Никейское и посленикейское христианство. От Константина Великого до Григория Великого (311 — 590 г. по Р. Х.)

Источники

1. Греческие. Сократ: Hist. Eccles., lib. iv, cap. 23 sqq. Созомен: H. E., 1. i, c. 12–14; iii, 14; vi, 28–34. Палладий (сначала монах, ученик младшего Макария, потом епископ Геленополя в Вифинии, рукоположенный Златоустом; умер в 431): Historia Lausiaca (Ιστορία προς Λαύσον, придворный Феодосия II, которому посвящен этот труд), написано около 421 г., с искренним восхищением наиболее прославленными египетскими аскетами того времени, с которыми автор был лично знаком. Феодорит (ум. в 457): Historia religiosa, seu ascetica vivendi ratio (φιλόθεος Ιστορία), биографии тридцати восточных отшельников и монахов, по большей части написанные на основании личных наблюдений. Нил Старший (отшельник с горы Синай, умер около 450): De vita ascetica, De exercitatione monastica, Epistolae 355 и другие труды.

2. Латинские. Руфин (ум. в 410): Histor. Eremitica, S. Vitae Patrum. Сульпиций Север (около 400): Dialogi III (первый диалог содержит живой и увлекательный рассказ о египетских монахах, которых он посетил; два других рассказывают о Мартине Турском). Кассиан (ум. в 432): Institutiones coenobiales и Collationes Patrum (духовные беседы с восточными монахами).

Также аскетические труды Афанасия (Vita Antonii), Василия, Григория Назианзина, Златоуста, Нила, Исидора Пелусиота, из греков; Амвросия, Августина, Иеронима (его «Жизнь отшельников» и послания), Кассиодора и Григория Великого, из латинских отцов церкви.

Более поздние труды

L. Holstenius (родился в Гамбурге в 1596 г., протестант, потом обращен в католичество, библиотекарь в Ватикане): Codex regularum monastic, первое издание — Rom., 1661; потом, расширенное, — Par. and Augsb., 6 vols. fol. Более древние греческие Menologia (μηνολόγια) и Menaea (μηναία), а также латинские Calendaria и Martyrologia, то есть церковные календари или перечни памятных дней (дней земной смерти и небесного рождения святых, с краткими биографическими примечаниями для литургического использования). P. Herbert Rosweyde (иезуит): Vitae Patrum, sive Historiae Eremiticae, libri x. Antw., 1628. Acta Sanctorum, quotquot toto orbe coluntur, Antw., 1643 — 1786, 53 vols, fol. (начато иезуитом Болландом, продолжено несколькими учеными этого ордена, так называемыми болландистами, до 11 октября, возобновлено в 1845 г., после долгого перерыва, Тейнером и другими). D'Achery and Mabillon (бенедиктинцы): Acta Sanctorum ordinis S. Benedicti, Par., 1668 — 1701, 9 vols. fol. (до 1100). Pet. Helyot (францисканец): Histoire des ordres monastiques religieux et militaires, Par., 1714 - '19, 8 vols. 4^to. Alban Butler (католик): The Lives of the Fathers, Martyrs, and other principal Saints (организовано по католическому календарю, доведено до 31 декабря), первое издание 1745; часто переиздавалось (лучшее издание Lond., 1812 - '13), 12 vols.; другое — Baltimore, 1844, 4 vols). Gibbon: Chap, xxxvii (Origin, Progress, and Effects of Monastic Life; очень недоброжелательно, написано в духе презрительного философского высокомерия). Henrion (католик): Histoire des ordres religieux, Par., 1835 (deutsch bearbeitet von S. Fehr, Tüb. 1845, 2 vols.). F. V. Biedenfeld: Ursprung и. s. w. sämmtlicher Mönchsorden im Orient u. Occident, Weimar, 1837, 3 vols. Schmidt (католик): Die Münchs-, Nonnen-, u. geistlichen Ritterorden nebst Ordensregeln U. Abbildungen., Augsb., 1838, sqq. H. H. Milman (англиканин): History of Ancient Christianity, 1844, book iii, ch. 11. H. Ruffner (пресвитерианин): The Fathers of the Desert, New York, 1850, 2 vols, (много любопытной информации, в популярной форме). Граф de Montalembert (католик): Les Moines d'Occident depuis St. Benoit jusqu'à St. Bernard, Par., 1860, sqq. (6 vols.); перевод на английский: The Monks of the West, etc., Edinb. and Lond., 1861, 2 vols, (в первом томе приводится история монашества до святого Бенедикта, второй том в основном посвящен святому Бенедикту; автор красноречиво восхваляет и защищает монашество). Otto Zöckler: Kritische Geschichte der Askese. Frankf. а. M. 1863. H. Weingarten: Der Ursprung des Mönchthums im nachconstantinischen Zeitalter. Gotha, 1877. Также его статья в Herzog², x, 758 sqq. Ad. Harnack: Das Mönchthum, seine ideale und seine Geschichte. Glessen, 1882. — Также vol. ii, ch. ix, p. 387 sqq. См. также соответствующие разделы в Tillemont, Fleury, Schröckh (vols, ν, viii), Neander, Gieseler.

§28. Происхождение христианского монашества. Сравнение с другими видами аскетизма

Hospinian: De origine et progressu monachatus, 1. vi, Tig., 1588, расширенное издание — Genev., 1669, fol. J. A. Möhler (католик): Geschichte des Mönchthums in der Zeit seiner Entstehung u. ersten Ausbildung, 1836 (в собрании его произведений, Regensb. vol. ii, p. 165 sqq.). Isaac Taylor (индепендент): Ancient Christianity, Lond., 1844, vol. i, p. 299 sqq. Α. Vogel: Ueber das Mönchthum, Berl., 1858 (в «Deutsche Zeitschrift fürchristl. Wissenschaft»). P. Schaff: Ueber den Ursprung und Charakter des Mönchthums (в Dorner, «Jahrbücher für deutsche Theol.», 1861, p. 555 ff.). J. Cropp: Origenes et causae monachatus. Gott., 1863.

Монашество появляется в истории церкви в начале IV века и с тех пор играет в ней выдающуюся роль. Оно зародилось в Египте и неотвратимо распространилось по Востоку и Западу, оставаясь главным хранилищем христианского духа вплоть до времен Реформации, и до сих пор остается в Греческой и Римской церквях обязательным установлением и самой продуктивной семинарией для обучения святых, священников и миссионеров.

