Григория значения, этот поступок глубоко ранил его чувство чести и вызвал временное отчуждение между ним и Василием[1974]. По просьбе своего друга и пожилого отца он принял это новое назначение, но весьма сомнительно, чтобы он вообще отправился в Сазиму[1975]. В любом случае, очень скоро мы опять находим его в уединении, а потом, в 372 г., снова помогающим отцу в Назианзе. В замечательной речи, произнесенной в присутствии отца в 372 г., он рассказывает собранию о своем колебании между врожденной любовью к созерцательной жизни в уединении и призванием Духа на общественное служение.

«Придите мне на помощь, — говорит он слушателям[1976], — ибо меня разрывает на части между моим внутренним стремлением и Духом. Стремление призывает меня бежать, найти уединение в горах, в спокойствии души и тела, удалиться духом от всего чувственного и уйти в себя, чтобы общаться с Богом без помех и полностью быть проникнутым лучами Его Духа… Но другой, Дух, хочет вести меня в центр жизни, служить общему делу, помогать людям, чтобы они помогали мне, распространять свет и представлять Богу Его народ, святой народ, царственное священство (Тит. 2:14; 1 Пет. 2:9), чтобы Его образ заново очистился во многих. Ибо как сад больше, чем одно растение, а все небеса со всеми их красотами более славны, чем одна звезда, и все тело более превосходство, чем одна его часть, так и для Бога хорошо наставленная церковь лучше, чем один покорный человек, и человек должен в целом видеть не только себя, но и других. Так делал Христос, Который, хотя и мог сохранить Свое достоинство и божественную славу, не только унизил Себя, приняв облик раба, но, презрев весь позор, принял смерть на кресте, чтобы Своими страданиями Он мог изгладить наши грехи и Своей смертью уничтожить смерть».

Так он оставался преданным помощником своего почтенного и всеми любимого отца, который достиг возраста почти что ста лет и выполнял служение священника сорок пять лет. По смерти отца, в 374 г., он произнес талантливую погребальную речь, на которой присутствовал Василий[1977]. «Существует, — сказал он в этой речи, повернувшись к своей живой еще матери, — только одна жизнь — созерцать (божественную) жизнь, и только одна смерть — грех, ибо грех есть тление души. Но все остальное, ради чего многие утруждаются, — это лишь сон, который отвлекает нас от истинного; это опасный призрак для души. Когда мы думаем так, о мать моя, мы и не хвалимся жизнью, и не страшимся смерти. Ибо какое же вообще зло мы можем повстречать, если из него мы выходим устремленными к истинной жизни, в которой мы, свободные от всякой перемены, от всяких влечений, от всякого пресыщения, от всякого покорства злу, будем жить среди вечного и уже не преходящего, как малые огни соединяются вокруг великого».

Он получил вакантное епископское место и вскоре после этого, в 375 г., снова удалился в возлюбленное уединение, на этот раз в Селевкию, в Исаврии, недалеко от церкви, посвященной святой Фекле.

Там он получил скорбное известие о смерти его возлюбленного друга Василия (379), о чем писал брату Василия, Григорию Нисскому: «Итак, мне суждено было в этой несчастной жизни узнать о смерти Василия и о том, что эта святая душа покинула нас, отошла из среды нас, только чтобы отправиться к Господу, уже подготовленная к этому всей своей жизнью». В то время Григорий был очень подавлен телесно и духовно. В послании к оратору Евдоксию он пишет: «Ты спрашиваешь, как это сказывается на мне. Очень плохо. У меня нет больше Василия; у меня нет больше Кесария — моего духовного брата и моего телесного брата. Я мог бы сказать вместе с Давидом, что отец мой и мать моя покинули меня. Мое тело болеет, возраст влияет на мою голову, заботы становятся все сложнее и сложнее, обязанности довлеют надо мной, друзья неверны, у церкви нет способных пастырей, добро приходит в упадок, зло превозносится. Корабль движется во тьме, света нигде не видать, Христос спит. Что делать? Ах, для меня есть только одно избавление от этой злосчастной ситуации: смерть. Но будущее будет ужасно для меня, если судить о нем по моему текущему состоянию».

Однако Провидению было угодно, чтобы он совершил еще одно великое дело и возвысился до значительного положения в восточной столице империи. В 379 г. он был призван выполнять обязанности пастыря ортодоксальной церкви Константинополя, которая в годы подавлявшего ее арианского правления сократилась до жалкой горстки людей; несколько достойных епископов призывали его принять это служение. Он появился неожиданно. Его неказистый облик, на который повлияла болезнь, его жалкая одежда, его простой, уединенный образ жизни сначала разочаровали жителей столицы, любящих великолепие. Над ним много смеялись, его преследовали[1978]. Но несмотря ни на что ему удалось благодаря своему непревзойденному красноречию и усердным трудам назидать маленькую церковь в вере и христианской жизни и вновь привести к победе никейское учение. В память об этом успехе его маленькая домашняя часовня позже была превращена в великолепную церковь под именем Анастасия, церковь Воскресения.

Народ всех слоев общества толпами собирался слушать его выступления, многие из которых были посвящены защите Божественности Христа и Троицы и в то же время призывали жить свято, придерживаясь истинной веры. Даже знаменитый Иероним, которому в то время было уже пятьдесят, прибыл из Сирии в Константинополь, чтобы послушать эти речи, и брал у Григория частные уроки толкования Писания. Он с благодарностью называет его своим учителем и наставником.

Победа никейской веры, которой Григорий так способствовал внутри имперской столицы, была ознаменована известным эдиктом нового императора Феодосия в феврале 380 г. Когда император 24 декабря этого же года вступил в Константинополь, он сместил арианского епископа Демофила вместе со всем его клиром и передал кафедральную церковь[1979] Григорию со словами: «Храм сей Божий своей рукой вверяю тебе в награду за твои муки». Народные массы требовали, чтобы Григорий стал их епископом, но он решительно отказался. На самом деле, он не был еще освобожден от служения в своих епископатах Назианза и Сазимы (хотя в последнюю должность никогда не вступал формально); освободить его мог только синод.

Когда Феодосии для формального решения богословских споров созвал знаменитый вселенский собор в мае 381 г., Григорий был избран на этом соборе епископом Константинополя и с великими торжествами был введен в эту должность. Уже как епископ Константинополя он в течение какого‑то времени председательствовал на соборе.

Когда прибыли египетские и македонские епископы, они стали оспаривать это назначение, ибо, согласно пятнадцатому канону Никейского собора, Григорий не мог быть перемещен с поста епископа Сазимы на другой, хотя, конечно же, реальной причиной несогласия могло быть то, что избрание произошло без них, а может быть, Григорий был неприятен им как решительный проповедник праведности. Это глубоко его задело. Ему не нравились и страсти спорящих партий на соборе, так что он отказался от поста со следующим замечательным заявлением:

В знаменитом благословении, произнесенном им перед собранием епископов, он рассказывает о том, как управлял церковью, описывает былое унижение и текущий триумф никейской веры в Константинополе и свое участие в этих великих переменах, за которое он просит только об одной награде — отдыхе, призывает своих слушателей к согласию и любви, потом покидает Константинополь, обращаясь к нему и прежде всего к своей любимой церкви со словами:

Хотя отчасти этот добровольный отказ от столь высокого поста объяснялся обидой и раздражением, он все равно может считаться почетным свидетельством о достоинствах Григория в отличие от многих клириков того времени, которые не гнушались интриг и обходных путей в борьбе за такие должности. Он покинул Константинополь в июне 381 г. и оставшиеся годы жизни провел в одиночестве в родительском имении Арианзе, близ Назианза, в религиозных упражнениях и литературных трудах. Он продолжал писать многочисленные послания о проблемах церкви и проявлял соучастие, тонко воспринимая благословения и страдания окружавших его людей. Чем более он приближался к смерти, тем больше старался приготовиться к ней посредством созерцания и строгой аскетической практики, чтобы «в истине оказаться чистым зеркалом Бога и божественного, в надежде уже наслаждаться сокровищами будущего мира, ходить с ангелами, оставить землю, еще ходя по ней, перенестись в более высокие области Духа». В своих поэмах он описывает себя, живущего в одиночестве в скалистых ущельях среди зверей, ходящего босиком, удовлетворяющегося грубой одеждой и спящего на земле, покрываясь мешковиной. В одной из жалобных религиозных песен, созданных в созерцательном уединении, Григорий, оплакав расколы в церкви, утрату юности, здоровья, силы, родителей и друзей, а также свое мрачное и неприкаянное положение, выражает веру в Христа как последнего и единственного Утешителя вот таким трогательным образом:

Он умер в 390 или 391 г. Конкретные обстоятельства смерти неизвестны. Его мощи позлее были перевезены в Константинополь, а сейчас их можно видеть в Риме и Венеции.

Среди трудов Григория выделяются пять богословских проповедей в защиту никейского учения против евномиан и македониан, которые он произнес в Константинополе и благодаря которым получил почетное прозвище Богослова (не в широком, а в более узком смысле, то есть как защитника Божественности Слова, или Логоса)[1981]. Его другие проповеди (всего сорок пять) посвящены памяти выдающихся мучеников, друзей и родственников, церковным праздникам и общественным событиям или событиям его собственной жизни. Две из них — жестокие нападки на Юлиана после его смерти[1982]. Они не основаны на конкретных текстах, не имеют строгого логического порядка и связи.

Это величайший оратор Греческой церкви, возможно, после Златоуста, но его ораторство, часто превращающееся в искусство убеждения, полно надуманных украшений и риторических преувеличений, идущих вслед за духом эпохи, но противоречащих естественному, здравому смыслу.

Как поэт, он занимает второстепенное, хотя и почетное место. Он писал стихи только в конце жизни, и писал не из природного побуждения, как птица поет среди ветвей, но в духе назидательных рассуждений, о своей собственной жизни, об учении или морали. Многие из его проповедей — поэтические, многие из поэм — прозаические. Ни одна из его од и ни один из гимнов не используются церковью. Но некоторые из написанных им малых форм, апофегм, эпиграмм и эпитафий очень красивы, они выдают благородные чувства, глубокие переживания, талант и культуру высшего порядка[1983].

Наконец, до нас дошли 242 (или 244) послания Григория, которые имеют большую важность для изучения истории того времени, а иногда очень изящны и интересны.

§167. Дидим Александрийский

I. Didimii Alexandrini Opera omnia: accédant S. Amphilochii et Nectarii scripta quae supersunt Graece, accurante et denuo recognoscente. J. P. Migne. Petit‑Montrouge (Paris), 1858. (Tom. xxxix в Patrologia Graeca.)

II. Hieronymus: De viris illustr., c. 109; Prooem. in Hoseam. Отдельные рассказы у Руфина, Палладия, Сократа, Созомена и Феодорита. Tillemont: Mémoires, x 164. Fabricius: Bibl. Gr., tom. ix, 269 sqq., ed. Harless (также в Migne, Opera, pp. 131–140). Schröckh: Church History, vii, 74–87. Guericke: De schoLa Alexandrina. Hal., 1824.

Дидим, последний великий учитель александрийской катехетической школы, преданный последователь Оригена, родился, вероятно, в Александрии около 309 г. Хотя на четвертом году жизни он совершенно ослеп и по этой причине его звали Сaccus, Слепой, ему удалось благодаря чрезвычайному трудолюбию приобрести глубокие и твердые знания в области философии, риторики и математики. Он научился писать с помощью деревянных табличек, на которых были выгравированы буквы, и близко познакомился со Священным Писанием, слушая его на уроках в церкви, так что знал его почти наизусть.

Афанасий назначил его учителем в богословской школе, где он ревностно трудился почти шестьдесят лет. Даже такие люди, как Иероним, Руфин, Палладий и Исидор, сидели у его ног с восхищением. Кроме того, он с энтузиазмом защищал монашеский образ жизни, и египетские отшельники его уважали, особенно святой Антоний, который поздравил его с тем, что ему, слепому для тленного чувственного мира, дарованы очи ангела, чтобы видеть Божьи тайны. Он умер в преклонном возрасте в 395 г.

Дидим был совершенно ортодоксален в области учения о Троице и был выдающимся оппонентом ариан, но в то же время почитал Оригена и разделял его своеобразные взгляды о предсуществовании душ и, вероятно, об апокатастасисе, окончательном возрождении всего творения. По этой причине уже через много лет после смерти несколько вселенских соборов с неустанным рвением осуждали его[1984].

От него до нас дошла книга «О Святом Духе», переведенная Иеронимом на латинский язык, в которой он защищает, с большой ученостью и в простом, библейском стиле, единосущие Духа и Отца, выступая против полуариан и духоборов своего времени[1985]; также три книги о Троице, в греческом оригинале[1986]. Он написал и краткий трактат против манихеев. Из его многочисленных экзегетических трудов до нас дошел комментарий на соборные послания[1987] и большие фрагменты, отчасти сомнительного авторства, из комментариев на Псалтирь, Иова, Притчи и некоторые послания Павла[1988].

§168. Кирилл Иерусалимский

I. S. Cyrilus, archiepisc. Hierosolymitanus: Opera quae exstant omnia, &c, cura et studio Ant. Aug. Touttaei (Touttée), presb. et monachi Bened. econgreg. S. Mauri. Paris, 1720. 1 vol. fol. (издано после смерти Тутте бенедиктинцем D. Prud. Maranus. Ср. также с Sal. Deyling: Cyrillus Hieros. a corruptelis Touttaei aliorumque purgatus. Lips., 1728). Репринт Venice, 1763. Новое издание — Migne, Petit‑Montrouge, 1857 (Patrol. Gr., tom. xxxiii, содержит также произведения Аполлинария Лаодикийского, Диодора Тарсийского и других). Катехизисы Кирилла несколько раз издавались отдельно и переводились на современные языки. Английский перевод в Oxford Library of the Fathers, vol. ii. Oxf., 1839.

II. Epiphanius: Haer., Ix, 20; lxxiii, 23, 27, 37. Hieronymus: De viris illustr., c. 112. Socrates: H. E., ii, 40, 42, 45; iii, 20. Sozomen: iv, 5, 17, 20, 22, 25. Theodoret: H. E., ii, 26, 27; iii, 14; ν, 8. Dissertationes Cyrillianae de vita et scriptis S. Cyr. &c. в бенедиктинском издании Opera, и в Migne, pp. 31–822. Acta Sanctorum, и Butler, sub mense Martii 18. Tillemont: tom. viii, pp. 428–439, 779–787. Также повествования в известных трудах об отцах церкви: DupiN, Ceillier, Cave, Fabricius. Schröckh: Part xii, pp. 369–476. J. H. Newman: Preface to the Oxford transi, of Cyril в «Library of the Fathers* (1839). E. Venables, в Smith and Wace, i, 760–763. C. Burk, в Herzog², iii, 416–418.

Кирилл, пресвитер, а после 350 г. — епископ Иерусалимский, активно участвовал в арианских спорах. Его митрополит, Акакий Кесарийский, арианин, поставивший его на епископское служение, вступил с ним в разногласия по вопросу никейской веры и по проблемам юрисдикции и сместил его на соборе 357 г. Это смещение было подтверждено арианским собором в Константинополе 360 г.

После смерти императора Констанция он был возвращен на епископский пост в 361 г., а в 363 г. его ожесточенный противник Акакий был обращен в ортодоксальную веру. Когда Юлиан призвал иудеев восстановить храм, Кирилл, как говорят, предсказал их неудачу на основании пророчеств Даниила и Христа, и результат подтвердил его слова. При арианском императоре Валенте он снова был смещен и сослан вместе со всеми остальными ортодоксальными епископами, пока наконец при Феодосии ему не было позволено вернуться в Иерусалим в 379 г., после чего ему больше не мешали надзирать над этой подвергшейся гонениям церковью и укреплять ее до самой его смерти.

Он участвовал во вселенском соборе в Константинополе в 381 г., где он был подтвержден в своей должности и его славили за то, что он много потерпел от ариан за свою веру. Он умер в 386 г., его епископский титул и его ортодоксия были всеми признаны, и он был избавлен от всех подозрений, вызванных его дружбой с полуарианскими епископами во время его первого изгнания[1989].

От Кирилла до нас дошел важный богословский труд, полный, в греческом оригинале, — его двадцать три катехезы[1990]. Этот труд состоит из связанных между собой религиозных лекций или гомилий, которые он произнес, будучи пресвитером, около 347 г., готовя группу катехуменов к крещению. Он следует той форме Апостольского символа веры или Правила веры, которая использовалась в церквях Палестины и которая во всех основных пунктах согласуется с римской; многие статьи подкреплены отрывками Писания, они защищены от еретических искажений его эпохи. Последние пять, называемые мистагогическими, тайноводственными катехезами[1991], обращены к катехуменам, они имеют значение для исследований учения о таинствах и истории литургии. В них он объясняет церемонии, которые обычно проводятся при крещении: экзорцизм, снятие одежд, помазание, краткую исповедь, тройное погружение, конфирмацию через елеопомазание; затем природу и обряд вечери Господней, в которой он видит мистическое жизненное единение верующих со Христом и о которой он говорит в терминах, граничащих с учением о пресуществлении. В связи с этим он приводит полностью древнюю евхаристическую литургию, которая во всех основных моментах совпадает с другими литургическими последовательностями Восточной церкви, а также с Апостольскими постановлениями и литургией святого Иакова.

Катехизис Кирилла — первый пример популярного религиозного сборника, ибо катехетический труд Григория Нисского (λόγος κατηχητικός о μέγας) предназначен не столько для катехуменов, сколько для катехистов и тех, кто собирается стать учителями.

Помимо нескольких гомилий и трактатов, подлинность которых весьма сомнительна, Кириллу также приписываются гомилия об исцелении увечного в Вифезде[1992] и замечательное послание к императору Констанцию, 351 г.[1993] В послании он рассказывает императору о чудесном явлении светящегося креста, простирающегося от Голгофы к некоему месту на Елеонской горе (упоминается также Сократом, Созоменом и другими), и призывает его восславить «единосущную Троицу»[1994].

§169. Епифаний

I. S. Epiphanïus: Opera omnia, Gr. et Lat., Dionysius Petavius ex veteribus libris recensuit, Latine

vertit et animadversionibus illustravit. Paris, 1622, 2 vols. fol. To же самое издание перепечатано с добавлениями в Кельне (или, скорее, Лейпциге), 1682, также J. P. Migne, Petit‑Montrouge, 1858, 3 vols. (tom. xli‑xliii в Migne, Patrologia Graeca). Πανάριον или Panaria Епифания, вместе с его Anacephalaeosis, с латинским переводом обоих трудов Петавием, также издавались отдельно: Fr. Oehler, как tom, ii‑iii, в его Corpus haereseologicum, Berol., 1859 - '61. (Вторая часть tom. iii содержит Animadversiones Петавия, а также Α. Jahn, Symbolae ad emendanda et illustranda S. Epiphanii Panaria.)

II. Hieronymus: De viris illustr., c. 114, и в нескольких его посланиях по поводу оригеновских споров, Ерр., 66 sqq. ed. Vallarsi. Socrates: Hist. Eccl., 1. vi, с. 10–14. Sozomen: Η. E., viii, 11–15. Древние биографии, полные вымысла, см. в Migne, tom. i, и в Petav., ii, 318 sqq. Vita Epiph. в Acta Sanctorum for May, tom. iii, die 12, pp. 36–49 (также перепечатано в Migne ed., tom. i). Tillemont: Mémoires, tom. x, pp. 484–521, и примечания, pp. 802–809. Fr. Arm. Gervaise: Uhistoire et la vie de saint Epiphane. Par., 1738. Fabricius: Biblioth. Graeca, ed. Harless, tom. viii, p. 255 sqq. (также репринт в Migne, i, 1 sqq.). W. Cave: Lives of the Fathers, iii, 207–236 (новое оксфордское издание). Schröckh: Th. x, 3 ff. R. Adelb. Lipsius: Zur Quellenkritik des Epiphanies. Wien, 1865. (Критический анализ более древней истории ересей, Епифаний, Haer. 13–57, с особым вниманием к гностическим системам).

Епифаний[1995], прославившийся в основном благодаря своей учености и нетерпимой ортодоксии, родился близ Элевтерополя в Палестине между 310 и 320 г. и погиб в море, в престарелом возрасте, по пути из Константинополя на Кипр в 403 г. Согласно преданию, истинность которого не доказана, но вполне вероятна, он был сыном бедных иудеев и воспитывался в семье богатого иудейского законника, пока на шестнадцатом году жизни не принял христианскую веру[1996], — первый пример, не считая апостола Павла, образованного иудейского обращенного и единственный — среди древних отцов церкви, ибо все остальные отцы церкви либо рождались от христианских родителей, либо обращались из язычества.

Несколько лет он провел в строгих аскетических упражнениях среди отшельников Египта, потом стал аббатом монастыря близ Элевтерополя. Вместе со своим учителем и другом Иларионом он ревностно трудился ради распространения монашества в Палестине[1997].

В 367 г. народ и монахи единодушно избрали его епископом Саламина (Констанции), столицы острова Кипр. Здесь он написал свои труды против еретиков и принял активное участие в доктринальных спорах той эпохи. Его основным делом стала борьба с влиянием архиеретика Оригена, ненависть к которому он перенял у анахоретов Египта. Ради этого он в преклонном возрасте совершил путешествие в Палестину и Константинополь и умер в тот же год, когда был смещен и изгнан Златоуст, невинная жертва по другую сторону яростных споров об Оригене[1998].

Уже современники Епифания чтили его как святого и патриарха ортодоксии. Когда он однажды проходил по улицам Иерусалима в сопровождении епископа Иоанна, матери приводили к нему детей, чтобы он благословил их, а люди толпились вокруг него, чтобы поцеловать его ноги и коснуться подола его одежды. После смерти его имя оказалось окружено ореолом чудесных преданий. Это был человек искреннего монашеского благочестия, который ревностно, даже нетерпимо защищал ортодоксию. Его доверчивость приводила к тому, что он легко становился орудием чужих страстей, а его рвение не было обуздано знаниями. Это был патриарх охотников на еретиков. Христианство он отождествлял с монашеским благочестием и церковной ортодоксией и считал великой миссией своей жизни преследование тысячеглавой гидры ереси, где бы она ни пряталась. Иногда случалось, что его ревностный пыл обращался против учений, которые позже признавались благочестивыми и ортодоксальными. Он разделял ненависть первых христиан к образам и уничтожил изображение Христа или какого‑то святого в сельской церкви Палестины; иногда он даже нарушал церковный порядок.