Как и аскетические тенденции в целом, монашество в частности характерно не только для христианской церкви, но и для других религий до и после пришествия Христа, особенно на Востоке. Оно проистекает из серьезного отношения к религии, из энтузиазма и честолюбия, из ощущения бренности мира и склонности благородных душ к одиночеству, созерцанию и свободе от уз плоти и искушений мира. Но в монашестве эта тенденция неподобающим образом преобладает над общественным, практическим и преобразующим мир духом религии. Аскетическая система индусов сформировалась еще во времена Моисея, и уж точно до Александра Македонского, который обнаружил ее уже полностью развитой и по сути обладающей теми же характеристиками, которые свойственны ей в настоящее время[262]. Давайте ненадолго остановимся на этом вопросе.

Веды, отдельные фрагменты которых были созданы в XV веке до P. X., законы Мену, составление которых было завершено до возникновения буддизма, то есть за шесть или семь веков до нашей эры, и множество других священных книг индийской религии предписывают полную отвлеченность мысли, отстраненность от мира и разнообразные действия, направленные на умерщвление плоти из покаяния и стремления обрести заслугу, посредством которой верующий получает почетное превосходство над простыми смертными и погружается в божественный источник бытия. Аскетические системы брахманизма и буддизма — двух противоположных, но в чем‑то родственных ответвлений индийской религии, связанных друг с другом как иудаизм с христианством или католичество с протестантизмом, — по сути одинаковы. Буддизм — это более позднее, видоизмененное направление брахманизма. Вероятно, он возник в VI веке до P. X. (по некоторым свидетельствам, гораздо раньше), и хотя позже брахманы изгнали его с Индийского полуострова, у него больше последователей, чем у любой другой языческой религии, так как он преобладает в Индокитае, почти на всех Индийских островах, в Японии, Тибете, большей части Китая и Центральной Азии до границ Сибири. Но две эти религии отталкиваются от противоположных принципов. Брахманский аскетизм[263] происходит из пантеистического представления о мире, буддистский — из атеистического и нигилистического, но очень искреннего; первый руководствуется идеей абсолютного, но абстрактного единства и чувством презрения к миру, второй — идеей абсолютного, но нереального многообразия и чувством глубокой печали, связанным с пустотой и ничтожеством всякого существования; первый по сути объективен, позитивен и идеалистичен, второй — более субъективен, негативен и реалистичен; первый нацелен на поглощение универсальным духом Брахмана, второй — на слияние с небытием (если буддизм действительно основан на атеистическом, а не на пантеистическом или дуалистическом принципе). «Брахманизм, — пишет современный автор[264], — смотрит назад, на начало, буддизм — на конец; первый любит космогонию, последний эсхатологию. Оба отрицают существование мира; брахманист презирает его, потому что противопоставляет его высшему бытию Брахмана, буддист оплакивает его из‑за его нереальности; первый видит во всем Бога, второй — пустоту». Но все противоположности сходятся, и в конечном итоге абстрактное всеобъемлющее бытие брахманизма и не менее абстрактное небытие или пустота буддизма приводят к одному результату и к одинаковым аскетическим практикам. Аскетизм брахманизма принимает направление отшельничества, аскетизм буддизма обычно существует в общественной форме, в монастырях.

Индуистские монахи или гимнософисты (нагие философы), как называли их греки, живут в лесах, пещерах, в горах, в нищете, безбрачии, воздержании, молчании. Они спят на соломе или на голой земле, передвигаются ползком, стоят весь день на цыпочках, сидят под проливным дождем или палящим солнцем, окруженные четырьмя кострами. Вид их дик и пугающ, но толпа относится к ним с большим уважением, особенно женщины. Они совершают чудеса и нередко оканчивают свою суровую жизнь самоубийством на костре или в водах Ганга. Так их описывают и древние, и современные путешественники. Буддистские монахи менее фанатичны и необычны, чем индуистские йоги и факиры. Они в основном постятся, молятся, поют гимны, занимаются созерцанием и пользуются кнутом, чтобы усмирять свою непокорную плоть. У них есть полностью разработанная система жизни в монастырях, со священниками, и монастырей этих много; есть в том числе и женские обители. Буддистские монахи, особенно на Тибете, с их обетами безбрачия, бедности и повиновения, с их общей пищей, чтением священных текстов и другими благочестивыми упражнениями настолько похожи на монахов римской католической церкви, что римские миссионеры поначалу могли объяснить это только дьявольским подражанием[265]. Но оригинал всегда предшествует карикатуре, а аскетическая система сложилась в Индии задолго до проникновения христианства, даже если мы отнесем это проникновение ко временам святого Варфоломея и святого Фомы.

Эллинистическое язычество было менее серьезным и склонным к размышлениям, чем восточное, — хотя пифагорейцы были чем‑то вроде монашеской общины, а представления Платона о материи и теле не только лежат в основе гностического и манихейского аскетизма, но и существенно повлияли на этику Оригена и Александрийской школы.

В иудаизме, помимо древних назореев[266], были ессеи в Палестине[267] и терапевты в Египте[268], хотя последние связаны с привнесением чуждого элемента в религию Моисея и не упоминаются в Новом Завете.

Наконец, в мусульманстве, хотя и просто в подражание христианскому и языческому примеру, есть, как известно, дервиши и их монастыри[269].

Были ли эти более ранние явления источником или просто аналогией христианского монашества? Невозможно отрицать, что в церковь в эпоху Константина проникло множество иноземных обычаев и обрядов. Поэтому многие утверждали, что монашество также пришло из язычества и было отступлением от апостольского христианства, которое Павел ясно предсказывал в пастырских посланиях[270]. Но такое мнение вряд ли можно соотнести с той великой ролью, которую монашество сыграло в истории, — иначе получилось бы, что вся древняя церковь с величайшими и лучшими ее представителями на Востоке и Западе, включая Афанасия, Златоуста, Иеронима и Августина, отступила от веры в соответствии со сделанным ранее предсказанием. Никто сегодня не станет утверждать, что эти люди, восхищавшиеся монашеской жизнью и хвалившие ее, были антихристианами и заблуждались, а немногие оппоненты этого аскетизма, такие как Иовиниан, Гельвидий и Вигилантий, были единственными представителями чистого христианства в никейскую и последующую эпоху.

Рассматривая данную тему, мы должны четко разграничивать два вида аскетизма, антагонистичные и непримиримые по духу и принципу, хотя и похожие по форме: гностический дуалистический и католический. Первый, конечно же, пришел из язычества, но второй развился независимо от него из христианского духа самоотречения и жажды морального совершенства, и он, несмотря на все связанные с ним крайности, сыграл важную роль в истории церкви.

Языческое, или же псевдоиудейское, или же еретическое христианское и прежде всего гностическое и манихейское монашество основаны на непримиримом метафизическом дуализме разума и материи, в то время как католическое христианское монашество происходит из морального конфликта между духом и плотью. Первое вызвано духовной гордостью и эгоизмом, второе — кротостью и любовью к Богу и человеку. Ложный аскетизм стремится к уничтожению тела и пантеистическому поглощению человека божественным, а христианский — к прославлению тела через личное общение с живым Богом во Христе. И их влияние совершенно различно. Хотя несомненно также и то, что, несмотря на разницу принципов и осуждение гностицизма и манихейства, языческий дуализм оказал мощное влияние на католический аскетизм и его мировоззрение, особенно на отшельничество и монашество Востока, и полностью влияние это было преодолено только евангельским протестантизмом. Точная степень этого влияния и точное соотношение христианских и языческих составляющих в раннем монашестве церкви — интересная тема, достойная отдельного исследования.

В зародыше христианское монашество наблюдается еще в середине II века, а некоторые намеки на него присутствуют даже в аскетических практиках некоторых обращенных в христианство иудеев еще в апостольскую эпоху. Этот аскетизм, особенно пост и безбрачие, более или менее явно хвалили самые выдающиеся доникейские отцы церкви, и определенные группы христиан практиковали его в большей или меньшей степени (Ориген дошел даже до крайности самооскопления)[271]. Уже во время гонений Деция, около 250 г., мы наблюдаем также первые случаи ухода аскетов или христианских философов в пустыню — хотя это были, скорее, исключительные случаи или попытка избежать угрожавшей опасности. Пока сама церковь была подобна вопиющему в пустыне и находилась в непримиримой вражде с преследовавшим ее миром, аскеты обоих полов обычно жили рядом с общиной или среди нее, часто даже в собственных семьях, пытаясь там достичь идеала христианского совершенства. Но когда при Константине все население империи номинально стало христианами, они почувствовали себя чужими в этой обмирщенной церкви, особенно в таких городах, как Александрия, Антиохия и Константинополь, и добровольно удалились в пустынные и безлюдные места, в горные ущелья, чтобы там спокойно трудиться над спасением своей души.

Таким образом, монашество явилось реакцией на обмирщение слившейся с государством церкви и упадок дисциплины. Это была искренняя, задуманная во благо, хотя и не свободная от заблуждений попытка спасти девственную чистоту христианской церкви, перенеся ее в пустыню. Развращенность нравов Римской империи (принявшей облик христианства, но остававшейся по сути языческой, как и все общество), тяжесть налогов[272], крайности деспотизма и рабовладения, экстравагантной роскоши и безнадежной нищеты, пресыщение всех слоев общества, упадок творческой энергии в науке и искусстве, жестокие нападения варваров на окраинах — все это способствовало тому, что самые искренние христиане склонялись к уединению.

Однако в то же время монашество заняло место мученичества, которое перестало существовать с христианизацией государства и сменилось мученичеством добровольным, постепенным самоумерщвлением, чем‑то вроде религиозного самоубийства. В жарких пустынях и ужасных пещерах Египта и Сирии, среди мук умерщвления плоти и подавления естественных желаний, неустанно ведя борьбу с адскими чудовищами, аскеты старались получить венец небесной славы, который их предшественники во времена гонений получали более быстро и легко, находя мученическую смерть.

Родиной монашества стал Египет, земля, где сливались воедино и сталкивались друг с другом восточная и греческая литература, философия и религия, христианская ортодоксия и гностическая ересь. Здесь возникновению и развитию монашества способствовали климат и географические особенности, замкнутость страны, подобной оазису, резкий контраст между бесплодными пустынями и плодородной долиной Нила, суеверия, склонность жителей к созерцанию и пассивному терпению, пример терапевтов и моральные принципы александрийских отцов церкви, особенно теория Оригена о высшей и низшей морали и заслуге добровольной нищеты и безбрачия. Элиан говорит о египтянах, что они безропотно вынесут самые изощренные пытки и скорее согласятся быть замученными до смерти, чем пойдут против истины. Подобные натуры, охваченные религиозным энтузиазмом, легко превращались в святых пустынников.

§29. Формирование монашества

В постепенном формировании монашества как института выделяются четыре этапа. Первые три завершились в IV веке, последний — в Латинской церкви Средних веков.

Первый этап аскетической жизни еще не организован и не отделен от церкви. Он, как мы уже отмечали, наблюдался уже в доникейскую эпоху. По большей части он принимал форму жизни затворника, но продолжался в самой церкви, особенно среди священников, которых можно было бы назвать полумонахами.

Второй этап — жизнь отшельника, пустынника или анахорета[273]. Это явление возникло в начале IV века, придало аскетизму фиксированную и постоянную форму и довело его до внешнего отчуждения от мира. За образец был принят образ жизни пророка Илии и Иоанна Крестителя, но христианские отшельники пошли дальше. Не довольствуясь частичным и временным удалением от привычной жизни, которое могло бы сочетаться с общением и полезным трудом, последовательные отшельники полностью отказались от всяческого общения даже с другими аскетами и вступали в контакт с людьми лишь в исключительных случаях — либо когда их навещали почитатели всякого рода, особенно больные и нуждающиеся (такое часто случалось с наиболее знаменитыми отшельниками), либо когда они появлялись в городах в связи с какими‑либо чрезвычайными случаями, подобно духам из иного мира. Отшельник одевался в грубую власяницу и шкуры диких зверей, питался хлебом и солью, жил в пещере, посвящал свой день молитве и умерщвлению плоти, борьбе с сатанинскими силами и безумными играми воображения. Таким был образ жизни Павла Фивейского и святого Антония, и на Востоке он был доведен до совершенства. Для Запада он был слишком эксцентричным и непрактичным, да и климат был там более суровым, поэтому подобное встречалось реже. Для женщин он был совершенно непригодным. Существовал класс отшельников, сараваиты в Египте и ремоботы в Сирии, которые селились группами по два или три человека, но их склонность ссориться, периодически поддаваться ярости и спорить со священниками навлекла на них дурную славу.