Ученость Епифания была велика, но неупорядоченна. Он понимал пять языков: еврейский, сирийский, египетский, греческий и немного латинский. Иероним, который сам знал только три языка, хотя гораздо лучше, чем Епифаний, называл его пятиязыким[1999], а Руфин упрекает его в том, что он считал своей священной обязанностью странствующего проповедника хулить великого Оригена на всех языках и перед всеми народами[2000]. Епифанию недоставало знаний о мире и человеке, здравого суждения и критического понимания. Он был предельно легковерен, и его легковерие почти вошло в поговорку; оно привело к многочисленным ошибкам и противоречиям в его произведениях. Стиль его совершенно лишен красоты и изящества.

Тем не менее труды Епифания имеют существенную ценность как хранилище истории древних ересей и патриотической полемики. Труды это следующие.

1. Anchor[2001], защита христианского учения, особенно учений о Троице, воплощении и воскресении; сто двадцать одна глава. Он сочинил этот трактат в 373 г. по просьбе клириков и монахов как якорь для тех, кто теряется в бушующем море еретиков и бесов. Здесь он приводит два символа веры, более краткий и более длинный, показывающий, что дополнение, сделанное на Втором вселенском соборе к Никейскому символу в отношении учения о Святом Духе и о церкви, уже несколько лет было в ходу в церкви[2002]. Что касается более краткого символа веры, который, согласно Епифанию, должен был произносить при крещении каждый ортодоксальный катехумен Востока после Никейского собора и до десятого года Валентиниана и Валента (373), то он точно тот же, что Константинопольский, тогда как более длинный содержит более конкретные выступления против аполлинаризма и македонианства в статье о Святом Духе. Оба содержат анафемы Никейского символа веры; в более длинном они приведены в расширенной форме.

2. Panarium[2003], или «Ящик с лекарствами», содержит средства против яда всех ересей. Это его основной труд, составленный между 374 и 377 г. в ответ на многие просьбы, и главный ересиологический труд древней церкви. Он гораздо подробнее, чем подобные труды Иустина Мученика, Иринея и Ипполита до него и Филастрия (или Филастра), Августина, Феодорита, Псевдо–Тертуллиана, Псевдо–Иеронима и автора «Предестината» после[2004]. Епифаний собрал вместе, с усердием неустанного компилятора, но без логического и хронологического порядка, все, что он мог узнать из письменных или устных источников о еретиках, от сотворения мира до его времени. Но прежде всего его заботит лекарство от ереси, доктринальные опровержения, делая которые он считает себя оказывающим великую услугу Богу и церкви. Несмотря на узость и страстность этих опровержений, в них немало хороших мыслей и здравых доводов. Он неправомерно распространяет понятие ереси на любую религию, в то время как ересь — это лишь искажение или карикатура на христианскую истину, и она существует лишь в рамках христианской религии. Он описывает и опровергает не менее восьмидесяти ересей[2005], двадцать из которых предшествуют времени Христа[2006]. Дохристианские ереси — это: варвары, от Адама до потопа; скифы; эллины (собственно идолопоклонство, в том числе разные философские школы); самаряне (включая четыре разные секты); и иудеи (семь партий: фарисеи, саддукеи, книжники, эмеробаптисты, оссены, назореи и иродиане)[2007]. Среди христианских ересей, патриархом которых выступает, по древнему преданию, Симон Волхв, основное место занимают многочисленные школы гностицизма (которые легко можно свести примерно к дюжине). Начиная с шестьдесят четвертой ереси Епифаний вступает в войну с последователями Оригена, арианами, фотинианами, маркеллиана–ми, полуарианами, духоборами, антидикомарианитами и другими еретиками его эпохи. Говоря о более древних ересях, он использовал, без должного упоминания об авторах, известные труды Иустина Мученика, Иринея и Ипполита, а также другие письменные источники и устные предания. Описывая более поздние ереси, он мог основываться на своих собственных наблюдениях и опыте.

3. Anacephalaeosis — это просто сокращенный «Панарион», в несколько ином порядке[2008].

Здесь уместно будет сказать несколько слов о похожих трудах посленикейской эпохи.

Примерно в то же время или вскоре после Епифания (380) Филастрий или Филастр, епископ Бриксии (Брешии), написал свою Liber de haeresibus (156 глав)[2009]. Он еще более свободно обращается с названием «ересь», распространяя его на сто пятьдесят шесть систем, из которых двадцать восемь существовало до Христа, а сто двадцать восемь — после. Он включает сюда конкретные мнения на самые разные темы: Haeresis de stellis coelo afflixis, haeresis de peccato Caino, haeresis de Psalterii inequalitate, haeresis de animalibus quatuor in prophet is, haeresis de Septuaginta interpretibus, haeresis de Melchisedech sacerdote, haeresis de uxoribus et concubinis Salomonisl

За ним следовал святой Августин, который в последние годы своей жизни написал краткий компендиум о восьмидесяти восьми ересях начиная с симониан и заканчивая пелагианами[2010].

Неизвестный автор книги Praedestinatus добавляет к списку Августина еще две еретические группировки, несториан и предестинатов, но предестинаты — это, вероятно, чистый вымысел автора, чтобы высмеять и изобличить ересь об абсолютном предопределении к добру и злу[2011].

4. Помимо этих антиеретических трудов, от Епифания до нас дошел библейский археологический трактат о «Мерах и весах Писания»[2012], и еще один — о «Двенадцати камнях в нагруднике Аарона», с аллегорическими толкованиями их названий[2013].

Комментарий Епифания на Песнь песней был опубликован в латинском переводе Фоджини в 1750 г. в Риме. Другие приписываемые ему труды утрачены, или их авторство сомнительно.

§170. Иоанн Златоуст

I. S. Joannis Chrysostomi, archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia quae exstant vel quae ejus nomine circumferuntur, ad MSS. codices Gallic, etc. castigata, etc. (Gr. et Lat.). Opera et studio D. Bernardi de Montfaucon, monachi ordinis S. Benedict! e congregatione S. Mauri, opem ferentibus aliis ex eodem sodalitio monachis. Paris, 1718 - '38, 13 vols. fol. Репринт того же издания, Venice, 1734 - '41, 13 vols. fol. (по которому я цитирую в этой главе); также в Париже, Sinner (Gaume), 1834 - '39, 13 vols, (изящное издание, с некоторыми дополнениями), и J. Р. Migne, Petit‑Montrouge, 1859 - '60, 13 vols. Помимо этого, у нас есть ряд отдельных изданий «Гомилий» и труда о священстве, как на греческом, так и в переводах. Сборник его произведений на греческом и латинском издал F. G. Lomler, Rudolphopoli, 1840, 1 vol. Немецкие переводы «Гомилий» (части) — J. A. Cramer (Leipzig, 1748 - '51), Feder (Augsburg, 1786), Ph. Mayer (Nürnberg, 1830), W. Arnoldi (Trier, 1831), Jos. Lutz (Tübingen, 1853); английские переводы «Гомилий» на Новый Завет — в Oxford Library of the Fathers, 1842 - '53.

II. Palladius (друг Златоуста, епископ Еленополя в Вифинии, автор Historia Lausiaca; хотя есть мнение, что автор не он, а другой человек): Dialogus historicus de vita et conversatione beati Joannis Chrysostomi cum Theodoro ecclesiae Romanae diacono (в Bened. ed. Opera, tom. xiii, pp. 1–89). Hieronymus: De viris illustribus, c. 129 (очень краткая справка, упоминается только труд de sacerdotio). Socrates: H. E., vi, 3–21. Sozomen: Η. Ε., viii, 2–23. Theodoret: Η. Ε., ν, 27–36. В. de Montfaucon: Vita Joannis Chrys. в издании его Opera, tom, xiii, 91–178. Testimonia Veterum de S. Joann. Chrys. scriptis, ibid., tom. xiii, 256–292. Tillemont: Mémoires, vol. xi, pp. 1–405. F. Stilting: Acta Sanctorum, Sept. 14 (день его смерти), tom. iv, pp. 401–709. A. Butler: Lives of Saints, sub Jan. 27. W. Cave: Lives of the Fathers, vol. iii, p. 237 ff. J. A. Fabricius: Biblioth. Gr., tom. viii, 454 sqq. Schröckh: Vol. χ, p. 309 ff. A. Neander: Der heilige Chrysostomus (впервые в 1821), 3^d edition, Berlin, 1848, 2 vols. См. также Villemajn: L'éloquence chrétienne dans le quatrième siècle. Paris, 1849; new ed., 1857. P. Albert: St. Jean Chrysostôme considéré comme orateur populaire. Paris, 1858. Аббат Rochet: Histoire de S. Jean Chrysostôme. Paris, 1866. 2 vols. Th. Förster: Chrysostomus in seinem Verhaltniss zur antiochenischen Schule. Gotha, 1869. W. Maggilvray: John of the Golden Mouth. Lond,, 1871. Am. Thierry: S. J. Chrysostôme et l'impératrice Eudoxie. 2^d ed. Paris, 1874. Böhringer: Johann Chrysostomus und Olympias, в его К. G. in Biogr., vol. ix, new ed., 1876. W. R. W. Stephens: St. Chrysostom: his Life and Times. London, 1872; 3^d ed., 1883. F. W. Farrar, в Lives of the Fathers, Lond., 1889, ii, 460–540.

Английский перевод трудов святого Златоуста: Schaff, N. York, 1889, 6 vols, (с биографическим очерком и списком литературы Шаффа).

Иоанн, которому восхищенное потомство с VII века дало прозвище Хризостом, или Златоуст, — великий толкователь и проповедник Греческой церкви, которого до сих пор чтут во всем христианском мире. Ни один из восточных отцов церкви не обладал более безупречной репутацией, ни одного так часто не читают и не цитируют современные комментаторы.

Он родился в Антиохии в 347 г.[2014] Его отец был выдающимся военным офицером. Его мать Анфуса, которая овдовела на двадцатом году жизни, сияет среди христианок древности наряду с Нонной и Моникой. Ею восхищались даже язычники, а знаменитый оратор Либаний, услышав о ее порядочности и верности, вынужден был воскликнуть: «Ах! какие прекрасные женщины есть среди христианок!»[2015] Она дала своему сыну прекрасное образование, рано заронила в его душу семена благочестия, а богатейший плод ее усилий позже пожали она сама и церковь. Благодаря ее увещеваниям и учению Библии Иоанн был неуязвим для обольщений язычества.

Златоуст обучался литературным навыкам у Либания, который признал его своим лучшим учеником и который, отвечая незадолго до смерти (395) на вопрос, кого бы он хотел сделать своим преемником, сказал: «Иоанна, если бы только христиане не забрали его».

После завершения учебы Иоанн стал оратором, но вскоре решил посвятить себя христианству, три года обучался у епископа Мелетия в Антиохии и принял крещение.

Сначала после обращения он хотел вести монашеский образ жизни, в соответствии с аскетическими тенденциями времени, и только благодаря мольбам матери, которая со слезами уговаривала его не покидать ее, он воздержался от этого. Мелетий сделал Иоанна чтецом, и таким образом он начал карьеру клирика. Он избежал назначения епископом (370), выдвинув вместо себя своего друга Василия, которого считал более достойным, но который горько жаловался на такой поворот событий. Именно этого случая и касается знаменитый трактат «О священстве», в котором, в форме диалога с Василием, Иоанн оправдывает его не очень‑то твердое поведение и определяет обязанности лиц, занимающих духовные должности[2016].

После смерти матери Златоуст бежал от обольщений и тревог городской жизни в монашеское уединение в горы близ Антиохии и там провел шесть счастливых лет в богословских исследованиях, священных размышлениях, молитве под руководством ученого аббата Диодора (позже епископа Тарса, умер в 394) и в общении с такими похожим образом настроенными молодыми людьми, как Феодор Мопсвестийский, знаменитый отец антиохийского (несторианского) богословия (ум. в 429). Монашество оказалось для Иоанна наиболее полезной школой опыта и владения собой, так как он принял этот образ жизни из чистейших побуждений и внес в него разум и культуру, достаточные для того, чтобы извлечь из затворничества возможность для морального и духовного роста.

В этот период он написал самые ранние труды в прославление монашества и безбрачия, а также два длинных послания к отпавшему Феодору (позже епископу Мопсвестийскому), который пожалел о своем монашеской обете и решил жениться[2017]. Златоуст воспринял этот незначительный момент, со своей аскетической позиции и в своем возрасте, почти как отступничество от христианства; со всем своим ораторским искусством, проникнутым печальным сочувствием, он нежно уговаривает, горько упрекает и делает ужасные предупреждения другу, стараясь возвратить его на самый верный и безопасный путь к небесам. Как он пишет, грешить свойственно человеку, но упорствовать во грехе — бесовство; пасть — не губительно для души, но стремиться к земле — губительно. Призыв возымел действие, да он и не может не произвести благотворного влияния, если только читатель будет думать о настоящих прегрешениях, а не ограничивать тему этого сочинения монашеским образом жизни, который можно считать лишь временной и неестественной христианской практикой.

Чрезмерными умерщвлениями плоти Иоанн подорвал свое здоровье, и около 380 г. вернулся в Антиохию. Там Мелетий практически сразу же (386) рукоположил его диаконом, а Флавиан сделал пресвитером. Благодаря своему красноречию, своему чистому и искреннему характеру он вскоре приобрел большое уважение и любовь всей церкви.

За время шестнадцати или семнадцати лет служения в Антиохии он написал большую часть своих гомилий и комментариев, свой труд о священстве, утешительное послание к упавшему духом Стагирию и увещевание к молодой вдове о славе вдовства и об обязанности пребывать в нем. Он не одобрял повторные браки — не как греховные или незаконные, но как несовместимые с идеальным представлением о браке и с благочестием высшего порядка.

После смерти Нектария (преемник Григория Назианзина) в конце 397 г. Златоуст был избран, совершенно без его собственного участия, патриархом Константинополя. На этом посту он трудился несколько лет с большим успехом, но его беспощадные проповеди вызывали гнев императрицы Евдоксии, а его слава вызывала зависть амбициозного патриарха Феофила Александрийского. Проявление христианской любви в адрес гонимых оригенствующих монахов Египта вовлекло его в споры об Оригене, и в конце концов совместное влияние Феофила и Евдоксии привело к его смещению. Даже симпатий народа и Иннокентия I, епископа Римского, не хватило, чтобы удержать его на посту. Он умер в изгнании 14 сентября 407 г., благодаря Бога за все[2018]. Греки чтят его память 13 ноября, латиняне — 27 января, в день, когда его останки в 438 г. были торжественно помещены в константинопольской церкви Апостолов рядом с останками императоров и патриархов.

Гонения и незаслуженные страдания стали испытанием характера Златоуста и умножили его славу. Греческая церковь почитает его как величайшего учителя церкви, к которому приближаются только Афанасий и три каппадокийца. Его труды были созданы в сравнительно спокойный период между спорами о Троице и о Христе, поэтому он не участвовал ни в одном споре об учении, кроме спора об Оригене, да и в последнем сыграл весьма невинную роль, потому что его склад ума, не вдававшегося в умозрительные рассуждения, уберег его от впадения в заблуждения Оригена. Если бы он жил на несколько десятилетий позже, возможно, его подозревали бы в несторианстве, ибо он принадлежал к той же антиохийской школе, что и его учитель Диодор из Тарса, его соученик Феодор Мопсвестийский и его преемник Несторий. У этой школы, чье доктринальное развитие тогда еще не было завершено, он перенял предпочтение к простым, здравым, грамматико–историческим толкованиям в противовес александрийцам, любящим произвольные аллегории, но оставался совершенно свободен от рационалистических перегибов, которые позже обнаружились в антиохийской школе. Таким образом, он — самый здравый и достойный представитель антиохийского богословия. В антропологии он — решительный синергист, и его ученик Касси–ан, основатель полупелагианства, считает его своим авторитетом[2019]. Но его синергизм — это синергизм всей Греческой церкви; он не конфликтует непосредственно с Августином, потому что Златоуст умер за несколько лет до начала пелагианских споров. Он выступал против ариан и новациан, преданно и последовательно придерживался учения церкви, насколько оно было развито; он избегал узкого догматизма и злобных споров, уделяя больше внимания практическому благочестию, чем бесплодной ортодоксии.

Ниднер дает Златоусту такую краткую характеристику: «В нем мы находим наиболее полное взаимопроникновение теоретического и практического богословия, догматических и этических элементов, которое проявляется прежде всего в слиянии экзегетического и гомилетического. Как результат, его экзегетика была избавлена от бесплодной филологии и догматизации, а его речи с кафедры были свободны от вероучительных абстракций и пустой риторики. Он обучал христианской истине, напрямую соединяя ее истоки с практической жизнью людей, а потому у него не было потребности заниматься выстраиванием отвлеченных догм»[2020].

Как бы ни был ценен вклад Златоуста в дидактическое богословие, его основное значение и заслуга — не в этой области, но в гомилетической экзегетике, в красноречии на кафедре и в пастырской заботе. Здесь с ним не сравнится никто из древних отцов церкви, ни греческих, ни латинских. Талант и образование делали его наиболее пригодным для работы в большом городе. Как он сам говорит, в то время при дворе, в дамском обществе и в домах благородных людей епископа почитали больше, чем первых лиц империи[2021]. Отсюда великая опасность иерархической гордости и приспособления к миру, которым поддалось так много прелатов. Златоуст счастливо избежал этой опасности. Он сохранил простой монашеский образ жизни среди великолепия императорской резиденции и весь свой доход тратил на поддержание больных и странников. Нищий для себя, он был богат для нищих. Он проповедовал искреннее христианство, приносящее много добрых плодов, настаивал на строгой дисциплине и смело критиковал пороки века и пустую, мирскую, лицемерную религию двора. Без сомнения, иногда он выходил за грань умеренности и осторожности, например, когда объявил императрицу Евдоксию новой Иродиадой, которая жаждет крови Иоанна; но, заблуждаясь, он был «на стороне добродетели», и пример его бесстрашной верности своему званию во все времена оказывал самое благотворное влияние на клириков, занимающих высокое и влиятельное положение. Неандер остроумно сравнивает его труд на благо Греческой церкви с трудом Шпенера, практического реформатора лютеранской церкви XVII века, и называет его мучеником христианской благотворительности, который пал жертвой в конфликте с мирским духом века[2022].

На кафедре Златоуст был монархом, обладавшим безграничной властью над своими слушателями. Часто его проповеди прерывались шумными театральными аплодисментами, которые он недовольно осуждал как недостойное проявление в доме Божьем[2023]. Он воспитал свой природный дар красноречия в лучшей на то время школе Демосфена и Либания, а затем облагородил и освятил его в высшей школе Святого Духа[2024]. Он привык тщательно готовиться к своим проповедям, изучая Писание, молясь и размышляя, но он прибегал и к использованию неожиданных приемов, а некоторые из его благороднейших речей были произнесены под действием моментального порыва. Он черпал свои идеи из христианского опыта и особенно из неисчерпаемого источника Библии, которая стала его насущным хлебом и которую он искренне рекомендовал изучать даже мирянам. Он брал целые книги и объяснял их по порядку, вместо того чтобы ограничиваться конкретными текстами, как было принято после введения перикоп. Его язык — благородный, торжественный, сильный, пылкий, часто подавляющий. Конечно, он никоим образом не свободен от неправдоподобных преувеличений и искусственных противопоставлений, которые в то время считались лучшим украшением и высшим триумфом красноречия, но которые здоровому и образованному вкусу представляются дефектными и упадочническими. Самые выдающиеся французские проповедники, Боссюэ, Массильон и Бурдалу, брали пример со Златоуста.

Самыми многочисленными и самыми ценными произведениями этого отца церкви являются гомилии, более шестисот числом, которые он произнес, будучи пресвитером Антиохии и епископом Константинополя[2025]. В них воплощена его экзегетика. Они — ее богатое хранилище, из которого многое почерпнули более поздние греческие комментаторы Феодорит, Феофил акт и Экумений, иногда просто удовлетворяясь повторением того, что сказал он. Комментарии, в собственном значении слова, он написал только на первые восемь глав Исайи и на Послание к галатам, но почти все его проповеди на тексты Писания в большей или меньшей степени разъяснительные. Он оставил нам гомилии на Бытие, Псалтирь, на Евангелие от Матфея, Евангелие от Иоанна, Деяния и на все послания Павла, в том числе на Послание к евреям. Его гомилии на послания Павла особо ценятся[2026].

Помимо этих разъяснительных проповедей на целые книги Писания, Златоуст произносил проповеди на отдельные фрагменты или стихи Писания, праздничные речи, проповеди в память об апостолах и мучениках, речи по особым случаям. Среди последних — восемь гомилий «Против иудеев» (против иудействующих тенденций в Антиохийской церкви), двенадцать гомилий «Против аномеев» (ариан), и особенно знаменитые двадцать одна гомилия «О статуях», в которых проявилось его высшее ораторское искусство[2027]. Гомилии о статуях были произнесены им в Антиохии в 387 г. в период чрезвычайных широких волнений, когда народ, недовольный большими налогами, поднял бунт, сломал статуи императора Феодосия I, покойной императрицы Флакиллы и правителей Аркадия и Гонория, протащил их по улицам и навлек на себя гнев императора, который пригрозил уничтожить город, — но этого бедствия удалось избежать благодаря ходатайству епископа Флавиана.

Другие труды Златоуста — это его юношеский трактат «О священстве», который мы уже упоминали, ряд доктринальных и моральных очерков в защиту христианской веры, о прославлении безбрачия и более благородных проявлений монашеского образа жизни[2028], а также двести сорок два послания, почти все написанные во время его изгнания между 403 и 407 г. Наиболее важные из посланий — два письма к Римскому епископу Иннокентию I и его ответ, а также семнадцать длинных посланий к его подруге Олимпиаде, благочестивой вдове и диаконисе. Они проникнуты благородным христианским духом; Златоуст не желал, чтобы его возвращали из изгнания; убежденный, что существует только одно несчастье: удалиться с пути благочестия и добродетели. Письма наполнены также чувством сердечной дружбы, преданной заботы об интересах церкви, спокойным и радостным ожиданием славы небесной[2029].

Так называемая литургия Златоуста, которая до сих пор используется в Греческой и Русской церквях, уже упоминалась нами в соответствующем месте[2030].