Третьим этапом развития монашеской жизни было киновитное, общежительное, совместное монашество, или создание монастырей, то есть монашество в нынешнем значении этого слова[274]. Монастыри также возникли в Египте, по образцу ессеев и терапевтов, были принесены святым Пахомием на Восток, а потом святым Бенедиктом на Запад. Оба эти аскета, как и самые знаменитые основатели монашеских орденов более позднего периода, изначально были отшельниками. Монастырь — это регулярная организация, позволяющая вести аскетическую жизнь на коллективных основаниях. В нем общественная составляющая человеческой природы признается хотя бы отчасти и человек в меньшей степени исключен из большого мира. Отшельники часто становились монахами, так что монастырская жизнь была не только бегством от бездуховности мира, но и, во многих отношениях, школой практической жизни в церкви. Это был переход от изолированного христианского образа жизни к общественному. Монастырь — это сообщество ряда отшельников одного пола, созданное ради их совместного продвижения по пути аскетической святости. Монахи живут по законам общества, под одной крышей, под руководством настоятеля или аббата[275]. Они вместе молятся и трудятся, излишек дохода отдают на благотворительность, за исключением нищенствующих монахов, которые сами живут на милостыню. В этой видоизмененной форме отшельническая жизнь стала доступна для женщин, в то время как жить в пустыне им не подобало, а в результате, наряду с мужскими монастырями, возникают и женские[276]. Отшельники и киновиты относились друг к другу не без ревности; первые обвиняли последних в том, что их жизнь слишком легка и похожа на мирскую; последние обвиняли первых в эгоизме и мизантропии. Самые выдающиеся учителя церкви в основном предпочитали монастырскую жизнь. Но отшельники, хотя со временем их стало меньше, продолжали появляться. Многие монахи были сначала отшельниками, а многие отшельники — монахами.

Наконец из того же самого стремления к общению, из которого возникли монастыри, позже стали появляться монашеские ордена, союзы монастырей, объединенные общим руководством и правилами. Эта четвертая и последняя стадия развития монашества была самой важной для распространения христианства и знаний[277], она выполнила свою практическую миссию в Римской католической церкви и продолжает оказывать в ней мощное влияние. В то же время монашество в какой‑то мере стало колыбелью немецкой Реформации. Лютер принадлежал к ордену святого Августина, и монашеское воспитание в Эрфурте подготовило его к евангельской свободе, подобно тому как закон Моисея воспитал Павла для Христа. По этой самой причине протестантизм становится окончанием монашеской жизни.

§30. Природа и цели монашества

Монашество с самого начала отличалось как созерцательная жизнь от практической[278]. Для древней церкви оно было истинной, божественной, христианской философией[279] — образом жизни, далеким от мира, апостольским, ангельским[280]. Это был искренний порыв. Он был основан на инстинктивном стремлении к совершенному подчинению плоти духу, чувств — разуму, природного — сверхъестественному, на стремлении к высшей степени святости и беспрепятственному общению души с Богом, но также и на нездоровом пренебрежении телом, семьей, государством, божественно учрежденным общественным миропорядком. В самом деле, христианское монашество признает мир творением Бога, а семью и собственность — божественно учрежденными, в отличие от гностического манихейского аскетизма, объявляющего подобные вещи злом. Но оно проводит границу между двумя видами морали — общей, или низшей, так сказать, демократической, которая руководствуется естественными установлениями Бога, и высшей, исключительной, аристократической, которая идет дальше и позволяет приобрести особые заслуги. Получается, что величайшая задача христианства — не преображение мира, а уход от него. Это предельный отказ от мира, как протест против обмирщенности видимой церкви, объединившейся с государством. Он требует полного самоотречения, чуждается не только от греха, но также собственности и брака, которые законны сами по себе, предустановлены Самим Богом и обязательны для продолжения и благополучия человеческого рода. Тем не менее даже обет нестяжательства не мешает человеку владеть общим имуществом. Хорошо известно, что некоторые монашеские ордена, особенно бенедиктинцы, со временем стали очень богаты. Монашеская жизнь требует также абсолютного повиновения воле настоятеля как зримого представителя Христа. Подобно тому как подчинение приказам и самопожертвование есть первая обязанность воина, условие военного успеха и его славы, так и в этой духовной армии, ведущей войну против плоти, мира и дьявола, монахам не разрешалось поступать по собственной воле. К ним вполне можно отнести слова Теннисона: «Они не должны спрашивать почему, они не должны отвечать, их дело — идти и умирать»[281]. Добровольная бедность (нестяжательство), добровольное целомудрие и абсолютное послушание — вот три монашеских обета. Предполагалось, что они ведут к высшей степени добродетели и обеспечивают высшую награду на небесах.

Но это тройное самоотречение — только негативная сторона проблемы, средство для достижения цели. Оно помогает человеку стать недосягаемым для искушений, связанных с земным имуществом, семейной жизнью и независимой волей, и облегчает его приближение к небесам. Утверждающая сторона монашества — это полное посвящение всего человека, всего его времени и сил, Богу — хотя, как мы уже говорили, не внутри, а вне сферы общества и естественного порядка вещей. Эта жизнь посвященного должна проходить в молитве, размышлениях, посте и умерщвлении плоти. Некоторые монахи отвергали любые физические занятия, как мешающие поклонению, но в основном умеренное сочетание духовных упражнений с научными исследованиями или таким физическим трудом, как земледелие, изготовление корзин, ткачество, для обеспечения самого монастыря и для помощи бедным считалось не только допустимым, но и полезным для монахов. Существовала поговорка, что трудолюбивого монаха осаждает только один бес, а праздного — целый легион.

Несмотря на суровость и строгость аскетизма, монашеская жизнь была сопряжена с духовной радостью и обладала непреодолимым обаянием для благородных, склонных к созерцанию и мечтающих о небесах душ, которые бежали от городских тревог и суеты как из тюрьмы и превращали уединение в рай свободы и сладостного общения с Богом и Его святыми. Для других же такое уединение превращалось в обильный источник праздности, безответственности, самых опасных искушений, а в конце концов и погибели[282].

§31. Монашество и Библия

Итак, монашество претендует на звание высочайшей и чистейшей формы христианского благочестия и добродетели и самого верного пути на небеса. В таком случае, вынуждены подумать мы, монашеский образ жизни должен рекомендоваться в Библии, а Христос и апостолы должны подавать нам подобный пример. Но как раз в этом у нас нет библейского подтверждения.

Защитники монашества обычно упоминают примеры Илии, Елисея и Иоанна Крестителя[283], но они жили по закону Ветхого Завета, и мы должны относиться к ним как к необычным людям, жившим в необычное время. Их можно считать примерами частичного отшельничества (не монастырской жизни), но нигде нам не советуют подражать их образу жизни, а в пример приводится, скорее, их влияние на мир.

В апологетике монашества упоминаются также отдельные отрывки Нового Завета, которые, если понимать их буквально, на самом деле не требуют отказа от собственности и брака, а рекомендуют такой вариант как частную, исключительную форму благочестия тем христианам, которые жаждут достичь более высокого совершенства[284].

Наконец, в том, что касается духа монашеской жизни, иногда упоминается бедность Христа и Его апостолов, молчание и созерцание Марии в отличие от занятости практичной Марфы и добровольная общность имущества у членов первой христианской церкви в Иерусалиме. Но такое монашеское истолкование пер–вохристианства принимает несколько случайных моментов сходства за единство сути, оно судит о духе христианства по нескольким отдельным фрагментам вместо того, чтобы объяснять последние на основании первого, и превращается в жалкую подделку, карикатуру. Евангелие предъявляет ко всем людям одни и те же моральные требования и не делает различий между религией для масс и религией для избранных.