Среди учеников и почитателей Златоуста мы упомянем как заслуживающих особого внимания двух аббатов первой половины V века: старшего Нила Синайского, который вместе со своим сыном удалился с одной из высших гражданских должностей империи в созерцательное уединение на горе Синай, а его жена и дочь отправились в монастырь в Египте[2031]; и Исидора из Пелусия (или из Пелусиоты), родом из Александрии, который возглавлял монастырь недалеко от устья Нила и симпатизировал Кириллу, выступавшему против Нестория, но предостерегал от разжигания чрезмерных страстей[2032]. Это были одни из наиболее достойных представителей древнего монашества, которые, в большом количестве посланий, экзегетических и аскетических трактатов, с ученостью, благочестием и умеренностью обсуждают почти все богословские и практические проблемы своего века.

§171. Кирилл Александрийский

I. S. Cyrillus, Alex, archiepisc: Opera omnia, Gr. et Lat., cura et studio Joan. Auberti. Lutetiae, 1638, 6 vols, in 7 fol. To же самое издание с существенными дополнениями — J. P. Migne, Petit‑Montrouge, 1859, 10 vols. {Patrol. Gr., tom. lxviii‑lxxvii). См. также Angelo Mai, Νουα Bibliotheca Patrum, tom. ii, pp. 1–498 (Rom., 1844), tom. iii (Rom., 1845), где есть несколько произведений Кирилла, напечатанные впервые, например: De incarnatione Domini; Explanatio in Lucam; Homiliae: Excerpta; фрагменты из комментариев на Псалтирь, послания Павла и соборные послания. (Эти дополнения включены и в издание Миня.) Cyrilli Commentant in Lucca Evangelium quae supersunt, Syriace, e manuscriptis apud museum Britannicum, edidit Rob. Payne Smith, Oxonii, 1858. To же самое с английским переводом и ценными замечаниями — R. P. Smith, Oxford, 1859, 2 vols. Новое издание трудов Кирилла, в том числе его комментарии на малых пророков, Евангелие от Иоанна, пять книг против Нестория, Scholia на Воплощение, etc., тщательно подготовил Philip Pusey (сын доктора Пьюзи). Oxf., 1868–81. 5 vols. Английский перевод в оксфордской Library of the Fathers. 1874 sqq. См. интересный очерк Ph. Pusey (ум. в 1880) и его издание в «Church Quarterly Review» (London), Jan., 1883, pp. 257–291.

II. Отдельные упоминания о Кирилле у Сократа, Мария Меркатора и в постановлениях вселенских соборов Эфеса и Халкидона. Tillemont: Tom. xiv, 267–676, notes, pp. 747–795. Cellier: Tom. xiii, 241 sqq. Acta Sanctorum: Jan. 28, tom. ii. A. Butler: Jan. 28. Fabricius: Biblioth. Gr., ed. Harless, vol. ix, p. 446 sqq. (Vita болландистов и Noticia literaria, автор Fabricius, есть также в Migne, tom. ι, pp. 1–90.) Schröckh, Theil xviii, 313–354. См. также предисловия: Angelo Mai, tom. ii, Nova Bibl. Patrum, и R. P. Smith, его перевод комментария Кирилла на Луку. Hefele: Conciliengesch., vol. ii, rev. ed. (1875), где о Кирилле говорится много, pp. 135, 157, 167 sqq., 247 sqq., 266 sqq., etc. C. Burk, в Herzog², iii, 418 sq. W. Bright: St. Cyrillus of ΑΙ., в Smith and Wace, i, 763–773.

Если жизнь и труды большинства отцов церкви постоянно вызывают наше восхищение и преклонение, то Кирилл Александрийский производит чрезвычайно неприятное или, по крайней мере, очень неоднозначное впечатление. Это человек, для которого богословие и ортодоксия сделались орудиями его страстей.

Кирилл стал патриархом Александрии около 412 г. Он следовал по стопам своего предшественника и дяди, известного Феофила, который низложил благородного Златоуста и добился его изгнания; фактически, Кирилл превзошел Феофила в высокомерии и склонности к насилию. Как только он вступил в должность, он тут же закрыл все церкви новациан в Александрии и реквизировал их церковную собственность. В 415 г. он с военной силой ополчился против синагог многочисленных иудеев, потому что, подстрекаемые его нетерпимостью, они оказались виновны в беспорядках; некоторых он приговорил к смерти, других изгнал, отдав их собственность возбужденной толпе.

Эти вторжения в область светской власти привели его к ссорам и постоянным спорам с Орестом, имперским губернатором Александрии. Он призвал охранять себя пятьсот монахов из Нитрийской пустыни, и они публично оскорбляли губернатора. Один из них, по имени Аммон, ранил его камнем и был за это убит Орестом. Но Кирилл велел похоронить монаха в церкви как святого мученика, пострадавшего за веру, и прозвал его Фаумасием, «достойным восхищения», однако образованные люди были оскорблены этим решением, и из‑за всеобщего отвращения оно вскоре было забыто.

Кирилла часто обвиняют в том, что он подстрекал к убийству знаменитой Ипатии, подруги Ореста, но в этой жестокой трагедии он сыграл только косвенную роль, возбудив страсти христианского населения и санкционировав их своим высоким именем, что и привело к смерти Ипатии[2033].

От своего дяди Кирилл перенял сильное отвращение к Златоусту, и на знаменитом синоде ad Quercum близ Халкидона он голосовал за его смещение. Таким образом, он упорно сопротивлялся патриархам Константинополя и Антиохии, когда, вскоре после смерти Златоуста, они почувствовали себя обязанными отменить свои несправедливые обвинения; он не постыдился даже сравнить этого святого человека с предателем Иудой. Но позже он уступил, по крайней мере внешне, настоятельным требованиями Исидора Пелусийского и других и занес имя Златоуста в диптихи[2034] своей церкви (419), в результате чего Римская епархия снова начала общаться с Александрией.

С 428 г. и до смерти (444) его жизнь была полна христологических споров. Он был самым ревностным и самым влиятельным защитником антинесторианской ортодоксии на Третьем вселенском соборе и не жалел никаких сил для того, чтобы уничтожить своего оппонента. Помимо оружия богословской учености и проницательности, он позволял себе намеренные неверные толкования, хитрость, насилие, подстрекательства народа и монахов в Константинополе, неоднократный подкуп императорских должностных лиц, даже сестры императора Пульхерии. Подкупами он навлек долги на имущество Александрийской церкви, хотя своим родственникам оставил немало богатств и с самой напыщенной религиозной церемонностью призывал своего преемника, никудышного Диоскора, не беспокоить его наследников[2035].

Последующие усилия Кирилла по установлению мира не могут изгладить этих пятен с его репутации, да и к миру он призывал вынужденно, под давлением оппозиции. Его преемник Диоскор (после 444), проявивший себя как еще более отрицательная личность, заставил в некотором отношении уважать Кирилла, однако он унаследовал все его страсти, но не богословские способности, и продолжил дело Кирилла по разжиганию розни.

Кирилл — поразительное доказательство того, что ортодоксия и благочестие — разные вещи и что ревностное отношение к чистоте учения может сосуществовать с нехристианским духом. В том, что касается характера, он, без сомнения, намного уступал своему несчастному противнику. Суждение католических историков о нем обусловлено авторитетом их церкви, которая, в странной слепоте, канонизировала его[2036]. Однако Тиллемон чувствует себя вынужденным признать: Кирилл делал много такого, что недостойно святого[2037]. Оценка протестантских историков гораздо более строга. Умеренный и честный Хр. Ц. Франц Уолш с трудом может сказать, что Килилл совершил что‑либо благое[2038]; а английский историк Χ. X. Милмен утверждает, что предпочел бы предстать перед судом Христа, отягощенный всеми ересями Нестория, но не варварствами Кирилла[2039].

Однако недостатки личного характера не должны закрывать нам глаза на заслуги Кирилла как богослова. Этот человек обладал мощным и проницательным умом и обширной ученостью. Его, без сомнений, можно причислить к ряду наиболее значительных богословов Греческой церкви в области догматики и полемики[2040]. Кирилл был последним выдающимся представителем александрийского богословия и Александрийской церкви, которая, впрочем, начала уже вырождаться и коснеть. В этом качестве Кирилл соответствует Феодориту, самому ученому представителю антиохийской школы (из современников только Феодорит превосходил Кирилла). Он верно придерживался учения о воплощении и личности Христа, как его более чистый и великий предшественник на посту Александрийского епископа был верен учению о Троице за сто лет до него. Но он доводил до крайности сверхъестественный и мистический характер александрийского богословия и в своей ревностной защите реальности воплощения и единства личности Христа дошел до грани монофизитского заблуждения — хотя и подкреплял при этом свое учение словами Афанасия (но не его духом, потому что на тот момент богословское разграничение между понятиями ουσία и ύπόστασις· закрепилось еще не настолько, что уже нельзя было подменять их друг другом[2041]).

С этим связан и энтузиазм Кирилла в поклонении Марии как девственной Богоматери. В патетическом и напыщенном восхвалении Марии, которое он произнес в Эфесе во время Третьего вселенского собора, он относит к ней эпитеты, выходящие за грань библейских и граничащие с идолопоклонством[2042]: «Благословенна ты, о матерь Бога! Ты, богатое сокровище мира, неугасимый светильник, венец девственности, скипетр истинного учения, нетленный храм, обиталище Того, Кого не вмещает космос, мать и дева, через которую Он существует, приходящий во имя Господне. Будь благословенна, о Мария, которая содержала в чреве своем Безграничного; ты, через которую блаженная Троица прославляется и принимает поклонение, через которую драгоценный крест обожают по всему миру, через которую небеса ликуют, ангелы и архангелы радуются, через которую дьявол разоружен и изгнан, через которую падшее творение возвращено на небеса, через которую спасена всякая верующая душа»[2043]. Эти и другие экстравагантные восхваления перемежаются у него полемическими выпадами против Нестория.

Однако Кирилл, в отличие от Августина, не освобождает Деву от греха или болезни, но, как Василий, приписывает ей, в момент распятия, серьезные сомнения в истинной Божественности Христа и непринятие самой перспективы креста — подобное неприятию Петра, который был шокирован одним упоминанием о распятии и воскликнул: «Будь милостив к Себе, Господи! Да не будет этого с Тобою!» (Мф. 16:22). В комментарии к Ин. 19:25 Кирилл говорит: «Женский пол всегда любит поплакать[2044] и много жалуется… Святой евангелист хотел научить, что, вероятно, даже мать Самого Господа была оскорблена[2045] неожиданной перспективой страдании; а смерть на кресте, такая мучительная, расстроила ее и лишила присутствия духа… Не сомневайтесь, что она позволяла себе[2046] мысли вроде этих: "Я выносила Того, Кто ныне поругаем на древе; возможно, Он ошибался, когда называл Себя Сыном всемогущего Бога[2047]. Он сказал: "Я есмь жизнь"; почему же тогда Он распят? как же Его душат веревками Его убийцы? почему Он не предотвратил замысел Своих гонителей? почему Он не сходит с креста, ведь Он заставил Лазаря вернуться к жизни и наполнил всю Иудею изумлением перед Своими чудесами?" Вполне естественно, что женщину[2048], не знающую тайны, могли одолевать подобные мысли. Ибо мы должны понимать, что тяжести обстоятельств Страстей было достаточно, чтобы смутить даже владеющий собой ум; неудивительно, если женщина[2049] впала в такие рассуждения». Кирилл в том же духе понимает и пророчество Симеона (Лк. 2:35) о мече: «оно значит самую острую боль, которая рассекает женский ум, вызывая в нем непомерные мысли. Ибо искушениями испытываются сердца тех, кто страдает от них, и обнажаются их мысли»[2050].

Если не говорить о крайностях Кирилла, то он решительно и с успехом отстаивал важную истину о единстве личности Христа, выступая против абстрактного дуофизитства Нестория.

По этой причине его христологические произведения против Нестория и Феодорита имеют величайшее значение для истории доктрины[2051]. Помимо них он оставил нам ценный апологетический труд, составленный в 433 г. и посвященный императору Феодосию II, против нападок Юлиана Отступника на христианство[2052], а также доктринальный труд о Троице и воплощении[2053]. Как толкователь, он обладал всеми достоинствами и недостатками александрийского метода, склонного к произвольным аллегориям и догматизации. Несмотря на обилие ценных мыслей, его разъяснения имеют меньше здравой ценности, чем у Златоуста или Феодорита. Он оставил обширные комментарии, в основном в форме проповедей, на Пятикнижие (или, точнее, на самые важные разделы и символическое значение церемониального закона), Исайю, двенадцать малых пророков и Евангелие от Иоанна[2054]. Сюда следует добавить фрагменты толкований псалмов и некоторых посланий Павла, впервые изданные Анджело Маем, а также гомилетический комментарий к Евангелию от Луки, который тоже стал известен лишь недавно, сначала фрагментарно, в греческом оригинале, а потом — полностью, в сирийском переводе, из рукописей одного нитрийского монастыря[2055]. Наконец, среди трудов Кирилла есть тридцать пасхальных гомилий (Homiliae paschales), которые, по александрийскому обычаю, он произносил в честь Пасхи; несколько гомилий, произнесенных в Эфесе и других местах, и восемьдесят восемь посланий, в основном связанных с несторианскими спорами[2056].

§172. Ефрем Сирин

I. S. Ephraem Syrus: Opera omnia quae exstant Greece, Syriace, Latine, in sex tomos distributa, ad MSS. codices Vaticanos aliosque castigala, etc.: nunc primum, sub auspiciis S. P. dementis XII. Pontificis Max. e Bibl. Vaticana prodeunt. Издал знаменитый восточный ученый J. S. Assemani (помогал ему его племянник, Stephen Evodius Assemani, 1732 - '43, 6 vols., и маронитский иезуит Peter Benedict). Romae, fol. (vols, i‑iii содержат греческий текст и латинский перевод; vols, iv‑vi, которые также отдельно пронумерованы как i‑iii, — сирийские произведения с латинским переводом). Дополнение издано мхитаристями, Venet., 1836, 4 vols. 8^vo. Гимны Ефрема также изданы: Aug. Hahn и Fr. L. Sieffert: Chrestomathia Syriaca sive S. Ephraemi carmina selecta, notis criticis, philologicis, historicis, et glossario locupletissimo illustr., Lips., 1825; также Daniel: Thes. hymn. tom. iii (Lips., 1855), pp. 139–268. Немецкий перевод Zingerle: Die heil. Muse der Syrer. Innsbruck, 1830. Английский перевод Henry Burgess: Select metrical Hymns and Homilies of Ephr. Syrus, transi. Lond., 1853, 2 vols. 12^mo. См. также выше, §114.

II. Gregorius Nyss.: Vita et encomium S. Ephr. Syr. (в Opera Григория, ed. Paris, 1615, tom. ii, pp. 1027–1048, или в Migne, Григорий, tom. iii, 819–850, также: Ефрем, Op., tom. i). Vita per Metaphrastem; несколько анонимных биографий; Testimonia veterum and Judicia recentiorum; the Dissertation de rebus gestis, scriptis, editionibusque Ephr. Syr., etc. — все в первом томе, и Acta Ephraemi Syriaca auctore апопуто, в шестом томе издания Assemani, Opera Ephr. Jerome: Cat. vir. ill., c. 115. Sozomen: H. E., iii, c. 16; vi, 34. Theodoret: H. E„ iv, 29. Acta Sanctorum, Febr. i (Antw., 1658), pp. 67–78. Butler: The Lives of the Saints, sub July 9. W. Cave: Lives of the Fathers, &c. Vol. iii, 404–412 (Oxford ed. of 1840). Fabricius: Bibl. Gr. (репринт в Assemani, Opera i, lxiii sqq.). Lengerke: De Ephraemo Syro S. Scripturae interprète, Hal., 1828; De Ephr. arte hermeneutica, Regiom., 1831. Alsleben: Das Leben des h. Ephraem. Berlin, 1853. Ε. Rödiger: статья Ephram в Herzog, Encykl., vol. iv (1855), p. 85 ff. Evangelii Concordantis Expositio facta a S. Ephraemo Doctore Syro. Venet., 1876. (комментарий на Diatessaron Татиана, найден в мхитаристском монастыре в Венеции, армянский перевод с латинским переводом, 1841, издание Aucher, с введением профессора Мезингера из Зальцбурга). См. также статью Ephraem в Herzog², iv, 255–261 (Radiger, пересмотрено Spiegel). В Smith and Wace, ii, 137–145 (E. Venables).

Прежде чем оставить восточных отцов церкви, мы должны предложить вашему вниманию очерк о Ефреме Сирине[2057], самом выдающемся богослове, ораторе и поэте древней Сирийской церкви. Его называют «столпом церкви», «учителем», «пророком сирийцев», а как автора гимнов — «кифарой Святого Духа». Его жизнь с древности связывалась с чудесными преданиями, так что сейчас невозможно отделить правду от благочестивого вымысла.

Он родился от родителей–язычников в Месопотамии (либо в Эдессе, либо в Низибии) в начале IV века и был выгнан из дома отцом, жрецом бога Авнила, за интерес к христианству[2058]. Он отправился к почтенному епископу и исповеднику Иакову Низибийскому, который учил и, вероятно, также крестил его, взял его с собой на Никейский собор в 325 г. и сделал учителем. Вскоре Ефрем приобрел большую известность благодаря своей учености, ревностной ортодоксии и аскетическому благочестию. В 363 г., когда Низибию уступили персам, он удалился на римскую территорию и поселился в Эдессе, в то время бывшей основным центром христианской учености в Сирии[2059]. Он жил отшельником в пещере рядом с городом и проводил свое время в аскетических упражнениях, в чтении, сочинительстве и проповедях перед монахами и народом, которые производили большое впечатление. Он совершенно овладел своим несдержанным от натуры характером, отказывал себе во всех удовольствиях и спал на голой земле. Он выступал против остатков идолопоклонства в окружающей местности и защищал никейскую ортодоксию от еретиков разного рода. Он совершил путешествие в Египет, где провел среди отшельников несколько лет. Он посетил также, по Божьему наставлению, Василия Великого в Кесарии, и тот рукоположил его диаконом. Василий очень уважал его, и позже послал в Эдессу двух своих учеников, чтобы рукоположить его епископом, но Ефрем, не желая принимать эту ответственную должность, вел себя как безумец, и вестники вернулись с сообщением, что он сошел с ума. Василий же ответил им, что безумны они сами, а Ефрем — человек, полный божественной мудрости.

Незадолго до смерти, когда в Эдессе случился жестокий голод, Ефрем покинул свою одинокую келью и произнес впечатляющую проповедь в осуждение богатых, которые смотрят, как вокруг них умирают бедные, и сказал им, что их богатство погубит их души, если они не будут распоряжаться им на благо. Богатые прониклись этим упреком и доверили ему распределение своих благ. Ефрем организовал около трехсот постельных мест и сам помогал страдальцам, чужестранцам и местным, пока бедствие не закончилось. Потом он вернулся в свою келью и несколько дней спустя, около 379 г., умер, ненамного пережив своего друга Василия.

Как говорит Созомен, Ефрем не занимал более высокой церковной должности, чем диакон, но его достижения в области добродетели помогли ему заслужить репутацию, не худшую, чем у людей, достигших высших священных постов, а его святая жизнь и ученость сделали его предметом всеобщего восхищения. У Ефрема было много учеников, которые ревностно следовали его учению. Самыми известными из них были Аббас, Зенобий, Авраам, Марас и Симеон, которых сирийцы считают славой своей страны[2060].

Ефрем был необычайно плодовитым автором. Эта плодовитость была пророчески предсказана ему в юные годы: его посетило видение лозы, которая выросла из корня его языка, распространяясь во всех направлениях до краев земли и все время наполняясь новыми и более тяжелыми гроздьями. Среди его произведений комментарии на Писание, гомилии, аскетические трактаты и священная поэзия. Комментарии и гимны, или метрическая проза, сохранились в сирийском оригинале и обладают независимой филологической ценностью для исследователей Востока. Другие произведения дошли до нас только в греческих, латинских и армянских переводах. Прекрасные греческие переводы были известны и активно читались уже во времена Златоуста и Иеронима. В его трудах мы не находим явных свидетельств того, что он знал греческий язык; некоторые авторы утверждают, что он знал его, другие отрицают это[2061].

Толкования Ефрема охватывают всю Библию, «от книги сотворения до последней книги благодати», как говорит Григорий Нисский. У нас есть его комментарии на исторические и пророческие книги Ветхого Завета и Книгу Иова на сирийском языке, его комментарии на послания Павла — в армянском переводе[2062]. До сих пор комментаторы мало ими пользовались. Он толкует текст не на основании еврейского оригинала, а по древнему сирийскому переводу, Пешитте[2063].

Его проповеди и гомилии, которых, по словам Фотия, он написал больше тысячи, отчасти разъяснительные, отчасти полемические, против иудеев, язычников и еретиков[2064]. Они обладают в известной степени народным красноречием, полны пафоса, восклицаний, риторических обращений, противопоставлений, примеров, строгих упреков и нежных утешений, в зависимости от темы, но также в них много преувеличений, напыщенности, многословия и суеверий той эпохи, таких как чрезмерно высокая оценка аскетической добродетели и чрезмерное поклонение Деве Марии, святым и реликвиям[2065]. Некоторые из его проповедей публично читались после библейских уроков во многих восточных и даже западных церквях[2066].

Гимны Ефрема были призваны противодействовать влиянию еретических взглядов Вардесана и его сына Гармония, которые широко распространили их, сочиняя популярные песни на сирийском языке. «Когда Ефрем понял, — говорит Созомен, — что сирийцы очарованы изящным стилем и мелодичным стихосложением Гармония, он забеспокоился, как бы они не переняли и его взглядов, а потому, хотя и не был сведущ в греческой учености, стал изучать метрику Гармония и сочинял подобные поэмы в соответствии с богословием церкви и священные гимны в прославление святых людей. С этого периода сирийцы стали петь оды Ефрема согласно методу, указанному Гармонием». Феодорит приводит подобный рассказ и говорит также, что в гимнах Ефрема гармоничность и мелодичность сочетались с благочестием и что они были ценным и эффективным лекарством против еретических гимнов Гармония. Сообщается, что Ефрем написал не менее трех тысяч стихов[2067]; все его сирийские труды, за исключением комментариев, написаны в стихах, то есть строками с равным количеством слогов, иногда — с рифмами и ассонансами, хотя и без постоянного размера[2068].

§173. Лактанций

I. Lactantius, Lucius Caecilius Firmianus: Opera. Первое издание — in venerabili monasterio Sublacensi, 1465. (Брюне: «Драгоценная книга, в то же время первое издание Лактанция и первый труд, напечатанный в Италии с указанием даты»). Более поздние издание: J. L. Brünemann, Lips., 1739; Le Brun и N. Lenglet Du Fresnoy, Par., 1748, 2 vols. 4^t0; F. E. a S. Xaverio, Rom., 1754-'9 и Migne, Par., 1844, 2 vols. Удобное учебное издание — О. Fridol. Fritzsche, в Gersdorf, Bibliotheca Patrum ecclesiast. selecta, Lips., 1842, vol. x‑xi.

II. Очерки во вступлениях к изданиям. Jerome: Cat. vir. illustr., с. 80. Примечания в Dupin, Ceillier, Cave (vol. iii, pp. 373–384), Schonemann (Biblioth. Patr. Lat., i, 177 sqq.), &c. Möhler: Patrologie, i, pp. 917–933. О христологии Лактанция см. Dorner: Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi. Th. i, p. 761 ff. Английский перевод: W. Fletcher, в Clark, «Ante‑Nicene Library», vols, xxi‑xxii. Edinb., 1871. Оценку литературных заслуг автора см. в Ebert: Gesch. der christl. lat. Lit. Leipz., 1874 sqq., vol. i, 70–86. Ebert, в Herzog², viii, 364–366. Ffoulkes, в Smith and Wace, iii, 613–617.

Фирмиан Лактанций выделяется среди латинских отцов церкви, как Евсевий — среди греческих. Он стоит на границе между вторым периодом и третьим, объединяя в своих воспоминаниях личный опыт гонений и победы церкви в Римской империи. А в том, что касается богословских взглядов, он принадлежит скорее к доникейскому веку.

По его собственному признанию, он был сыном язычников. Как некоторые делают вывод из его имени, он, вероятно, был родом из Фирма (Фермо) в Италии. Он учился в школе оратора и апологета Арнобия из Сикки, поэтому некоторые исследователи считают его африканцем. Лактанций прославился благодаря поэтическому труду, называемому «Симпозион», сборнику из ста загадок в гекзаметре для развлечений за столом, и был вызван в Никомедию Диоклетианом для обучения латинскому красноречию. Но так как в городе в основном жили греки, то слушателей у него было немного, и он вернулся к литературному творчеству[2069]. В зрелом возрасте, незадолго до гонений при Диоклетиане или во время них, он принял христианство; он был свидетелем жестоких сцен этого гонения, хотя сам от него не пострадал, и написал апологию ненавидимой и хулимой веры.

Константин (после 312) призвал его ко двору в Галлии и доверил обучение своего сына Криспа, которого император приказал казнить в 326 г. При дворе Лактанций жил очень просто, сопротивляясь искушениям роскоши и жадности. Говорят, что он умер в императорской резиденции в Трире в преклонном возрасте около 330 г.

Иероним называет Лактанция самым ученым человеком того времени[2070]. Его произведения явно свидетельствуют о разнообразных и глубоких познаниях, о высокой риторической культуре, а особенно о выдающейся способности излагать мысли ясным, чистым и элегантным слогом. В этом отношении он превосходит почти всех латинских отцов церкви, кроме Иеронима, поэтому его по праву называли христианским Цицероном[2071]. Знамениты его слова о том, что слово религия происходит от religare, а следовательно, означает воссоединение человека с Богом или примирение, раскрывающее сущность христианства и включающее в себя три идеи: изначальное единство, разделение вследствие греха и восстановление единства заново[2072].

Но Лактанций гораздо больше оратор, чем философ или богослов, и, как замечает Иероним, более умело опровергает заблуждение, чем устанавливает истину. Доктринальное содержание его произведений, как и произведений его учителя Арнобия, очень туманно и неудовлетворительно, и он не принадлежит к более узкому кругу отцов церкви, ее авторитетных учителей. Папа Геласий причислил его труды к апокрифам, то есть произведениям, не принятым церковью.

Несмотря на это его «Установления» по причине их изящного слога были любимым чтением и, как говорят, переиздавались более ста раз. Его ошибки и заблуждения в изложении истин христианского учения не доходят до уровня ереси, но в основном объясняются несовершенным и неустановившимся состоянием церковного учения в то время. В учении о грехе он граничит с манихейством. В антропологии и сотериологии он следует синергизму, который, до Августина, был почти универсальным. В учении о Троице он, как большинство доникейских отцов церкви, субординационист. Он учил duplex nativitas, двойному рождению Христа, первому в ходе сотворения, второму при воплощении. Христос вышел из Бога при сотворении мира, как слово из уст, однако произошло это ипостатически[2073].

Его самый важный труд — «Божественные установления», защита христианства и емкое опровержение язычества, которое помогает лучше узнать христианство образованным слоям общества и превозносит его путем учености и привлекательного стиля[2074]. Похоже, он начал этот труд во время гонений Диоклетиана, но позже расширил и улучшил около 321 г., когда посвятил его императору, которого славит как первого христианского правителя[2075].

Также апологетической задаче посвящен его труд De morte, или mortibus, persecutorum, имеющий некоторое значение для внешней истории церкви[2076]. В нем с мельчайшими подробностями, но в тоне горечи, описываются жестокие гонения христиан от Нерона до Диоклетиана, Галерия и Максимина (314), а также Божий суд над гонителями, которые вынуждены были оказаться невольными свидетелями нерушимой силы христианства.

В книге De opificio Dei[2077] он приводит свои наблюдения об организации человеческой природы и о Божьей мудрости, которая проявляется в ней.

В трактате De ira Dei[2078] Лактанций показывает, что Божье правосудие неизбежно, так как Бог ненавидит зло, и оно вполне соответствует Его благости; он завершает книгу призывом жить так, чтобы Бог всегда был милостив к нам и мы никогда бы не страшились Его гнева.

До нас также дошло от Лактанция несколько Fragmenta и Carmina de Phoeniсе, de Passione Domini, de resurrectione Domini, a также сто Aenigmata, каждая из трех гекзаметров[2079].

§174. Иларий из Пуатъе

I. S. Hilarius Pictaviensis: Opera, studio et labore monach. S. Benedicti e congreg. S. Mauri. Paris,

1693, 1 vol. fol. To же самое издание, расширенное и улучшенное, Scip. Maffei, Verona, 1730, 2 vols. fol. (репринт Venice, 1749). Еще одно издание Fr. Overthür, Wirceburgi, 1785 - '88, 4 vols.; также Migne, Petit‑Montrouge, 1844 - '45, 2 vols. (Patrol. Lat., tom. ix‑x).

II. Praefatio et Vitae в первом томе издания Maffei, Migne (tom. i, 125 sqq.). Hieronymus: De viris illustr., с. 100. Tillemont (tom. vii); Ceillier (tom. v); Butler, sub Jan. 14. Kling, в Herzog, Encykl., vi, 84 ff. О христологии Илария см. особенно Dorner, Entwicklungsgeschichte, i, 1037 ff. Reinkens: Hilarius von Poitiers. Schaffhausen, 1864. Semisch, β Herzog², vi, 416–427. Cazenove, в Smith and Wace, ii, 54–66, и его St. Hilary of Poitiers. Lond., 1883 (Общество распространения христианских знаний). Farrar: Lives of the Fathers (1889), i, 426–467.

Иларий из Пуатье или Пиктавийский, называемый так по месту своего рождения и последующего епископства в юго–западной Франции, чтобы отличать его от других лиц того же имени[2080], сыграл особую роль в арианских спорах благодаря своему твердому исповеданию и могущественной защите ортодоксальной веры, — поэтому его называли «Афанасием Запада».

Он родился в конце III века и принял христианство в зрелом возрасте вместе со своей женой и дочерью Апрой[2081]. Иларий нашел в Священном Писании решение загадки жизни, которое напрасно искал в произведениях философов. В 350 г. он стал епископом своего родного города и тут же решительно выступил против арианства, которое в то время терзало Галльскую церковь. За это он был сослан Констанцием во Фригию, Малая Азия, где правили ариане. Здесь между 356 и 361 г. он написал двенадцать книг «О Троице», основной труд своей жизни[2082]. Он был возвращен в Галлию, потом снова сослан и провел десять лет в сельском уединении, пока не умер в 368 г.

От него до нас дошло, помимо уже упомянутого богословского труда, несколько менее значительных полемических трудов против арианства, а именно: «О синодах, или о вере Востока» (358), фрагменты истории синодов в Аримине и Селевкии, трактат против арианского императора Констанция и против арианского епископа Авксентия Миланского. Он написал также комментарии на Псалтирь (незавершенные) и Евангелие от Матфея, которые отчасти являются вольными переложениями Оригена[2083], и несколько оригинальных гимнов, которые позволяют поставить его на второе место после Амвросия среди лирических поэтов древней церкви.

Иларий отличался прекрасным знанием Библии, его богословие было глубоким и проницательным, его благочестие — искренним и действенным. Он воспитывался на трудах Оригена и Афанасия, но в то же время был независимым мыслителем и исследователем. Часто его язык туманен и тяжел, но по искренности и силе Иларий напоминает Тертуллиана.

Иларию приходилось передавать глубокие мысли Афанасия и других греческих отцов церкви на латинском языке, который гораздо менее пригоден для теоретизирований, чем многословный, гибкий и полный оттенков греческий. Воплощение Бога было для него, как и для Афанасия, центром богословия и христианской жизни. Он внес существенный вклад в развитие учения о единосущии Сына Отцу и учения о личности Христа. Здесь он особо выделился умелым использованием Евангелия от Иоанна. Но он не смог избавиться от субординацио–низма и назвать Святого Духа собственно Богом. Его пневматология, антропология и сотериология были, как и у всех отцов церкви до Августина, еще сравнительно грубы. В христологии он видел дальше и глубже, чем многие его современники. Он проводил четкое различие между божественным и человеческим во Христе, однако твердо придерживался единства Его личности. Он предполагал тройное рождение Сына Божьего: вечное порождение в лоне Отца, Которому Сын равен в сущности и славе; воплощение, когда Он унизил Себя до облика раба в добровольном порыве любви; и рождение Сына Божьего от Сына Человеческого при воскресении, преображение облика раба в облик Бога, одновременно являющее полноту славы Божьей и венчающее идею человечности[2084].

§175. Амвросий

I. S. Ambrosius Mediolanensis episcopus:, Opera ad manuscriptos codices Vaticanos, Gallicanos,

Belgicos, &c, emendata, studio et labore monachorum ord. S. Benedicti e congreg. S. Mauri (Jac. du Fricke et Nie. de Nourry). Paris, 1686 - '90, 2 vols. fol. Это издание вышло как репринт: Venice, 1748 - '51, 4 vols, fol., и в 1781, 8 vols. 4^to; а также: Migne, Patrol., Petit‑Montrouge, 1843, 2 tom., в 4 частях с некоторыми дополнениями. Libri tres de offieiis и Нехаётегоп Амвросия также часто издавались отдельно. Удобное издание — в Gersdorf, Bibliotheca Patrum Latinorum selecta, vols, viii‑ix. Lips., 1839. Его гимны присутствуют также в Daniel, Thesaurus hymnolog., tom. i, p. 12 sqq.

II. Paulinus (диакон из Милана, секретарь Амвросия): Vita S. Ambrosii (написана по просьбе святого Августина, основана на личном опыте, сообщениях Марцеллы, сестры Амвросия, и нескольких друзей). Vita анонимного автора, на греческом и латинском, в бенедиктинском издании Opera. В Appendix к tom. ii, ed. Benedictinae. Benedictini Editores: Vita Ambrosii ex ejus potissimum scriptis collecta et secundum chronologiae ordinem digesta, в Bened. ed., Appendix к tom. ii, и в репринте Migne, tom. i (очень подробно и назидательно). См. также Selecta veterum testimonia de S. Ambr. в тех же изданиях. Биографии: Hermant (1678), Tillemont (tom. x, pp. 78–306), Vagliano (Sommario degli archivescovi di Milano), Butler (sub Dec. 7), Schröckh, Böhringer, J. P. Silbert (Das Leben des heiligen Ambrosius, Wien, 1841). Bannard: Histoire de S. Ambroise. Paris, 1871. Ebert: Gesch. der christl. lat. Lit., i, 135–176 (1874). Robinson Thornton: St. Ambrose: his Life, Times, and Teaching. Lond., 1879, 215 pages (Soc. for Promoting Christ. Knowledge). Putt, в Herzog², i, 331–335. J. Ll. Davies, в Smith and Wace, i, 91–99. Cunitz, в Lichtenberger, i, 229–232. Fakrar: Lives of the Fathers (1889), ii, 84–149. о гимнах Амвросия см. особенно Ebert, l. с.

Амвросий, сын префекта Галлии (одного из трех великих диоцезов Западной империи), родился в Тревесе (Тревири) около 340 г., получил в Риме образование, чтобы занять один из высших гражданских постов, и позже весьма прославился как оратор, был избран имперским заседателем (претором) в Верхней Италии; там Проб, префект Италии, дал ему замечательный совет, который позже истолковывали как невольное пророчество: «Иди, и действуй не как судья, а как епископ». Он выполнял свои обязанности справедливо и мягко, пользовался всеобщим уважением.

Место епископа Милана, второй столицы Италии, часто становившейся резиденцией императоров, в то время занимал каппадокиец Авксентий, глава арианской партии Запада. Вскоре после прибытия Амвросия Авксентий умер. Люди стали спорить о его преемнике, возникла опасность бунта. Губернатор посчитал своим долгом успокоить народ. Когда он говорил с народом, вдруг раздался голос ребенка: «Пусть Амвросий будет епископом!» Решили, что это глас Божий. Ариане и католики закричали «аминь!».

Амвросий в то время был катехуменом, то есть даже не крещенным. Он испугался и использовал все, даже самые экстравагантные средства, только чтобы избежать ответственной должности. Но ему пришлось подчиниться, он был крещен и восемь дней спустя, в 374 г., рукоположен епископом Милана. Его друг, Василий Великий Кесарийский, был восхищен тем, что Бог избрал на такую важную должность человека, чье благородное происхождение, богатство и красноречие были бы потеряны, если бы он не использовал их ради Христа.

С этого момента Амвросий жил исключительно для церкви, и он стал одним из величайших епископов древнего христианства, с помазанием Святого Духа, полнотой римского достоинства, энергии и административной мудрости. Он начал служение с того, что продал свое большое имение, золото и серебро и раздал средства бедным, сохранив лишь какую‑то часть наследства для своей благочестивой сестры Марцеллы или Марцеллины, которая в ранней юности приняла обет девственности. С добровольной бедностью он сочетал аскетический дух своего времени; он не принимал приглашений на пиры, обедал только по воскресеньям, субботам и в праздники знаменитых мучеников, значительную часть ночи посвящал молитве, пренебрегаемому ранее (по большей части) изучению Писания и греческих отцов церкви и написанию богословских трудов; он проповедовал каждое воскресенье, а часто также и на неделе, был доступен всем и прежде всего — бедным и нуждающимся; с большой преданностью он осуществлял духовное попечительство, в особенности наставление катехуменов.

Амвросий решительно сопротивлялся арианам словом и делом и способствовал победе никейской веры на Западе. В этом он вел себя по отношению к арианской императрице Иустине с редкой смелостью, достоинством и последовательностью, в героическом духе Афанасия. Двор потребовал, чтобы католическую церковь отдали арианам, в целях обеспечения равных прав для них и ортодоксов, но Амвросий настаивал на полной независимости церкви от государства и в своем упорстве победил. Он говорил, что император — внутри церкви, но не над церковью, поэтому он не имеет прав на церковные здания.

Амвросий не вмешивался в светские дела, не просил милостей у городского совета, а только ходатайствовал за несчастных и осужденных на смерть в те деспотические времена. Это позволило ему действовать более независимо в выполнении духовных обязанностей, и он был настоящим князем церкви, не боявшимся даже самого императора. Так, он объявил узурпатору Максиму, который желал вступить в церковное общение, что никогда не допустит его, если он искренне не покается в том, что убил императора Грациана.

Когда римский префект Симмах, самый благородный и красноречивый защитник умирающего язычества того времени, молил императора Валентиниана в апологии, посвященной жертвеннику Виктории, стоявшему в зале римского сената, терпимо отнестись к поклонению древним богам и их святилищам, Амвросий дал ему достойный восхищения ответ и тем самым помешал исполнению его просьбы.

Но наиболее впечатляющим из противоборств епископа со светской властью был спор с Феодосием. Этот воистину великий император, но в то же время одержимый страстями деспот, разгневался на Фессалонику, когда там произошел бунт, и казнил вместе с виновными много тысяч невинных людей. Амвросий, который сочувствовал несчастным, как Нафан в противостоянии Давиду, потребовал от императора покаяния и отказал ему в причастии. «Как будешь ты, — сказал он ему в притворе церкви, — возносить молитвы с руками, которые орошены кровью убитых? Как станешь ты принимать этими руками священнейшее тело Господа? Как поднесешь ты к устам своим Его драгоценную кровь? Уходи и больше не умножай свои преступления». Когда Феодосии упомянул об убийстве и прелюбодеянии Давида, епископ отвечал: «Раз уж ты подражал Давиду в грехе, так подражай ему и в покаянии»[2085]. Император подчинился церковной дисциплине, публично исповедался в своем грехе и не получил отпущения, пока не издал закон, что смертельный приговор должен исполняться не раньше, чем через тридцать дней после его вынесения[2086].

С этого времени отношения между Амвросием и Феодосием больше не нарушались, а сам император с уважением отзывался о епископе, заявляя, что лишь недавно он встретил первого человека, который сказал ему правду, и что он знает только одного человека, достойного быть епископом. Он умер на руках Амвросия в Милане в 395 г. Епископ произнес речь на похоронах, в которой он, к чести императора, засвидетельствовал, что на смертном одре тот больше беспокоился о состоянии церкви, чем о себе. Ставя императора в пример, Амвросий обратился к солдатам со словами: «Вера Феодосия вела вас к победе; так пусть ваша правда и вера будет подобна силе его сыновей. Там, где неверие, там слепота, а там, где верность, там ангельская рать».

Через два года после этого сам Амвросий смертельно заболел. Весь Милан был в ужасе. Когда его просили молить Бога о продлении своей жизни, он отвечал: «Я так жил среди вас, что не прочь был бы пожить еще, но я не боюсь и умирать, ибо Господь наш благ». Во время болезни его посещали чудесные прозрения, он слышал небесные голоса, и сам рассказывал, что к нему явился улыбающийся Христос. Его секретарь и биограф диакон Павлин, украшающий его жизнеописание чудесными событиями, сообщает нам[2087]: «Незадолго до смерти, когда он диктовал мне разъяснение сорок третьего псалма, я увидел над его головой пламя в форме небольшого щита, потом его лицо стало белым, как снег, и только через некоторое время снова обрело свой природный цвет». В ночь со страстной пятницы на субботу, 4 апреля 397 г., он умер в возрасте пятидесяти семи лет и несколько часов перед смертью провел со сложенными руками в непрекращающейся молитве. Даже иудеи и язычники оплакивали его смерть. В пасхальную ночь многие крестились в церкви, где было выставлено его тело. Немало только что крещенных детей видело его сидящим в епископском кресле с сияющей звездой над головой. Даже после смерти он совершал чудеса во многих местах, в доказательство чего Павлин приводит свой собственный опыт, свидетельства достойных доверия людей и документы.

Амвросий, как Киприан до него и Лев I после него, был великим администратором. Как епископ, он возвышался над папами того времени. Как богослов и автор, он — лишь звезда второй величины среди отцов церкви и намного уступает Иерониму и Августину. От этого выдающегося прелата до нас дошло несколько экзегетических, доктринальных и аскетических трудов, а также гомилии, проповеди и послания. В экзегетике он полностью опирается на аллегорический метод и приводит мало существенной информации. Самые важные среди экзегетических трудов — его гомилии об истории сотворения (Hexaёmeron, написан в 389 г.), «Разъяснение двадцати одного псалма» (390 — 397) и «Комментарий на Евангелие от Луки» (386)[2088]. «Комментарий на послания Павла» (так называемый Ambro, или Псевдо–Амвросии), попавший в число его трудов, неустановленного авторства; возможно, это труд римского диакона Илария, созданный при папе Дамасе, — он напоминает во многих отношениях комментарии Пелагия. Среди доктринальных произведений Амвросия достойны упоминания пять книг «О вере», три «О Святом Духе» и шесть «О таинствах» (катехетические проповеди о крещении, конфирмации и евхаристии). Среди его этических творений наиболее важен труд «Об обязанностях». По форме он напоминает широко известный труд Цицерона на ту же тему, воспроизведенный в христианском духе. Это сборник правил жизни для клира, первая попытка создать христианскую моральную доктрину, хотя и без систематического метода[2089]. Помимо этого он написал несколько аскетических очерков: три книги «О девах»; «О девственности»; «Об обычае девственности»; «О призыве к девственности»; «О падении освященной девы» и т. п., которые много способствовали распространению безбрачия и монашеского благочестия. Из его девяноста одного послания несколько представляют значительный исторический интерес.

В экзегетике и богословии, особенно в учениях о воплощении и Троице, Амвросий явно зависит от греческих отцов церкви, в основном от Василия, Hexaёmeron которого он почти раболепно копирует. Его антропология — переход от учения Оригена к системе Августина, учителем и предтечей которого он был. Он наиболее своеобразен в своей этике, которую изложил в трех книгах De Officiis. Как проповедник, он обладал большим достоинством, силой и даром, произвел большое впечатление на Августина, в обращении которого сыграл существенную роль. Многие матери запрещали своим дочерям слушать Амвросия, чтобы они под его влиянием не избрали безбрачие.

Амвросий занимает также очень важное место в истории богослужения. Он оказал бессмертные услуги развитию церковной музыки и поэзии, о чем мы уже говорили ранее[2090]. Здесь опять, как и в его богословии и экзегетике, он привнес сокровища Греческой церкви в Латинскую. Церковь Милана до сих пор использует особенную литургию, которая в его честь названа ritus Ambrosianus.