Иисус, пример для всех верующих, не был ни затворником, ни пустынником, ни аскетом, Он был совершенным человеком и образцом для всех. В Его жизни и заповедях нет ни следа монашеской суровости и аскетической строгости, но во всех Его поступках и словах мы наблюдаем чудесную гармонию свободы и чистоты, самое всеобъемлющее милосердие и безупречную святость. Он удалялся в горы, в уединение, но лишь временно, чтобы набраться сил для активного служения. Он хранил Себя неоскверненным среди мира и преображал мир в царство Божье в обществе Своих учеников и учениц, родственников и друзей в Кане и Вифании, садился за стол с блудницами и грешниками, беседовал с самыми разными людьми. Его бедность и безбрачие не имели ничего общего с аскетизмом. Его бедность проистекала из Его всепроникающей и всеискупающей любви, а Его безбрачие — из совершеннейшей неповторимости и необыкновенных отношений с Церковью в целом, которая единственная достойна и пригодна быть Его Невестой. Ни одна дочь Евы сама по себе не могла бы стать равноправной спутницей Спасителя человечества, Главы и Представителя нового творения.

Пример сестер Лазаря доказывает только то, что созерцательность вполне может уживаться в одном доме с практичностью и с представителями другого пола, но не оправдывает отказ от общественных отношений.

Жизнь апостолов и первых христиан вообще была совсем не отшельнической, в противном случае Евангелие не распространилось бы так быстро по всем городам Римского мира. Петр был женат и путешествовал со своей женой, как миссионер. Павел пишет, что священник должен иметь одну жену, дополняет это утверждение собственным мнением о том, что лично для него более предпочтительным представляется безбрачие, и здесь, как и во всем остальном, даже в период, когда церковь была в угнетенном положении, он выступает самым ревностным защитником евангельской свободы в противоположность любым узам закона и аскетической озабоченности.

Итак, монашество в любом случае не было нормальным проявлением христианского благочестия. Это неестественное явление, способ служить Богу, изобретенный людьми[285], и нередко он вел к печальным крайностям и отвратительным искажениям библейского христианства. Однако судить о нем надо не на основании степени самоотречения и внешних проявлений дисциплины (их мы можем наблюдать и в язычестве, и в иудаизме, и в мусульманстве), но на основании христианского духа кротости и любви, воодушевлявшего монахов. Ибо кротость как основание, а любовь как управляющий всем принцип христианской жизни есть отличительные особенности христианской религии. Без любви к Богу и милосердия к человеку самое строгое самоограничение и самый решительный отказ от мира бесполезны для Бога[286].

§32. Свет и тени монашеской жизни

Контраст между чистым и естественным библейским христианством и неестественным монашеским христианством выявляется наиболее полно, когда мы внимательно рассматриваем последнее, представленное в древней церкви.

Невероятная скорость, с какой распространилась эта форма благочестия, связанная с отказом от мира, свидетельствует о том, что подобное моральное самоотречение было в значительной степени искренним, и мы можем восхищаться им при всех его ошибках и отклонениях. В наш век мы привыкли ко всевозможным удобствам, но и в никейскую эпоху мораль, характерная для масс, не была способна породить такие аскетические крайности. Характеризуя распространение и ценность монашества, мы должны принимать во внимание оскверняющее влияние театра, тяжкие налоги, рабовладение, частые гражданские войны и безнадежное положение Римской империи. Мы не должны судить о моральном значении этого явления с количественной точки зрения. Монашество с самого начала привлекало самых разных людей и по самым разным причинам. Моральная искренность и религиозный энтузиазм здесь, как ранее в случае мученичества, мешались с различными неправедными побуждениями: леностью, недовольством, усталостью от жизни, мизантропией, желанием выделиться духовно, всяческими неудачами или случайными обстоятельствами. Упомянем лишь один яркий пример. Палладий рассказывает, что Павел Пре–простой[287], разгневавшись на жену, уличенную в неверности, поспешил принять распространенный в то время обет «во имя Иисуса»[288] и удалился в пустыню. Под руководством Антония он тут же, в шестидесятилетнем возрасте, стал образцовым монахом, достиг поразительной кротости, простоты и совершенного подчинения воли.

Учитывая, что мотивы были разными, нам не следует удивляться тому, что моральные качества монахов тоже сильно разнились и здесь наблюдались противоположные крайности. Августин говорит, что среди монахов и монахинь ему встречались лучшие и худшие представители человечества.

Внимательнее присмотревшись к отшельничеству, мы в первую очередь видим, что в его истории было много героических личностей, добившихся поразительных результатов в усмирении чувственной природы, которые, подобно ветхозаветным пророкам и Иоанну Крестителю, самим своим видом и нечастыми проповедями производили сильнейшее впечатление на современников, даже язычников. Когда святой Антоний пришел в Александрию, для глазевшей на него толпы его приход был подобен явлению вестника иного мира, и многие обратились. Его изможденное лицо, сияющие глаза, внушающая почтение худоба, его презрение к миру и несколько афористических фраз сказали людям больше, чем тщательно составленная проповедь. Святой Симеон, который из года в год стоял на столбе, постясь, молясь и призывая людей к покаянию, был для своего поколения живым чудом, знамением, указывавшим путь на небеса. Иногда, в периоды общественных бедствий, такие отшельники спасали целые города и провинции от императорского гнева своим влиятельным ходатайством. Когда Феодосии в 387 г. хотел разрушить Александрию в наказание за ее бунт, отшельник Македонии встретился с двумя императорскими посланцами, которые почтительно сошли с коней и поцеловали ему руки и ноги. Он напомнил им и императору об их собственной слабости, говорил о ценности людей как созданных по бессмертному Божьему образу, в отличие от бренных статуй императора, и тем самым спас город от уничтожения[289]. Героизм отшельников, проявлявшийся в добровольном отказе от законных удовольствий и умении терпеливо сносить боль, которую отшельник причинял сам себе, достоин восхищения, и нередко он обретал почти невероятные формы.

Но этот моральный героизм выходил за рамки не только требований христианства, но и здравого смысла, и здесь была его слабая сторона. Он не подкрепляется ни теоретическим учением Христа, ни практикой апостольской церкви. Он гораздо больше похож на языческие, чем на библейские примеры. Многие выдающиеся святые пустынники отличались от буддистских факиров и мусульманских дервишей только тем, что объявляли себя христианами и знали несколько фраз из Библии. Их высшая добродетель заключалась в выполнении телесных упражнений собственного изобретения, которые, без любви, в лучшем случае были бесполезны, а очень часто только служили удовлетворению духовного тщеславия и полностью затмевали собой евангельский путь спасения.