§176. Иероним как богослов и ученый

См. список литературы в §41, особенно прекрасную монографию (которую мы получили недавно) профессора Цоклера: Otto Zöckler: Hieronymus. Sein Leben und Wirken aus seinen Schriften dargestellt. Gotha, 1865. Amédée Thierry: St. Jérôme, la société chrétienne a Rome et l'émigration romaine en terre sainte. Par., 1867. 2 vols, (в завершении он говорит: «Дело Иеронима никто не продолжил; еще несколько посланий Августина и Павлина — и ночь опускается над Западом»). Lübeck: Hieronymus quos noverit scriptores et ex quibus hauserit. Leipzig, 1872. Ebert: Gesch. der christl. lat. Lit. Leipz., 1874 sqq., i, 176–203 (особенно о латинской учености Иеронима, в которой он ставит его на первое место среди отцов церкви). Edward L. Cutts: St. Jerome. London, 1877 (Soc. for Promot. Chr. Knowledge), 230 pp. Zöckler, в Herzog², vi, 103–108. Cunitz, в Lichtenberger, vii, 243–250. Freemantle, в Smith and Wace, iii, 29–50. («Иероним жил и правил тысячу лет. Его произведения содержат в себе весь дух церкви Средневековья, ее монашество, ее противопоставление священного мирскому, ее легковерие и суеверия, ее подчинение иерархическому авторитету, ее ужас перед ересью, ее страсть к паломничествам. Для общества, которое было им в значительной степени сформировано, его Библия была величайшим благом, какое только могло быть дано. Но он не основал школы и никого не вдохновил; в его духовном наследстве не было смелости и широты взгляда, которые помогли бы разорвать порочный круг рабского поклонения принятому авторитету, смыкавшемуся вокруг человечества».) Farrar, l. с, ii, 150–297.

О Иерониме как переводчике Библии: F. Kaulen (католик): Geschichte der Vulgata. Mainz, 1869. Hermann Rönsch: Itala und Vulgata. Das Sprachidiom der urchristlichen Itala und der katholischen Vulgata. 2^d ed., revised. Marburg, 1875. L. Ziegler: Die latein Bibelübersetzungen vor Hieronymus und die Itala des Augustinus. München, 1879. (Он утверждает, что существовало несколько латинских переводов или переложений до Иеронима). Westcott, статья «Vulgate», в Smith, Diet, of the Bible. O. F. Fritzsche: Latein. Bibelübersetzungen, в новом издании Herzog, vol. viii (1881), pp. 433–472. Westcott and Hort, Greek Testament, vol. ii, Introd., pp. 78–84.

Мы уже обрисовали жизнь и характер Иеронима (родился около 340, умер в 419) в связи с историей монашества, здесь же ограничимся замечаниями о его богословских и литературных трудах, создав которые он оказал великие услуги церкви и заслужил свою великую репутацию.

Иероним — самый ученый, самый красноречивый и самый интересный автор среди латинских отцов церкви. От природы он испытывал жгучую жажду знаний[2091] и неустанно учился, учил, писал до конца своей долгой жизни[2092]. Это была одна из тех интеллектуальных натур, для которых чтение и обучение столь же необходимы, как хлеб насущный. Он не мог жить без книг. Соответственно, он, идя на большие жертвы, собрал библиотеку, по тем временам очень внушительную и дорогую, которая сопровождала его в путешествиях[2093]. Он получал и устные наставления от великих учителей церкви, таких как Аполлинарий Старший в Лаодикии, Григорий Назианзин в Константинополе и Дидим Александрийский, и не стыдился в своем зрелом возрасте быть вопрошающим учеником. Его принцип обучения был, по его собственным словам, следующим: «Читать древних, все испытывать, держаться блага и никогда не отходить от католической веры»[2094].

Помимо страсти к знаниям, которая есть мать учености, он обладал великолепной памятью, острым пониманием, быстрым и здравым суждением, пылким темпераментом, живым воображением, ярким остроумием и блестящей силой изложения. Он был мастером во всех искусствах и уловках риторики и диалектики. Он гораздо более, чем Лактанций, заслуживает имени христианского Цицерона, хотя Лактанций и превосходит его в классической чистоте, а он не был лишен дурновкусия времени. Тертуллиан уже давно назвал латинский язык органом христианского богословия; Киприан, Лактанций, Иларий и Амвросий пошли дальше по этому пути, тогда как Августин обогатил христианскую литературу бо́льшим количеством исполненных смысла изречений, чем все остальные отцы церкви, вместе взятые. Но Иероним сыграл главную роль в формировании латинского церковного языка, для которого его Вульгата стала решающей и неотъемлемой услугой, как перевод Библии Лютера стал основой для немецкой литературы, а авторизованный английский протестантский перевод — для английской[2095].

Он знал латинский, греческий и еврейский язык и литературу, в то время как даже Августин обладал лишь несовершенным знанием греческого и вообще не знал еврейского. Иероним был знаком с латинскими классиками, особенно Цицероном, Вергилием и Горацием[2096]. Даже после своего знаменитого антицицероновского видения (которое превратило его из более или менее светского ученого в христианского аскета и отшельника) он не прекратил совершенно читать любимых авторов своей юности или, по крайней мере, цитировать их по верной ему памяти, поэтому Руфин обвинял его в непоследовательности и даже в злонамеренности[2097]. Не менее хорошо он был знаком с церковной литературой. Из латинских отцов церкви он особенно восхищался Тертуллианом, его мощным гением и сильным стилем, хотя не прощал ему монтанизма; после Тертуллиана у него шли Киприан, Лактанций, Иларий и Амвросий. Не так хорошо он был знаком с греческой классикой, но видно, что он знал Гесиода, Софокла, Геродота, Демосфена, Аристотеля, Феофраста и Галена. В греческих отцах церкви он был хорошо начитан, особенно знал Оригена, Евсевия, Дидима и Григория Назианзина; хуже он знал Иринея, Афанасия, Василия и других доктринальных авторов.

Еврейский он изучал с большим старанием в зрелые годы — сначала от обращенного и анонимного иудея в первые пять лет аскетического затворничества в сирийской пустыне Халкида (374 — 379), потом в Вифлееме (около 385) у палестинского раввина Бар–Анины, который из страха перед иудеями посещал его ночью[2098]. В результате среди ожесточившихся против него оппонентов возникли нелепые слухи, что он предпочитает иудаизм христианству и предает Христа, избрав вместо Него нового «Варавву»[2099]. Позже, переводя Ветхий Завет, он консультировался с другими иудейскими учеными, что дорого ему обходилось. Он также вдохновил нескольких из своих поклонниц и учениц, таких как святая Павла и ее дочь Евстохия, с энтузиазмом изучать священный язык Ветхого Завета, причем они занимались так прилежно, что могли вместе с ним петь еврейские псалмы во славу Господа. Он жаловался на губительное влияние этих штудий на его слог, так как «дребезжащий звук еврейского портил все изящество и красоту латинской речи»[2100]. С другой стороны, те же самые занятия помогали ему не впадать в пустые и напыщенные украшательства, от которых его ранние произведения, такие как послания к Илиодору и Иннокентию, не вполне свободны. Хотя его знание еврейского было неполным, оно гораздо лучше, чем у Оригена, Епифания и Ефрема Сирина, единственных других отцов церкви, которые вообще понимали еврейский, и оно заслуживает еще большего уважения, если мы вспомним об отсутствии на тот момент грамматических и лексикографических пособий и масоретской диакритики[2101].

Иероним, который, к несчастью, не был свободен от тщеславия, немало гордился своей ученостью и хвалился перед своим оппонентом Руфином, что он «философ, оратор, грамматик и диалектик еврейский, греческий, латинский, триязыкий», то есть владеющий тремя основными языками тогдашнего цивилизованного мира[2102].

Эти многочисленные и редкие дарования и достижения сделали Иеронима чрезвычайно влиятельным и полезным учителем церкви, ибо он привлек их все на службу искреннему, энергичному, хотя и чрезмерно монашескому, благочестию. Они позволяли ему лучше понять Священное Писание, которое он продолжал ежедневно изучать до глубокой старости и которое он уважал больше, чем всех классиков. Его произведения проникнуты знанием Библии и полны цитат из Библии.

Но при всем этом Иероним не был свободен от ошибок настолько же вопиющих, насколько сияющими были его добродетели, — ошибок, которые препятствуют полноте нашего уважения и восхищения. Ему недоставало глубины ума и характера, тонкого чувства истины, твердых убеждений. Он позволял себе разного рода непоследовательности, особенно но отношению к Оригену, и, беспокоясь о своей собственной репутации ортодокса, был несправедлив к этому великому учителю, которому был стольким обязан. Иероним был очень импульсивен по характеру и слишком часто следовал минутным, меняющимся впечатлениям. Многие из его трудов были созданы поспешно и необдуманно. От природы он был чрезвычайно тщеславен, амбициозен и страстен, и ему никогда не удавалось победить эти качества. Он терпеть не мог критики. Даже его поздние полемические произведения полны зависти, ненависти и гнева. Переписываясь с Августином, уверяя его в своем уважении, он везде указывает этому отцу церкви на свое превосходство во всеобъемлющей учености, а в одном месте сообщает ему, что даже не потрудился прочесть его произведения, кроме «Монологов» и «нескольких комментариев на псалмы». Он впадал в риторические преувеличения и делал несправедливые выводы, греша против законов истины и чести, но оправдывал себя характерной ссылкой на софиста Горгия и провозглашением двусмысленной разницы между гимнастическим (или полемическим) стилем и дидактическим[2103]. У своего учителя Цицерона он позаимствовал также порочное риторическое искусство напыщенного, декламативного вымысла и легковесных эффектов, за которыми стоит желание напроситься на аплодисменты у слушателей, — эффектов, которые недостойны христианского богослова и заслуживают упрека из его видения: «Ты лжешь! Ты — ученик Цицерона, а не Христа, ибо где твое сокровище, там и твое сердце».

§177. Труды Иеронима

Произведения Иеронима, которые в издании Валларси составляют одиннадцать томов, могут быть поделены на экзегетические, исторические, полемическо–доктринальные, полемическо–этические и послания[2104].

1. Важнее всего экзегетические труды.

И здесь первой стоит Vulgata[2105], латинский перевод всей Библии, Ветхого и Нового Завета, непревзойденный по важности и ценности, который уже сам по себе является бессмертной услугой церкви[2106].

Иероним, благодаря своим лингвистическим познаниям, своим путешествиям на Восток и своей культуре в целом, был гораздо более пригоден, чем все его современники, а тем более его последователи вплоть до XVI века, к тому, чтобы предпринять и довести до завершения такую задачу, чрезвычайно необходимую во времена приближающегося разделения Востока и Запада и упадка в познании библейских языков среди латинского христианского мира. Мы бы даже сказали, что он был единственным человеком, который мог выполнить такую задачу. Здесь, как часто бывает в истории, мы распознаем действие Божьего Провидения. Иероним начал свой труд во время второго пребывания в Риме (382 — 385) по предложению папы Дамаса, который заслуживает за это предложение больше нашей благодарности, чем за свои гимны. Сначала Иероним хотел только просто пересмотреть текст Италы, древнего латинского перевода Библии, появившегося во II веке. Этот текст оказался чрезвычайно запутан из‑за небрежности переписчиков и прихотей «исправлявших» его людей[2107]. Он закончил перевод в Вифлееме в 405 г., после двадцати лет работы. Он перевел сначала евангелия, потом остальной Новый Завет, потом Псалтирь (которую переписывал дважды, в Риме и в Вифлееме)[2108], а потом, без особого порядка, — исторические, пророческие и поэтические книги и часть апокрифов, которые, однако, он ценил гораздо меньше, чем канонические книги. Этот «laborpius, sed periculosa praesumtio», как он говорил о своем труде, возбудил множество врагов, движимых собственным невежеством и слепым отвращением к переменам. Его обвиняли в нарушении спокойствия и в подделке Писания[2109]; но из других источников он получал много ободрений. Новый Завет и Псалтирь распространились в церкви и использовались в ней задолго до завершения труда в целом. Августин, например, пользовался Новым Заветом Иеронима и усердно призывал его перевести Ветхий Завет, но перевести с Септуагинты[2110]. Постепенно весь перевод, причем без принуждения со стороны властей, занял заслуженное место и использовался на Западе сначала вместе с Италой, а потом, примерно с IX века, уже как единственный.

Вульгата занимает первое место среди переводов Библии в древней церкви. Она оказала на латинское христианство такое же влияние, как Септуагинта — на греческое, и является, прямо или косвенно, матерью всех ранних переводов на европейские разговорные языки[2111]. Вульгата опирается на текст оригинала (хотя автор, конечно же, использовал все доступные виды помощи) и превосходит Италу в той же мере, в какой Библия Лютера превосходит древние германские переводы. Если смотреть на Вульгату с точки зрения современной библейской филологии и экзегетики, ее действительно можно обвинить в бесчисленных ошибках, неточностях, непоследовательностях и в произвольном обращении с материалом[2112], но, несмотря на все это, в целом она заслуживает высшей похвалы за смелость, с которой автор вернулся от полуобожествленной Септуагинты к еврейскому оригиналу, за соразмерность точности и свободы, за достоинство, ясность и изящество стиля. Соответственно, когда знание греческого пришло в упадок, Вульгата естественным образом стала церковной Библией западного христианства и продолжала ею быть, ожидая, пока дух Реформации в Германии, Швейцарии, Голландии и Англии возвратится (как правило, с помощью той же Вульгаты) к тексту оригинала, проникнет еще глубже в дух Писания и создаст ряд народных Библий, которые окажутся для евангельских мирян тем же, чем Вульгата много столетий была для католического клира. Вульгата до сих пор занимает почетное место в Римской- католической церкви, где ее, без должных оснований и с пагубой для истины, ставят на место, равное оригиналу[2113].

Комментарии Иеронима охватывают Бытие, больших и малых пророков, Екклесиаста, Иова, некоторые из псалмов[2114], Евангелие от Матфея и послания Галатам, Ефесянам, Титу и Филимону[2115]. Помимо этого, он перевел гомилии Оригена на Иеремию и Иезекииля, на Евангелие от Луки и на Песнь песней. О последней гомилии он говорит: «В других произведениях Ориген превзошел всех остальных, а в гомилии на Песнь Соломона он превзошел самого себя»[2116].

Лучшие экзегетические труды Иеронима — о пророках (особенно об Исаии, написан в 408 — 410 г.; Иезекииле, 410 — 415; и Иеремии, до главы 32, которого он истолковывал вплоть до смерти), а также о посланиях Галатам, Ефесянам и Титу (написано в 388), и его критические «Вопросы» (или исследования) по Книге Бытия. Но они не единообразны; многие части изложены весьма равнодушно, в других местах он был небрежен, полагаясь на свой гений и ученость, или диктовал их секретарю так, как они приходили ему в голову[2117]. Нередко он поражает ясными, естественными и последовательными разъяснениями, а иногда, в действительно трудных местах, колеблется или ограничивается тем, что указывает на иудейские предания и экзегетические мнения древних отцов церкви, особенно Оригена, Евсевия, Аполлинария и Дидима, оставляя читателю право судить и выбирать. Его ученость, вкус и умение всегда некоторым образом компенсируют недостаток метода и последовательности, так что его комментарии в конце концов оказались самыми познавательными в Латинской церкви того времени, даже по сравнению с комментариями Августина, которые сильно превосходят их в плане богословской глубины и вдохновения. Он справедливо замечает в предисловии к комментарию на Исайю: «Тот, кто не знает Писания, не знает силы и мудрости Бога; незнание Библии есть незнание Христа»[2118].

Иероним обладал природным талантом и приобретенным знанием, сделавшими его отцом грамматико–исторического толкования, из которого должно проистекать любое здравое изучение Писания. Он правильно считал, что толкователь должен не вкладывать свои фантазии в Слово Божье, но извлекать значение этого Слова; иногда он обвиняет Оригена и аллегорический метод в том, что они блуждают в бескрайних полях воображения и выдают собственные мысли и выдумки за скрытое знание Писания и церкви[2119]. В здравости экзегетического духа он превосходил всех отцов церкви, кроме Златоуста и Феодорита. В Латинской церкви больше никто, кроме еретика Пелагия (чье краткое разъяснение посланий Павла включено в труды Иеронима) и неизвестного Амброзиастера (чей комментарий вошел в число трудов Амвросия), не думал так, как он. Но Иероним далеко не последователен. Он совершал ту же самую ошибку, в которой упрекал Евсевия, когда в начале своего комментария на Исаию обещал историческое толкование, а потом, забыв об обещании, скатился до манеры Оригена. Хотя он нередко делает очень смелые заявления, например, об изначальной идентичности пресвитера и епископа[2120], и у него даже есть следы широких взглядов на богодухновенность[2121], смелостью он не отличался; верность ортодоксии заботила его настолько сильно, что он не решался нарушать даже традиции экзегетики. Уже дав грамматико–историческое истолкование, он затем позволяет себе впасть в фантастическое аллегоризаторство или, как выражался он сам, «расправить паруса духовного понимания»[2122].

В большинстве случаев он усматривает в Писании два смысла: буквальный и духовный, или исторический и аллегорический; иногда, вместе с Оригеном и александрийцами, три смысла: исторический, тропологический (моральный) и пневматический (мистический).

Слово Божье, несомненно, несет в своей букве живой и животворящий дух; оно способно иметь бесконечное количество применений во все времена и при всех обстоятельствах, поэтому в аллегорическом методе древней церкви есть своя правда. Но духовное значение следует выводить осторожно, разумно и в меру имеющегося смысла из естественного, буквального значения, а не привлекать его извне буквального значения, как чуждое, превосходящее или противоречащее.

Иногда Иероним заходит так же далеко, как Ориген, в недобросовестном искажении буквы и истории и заимствует его порочную привычку полностью отвергать буквальное значение там, где оно кажется незначительным или недостойным. Например, под сонамитянкой–наложницей пожилого царя Давида он понимает (подражая аллегорическому объяснению Оригеном двойного преступления против Урии и Вирсавии) вечно девственную Божью Премудрость, прославленную Соломоном[2123]; искренние же разногласия между Павлом и Петром он превращает в учебный спор в целях наставления присутствовавших там антиохийских христиан и неправомерно приспосабливает текст к своим принципам, в связи с чем Августин (возмущенный таким patrocinium mendacii) начал с ним эпистолярную полемику, прекрасно отражающую характеры этих двух людей[2124].

Примечательно, что Августин и Иероним в двух экзегетических проблемах, о которых они переписывались, поменяли стороны и каждый принял точку зрения другого. В споре о событиях в Антиохии (Гал. 2:11–14) Августин представлял принцип евангельской свободы и любви к истине, Иероним — принцип традиционной верности догме и ошибочной теории приспособления; в споре же об авторитете Септуагинты Иероним был защитником истинного прогресса, а Августин — отказа от прогресса и ложного традиционализма. Каждый впоследствии увидел свое заблуждение и, по крайней мере отчасти, отказался от него.

Разъясняя пророков, Иероним усматривает у них слишком много аллюзий на еретиков своего времени (как Лютер везде находит аллюзии на папистов, фанатиков и сектантов); и наоборот, с враждебным отношением к хилиазму, унаследованным от Оригена, он игнорирует множество ссылок на конец света и второе пришествие Господа. Например, даже эсхатологическую речь Христа в двадцать четвертой главе Матфея и пророчество Павла о человеке греха во Втором послании к фессалоникийцам он ограничивает разрушением Иерусалима.

К экзегетическим трудам в более широком плане принадлежат книга «О толковании еврейских имен», этимологический словарь собственных имен Ветхого и Нового Завета, полезный для того времени, но во многих отношениях недостаточно хороший и сейчас бесполезный[2125]; также вольный перевод «Ономастикона» Евсевия (нечто вроде библейской топологии в алфавитном порядке), до сих пор ценный для исследователей древности[2126].

2. Исторические труды, которых мы уже касались в других местах, важны для истории отцов церкви и святых, для христианской литературы и для истории нравов.

Первый среди них — это вольное латинское воспроизведение и продолжение греческой хроники Евсевия, то есть хронологических таблиц самых важных событий в истории мира и церкви до 379 г.[2127] Иероним диктовал этот труд довольно бегло, когда жил с Григорием Назианзином в Константинополе (380). Несмотря на многочисленные ошибки, он внес очень полезный и заслуженный вклад в латинскую литературу, и труд его стал основным источником той небогатой исторической информации, которой владело западное христианство в Средние века. Проспер Аквитанский, друг Августина и защитник учения о свободной благодати от полупелагианства в Галлии, продолжил хронику до 449 г., а жившие позже авторы довели ее до середины VI века.

Более оригинален «Перечень известных авторов» («О знаменитых мужах»)[2128], составленный Иеронимом на десятом году правления Феодосия (392 и 393)[2129] по просьбе друга, офицера Декстера. Это первый труд по истории богословской литературы. В нем, в ста тридцати пяти главах, приводятся краткие биографические справки о многих церковных авторах от апостолов до самого Иеронима со ссылками на их наиболее важные труды. Отчасти труд был задуман как опровержение обвинения в невежестве, которое выдвигали против христиан Цельс, Порфирий, Юлиан и другие язычники. Иероним в то время не был еще ярым ненавистником еретиков, он вполне справедлив и либерален в оценке таких личностей, как Ориген и Евсевий[2130]. Но многие из его очерков кратки и слабы, даже посвященные, например, таким важным людям, как Киприан, Афанасий, Василий Великий, Григорий Нисский, Епифаний, Амвросий и Златоуст (ум. в 407)[2131]. Своего младшего современника, Августина, который к тому времени уже создал несколько философских, экзегетических и полемических трудов, он вообще не упоминает.

Позже «Перечень» был продолжен в том же духе полупелагианином Геннадием из Марселя, Исидором Севильским, Ильдефонсом и другими, вплоть до Средних веков.

Иероним написал также биографии знаменитых отшельников, Павла Фивейского (375), Илариона и заключенного Малха (390), весьма элегантным и увлекательным стилем, но со множеством вымышленных и суеверных дополнений и с чрезмерным восхвалением монашеской жизни, распространению которой он хотел способствовать своими произведениями[2132]. В те времена их читали так же охотно, как романы. Эти биографии и несколько некрологов в память об усопших друзьях, таких как Непотиан, Луциний, Лея, Власилла, Павлина, Павла и Марцелла, — шедевры риторической аскетической агиографии. Они образуют преддверие к легендарной литературы Средних веков с ее неразрывной смесью истории и вымысла, когда историческая истина приносилась в жертву популярному назиданию.

3. Из полемических доктринальных и этических трудов[2133] одни касаются арианских споров, другие — оригеновских, третьи — пелагианских. К первой группе принадлежат «Диалог против схизматиков люцифериан»[2134], написанный Иеронимом во время жизни в пустыне в Сирии (379) в связи с мелетианским расколом в Антиохии; также его перевод труда Дидима «О Святом Духе», начатый в Риме и законченный в Вифлееме. Его книга «Против епископа Иоанна Иерусалимского» (399) и его «Апология» против бывшего друга Руфина, в трех книгах (402 — 403), направлены против Оригена[2135]. К третьей группе принадлежит его «Диалог против пелагиан», в трех книгах (315). Другие полемические труды, «Против Гельвидия» (написан в 383), «Против Иовиниана» (393) и «Против Вигилантия» (продиктован быстро, за одну ночь, в 406 г.), имеют природу отчасти доктринальную, отчасти этическую и в основном посвящены защите непорочной девственности Марии, безбрачия, бдений, поклонения реликвиям и монашеской жизни.

Эти полемические труды, о содержании которых мы уже говорили в соответствующих местах, в целом не очень благоприятно характеризуют своего автора и поразительно контрастируют с его славой одного из главных святых Римской церкви. Из них видно, что он обладал всеми искусствами адвоката и всеми умениями диалектика, но притом был невероятно мстителен и фанатичен, без стеснения пользовался оружием насмешки, издевательства, иронии, подозрениями и хулой, чтобы уничтожать своих оппонентов и преследовать их даже после смерти[2136]. Содержание этих трудов ничем не компенсирует присутствующие в них недостатки, ибо Иероним не был оригинальным, глубоким, систематическим или последовательным мыслителем, так что для роли дидактического богослова он был весьма мало пригоден. В арианских спорах он ничего не говорит о разнице между ουσία и ύπόστασος, оставляя этот важный вопрос на усмотрение Римского епископа Дамаса; в оригеновском споре он вынужден, яростно осуждая всех сторонников Оригена, противоречить своим прежним взглядам, когда он почитал Оригена величайшим учителем после апостолов; в пелагианском споре он руководствовался в основном личными соображениями и на полпути переместился на сторону Августина; он всегда был убежден во всеобщности греха[2137], но в вопросе о свободе воли и предопределении был склонен к синергистским или полупелагианским взглядам, и позже полупелагиане, вплоть до Эразма, очень уважали его[2138].

Он также неудовлетворительно выступает в роли моралиста и практического богослова. У него не было связной системы морального учения, он не проникал в основу и зерно христианского образа жизни, но двигался во внешнем круге аскетизма и игры словами. Следуя духу времени, он нашел сущность религии в монашеском бегстве от мира и презрении к естественным установлениям Бога, особенно к браку; совершенно обратив вспять здравые принципы, он выступал даже за аскетическую грязь как внешний признак внутренней чистоты[2139]. К браку он относился очень презрительно, считая его необходимым злом, нужным исключительно для того, чтобы на свет появлялись новые девственники. Из слов Павла в 1 Кор. 7:1 «хорошо человеку не касаться женщины» он делает совершенно неоправданный вывод: «Следовательно, плохо ее касаться; ибо противоположность хорошему — плохое». Плач Господа над беременными и питающими сосцами (Мф. 24:19) он воспринимает как осуждение самой беременности, как порицание плача маленьких детей, да и вообще всех беспокойств и плодов супружеской жизни. Стараясь умалить значение того неприятного факта, что Петр был женат, он необоснованно утверждает, что апостол оставил свою жену, когда оставил свой невод, а кроме того, «ему пришлось омыться от пятна брачной жизни кровью своего мученичества»[2140].

В послании к юному Непотиану[2141], в других отношениях очень изысканном и красноречивом, он дает такой совет: «Пусть женщины редко или вообще никогда не бывают в твоем жилище. Ты должен либо в равной мере игнорировать, либо в равной мере любить всех дочерей и дев Христа. Нет, не живи с ними под одной кровлей, не доверяй их былой непорочности; ты не можешь быть более святым, чем Давид, и более мудрым, чем Соломон. Никогда не забывай, что из‑за женщины обитатели рая лишились своих владений. В болезни за тобой может ухаживать твой брат, или твоя сестра, или твоя мать. Если у тебя нет таких родственников, сама церковь содержит многих пожилых женщин, которых ты можешь отблагодарить за их заботу нужной им милостыней. Я знаю некоторых людей, здоровых телесно, но больных умом. В любом случае, опасно то служение, которое совершается одной женщиной, чье лицо ты часто видишь. Если ты обязан как священник посетить дом вдовы или девы, никогда не входи в ее дом один. Возьми с собой того, чьей компании ты сможешь не стыдиться, — какого‑нибудь чтеца, или привратника, или певчего, украшение которого не в одежде, но в благой морали, который не завивает себе волосы щипцами, но целомудрен во всем своем облике. Частным же образом и без свидетелей никогда не оказывайся в присутствии женщины».

Такие увещевания, однако, были вполне в духе времени. Они отчасти основаны на горьком опыте юности самого Иеронима, а также связаны с совершенно развращенным состоянием общественной жизни приходящей в упадок Римской империи.

Выступая за такие аскетические крайности, Иероним не упускает возможности изобличать клириков и монахов за их ошибки и бичевать их едкой сатирой. По всем его произведениям разбросаны, как прекрасные перлы, моральные максимы и красноречивые призывы пренебрегать миром и вести благочестивый образ жизни[2142].

4. Послания Иеронима, со всеми их недостатками, необычайно назидательны и интересны. По легкости слога и элегантности высказываний они не уступают посланиям Цицерона. Валларси впервые разместил их в хронологическом порядке в первом томе своего издания, так что прежняя их нумерация (даже нумерация из бенедиктинского издания) устарела. Он насчитывает их всего сто пятьдесят (но включает сюда и несколько посланий его современников, таких как Епифаний, Феофил Александрийский, Августин, Дамас, Паммахий и Руфин; некоторые из них обращены непосредственно к Иерониму, в некоторых рассматриваются проблемы, которыми он интересовался). Они адресованы друзьям, таким как Римский епископ Дамас, сенатор Паммахий, епископ Павлин из Нолы, Феофил Александрийский, Евангел, Руфин, Елиодор, Рипарий, Непотиан, Океан, Авит, Рустик, Гауденций и Августин, а некоторые — выдающимся аскеткам и девам, таким как Павла, Евстохия, Марцелла, Фурия, Фабиола и Димитрия. Почти во всех них рассматриваются проблемы философии и практической религии, волновавшие весь христианский мир; они точно отражают добродетели и недостатки, а также замечательные контрасты в характере самого Иеронима и его эпохи.

Ортодокс в богословии и христологии, полупелагианин в антропологии, романист в учении о церкви и предании, антихилиаст в эсхатологии, законник и аскет в этике, яростный борец против всех ересей, фанатический апологет монашеских крайностей — таким был Иероним, которого почитали в католическое средневековье как святого покровителя христианства и церковной учености, следующий после Августина maximus doctor ecclesiae; но его полная энтузиазма любовь к Священному Писанию, его внимание к языкам оригинала, его классический перевод Библии и многочисленные экзегетические заслуги сыграли на руку Реформации, и, как ученый и автор, он по–прежнему первый, а как богослов, по влиянию, — по–прежнему второй (после Августина) среди латинских отцов церкви; в том же, что касается морального характера, он явно уступает многим другим, таким как Иларий, Амвросий и Лев I, и даже по стандартам римского аскетизма он только в очень ограниченном смысле может считаться святым[2143].

§178. Августин

I. S. Aurelii Augustini Hipponensis episcopi Opera… Post Lovaniensium theologorum recensio‑nem [которая появилась в Антверпене в 1577 в 11 томах] castigatus [относится к tomus primus, etc.] denuo ad MSS. codd. Gallicanos, etc. Opera et studio monachorum ordinis S. Benedicti e congregatione S. Mauri [Fr. Delfau, Th. Blampin, P. Coustant и Cl. Guesnié]. Paris, 1679 — 1700, xi tom. in 8 fol. vols. To же самое издание перепечатано с добавлениями, Antwerp, 1700 — 1703, 12 parts in 9 fol.; также Venice, 1729 - '34, xi tom. in 8 fol. (это издание, по которому я обычно цитирую; не следует путать его с другим венецианским изданием, 1756 - '69, xviii vols. 4^t0, где множество опечаток); также в Bassano, 1807, 18 vols.; Gaume fratres, Paris, 1836 - '39, xi tom. in 22 parts (очень изящное издание); наконец, J. P. Migne, Petit‑Montrouge, 1841 - '49, xii tom. (Patrol. Lat., tom. xxxii‑xlvii). Издание Миня (которое я также иногда использовал) содержит в дополнительном томе (tom, xii) ценную Notifia literaria de vita, scriptis et editionibus Aug. из Schönemann, Bibliotheca historico‑literaria Patrum Lat., vol. ii. Lips., 1794, Vindiciae Augustinianae, автор Norisius, и произведения Августина, впервые опубликованные Фонтанини и Анд–жело Маем. Но полностью достоверное критическое издание Августина — это еще desideratum. О спорах, связанных с достоинствами бенедиктинского издания, см. дополнительный том в Migne, xii, p. 40 sqq., также Thuillier: Histoire de la nouvelle ed. de S. Aug, par les PP. Bénédictins, Par., 1736. Первое печатное издание Августина появилось в Basle, 1489 - '95; следующее — в 1509, 11 vols. (У меня есть экземпляр этого издания, напечатанного черным шрифтом, но без титульного листа); потом издание Эразма, опубликовал Frobenius, Bas., 1528 - '29, 10 vols, fol.; Editio Lovaniensis, или богословов из Лувена, Antw., 1577, 11 vols., потом издавалось часто. Несколько трудов Августина часто издавались отдельно, особенно «Исповедь» и «Град Божий». См. полный список изданий вплоть до 1794 г. в Schönemann, Bibliotheca, vol. ii, p. 73 sqq. Английские переводы избранных трудов Августина — Dr. Pusey и другие в Oxford Library of the Fathers: Confessions, vol. i, 1839, 4^th ed., 1853; Sermons, vol. xvi, 1844, vol. xx, 1845; Short Treatises, vol. xxii, 1847; Expositions on the Psalms, vols, xxiv, xxv, xxx, xxxii, xxxvii, xxxix, 1847, 1849, 1850, 1853, 1854; Homilies on John, vols, xxvi, xxix, 1848 and 1849. Другой перевод — Marcus Dods и другие, Edinb. (T. and T. Clark), 1871–76, 15 vols., содержит «Град Божий», антидонатистские, антипелагианские, антиманихейские труды, послания, «О Троице», «Нагорная проповедь», «Согласование евангелий», «О христианском учении», «Enchiridion», «О катехетическом обучении», «О вере и символе веры», «Лекции об Иоанне» и «Исповедь». Пересмотренное издание, с новыми переводами и Prolegomena, ed. Philip Schaff, N. York, 1886–88, 8 vols. Немецкий перевод избранных произведений Августина — Kempten, Bibliothek Der Kirchenväter, 1871–79, 8 vols.

II. Possidius (Calamensis episcopus, ученик и друг Августина): Vita Augustini (краткая, но достоверная, написана в 432 г., через два года после его смерти, в tom. x. Append. 257–280, ed. Bened., и почти во всех остальных изданиях). Benedictini Editores: Vita Augustini ex ejus potissimum scriptis concinnata, в 8 книгах (очень тщательно и подробно), в tom, xi, 1–492, ed. Bened. (в репринте Migne, tom. i, pp. 66–578). Биографии: Tillemont (Mem., tom. xiii); Ellies Dupin (Nouvelle bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, tom. ii‑iii); P. Bayle [Dictionnaire historique et critique, статья Augustin); Remi Ceillier (Histoire générale des auteurs sacrés et ecclés., vol. xi‑xii); Cave (Lives of the Fathers, vol. ii); Kloth (Der heil. Aug., Aachen, 1840, 2 vols.); Böhringer (Kirchengeschichte in Biographien, vol. i. P. iii, p. 99 ff.); Poujoulat (Histoire de S. Aug. Par., 1843 и 1852, 2 vols.; то же самое на немецком, Fr. Hurter, Schaffh., 1847, 2 vols.); Eisenbarth (Stuttg., 1853); Pu. Schaff (St. Augustine, Berlin, 1854; English ed. New York and London, 1854); C. Bindemann (Der heil. Aug., vol. i. Berl., 1844; vol. ii, 1855, неполный). Braune: Monica und Augustin. Grimma, 1846. См. также список литературы в §146. С. Bindemann: Der heil. Augustin. Berlin, 1844, — 55, — 69. 3 vols. Gangauf: Des heil. Aug. Lehre von Gott dem dreieinigen. Augsburg, 1866. Reinkens: Geschichtsphilosophie des heil. Augustin. Schaffhausen, 1866. Emil Feuerlein: Ueher die Stellung Augustin's in der Kirchen- und Kulturgeschichte. 1869. (в v. Sybel, «Hist. Zeitschrift», 1869, vol. xi, 270–313. Ernst: Die Werke und Tugenden der Ungläubigen nach Augustin. Freib., 1872. Böhringer: Aurelius Augustinus, revised ed. Leipz., 1877–78. 2 parts. Aug. Dorner: Augustinus, sein Theol. System und seine religionsphilosophische Auschauung. Berlin, 1873. Ebert: Gesch. der christl. lat. Lit. Leipzig, 1874 sqq., vol. i, 203–243. Edward L. Cutts: St. Augustine. London (Soc. for Prom. Christian Knowledge), 1880. H. Reuter: Augustinische Studien, в Brieger, «Zeitschrift für Kirchengesch». 1880–83 (четыре статьи об Августине, его учении о церкви, предопределении, царстве Божьем и т. д.). Сн. Н. Collett: St. Aug., a Sketch of his Life and Writings as affecting the Controversy with Rome. Lond., 1883. W. Cunningham: S. Austin and his Place in Christian Thought (Hulsean Lectures for 1885), Cambridge, 1886 (283 pp.). James F. Spalding: The Teaching and Influence of Saint Augustine. N. York, 1886 (106 pp.). H. Reuter: Augustinische Studien, Gotha, 1887 (516 pp.; умелый, ученый и познавательный труд). Ad. Harnack: Augustin's Confessionen. Glessen, 1888 (31 pp., кратко, но емко). F. W. Farrar, Lives of the Fathers, Lond., 1889, vol. ii, 298–460.

Философия Августина обсуждается в более крупных трудах по истории философии: Brucker, Tennemann, Rixner, H. Ritter (vol. vi, pp. 153–443), Huber (Philosophie der Kirchenväter) и в следующих трудах: Theod. Gangauf: Metaphysische Psychologie des heil. Augustinus. 1^ele Abtheilung, Augsburg, 1852. T. Théry: Le génie philosophique et littéraire de saint Augustin. Par., 1861. Аббат Flottes: Études sur saint Aug., son génie, son âme, sa philosophie. Par., 1861. Nourrisson: La philosophie de saint Augustin (ouvrage couronné par l'Institut de France), deuxième ed. Par., 1866, 2 vols. Erdmann: Grundriss der Gesch. der Philos., i, 231 sqq. Ueberweg: History of Philos. Engl, transi, by Morris, vol. i, 333–346. Ferraz: De la psychologie de S. Aug. 2^d ed. Paris, 1869. Schütz: Augustinum non esse ontologum. Monast., 1867. G. Loesche: De Augustino Plotinizante in doctnna de Deo disserenda. Jenae, 1880. (68 pp.)

Описывать собственную жизнь — трудная и деликатная задача, даже если эта жизнь — шедевр природы или Божьей благодати, то есть наиболее достойна описания. Из всех автобиографий ни одна так несвободна от налета тщеславия и самовосхваления и ни одна не заслужила столько уважения и любви за свою искренность и кротость, как автобиография святого Августина.

«Исповедь», которую он написал на сорок шестом году жизни, еще сияет пылом его первой любви, исполнена огня и помазания Святого Духа. Это возвышенное произведение, в котором Августин, как Давид в пятидесятом псалме, исповедуется перед Богом, перед своим и последующими поколениями во всех грехах юности без остатка; и в то же время это гимн, восхваляющий Божью благодать, которая вывела его из тьмы на свет и призвала на служение царству Христа[2144]. Здесь мы видим самого великого учителя церкви всех времен «простертым в пыли, общающимся с Богом, купающимся в Его любви; читатели для него — лишь тени». Он отказывается от всех почестей, от всего величия, от всей красоты и с благодарностью возлагает их к подножию Всеблагого Бога. Читающие «Исповедь» постоянно чувствуют, что христианство — это не мечта и не иллюзия, но истина и жизнь, и восхищаются чудесной благодатью Божьей.

Аврелий Августин, родившийся 13 ноября 354 г.[2145] в Тагасте, незначительном селении в плодородной провинции Нумидия в Северной Африке, недалеко от Гиппо Региус, унаследовал у своего отца–язычника Патриция[2146] страстную чувствительность, а от матери–христианки Моники (одной из благороднейших женщин в истории христианства, которую отличали высочайшие интеллектуальность и духовность, ревностное благочестие, нежнейшая и всепобеждающая любовь) — стремление к Богу, так замечательно выразившееся в его словах: «Ты сотворил нас для Себя, и сердцу нашему нет покоя, пока оно не успокоится в Тебе»[2147]. Эти стремление и уважение к нежному и святому имени Иисуса, хотя и остававшиеся на заднем плане, сопровождали его во время обучения в школах Мадауры и Карфагена, в путешествиях в Рим и Милан, в странствиях по лабиринту плотских удовольствий, манихейской поддельной мудрости, академического скептицизма и платонического идеализма, пока наконец молитва матери, проповеди Амвросия, биография святого Антония и, прежде всего, послания Павла не стали орудиями Святого Духа, совершившими в тридцатитрехлетнем мужчине чудесную перемену, которая превратила его в неизмеримое благословение для всего христианского мира и даже грехи и заблуждения его юности поставила на служение истине[2148].

Сын, о котором столько молились, не мог погибнуть, и верующей матери, дух которой, следуя за ним, перенес больше страданий, чем ее тело, когда она рождала его на свет[2149], было позволено незадолго до смерти, ради ободрения будущих матерей, получить ответ на свои молитвы и ожидания, и она смогла покинуть сей мир с радостью, хотя и не увидела вновь родного дома. Моника умерла по дороге домой, в Остии, рядом с устьем реки Тибр, на пятьдесят шестом году жизни на руках своего сына, насладившись с ним замечательной беседой, которая выходила за пределы пространства и времени и предвещала вечный субботний отдых святых. Она не жалела, что умирает в чужой земле, потому что была недалека от Бога, Который воскресит ее в последний день. «Похорони мое тело где угодно — такой была ее последняя просьба, — и не беспокойся о нем; единственное, о чем я прошу, — вспоминай обо мне у алтаря моего Бога, где бы ты ни был»[2150]. Августин в своей «Исповеди» воздвиг Монике благороднейший и нетленный памятник.

Если и было другое столь же абсолютное и плодотворное обращение, как обращение Павла на пути в Дамаск, то это обращение Августина в саду Кассициакума, недалеко от Милана, в сентябре 386 г., когда в момент жесточайшей борьбы ума и сердца — родовых схваток новой жизни — он услышал божественный голос ребенка: «Возьми, читай!» — и «облекся в Господа нашего Иисуса Христа» (Рим. 13:14). Вот его трогательная жалоба: «Я полюбил Тебя поздно, Красота, такая древняя и новая; я полюбил Тебя поздно! И вот, Ты был внутри, но я был снаружи и искал Тебя там. В Твое прекрасное творение ворвался я в своем безобразии, ибо Ты был со мной, а я не был с Тобой! Меня держали далеко от Тебя вещи, которых не было бы, если бы они не были в Тебе! Ты позвал, и взывал громко, и прорвался через мою глухоту. Ты воссиял, Ты засверкал и прогнал мою слепоту. Ты дохнул, и я вдохнул, и дышал Тобой. Я вкусил от Тебя, и я алкаю и жажду. Ты дотронулся до меня, и я пылаю ради Твоего мира. Если бы я со всем, что есть во мне, мог бы жить в Тебе, боль и тревоги оставили бы меня; все было бы полно Тобой и все было бы жизнью для меня».

Он принял крещение от Амвросия в Милане в пасхальное воскресенье 387 г. вместе со своим обращенным из манихейства другом Алипием и родным сыном Адеодатом (имя которого значит «данный Богом»). Он был запечатлен Богом, и началось его внутреннее преображение. Он резко порвал с миром, оставил блестящее и прибыльное преподавание риторики, которым занимался в Риме и Милане, продал свое имущество, раздал средства бедным и с того момента направил свои редкие дарования исключительно на служение Христу, сохранив верность этому служению до последнего дыхания. После смерти матери, которую он уважал и очень нежно любил, он во второй раз отправился в Рим, на несколько месяцев, и написал несколько книг в защиту истинного христианства против ложной философии и манихейской ереси. Вернувшись в Африку, он провел три года с друзьями, Алипием и Еводием, в своем родном поместье в Тагасте в созерцательном и литературном уединении.

Потом в 391 г. в нумидийском приморском городе Гиппо Региус (Гиппон, сейчас Бона) он был избран пресвитером против своей воли, согласно гласу народа, который, как и в похожих случаях Киприана и Амвросия, оказался гласом Божьим, а в 395 г. — епископом. И затем тридцать восемь лет, до самой своей смерти, он трудился в этом городе, превратив его в интеллектуальный центр западного христианства[2151].

Образ жизни Августина был очень прост и умеренно аскетичен. Он жил в одном доме со своими клириками, они по–апостольски, совместно, владели имуществом, и в этом же доме была богословская семинария, из которой вышло десять епископов и множество клириков ниже чином. Женщины, даже его сестра, не могли входить к нему в дом, и он виделся с ними только в присутствии других людей. Но он основывал женские религиозные общества; одно из них возглавляла его сестра, благочестивая вдова[2152]. Однажды он сказал в проповеди, что нигде не встречал людей лучше и нигде не встречал людей хуже, чем в монастырях. Сочетая жизнь клирика с жизнью монаха, он неосознанно стал основателем монашеского ордена августинцев, который дал миру реформатора Лютера. Он носил черное одеяние восточных киновитов, с капюшоном и кожаным поясом. Питался он почти исключительно овощами и сопровождал общие обеды чтением или беседами, причем брал за правило никогда не обсуждать отсутствующих[2153].