В пример мы можем привести любого из самых знаменитых отшельников IV — V веков, о жизни которых рассказывают наиболее достоверные современные им источники.

Священное Писание велит нам молиться и трудиться, и молиться не просто механически, произнося слова, как поступают и язычники, но от всего сердца. А Павел Препростой ежедневно произносил триста молитв, отсчитывая их количество с помощью камушков, которые он носил на груди (нечто вроде четок). Услышав о деве, которая молилась семьсот раз в день, он обеспокоился и рассказал о своем огорчении Макарию, который дал ему разумный ответ: «Если совесть твоя упрекает тебя, значит, либо ты молишься не от всего сердца, либо ты мог бы молиться чаще. Я в течение шести лет молился только сто раз в день, но не обвинял себя в пренебрежении молитвой». Христос свободно ел и пил с другими людьми, чем явно отличался от Иоанна, представителя ветхого завета; и Павел советует нам пользоваться дарами Бога с умеренностью, радостно и с детской благодарностью[290]. Но знаменитый отшельник и пресвитер Исидор Александрийский (рукоположенный Афанасием) не прикасался к мясу, всегда недоедал и, как сообщает Палладий, за столом часто плакал от стыда, что ему приходится есть нечто материальное, подобно неразумным зверям. Макарий Старший или Великий в течение долгого времени ел только раз в неделю, спал стоя и опираясь на посох. Не менее известный Макарий Младший в течение трех лет съедал по 100 — 150 грамм хлеба в день, а еще семь лет ел только сырую траву и бобы. Птолемей три года провел в одиночестве в безводной пустыне, утоляя жажду росой, которую он собирал в декабре и январе и хранил в глиняных сосудах, но потом он впал в неверие, безумие и разврат[291]. Созомен рассказывает о некоем Батфее, у которого по причине чрезмерного воздержания из зубов выползали черви, об Але, который до восьмидесяти лет никогда не ел хлеба, об Илиодоре, который много ночей провел без сна и постился семь дней без перерыва[292]. Симеон, христианский Диоген, тридцать шесть лет молился, постился и проповедовал на верхушке столба высотой около 10 метров, ел только раз в неделю, а во время поста вообще не ел. Подобный героизм, однако, был возможен только в жарком климате Востока, но не на Западе.

Отшельничество почти всегда сопряжено с некоторой цинической грубостью и резкостью, к которой в тот век могли относиться терпимо, но которая, конечно же, никак не соответствует библейской морали и оскорбляет не только хороший вкус, но и здравое моральное чувство. Аскетическая святость, по крайней мере в египетском представлении, была несовместима с чистотой и достоинством, и получала удовольствие от грязи. Здесь мы наблюдаем мнение, противоположное здравой евангельской морали и представлению современной христианской цивилизации о том, что чистота близка к благочестию. Святые Антоний и Иларион, а также их поклонники Афанасий Великий и ученый Иероним, как нам сообщают, отказывались причесываться и стричься (они делали это только раз в год, на Пасху), мыть руки и ноги. Другие отшельники ходили по пустыне почти совершенно обнаженными, подобно индийским гимнософистам[293]. Макарий Младший, по словам его ученика Палладия, однажды шесть месяцев пролежал нагим в болоте в Скетской пустыне, подвергаясь постоянному нападению африканского гнуса, «жало которого способно пронзить даже шкуру дикого кабана». Он хотел наказать себя за то, что однажды прихлопнул комара, и был так искусан гнусом и осами, что его принимали за прокаженного и узнавали только по голосу[294]. Святой Симеон Столпник, по свидетельству Феодорита, в течение долгого времени терпел мучения, которые причиняли ему двадцать громадных жуков, и скрывал нарыв, полный червей, упражняясь в терпении и кротости. В Месопотамии был особый класс отшельников, которые питались травой, большую часть дня проводили в молитве и пении и жили как звери, в горах[295]. Феодорит рассказывает о прославленном Акепсисмасе с Кипра, что он провел шестьдесят лет в одной и той же келье, никого не видя и ни с кем не разговаривая, и выглядел таким диким и оборванным, что однажды пастух принял его за волка и стал бросать в него камнями, но потом обнаружил свою ошибку и поклонился отшельнику, как святому[296]. От такого морального превосходства был один шаг до полной деградации. Многие из таких святых были просто бездельниками или мрачными мизантропами, которые предпочитали компанию диких зверей, львов, волков и гиен компании бессмертных людей и бежали от женщин с большим ужасом, чем от дьявола. Сульпиций Север видел в Фиваиде анахорета, который ежедневно делился своим ужином с волчицей. После того как она несколько дней не приходила к нему, он умолял ее прийти снова и поделился с ней двойной порцией хлеба[297]. Тот же самый автор повествует об отшельнике, который пятьдесят лет жил вдали от человеческого общества, в ущельях у горы Синай; он был совершенно раздет, укрывался своими длинными волосами и избегал посетителей, потому что, как он говорил, присутствие людей мешает посещениям ангелов; отсюда возникла молва, что он беседует с ангелами[298].

Не в пользу всех этих аскетических крайностей говорит то, что они, не оправданные ничем в Писании, полностью воспроизводят (и даже в чем‑то превосходят) странные способы самоистязания древних и современных индуистов, совершаемого ими якобы на благо души и удовлетворяющего их тщеславие в присутствии восхищенных зрителей. Некоторые из них хоронят себя — сообщают нам древние и современные путешественники — в ямах, куда воздух поступает только через небольшие отверстия вверху; другие, не желая касаться презренной земли, живут в железных клетках, подвешенных на деревьях. Некоторые носят тяжелые железные ошейники или цепи или тащат за собой тяжелую цепь, одним концом прикрепленную к их половым органам в доказательство своего целомудрия. Другие держат кулаки сжатыми, пока ногти не врастают в ладонь. Некоторые постоянно стоят на одной ноге, другие держат голову повернутой так долго, что потом уже не могут повернуть ее обратно. Некоторые лежат на деревянных помостах, утыканных железными иглами, другие на всю жизнь приковывают себя к дереву. Некоторые на полчаса подвешивают себя вниз головой или на крюке, воткнутом в их обнаженную спину, над костром. Александр фон Гумбольдт, в Астракане, где поселилось несколько индусов, видел в вестибюле храма обнаженного йога, съежившегося, покрытого волосами, подобно дикому зверю, который в таком положении в течение двадцати лет выносил суровые зимы этого климата. Один иезуитский миссионер описывает представителя так называемых тапасониев: тело его было заключено в железную клетку, а голова и ноги торчали наружу, чтобы он мог ходить, но не мог сидеть или лежать; ночью его благочестивые помощники зажигали сотню прикрепленных вокруг клетки светильников, чтобы было видно, как ходит этот учитель, вот только его свет, источаемый для мира, явно поддельный[299].