Часто он проповедовал пять дней подряд, иногда дважды в день, и говорил в проповедях, что все должны жить с ним, а он со всеми, во Христе. Когда он был в Африке, его постоянно просили проповедовать слово спасения[2154]. Он усердно выполнял внешние обязанности, связанные со своей должностью, хотя самому ему больше удовольствия доставляло созерцание. Он был особо внимателен к бедным и, как Амвросий, при необходимости приказывал расплавить церковную утварь, чтобы выкупать заключенных. Но ему не нравилось несправедливое отношение к законным наследникам, и он хвалит епископа Аврелия Карфагенского за то, что тот без просьбы вернул часть имущества, пожертвованного неким человеком церкви, когда неожиданно оказалось, что жена этого человека ждет ребенка.

Труды Августина касались не только его маленькой епархии. Он был интеллектуальным главой Северо–африканской и всей Западной церкви своего времени. Он активно участвовал во всех богословских и церковных проблемах. Он защищал ортодоксальное учение против манихеев, донатистов и пелагиан. В нем сосредоточились и в нем одержали победу над ересью и расколом все полемические силы католичества того времени.

В последние годы жизни он предпринял критический обзор своих литературных произведений и тщательно пересмотрел их в «Отречениях». К тому же периоду относятся его поздние полемические труды против полупелагиан, написанные в мягком духе. Он единолично выполнял свои обязанности до семидесяти двух лет, пока народ единодушно не избрал его друга Гераклия его помощником и преемником.

На закате жизни его беспокоили возрастающие телесные немощи и та неописуемая жестокость, с которой варвары вандалы распространялись по его стране со своим победоносным вторжением, безжалостно разрушая города, селения и церкви; они даже осадили укрепленный город Гиппон[2155]. Но Августин упорно продолжал трудиться. Последние десять дней жизни он провел в затворничестве, в молитвах и слезах, постоянно читая покаянные псалмы, которые он велел написать на стене над своей постелью, чтобы все время держать их перед глазами. Так, в покаянии, завершалась его жизнь. Среди ужасов осады и отчаяния своего народа он не мог подозревать, сколь обильные семена он посеял для будущего.

На третий месяц осады Гиппона, 28 августа 430 г., на семьдесят шестом году жизни, полностью владея сознанием и в присутствии многих друзей и учеников, он кротко и счастливо отошел в вечность, которой жаждал так давно. «О, как прекрасно, — писал он в "Размышлениях"[2156], — как прекрасно и славно жилище Твоего дома, всемогущий Боже! Я горю желанием увидеть Твою красоту в Твоем брачном покое… О Иерусалим, святой город Бога, дорогая невеста Христа, мое сердце любит тебя, а моя душа уже давно воздыхала о твоей красоте!.. Царь царей Сам посреди тебя, и Его дети — внутри твоих стен. Там ангельские хоры, возносящие гимны, и общение граждан небес. Там брачный пир для всех, кто после печального паломничества на земле достиг твоих радостей. Там далеко видящий хор пророков; там двенадцать апостолов; там триумфальное воинство бесчисленных мучеников и святых исповедников. Полная и совершенная любовь правит там, ибо Бог есть все во всем. Они любят и славят, они славят и любят Его вовеки… Да буду я тоже благословен, совершенен и навеки блажен, когда мое несчастное тело распадется… Я смогу предстать перед моим Царем и Богом и увидеть Его в Его славе, ибо Он Сам удостоил нас обещания: "Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира"[2157]». Это стремление к небесному Иерусалиму нашло свое великое воплощение в гимне De gloria et gaudiis Paradisi[2158], который включен в «Размышления» Августина и идея которого была отчасти рождена им, хотя и не была воплощена в поэтическую форму еще много лет, до Петра Дамиани[2159].

Он не оставил завещания, потому что добровольная бедность не позволяла ему иметь земной собственности, кроме библиотеки; ее он завещал церкви, и она была успешно сохранена от опустошений варваров–ариан[2160].

Вскоре после его смерти Гиппон был захвачен и разрушен вандалами[2161]. Римляне потеряли Африку. Несколько десятилетий спустя вся Западная Римская империя уже лежала в руинах. Кульминационный момент истории Африканской церкви был началом ее упадка. Но труд Августина не мог погибнуть. Его идеи, подобно семени, упали в плодородную почву Европы и принесли обильные плоды среди народов и стран, о которых он никогда не слышал[2162].

Августин, чей взор был обращен к небесам, с пером в левой руке и пылающим сердцем в правой (так его обычно изображали), — гений философии и богословия высшего порядка, возвышается как пирамида над своим веком и с этой высоты смотрит на последующие века. Ум его был необыкновенно плодотворным и глубоким, смелым и ищущим, но что еще лучше, сердце его было исполнено христианской любви и смирения. Он по праву стоит рядом с величайшими философами древности и современности. Мы встречаем его на широких дорогах и на узких тропинках, в ослепительных альпийских высотах и в зияющих безднах человеческих размышлений — везде, куда только ни ступали до или после него мыслители и философы. Как богослов, он — facile princeps, его не удалось превзойти ни одному другому отцу церкви, ни схоласту, ни реформатору. С царственной щедростью он разбрасывал на своем пути идеи, которые дали мощные всходы в других странах и в более поздние времена. В нем творческая сила Тертуллиана сочеталась с церковным духом Киприана, а умозрительный интеллект Греческой церкви — с практическим тактом Латинской. Он был христианским философом и философским богословом во всей полноте этого понятия. Для него было потребностью и наслаждением вновь и вновь сражаться с труднейшими теоретическими проблемами, постигать до самой глубины Божье откровение в вопросах веры[2163]. Он всегда утверждал, что вера предшествует разуму: fides praecedit intellection, и при этом ссылался, подобно богословам до него, на широко известный отрывок из Ис. 7:9 (в LXX): «Nisi credidentis, non intelligetis». Но для него сама вера была деянием рассудка, а значит, существовала и нерушимая взаимосвязь между верой и знанием[2164]. Он постоянно смотрел глубже поверхности, на скрытые мотивы действий и проявления всеобщих законов в разных событиях. В нем метафизик соседствует с верующим христианином. Его meditatio очень легко вытекает из oratio, a oratio — из meditatio. Глубина мысли сопровождалась у него ясностью и остротой. Он был чрезвычайно умелым и успешным диалектиком, неистощимым в доводах и ответах на возражения оппонентов.

Он обогатил латинскую литературу множеством прекрасных, оригинальных и емких высказываний больше, чем любой другой классический автор или учитель церкви[2165].

Он оказал творческое и решающее влияние на формирование почти всех учений церкви, одни из них доведя до завершенной формы, другие начав развивать. Центр его системы — свободная искупительная благодать Бога во Христе, действующая через реальную, историческую церковь. Он придерживается евангельского, или Павловского, духа в своем учении о грехе и благодати, но католического (то есть древнекатолического, а не римско–католического) — в своем учении о церкви. Павловский элемент в основном проявляется в пелагианских спорах, а церковно–католический — в донатистских, но один влияет на другой, и наоборот.

Доктор Баур неправ, когда называет свободу фундаментальной идеей августинианской системы (это гораздо больше подходит системе пелагианской) и основывает на этом взгляде искреннее, но лишь наполовину истинное сравнение между Августином и Оригеном. «Нет учителя в церкви древнего периода, — говорит он[2166], — который по интеллекту, величию и последовательности взглядов мог бы быть более справедливо поставлен рядом с Оригеном, чем Августин; ни один, при всей разнице в характере и образе мыслей, так не походит на него. Оба возвышаются высоко над своим временем, и наиболее явно это видно из того, что только они из всех богословов первых шести веков стали творцами индивидуальных систем, проистекающих из определенной идеи и полностью доведенных до конца; этот факт виден также из того, насколько одна система похожа на другую. Обе системы основаны на идее свободы; в обеих есть специфическое деяние, которым определяется все течение человеческой жизни; в обеих это деяние лежит вне временного сознания личности, с той только разницей, что в одной системе это деяние принадлежит каждой из отдельных личностей, хотя и выпадает из их земной жизни и сознания, в другой же Оно лежит в сфере временной истории человека, но представляет собой деяние всего одной личности. Если в системе Оригена отталкивает в первую очередь сама идея предсуществования и грехопадения душ, которая кажется применением языческих идей к христианской вере, то в системе Августина используется пересечение индивидуальной жизни и сознания для объяснения, как прошлое деяние могло повлиять на текущее греховное состояние человека, и при этом языческий платонический взгляд заменяется взглядом из Ветхого Завета… По сути, систему Августина от системы Оригена отличает лишь следующее: грехопадение Адама заменяется предвременным грехопадением душ, и то, что у Оригена все еще носит языческий характер, у Августина приобретает чисто ветхозаветный вид».

Образование Августина не было соразмерно его гению, он не был таким ученым, как Ориген и Евсевий, но все же ученость его была велика для того времени, и больше, чем у любого другого из латинских отцов церкви, кроме лишь Иеронима. В школах Мадауры и Карфагена он получил хорошую теоретическую и риторическую подготовку для форума, пригодившуюся ему и в богословии. Он был знаком с латинской литературой и вовсе не был слеп к красотам классиков, хотя ценил их гораздо меньше, чем высшую красоту Священного Писания. «Гортензий» Цицерона (утраченный труд) вдохновил его во время занятий в академии на постижение философии и на познание истины ради ее самой; изучение платонических и неоплатонических трудов (в латинском переводе оратора Викторина) воспламенило его необычайно[2167], хотя там он не встретил святого имени Иисуса и основных добродетелей любви и смирения, а нашел только прекрасные идеалы, которым невозможно соответствовать. Его «Град Божий», книга о ересях и другие произведения показывают, что он хорошо знал древнюю философию, поэзию и историю, священную и светскую. Он упоминает наиболее выдающихся личностей Греции и Рима, часто ссылается на Пифагора, Платона, Аристотеля, Плотина, Порфирия, Цицерона, Сенеку, Горация, Вергилия, древних греческих и латинских отцов церкви, восточных и западных еретиков. Но его знание греческой литературы в основном почерпнуто из латинских переводов. С греческим языком он, в отличие от Иеронима, был знаком лишь поверхностно, в чем он искренне и смиренно признается[2168]. Еврейского он вообще не понимал. В результате, при всем своем прекрасном знании латинской Библии, в толкованиях он делал много ошибок.

Он был скорее мыслителем, чем ученым, и в основном полагался на ресурсы своего собственного ума, которые были всегда изобильны[2169].

§179. Труды Августина

Многочисленные произведения Августина, которые сочинялись на протяжении сорока четырех лет, — кладезь христианского знания и опыта. Там есть множество возвышенных идей, благородных чувств, излияний веры, ясных заявлений истины, веских аргументов против заблуждений, отрывков пылкого красноречия и неувядающей красоты, но есть также и бесчисленные повторы, надуманные мнения и произвольные выводы его необычайно плодовитого ума[2170]. Его стиль полон жизни и силы, оригинальной игры слов, но ему недостает чистоты и изящества, он также не свободен от утомительного многословия и vagabunda loquacitas, в которых его обвиняет оппонент, Юлиан Экланский. Августин сам говорил, что пусть лучше грамотеи обвиняют его, чем не понимает народ. И о стиле он также заботился мало, хотя иногда впадал в возвышенную поэзию. Он не стремился к литературной славе, но, вдохновленный любовью к Богу и церкви, писал от всей полноты мысли и чувства. Его произведения, написанные до обращения, его трактат «О прекрасном» (De Pulchro et Apto), речи и восхваления, которые он произносил как оратор в Карфагене, Риме и Милане, утрачены. Как профессор красноречия, язычник–философ, еретикманихей, свободомыслящий скептик, он известен нам только из его собственных, полных сожаления, рассказов в «Исповеди» и других трудах. Его литературная карьера начинается для нас с его благочестивого уединения в Кассициакуме, где он готовился к публичной исповеди веры. В трудах, сочиненных в Кассициакуме, Риме и близ Тагаста, он предстает перед нами как христианский философ, а после подавления на священство — и как богослов. Но даже в своих богословских трудах он везде проявляет свой метафизический и спекулятивный характер ума. Он никогда не отказывался от разума и не презирал его, он только подчинил его вере и заставил защищать явленную в откровении истину. Вера идет перед разумом и открывает территории, которые разум исследует.

Далее мы приводим классификацию его самых важных трудов, содержание большинства из которых мы уже освещали в предыдущих разделах[2171].

I. Автобиографические труды. Сюда относятся «Исповедь» и «Отречения». В первом труде он признает свои грехи, во втором — свои теоретические заблуждения. В первом он подвергает подробной критике свою жизнь, во втором — свои произведения; как следствие, эти труды лучше всего помогают судить о его деятельности в целом[2172].

«Исповедь» — самый полезный или, по крайней мере, самый назидательный продукт его пера; мы без сомнения можем сказать, что это самая назидательная книга во всей патриотической литературе. Ее повсеместно читали еще при его жизни[2173] и чаще всего издавали с тех пор[2174]. Никогда не было написано более искренней и откровенной книги. Историческая часть, до десятой книги, — классическое чтение для представителей всех церквей, с которым могут сравниться только «Подражание Христу» Фомы Кемпийского и «Путешествие Пилигрима» Буньяна. Без сомнений, ни одна автобиография не превосходит ее по подлинной кротости, духовной глубине и всеобщему к ней интересу. Опыт Августина как чувственного язычника, манихейского еретика, неутомимого искателя, искреннего кающегося и благодарного обращенного вызывает отклик в каждой душе, которая борется против искушений природы и в лабиринте заблуждений ищет познание истины и красоту святости, а после многих вздохов и слез обретает покой и мир в объятиях милостивого Спасителя. «Исповедь» Руссо и «Истина и поэзия» Гете, написанные в совершенно ином духе, могут быть сопоставлены с «Исповедью» Августина как произведения редкой гениальности и всепоглощающего интереса, но в них авторы пытаются славить человеческую природу в ее неосвященном состоянии и в результате изобличают ее тщеславие и слабость, в то время как в труде епископа из Гиппона, который взирал лишь на славу Божью, человек из праха покаяния поднимается для новой и нетленной жизни в Духе[2175].

Августин написал «Исповедь» около 400 г. Первые десять книг содержат, в форме непрерывной молитвы и исповеди перед Богом, общий обзор его ранней жизни, его обращения и его возвращения в Африку на тридцать четвертом году жизни. Выдающиеся места этих книг — история его обращения в Милане и история последних дней его благородной матери в Остии, которая провела их как в преддверии небесных врат и в полной уверенности, что у блаженного престола славы произойдет ее воссоединение с сыном. Последние три книги (и часть десятой) посвящены спекулятивной философии; в них, отчасти в качестве неназываемой оппозиции манихейству, рассматриваются метафизические проблемы о возможности познания Бога и о природе времени и пространства; там дается толкование космогонии Моисея в духе прообразной аллегорической экзегетики, характерной для отцов церкви, но чуждой нашему веку, — поэтому они имеют мало ценности для обычного читателя, разве что показывают ему, что даже абстрактные метафизические темы могут рассматриваться с верой.

«Отречения» были написаны на закате жизни Августина (427), когда, памятуя, что «при многословии не миновать греха»[2176], и считая, что мы дадим ответ за каждое праздное слово[2177], он судил себя, чтобы не быть судимым[2178]. Он пересмотрел в хронологическом порядке многочисленные труды, написанные им до и после поставления его на епископство, и исправил их там, где они показались ему ложными или туманными при его теперешнем, более зрелом знании. Но во всех основных моментах его богословская система осталась одной и той же, от обращения до этого времени. «Отречения» — прекрасное свидетельство его любви к истине, его совестливости и его кротости[2179].

К тому же разделу следует отнести послания Августина, которых бенедиктинские издатели в своем втором томе приводят двести семьдесят (включая послания к Августину), в хронологическом порядке от 386 до 429 г. В этих посланиях рассматриваются, иногда очень подробно, все важные проблемы его времени, они позволяют нам взглянуть на его заботы, на его верность должности, на его большое сердце и на его старание стать, подобно Павлу, всем для всех.

Когда вопросы его друзей и учеников накапливались, он отвечал на них в специальных трудах. Так появились разные сборники Quaestiones и Responsiones догматические, экзегетические и смешанные (390, 397 и т. д.).

II. Философские трактаты, в форме диалога. Почти все они были написаны в начале его жизни, и диалоги ведутся либо во время пребывания на вилле Кассициакум близ Милана, где он провел полгода перед крещением, обучаясь и назидательно беседуя в образовательном учреждении, похожем на академию, либо на христианском платоническом пире с Моникой, своим сыном Адеодатом, своим братом Навигием, своим другом Алипием, несколькими двоюродными братьями и учениками, либо во время его второго пребывания в Риме, либо вскоре после его возвращения в Африку[2180].

Сюда же относятся труды: Contra Academicos libri tres (386), в котором он борется со скептицизмом и пробабилизмом Новой Академии — учением, что человек никогда не может достичь истины, а достигает в лучшем случае лишь вероятности ее познания; De vita beata (386), где он объявляет подлинное блаженство состоящим в совершенном знании Бога; De ordine — об отношении зла к божественному устройству мира[2181] (386); Soliloquia (387), разговор его со своей душой о Боге, высшем благе, познании истины и бессмертии; De immortalitate animae (387), продолжение диалога с душой; De quantitate animae (387), где обсуждаются различные вопросы о размере, происхождении, бестелесности души; De musica libri vi (387 — 389); De magistro (389), где в диалоге со своим сыном Адеодатом, благочестивым и многообещающим, не по годам развитым молодым человеком, который умер вскоре после его возвращения из Африки (389), он говорит о важности и ценности Слова Божьего и о Христе как непогрешимом Учителе[2182]. Сюда можно добавить более поздний труд, De anima et ejus origine (419). Другие философские труды, о грамматике, диалектике (или ars bene disputandi), риторике, геометрии и арифметике, утрачены[2183].

В этих трудах мало собственно христианского и церковного, но они демонстрируют нам платонизм, проникнутый и освященный духом христианства, полный возвышенных мыслей, идеальных взглядов и проницательных доводов. Они были призваны представить разные области человеческого знания, в которые сам Августин проникал для познания истины, и показать другим ступени, ведущие к храму. Это элементарное введение к его богословию. Позже, в «Отречениях», он отказался от многих вещей, здесь сказанных, например, от платонических взглядов на предсуществование души и от платонической идеи о том, что приобретение знаний — это лишь воспоминание или поиск знания, уже скрытого в сознании[2184]. Позже философ в нем все больше и больше уступал место богослову, и его взгляды становились все более утверждающими и эмпирическими, хотя в некоторых случаях более узкими и догматизированными. Но он никогда не переставал философствовать, и даже в своих поздних трудах, особенно De Trinitate и De Civitate Dei, приводит множество глубоких размышлений. До обращения он следовал конкретной философской системе, сначала манихейству, потом — платонизму; после обращения он принял христианскую философию, основанную на божественном откровении Писания и созданную из богословия и религии; в то же время он подготовил путь для католической церковной философии, основанной на авторитете церкви и окончательно сформированной схоластами Средних веков.

В истории философии он заслуживает почетного места, так как оказал этой науке наук большие услуги, чем любой другой отец церкви, включая Климента Александрийского и Оригена. Он критиковал и опровергал языческую философию как пантеистическую или дуалистическую по своей сути; он нанес удар суевериям астрологии и магии; он изгнал из философии учение об эманации и представление о том, что Бог есть душа мира; он по сути продвинул философию вперед; он решил проблему о происхождении и природе зла более успешно, чем все его предшественники и почти все его последователи; он первым тщательно исследовал отношения между Божьим всемогуществом и всеведением с человеческой свободой и создал теодицею; короче говоря, он является собственно основателем христианской философии, и он не только владел, вместе с Аристотелем, умами средневековых схоластов, но и заронил семена новых философских систем; к нему всегда будут обращаться за советом при формировании догматических теорий христианства.

III. Апологетические труды против язычников и иудеев. Среди них — двадцать две книги De Civitate Dei, которые до сих пор достойны чтения. Это глубочайший и богатейший апологетический труд древности; он был начат в 413 г., после занятия Рима готским королем Аларихом, и закончен в 426 г.; часто издается отдельно. Здесь в сжатом виде собрана вся теория Августина о мире и человеке, это также первая попытка представить всеобъемлющую философию всеобщей истории в дуалистическом виде, как противодействие двух потоков или организованных сил, царства мира сего, которое обречено на окончательную погибель, и царства Божьего, которое будет длиться вечно[2185].

IV. Религиозно–богословские труды общего характера (отчасти антиманихейские): De utilitate credendi, против гностического преувеличения роли знания (392); De fide et symbolo, речь, которую он, тогда еще пресвитер, произнес об Апостольском символе веры перед собором в Гиппоне по просьбе епископов в 393 г.; De doctrina Christiana iv libri (397; четвертая книга добавлена в 426 г.), сборник экзегетического богословия для наставления в толковании Писания в соответствии с аналогией веры; De catechizandis rudibus, также для катехетических целей (400); Enchiridion, или De fide, spe et cantate, краткий компендиум учения о вере и морали, который он написал в 421 г. или позже по просьбе Лаврентия, а потому также называемый Manuale ad Laurentium.

V. Полемическо–богословские труды. Это богатейшие источники для изучения истории доктрины. Все ереси вместе Августин рассматривает в книге De haeresibus ad Quodvultdeum, написанной между 428 и 430 годом для друга и диакона Карфагена, — там приведен обзор восьмидесяти восьми ересей, от симониан до пелагиан[2186]. В труде De vera religione (390) Августин старается показать, что истинная вера обретается не у еретиков и схизматиков, но только в ортодоксальной церкви.

Другие полемические труды направлены против конкретных ересей — манихейства, донатизма, арианства, пелагианства и полупелагианства. Августин, при всей своей твердости убеждений, был свободен от личных антипатий и в спорах вел себя в подлинно христианском духе, fortiter in re, suaviter in modo. Он следовал правилу αλήθευειν έν αγάπη) {«истине в любви»} Павла и в этом отношении составляет приятный контраст в сравнении с Иеронимом, у которого от природы был, вероятно, не менее страстный темперамент, но который меньше умел себя контролировать. Он с удивительной рассудительностью говорит манихеям: «Пусть те пылают ненавистью против вас, кто не знает, скольких мучений стоит поиск истины и как трудно удержаться от заблуждений, — но я, пришедший к познанию истины после столь великих и долгих колебаний, должен относиться к вам с тем же терпением, с каким мои друзья–верующие относились ко мне, когда я блуждал в слепом безумии и придерживался ваших мнений»[2187].

1. Антиманихейские труды в основном относятся к началу его жизни и по времени и содержанию следуют сразу после его философских произведений[2188]. В них он потом многое опроверг, потому что выступал сторонником свободы воли против манихейского фатализма. Самые важные из них: De moribus ecclesiae catholicae, et de moribus Manichaeorum, две книги (написаны во время второго пребывания его в Риме, 388); De vera religione (390); Unde malum, et de libero arbitrio, обычно просто De libero arbitrio, в трех книгах, против манихейского учения о зле как о сущности, которая гнездится в материи вместо свободной воли (начато в 388, закончено в 395 г.); De Genesi contra Manichaeos, защита библейского учения о сотворении (389); De duabus animabus, против психологического дуализма манихеев (392); Disputatio contra Fortunatum (триумфальное опровержение этого манихейского священника в Гиппоне в августе 392 г.); Contra Epistolam Manichaei quam vocant fundamenti (397); Contra Faustum Manichaeum, в тридцати трех книгах (400 — 404); De natura boni (404) и другие.

В этих книгах говорится о происхождении зла, о свободной воле, о гармонии Ветхого и Нового Заветов, или откровения и природы, о сотворении из ничего, в противовес дуализму и гилозоизму, о превосходстве веры над знанием, об авторитете Писания и церкви, о подлинном и ложном аскетизме и о других обсуждавшихся моментах. Для нас они — основной источник знания о манихейском гностицизме и об аргументах против него. Августин сам девять лет принадлежал к этой секте, поэтому был особо пригоден для ее опровержения, равно как Павел был особо подготовлен для опровержения фарисейского иудаизма. Учение Августина о природе зла имеет фундаментальное значение. Он превосходство доказал на все времена, что зло — не телесно, что оно вообще не сущность, но продукт свободной воли творения, искажение сущности, которая сама по себе блага, искажение природы, сотворенной Богом.

2. Против присциллиан — секты в Испании, основанной на манихейских принципах, направлены книга Ad Paulum Orosium contra Priscillianistas et Origenistas (411)[2189]; книга Contra mendacium, обращенная к Консенцию (420); и отчасти 190–е послание (alias Ер. 157) к епископу Оптату, о происхождении души (418), а также еще два послания, в которых он опровергает ошибочные взгляды на природу души, на ограниченность будущего наказания и на допустимость обмана ради достижения предполагаемой благой цели.

3. Антидонатистские труды, написанные между 393 и 420 г., направлены против сепаратизма и содержат учение Августина о церкви и церковной дисциплине, а также о таинствах. Сюда относятся: Psalmus contra partem Donati (393), полемическая популярная песня без регулярного размера как попытка противостоять песням донатистов; Contra epistolam Parmeniani, написано в 400 г. против карфагенского епископа донатистов, преемника Доната; De baptismo contra Donatistas, в пользу действенности еретического крещения (400); Contra liter as Ре–tiliani (около 400), против взгляда Киприана и донатистов о том, что эффективность таинств зависит от личных достоинств и церковного статуса совершающего их священника; Ad Catholicos Epistola contra Donatistas, vulgo De unitate ecclesiae (402); Contra Cresconium grammaticum Donatist is (406); Breviculus collationis cum Donatistis, краткий рассказ о трехдневном догматическом совещании с донатистами (411); De correctione Donatistarum (417); Contra Gaudentium, Donat. Episcopum, последний антидонатистский труд (420)[2190].

4. Антиарианские труды касаются Божественности Христа и Святого Духа, а также Святой Троицы. Важнейшие из них — пятнадцать книг De Trinitate (400 — 416); это самое глубокое и проницательное произведение древней церкви о Троице, ничем не уступающее родственным трудам Афанасия и двух Григориев, на столетия поставившее точку в вопросе учения[2191]. Его можно также причислить к утверждающим догматическим трудам, потому что оно не явно полемическое. Collatio cum Maximino Αriano, туманное и многословное, относится к 428 г.

5. Многочисленные антипелагианские труды Августина — самые влиятельные и самые ценные. Они написаны между 412 и 429 г. В них Августин, находившийся в расцвете интеллектуальных и духовных сил, развивает свою систему антропологии и сотериологии и наиболее близко подходит к позициям евангельского протестантизма: «О вине и отпущении грехов и детском крещении» (412); «О Духе и букве» (413); «О природе и благодати» (415); «О деяниях Пелагия» (417); «О благодати Христа и первородном грехе» (418); «О браке и похоти» (419); «О благодати и свободной воле» (426); «О дисциплине и благодати» (427); «Против Юлиана Экланского» (два больших труда, написанные между 421 и 429 г., второй незаконченный, поэтому называемый также Opus imperfectum); «О предопределении святых» (428); «О даре устояния» (429) и т. д.[2192]

VI. Экзегетические труды. Лучшие из них: De Genesi ad literam (Книга Бытия слово за словом), в двенадцати книгах, подробное разъяснение первых трех глав Бытия, особенно истории сотворения в буквальном толковании, хотя со многими мистическими и аллегорическими моментами (написано между 401 и 415)[2193]; Enarrationes in Psalmos (в основном проповеди)[2194]; сто двадцать четыре гомилии на Евангелие от Иоанна (416 и 417)[2195]; десять гомилий на Первое послание Иоанна (417); «Разъяснение Нагорной проповеди» (393); «Согласование евангелий» (De consensu evangelistarum, 400); «Послание к галатам» (394); и незаконченный комментарий на Послание к римлянам[2196].

Августин больше опирается на живой, глубокий и назидающий дух самого Писания, чем на собственно грамматическое и историческое разъяснение, для которого ни у него, ни у его читателей нет ни соответствующих лингвистических знаний, ни склонности и вкуса. Он основывал свое богословие не столько на экзегетике, сколько на своем христианском и церковном разуме, пропитанном истинами Писания.

VII. Этические или практические и аскетические труды. К ним относятся триста девяносто шесть Sermones (в основном очень коротких проповедей) de Scnpturis (на тексты Писания), de tempore (праздничные), de Sanctis (в память об апостолах, мучениках и святых) и de diversis (на разные темы), некоторые из них Августин диктовал, другие записывали слушатели[2197]. Также различные моральные трактаты: De continentia (395); De mendacio (395), против обмана (не следует путать с похожим трудом, уже упомянутым, Contra mendacium, против обманной теории присциллиан, написанным в 420); De agone Christiano (396); De opère monachorum, против праздности в монастырях (400); De bono conjugali adv. Jovinianum (400); De virginitate (401); De fide et openbus (413); De adulterinis conjugis, на 1 Кор. 7:10 и далее (419); De bono viduitatis (418); De patientia (418); De cura pro mortius gerenda, для Павлина из Нолы (421); De utilitate jejunii; De diligendo Deo; Meditationes и другие[2198].

Приведя обзор этого гигантского литературного материала, куда входили также и другие, ныне утраченные трактаты и послания, и вспомнив о трудах Августина в качестве епископа, о многочисленных путешествиях, об участии в спорах между верующими, нередко отнимавших у него целые дни, мы можем лишь поражаться упорству, усердию, энергии и верности этого отца церкви. Воистину, такая жизнь достойна того, чтобы прожить ее.

§180. Влияние Августина, его связь с католичеством и протестантизмом

Прежде чем мы оставим эту впечатляющую личность и весь период церковной истории, в который она сияет как ярчайшая звезда, мы должны добавить несколько замечаний о влиянии Августина на мир после его времени и о его положении по отношению к великому противостоянию католиков и протестантов. Все отцы церкви действительно являются общим наследием обеих сторон, но ни один из них не оказал такого устойчивого влияния на обе из них и ни одного так не ценят в обеих, как Августина. Только на Греческую церковь он оказал мало влияния или вообще никакого, ибо эта церковь остановилась на неразвитой синергической антропологии предыдущего века[2199].

1. В первую очередь Августин внес большой вклад в развитие доктринальной основы, общей для католичества и протестантизма, в борьбу с такими радикальными ересями, как манихейство, арианство и пелагианство. Во всех этих великих интеллектуальных конфликтах он был защитником христианской истины от опасных заблуждений. Благодаря его влиянию канон Священного Писания (правда, включающий в себя ветхозаветные апокрифы) был зафиксирован в его нынешней форме на соборах в Гиппоне (393) и Карфагене (397). Он победил манихейский дуализм, гилозоизм и фатализм, спас библейское представление о Боге и творении, библейское учение о природе греха и происхождении свободной воли человека. Он развил никейское учение о Троице, дополнил его учением о двойном исхождении Святого Духа и придал ему форму, которая с тех пор все время преобладала на Западе и которая нашла свое классическое выражение в Афанасьевском символе веры. В христологии, напротив, он ничего не добавил и умер незадолго до начала великих христологических споров, которые были улажены церковью на соборе в Халкидоне, через двадцать лет после его смерти. Но он предвосхитил Льва, распространив на Западе важную формулу «две природы в одной личности»[2200].

2. Августин является также основным богословским творцом латинско–католическои системы, в отличие от грекокатоличества с одной стороны и от евангельского протестантизма с другой. Он заправлял всем богословием Средних веков и стал отцом схоластики в силу своего диалектического мышления и отцом мистицизма в силу своего верующего сердца, хотя и не должен отвечать за крайности ни той, ни другой системы. Ибо схоластика стремилась постичь божественную истину своим разумом и потерялась в пустой диалектике, мистика старалась уловить божественное своими чувствами и впала в туманный сентиментализм, Августин же старался постичь божественное объединенными силами ума и сердца, смелой мысли и смиренной веры[2201]. Ансельм, Бернар Клервоский, Фома Аквинский и Бонавентура ближе всего к нему в этом отношении. Даже сейчас, когда католическая церковь стала Римской, Августин пользуется большим уважением в ней, чем Амвросий, Иларий, Иероним или Григорий Великий. Все это можно объяснить только его внутренней тонкостью[2202].

Само его обращение, в котором, помимо Писания, сыграли важную роль личное общение с иерархически настроенным Амвросием и жизнь аскета Антония, было не переходом от язычества к христианству (потому что он был уже христианином–манихеем), а переходом от ереси к исторической, епископально организованной церкви — единственному на то время авторитетному органу апостольского христианства, борющемуся со всеми теми сектами и партиями, которые в большей или меньшей мере подрывали фундамент Евангелия[2203]. Да, это было полное и безусловное подчинение его разума и сердца Богу, но в то же время это было подчинение его частного суждения авторитету церкви, которая вела его к вере в Евангелие[2204]. В том же духе он принимал аскетический образ жизни, без которого, по католическому принципу, невозможна возвышенная вера. Августин не вступил в монастырь, как Лютер (обращение которого в Эрфурте также было по сути католическим), но жил в своем доме в монашеской простоте, соблюдая обет добровольной бедности и безбрачия[2205].

Он принял учение Киприана о церкви и дополнил его, борясь с донатизмом, перенеся понятия единства, святости, всеобщности, исключительности и материнства непосредственно на реальную церковь того времени, которая, с ее прочной епископальной организацией, нерушимой преемственностью и Апостольским символом веры, триумфально выстояла против восьмидесяти или ста борющихся с ней сект из списка еретиков того времени и обладала видимым центром в Риме. В этой церкви он нашел убежище от бедствий своей жизни, дом истинного христианства, прочное основание для своей философии, утешение для своего сердца и соответствующее по размаху поле для применения своих разнообразных способностей. Он не говорит о непогрешимости, он предполагает, что последующие соборы будут поправлять решение предыдущих; в пелагианском споре он действует с той же независимостью от папы Зосимы, с какой действовал Киприан по отношению к папе Стефану в споре о крещении еретиков, — и правота была на стороне Августина, так что Зосима вынужден был уступить Африканской церкви[2206].

Он первым дал ясное и четкое определение таинства как зримого знака незримой благодати, основанного на божественном помазании, но он не упоминал числа семь в отношении таинств — это произошло гораздо позже. В учении о крещении он полностью католичен[2207], хотя такой взгляд логически противоречит его учению о предопределении; в учении же о святом причастии он, как и его предшественники Тертуллиан и Киприан, ближе к кальвинистической теории духовного присутствия и запечатления тела и крови Христа в духе человека. Он внес также вклад в распространение, по крайней мере, в своих поздних произведениях, католической веры в чудеса[2208] и в поклонение Марии[2209] — хотя он освобождает Деву только от фактического греха, а не от первородного и, при всем своем к ней уважении, никогда не называет ее Богоматерью[2210].

Выступавший поначалу как защитник религиозной свободы и чисто духовных методов борьбы с заблуждением, позже Августин принял фатальный принцип coge intrare, так что его великим авторитетом стали подкреплять систему гражданских гонений. Но, вероятно, он сам содрогнулся бы, увидев кровавые плоды этого своего непостоянства в Средние века, ибо в сердце своем он всегда был полон любви и кротости и лично поступал на основании принципа: «Побеждает только истина, и победа истины есть любовь»[2211].

Таким образом, даже воистину великие и добрые люди непреднамеренно, из‑за неверного рвения, оказываются причиной великих бед.

3. С другой стороны, из всех отцов церкви Августин ближе всех к евангельскому протестантизму, и в том, что касается учения о грехе и благодати, его можно назвать первым предтечей Реформации. Лютеранские и реформатские церкви без малейших угрызений совести называли его святым и утверждали, что он — один из самых просвещенных свидетелей истины и поразительных примеров чудесного воздействия Божьей благодати на грешника с целью его преображения. Стоит отметить, что его павловские учения, наиболее близкие к протестантизму, — это самая поздняя и наиболее зрелая часть его системы и что именно она была повсеместно признана мирянами. Пелагианские споры, в которых развилась его антропология, были вершиной его богословского и церковного служения, и его более поздние произведения были направлены против пелагианина Юлиана и полупелагиан из Галлии, на которых его внимание обратили два мирянина, Проспер и Иларий. Эти антипелагианские труды оказали поистине огромное влияние на Католическую церковь, и именно по приводимым в них критериям отслеживались пелагианствующие тенденции в иерархической и монашеской системе, — но по духу эти труды никогда не были такими кровавыми и зашоренными, как выросшая на их основании система. Они ждали благоприятного будущего и подспудно готовились противостать этой временно возобладавшей системе.

Даже в Средние века лучшие из сект, которые пытались упростить, очистить и сделать более духовным христианство путем возврата к Священному Писанию, следующим после апостола Павла обращались к епископу из Гиппона, как представителю учения о свободной благодати. Точно так же поступали и непосредственные предтечи Реформации, такие как Виклиф, Гус, Вессель.

Деятели Реформации благодаря его произведениям лучше поняли Павла и подготовились тем самым к своему великому призванию. Ни один учитель церкви не сделал столько для воспитания Лютера и Кальвина, ни один не дал им такого мощного оружия против доминирующего пелагианства и формализма, ни одного они не цитируют так часто с уважением и любовью[2212].

С самого начала Реформации все ее деятели, в том числе Меланхтон и Цвингли, принимали августиновское отрицание свободы воли и его учение о предопределении, а иногда даже шли дальше него, впадая в супралапсарианство, чтобы отсечь последние корни человеческих заслуг и похвальбы. В данном отношении Августин имеет такое же отношение к католической церкви, как Лютер — к лютеранской, то есть он — еретик с безупречным авторитетом, которым больше восхищаются, чем упрекают, даже при всех его крайностях; учение Августина о предопределении было косвенно осуждено папой в янсенизме, подобно тому как и взгляды Лютера на предопределение были отвергнуты, как кальвинистские, в лютеранской Формуле Согласия[2213]. Ибо янсенизм — ничто иное, как возрождение августинианства в лоне Римской католической церкви[2214].

Крайние перегибы у Августина и деятелей Реформации в этом направлении вызваны искренностью и ревностью их представлений о грехе и благодати. Пелагианская свобода никогда не породила бы Реформации. Ее могла совершить лишь непоколебимая уверенность в невозможности спастись своими силами, в безусловной зависимости человека от Бога, во всемогущей силе Его благодати, способной дать нам силу для добрых дел. Для того чтобы убедить других в своем божественном призвании для церкви и человечества, человек сам должен проникнуться верой в вечные и нерушимые установления Бога и держаться этой веры даже в мрачнейшие моменты своей жизни.

В великих людях, и только в них, уживаются вместе великие противоположности и истины, кажущиеся противоречивыми. Мелкие умы не могут вместить их. Католическая церковная система с ее священством и таинствами находится в конфликте с евангельским протестантским христианством в том, что касается субъективного, личного опыта. Учение о всеобщем возрождении крещением, логически предполагающем, в частности, всеобщее предызбрание (по крайней мере, внутри церкви), с трудом уживается с учением об абсолютном предопределении, которое ограничивает промысел искупления частью крещенных. Августин полагает, с одной стороны, что каждый крещенный человек, посредством внутреннего воздействия Святого Духа, сопровождающего внешнее совершение таинства, получает прощение грехов и переходит из природного состояния в состояние благодати, то есть прошедший крещение, qua baptizatus, он есть также дитя Бога и наследник вечной жизни; с другой стороны, Августин считает все эти блага зависящими от абсолютной воли Бога, Который спасает только определенное количество людей из «погибельной массы» и помогает им устоять до конца. Возрождение и избрание для него не совпадают, в отличие от Кальвина. У Августина возрождение может существовать без избрания, но избрание не может существовать без возрождения. Августин полагает, что многие действительно рождаются в царстве благодати, — но только чтобы снова погибнуть; Кальвин же считает, что в случае неизбрания крещение — ничего не значащая церемония; один объясняет избыток крещенных по сравнению со спасенными неполнотой внутреннего воздействия, другой — внешним, чисто обрядовым крещением. Церковная система таинств ставит основной акцент на возрождении при крещении, в ущерб внутреннему избранию; кальвинистическая и пуританская система жертвует таинством в пользу избранию; лютеранская и англиканская системы тянутся к золотой середине, но не способны найти для проблемы удовлетворительное богословское решение. Англиканская церковь допускает два противоположных взгляда, освящая один из них в служении крещения по своей Книге общих молитв, а другой — в своих тридцати девяти артикулах, умеренно кальвинистских.

Очевиден промысел Бога в том, что августиновская система, как и латинская Библия Иеронима, появились именно в переходный период истории, когда древняя цивилизация уступала потоку варварства но под руководством христианской религии возникал новый порядок вещей. Церковь с ее мощной, впечатляющей организацией, с ее установившимся учением должна была спасти христианство среди хаотических волнений великого переселения, стать школой для варварских народов в Средние века[2215].

В этом процессе воспитания ученость Иеронима и богословие и плодотворные идеи Августина сыграли, после Священного Писания, важнейшую интеллектуальную роль.

Августин пользовался таким всеобщим уважением, что мог оказывать влияние во всех направлениях, и даже его крайности никого не оскорбляли. Он был достаточно католичен для принципа церковного авторитета и в то же время достаточно свободен и евангеличек, чтобы видоизменять его иерархический и основанный на таинствах характер, выступать против тенденции к внешним, механическим обрядам, поддерживать живое осознание греха и благодати, дух пылкого и истинно христианского благочестия, пока дух этот не окреп достаточно, чтобы разбить скорлупу иерархической опеки и выйти на новую стадию развития. Никакой другой отец церкви не оказал бы более благотворного влияния на католичество Средних веков и более успешно не подготовил бы путь евангельской Реформации, чем святой Августин, достойный преемник Павла и предтеча Лютера и Кальвина.

Если бы он жил во времена Реформации, он, со всей вероятностью, возглавил бы протестантское движение против преобладавшего пелагианства Римской церкви. Но нам не следует забывать, что, несмотря на большое сходство, существует важная разница между католичеством, как ранней стадией развития Западной церкви, и римским папством. Отношения между ними похожи на отношения между иудаизмом ветхозаветной диспенсации, который готовился к христианству и расчистил ему путь, и иудаизмом после распятия Христа и разрушения Иерусалима, который враждебен христианству. Католичество охватывает весь период древней и средневековой истории церкви, и в нем мы находим павловские, августиновские или евангельские тенденции, которые усиливались с ростом развращенности папства и с растущим ощущением необходимости преобразований, reformatio in capite et membris. Собственно же папство начинается с Тридентского собора, который дал ему символическое выражение и провозгласил анафему учениям Реформации. Католичество — это сила папства, тогда как папство — это слабость католичества. Католичество породило янсенизм, папство его осудило. Папство никогда ничего не забывает и никогда ничему не учится; оно не допускает никаких изменений в учении (кроме добавлений), оно не может принести в жертву свой принцип непогрешимости — что, по сути, было бы тождественно его самоубийству. Но католичество может в конечном итоге обрести новую жизнь и силу, разорвав цепи папства, которые столь долго ограничивали его.

Такая личность, как Августин, занимающая место посредника между двумя великими течениями христианства, одинаково уважаемая обоими и оказавшая на оба равное влияние, — желанный залог превосходнейшей перспективы будущего примирения католичества и протестантизма в высшем единстве, в котором будет сохранена истина, оставлены заблуждения, прощены грехи, забыта вражда. В конце концов, на религиозном уровне противоречия между авторитетом и свободой, между объективным и субъективным, между церковным и личным, между природным и индивидуальным, между таинством и опытом — не абсолютны, но относительны и временны. Они проистекают не столько из природы вещей, сколько из недостатков человеческого познания и благочестия в этом мире. Эти противоречия допускают возможность окончательного согласования в совершенном состоянии церкви, когда будет достигнуто единение ее божественной и человеческой природы, превосходящее рамки ограниченной мысли и логического понимания и полностью реализованное в Личности Христа. Фактически, они объединены в богословской системе апостола Павла, который возвестил высочайшие представления о Церкви как мистическом Теле Христа, «столпе и основании истины» и который одновременно был великим защитником евангельской свободы, личной ответственности и личного единения верующего с его Спасителем. Мы верим во единую святую католическую апостольскую церковь, в одно общение святых, в одно стадо и одного Пастыря. Чем более христианскими становятся разные церкви, чем ближе они ко Христу и чем ближе делают они Его Царство, тем они ближе друг ко другу. Ибо Христос есть общий Глава и жизненный центр всех верующих. В Нем божественное согласие всех несогласных человеческих сект и символов веры. Как говорит Паскаль, один из величайших и благороднейших учеников Августина,

во Христе все противоречия примиряются.