В целом отшельники путали уход от внешнего мира с умерщвлением внутреннего греха. Они пренебрегали долгом любви. Нередко под маской кротости и предельного самоотречения скрывались духовная гордость и зависть. Они подвергали себя всем опасностям, сопряженным с одиночеством, вплоть до одичания, зверской грубости, отчаяния и самоубийства. Антоний, отец отшельников, хорошо это понимал и предостерегал своих последователей от полного одиночества, напоминая им: «Горе одному, когда упадет, а другого нет, который поднял бы его» (Ек. 4:10).

Живущие в монастырях были менее подвержены таким заблуждениям. Монастырская жизнь была ближе к общественной и цивилизованной. С другой стороны, она не породила таких героических явлений и тоже таила в себе опасности. Златоуст говорит о лучшей ее стороне на основании собственного опыта. «До восхода солнца, — пишет он об антиохийских монахах, — они встают, бодрые и здравые, вместе поют гимны во славу Бога, потом преклоняют колени в молитве, под руководством духовного отца, читают святое Писание и приступают к труду; снова молятся в девять, двенадцать и три часа; после трудового дня наслаждаются простой пищей, хлебом с солью, может быть, с маслом, а иногда и бобами; поют благодарственный гимн и ложатся на свои соломенные ложа без забот, печалей или ропота. Когда один из них умирает, они говорят: "Он достиг совершенства", — и все молятся Богу о подобной кончине, чтобы и они также могли войти в вечный покой субботы и обрести видение Христа». Люди, подобные Златоусту, Василию, Григорию, Иерониму, Нилу и Исидору, сочетали богословские исследования с уединенными аскетическими упражнениями, обретая таким образом прекрасное знание Писания и богатый духовный опыт.

Но большинство монахов либо не умели читать, либо обладали недостаточной интеллектуальной культурой, чтобы посвятить себя созерцанию и изысканиям с какой‑либо пользой. Они поддавались унынию или погружались, несмотря на аскетическую тенденцию подавления чувств, в самый грубый антропоморфизм и поклонение образам. Когда религиозный энтузиазм ослабевал или прекращался, жизнь в монастыре, как и жизнь отшельника, превращалась в самую бездуховную и тяжкую рутину или же способствовала процветанию тайных пороков, — ибо монахи несли с собой в уединение самого опасного врага, живущего в глубине их сердец, и часто им приходилось бороться с плотью и кровью напряженнее, чем они делали бы в человеческом обществе.

Искушения чувственности, гордости и честолюбия принимали в воображении отшельников и монахов адские очертания, воплощались в видениях и снах, то приятных и обольстительных, то угрожающих и ужасных, в зависимости от состояния ума. Воображение монахов населило пустыни и уединенные места самым неприятным обществом, полчищами крылатых бесов и различных адских чудовищ[300]. Таким образом, на смену языческим богам, которые обычно считались злыми духами, пришла новая форма политеизма. Монашеская демонология и демономахия представляет собой странное смешение грубых суеверий и сильных духовных переживаний. Она образует романтическую теневую сторону монастырской жизни, которая в противном случае была бы монотонной и скучной, и содержит богатый материал для истории этики, психологии и патологии.

Больше всего монахов беспокоили чувственные искушения, которые невозможно было преодолеть без предельной сосредоточенности и постоянного бодрствования. Святых, для которых подлинное целомудрие было неотделимо от безбрачия, по их собственным признаниям, беспокоили нечистые мечты, осквернявшие их воображение[301]. Чрезмерный аскетизм часто приводил к неестественным порокам, иногда к безумию, отчаянию и самоубийству. Пахомий сообщает нам, что уже в его время многие монахи бросались с обрыва в пропасть, другие вспарывали себе животы, третьи совершали самоубийство другими способами[302].

Характерной особенностью монашества во всех его проявлениях было нездоровое отвращение к женскому обществу и грубое презрение к супружеской жизни. Неудивительно, что в Египте и по всему Востоку, на родной территории монашества, женщина и семейная жизнь так и не стали восприниматься с должным уважением и культура семейной жизни по сей день остается на низком уровне. Правила Василия запрещают разговаривать с женщинами, прикасаться к ним и даже смотреть на них, кроме случаев, когда это неизбежно. Нередко уход в монастырь требовал разрыва священных уз между мужем и женой; обычно это происходило с взаимного согласия, как в случаях Антония и Нила, но иногда и без него. Один из законов Юстиниана позволяет любому из супругов покинуть другого без всяких условий, в то время как в Слове Божьем супружеские узы объявлены нерасторжимыми. Собор в Гангре счел необходимым выступить против представления о том, что брак несовместим со спасением, и призвал жен не покидать своих мужей. Подобным образом монашество вступило в конфликт с любовью к родственникам, с отношениями родителей и детей. Это проистекало из неверного понимания заповеди Господа оставить всё ради Него. Нил требовал от монахов полностью подавить в себе родственные чувства. Святой Антоний бросил свою младшую сестру и только раз виделся с ней после разлуки. Его ученик Приор, став монахом, поклялся никогда больше не видеть своих родственников и даже говорил с сестрой с закрытыми глазами. Что‑то подобное рассказывают и о Пахомии. Амвросий и Иероним совершенно искренне призывали дев уходить в монастырь, даже против воли родителей. Говорят, что, когда Иларий из Пуатье услышал, что его дочь хочет выйти замуж, он молился о том, чтобы она умерла и Бог забрал ее к Себе. Некий Муций без какой бы то ни было причины подверг своего сына жестокому насилию и потом, по повелению самого настоятеля, бросил его в воду, откуда его вытащил другой монах того же монастыря[303].

Даже в самом лучшем случае монашеству недоставало гармоничного морального развития, той соразмерной добродетели, которая в совершенстве присутствовала во Христе, а позже — в Его апостолах. Ему недостает более тонких и кротких особенностей характера, которые обычно формируются только в школе повседневной семейной жизни и исполнения общественных заповедей Бога. Его мораль скорее негативна, чем позитивна. В умеренном и благодарном наслаждении дарами Бога больше добродетели, чем в полном воздержании; в милосердной и обдуманной речи — больше, чем в полном молчании; в супружеской верности — больше, чем в безбрачии; в самозабвенном полезном труде на благо церкви — больше, чем в одиноком аскетизме, который удовлетворяет только самого аскета и не приносит пользы.

Римское католичество или греческое православие испытывают потребность в монашестве. Они соединяют в себе моральные крайности, а не здоровые средства. Кроме того, папство нуждается в монашеских орденах, как абсолютная монархия — в больших постоянных армиях для завоеваний и защиты. Но евангельский протестантизм, отвергающий всяческое деление морали на высшую и низшую, считающий всех людей одинаково обязанными исполнять Божий закон, видящий суть религии не во внешних крайностях, но в состоянии сердца, не в уходе от мира и от общества, но в очищении и освящении мира свободным духом Евангелия, знаменует смерть великого института монашества.

{Те, кого не смутило это утверждение автора, могут сразу же перейти к следующему параграфу, а для тех читателей, которым предсказания о смерти монашества на общем фоне достаточно уравновешенного повествования представляются излишне смелыми, мы предлагаем следующий комментарий.

Здесь у Шаффа в английском тексте стоит слово death («смерть»), однако в данном контексте автор вряд ли хотел приписать этому слову прямое значение и заявить, будто сам по себе протестантизм положит конец монашеству в Римской и Греческой церквях. В рамках сложившихся католических и православных церковных структур монашество связано с достижением двух основных задач. Во–первых, оно предоставляет верующему возможность отдалиться от многих видимых соблазнов этого мира и наглядно возвыситься над бременами плоти в намерении получить спасение, а во–вторых, преподносит образец чужой святости как предмет подражания, почитания или поклонения.

Первая задача изначально обусловлена объективными различиями между старым и новым творением, однако человеческое сознание может отдавать предпочтение разным конкретным способам ее осуществления в зависимости от того, насколько глубоко мы готовы понять и принять те или иные новозаветные заповеди. И здесь, рассуждая в историческом, а не в узкоденоминационном плане, приходится говорить не столько о смерти монашества, сколько о том, чем питаются, как изменяются и развиваются представления христиан о возможностях и способах отделения от старого творения.

Монашество в новозаветном понимании представляет собой исключительную посвященность благовестию и соблюдению тех заповеданных Христом принципов, которыми должен руководствоваться христианин в своих отношениях. В этой посвященности отражалось и будет отражаться благодатное служение Христа на протяжении всей истории церкви. Однако при последующем подражании новозаветным случаям уединения и аскетизма мерилом христианского усердия, роста и святости нередко становилась суровость, с которой человек предавался умерщвлению своей плоти или отказывался от общения даже с близкими родственниками, и при этом забывалось, из каких побуждений совершались подобные поступки в евангельской истории.

Отказ от греховной жизни достоин самого ревностного внимания и подражания, и аскетическая практика способна оказать ощутимое содействие в этой области, однако нельзя обходить вниманием тот факт, что христианская святость немыслима без вступления людей во взаимоотношения. Если понимать святость просто как соблюдение формального запрета на совершение неугодных Богу поступков, а монашество — как уход от мира, то допустимо было бы сказать, вспоминая послания апостола Павла, что святость без любви — это монашество. Но можно ли, поступая в духе Нового Завета, разделять действия, совершаемые ради достижения святости, и действия, совершаемые как выражение любви? И что представляют собой идеалы святости, которые напрямую связаны с получением спасения?

Воплощение и жертва Христа — это не уничижение и обнищание как самоцель. И если воспринимать христианство только как способ обрести спасение или достичь святости, игнорируя ценности этого мира, а не учась использовать их как благие от сотворения, то довольно большая часть притчей и наставлений Христа лишается значения, а само христианство начинает восприниматься как обыкновенная совокупность обрядов и потому утрачивает существенную часть своей привлекательности и осмысленности для тех, к кому оно, собственно, и должно обращаться. Вероятно, один из первых и наиболее наглядных примеров такого урезанного понимания мы находим у юноши, обратившегося ко Христу с вопросом: «Что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?» (Мф. 19). Юноша, конечно же, задал свой вопрос, руководствуясь земными помыслами, в которых явно отражаются слова Бога: «В поте лица твоего будешь есть хлеб…». Чтобы чего‑то достичь, надо трудиться и платить какую‑то цену. Так повелось со времен грехопадения. А потому вопрос «как жить?» был подменен лукавым вариантом «что мне делать, чтобы спастись?» — в результате чего свобода и благодать Христа оказываются предметом торговли. Но отношение Христа к земным ценностям не было связано рамками древнего Божьего проклятия. «Ближний не меньше, чем я, достоин богатства, которое есть у меня». В этой крамольной по земным меркам мысли отражается благо грядущей жизни, которое богатый юноша хотел получить ценой каких‑то своих затрат, но которое по сути противоречило его же собственным устремлениям. Христос ответил ему: «Твои богатства имеют ценность на небе, только если ты согласен делиться ими», — и вопрос о цене спасения был переведен Им из земного измерения в небесное, причем таким образом, что никакие земные права собственности не были нарушены.

Сами богатства не могли стать ценой спасения, но залогом спасения оказалась готовность использовать их, не подчиняясь земным законам обладания, — подобно тому как этим законам не подчиняется благо Христова спасения, да и все блага небесной жизни, возможность принять которые ограничивается лишь природой того творения, которое их принимает. Земное право иметь или накапливать богатство было уравновешено небесным правом пользоваться им как благом, исходно, по своей природе, предназначенным для всех людей. Тем не менее желание юноши заработать спасение собственными делами нашло и до сих пор находит множество последователей, которые склонны сосредоточить эту цену в области повторяемых священнодействий, причащения материальным святыням, аскетических упражнений или щедрых пожертвований, никак не связанных со внутренним обновлением. В отрыве от межчеловеческих отношений помыслы о спасении замыкаются в обрядовых постановлениях, мистических догадках и изобретении все новых и новых, иногда даже самых неестественных способов показать его важность, минуя стандартные, предусмотренные Богом формы земного бытия. Жизнь, таким образом, грозит превратиться в череду попыток спастись или доказать свою спасенность, вместо того чтобы стать жизнью в возрожденном состоянии. В стремлении достичь спасения через формальные или надуманные действия совершенно отчетливо проступает желание снова и снова услышать обещание «Не умрете», — которое человек уже как‑то раз услышал, а услышав, решил, что уготовленные Богом блага можно получить по собственному усмотрению и в угодное самому себе время.

Вряд ли стоит центром своих личных устремлений делать лозунг: «Самое главное в земной жизни — спастись», — поскольку в Писании эта задача выражается в другой форме: «Самое главное — последовать за Христом», — и Христос дает множество ответов, касающихся не только того, как нам достается Его спасение, но и того, как здесь, на земле, жить в возрожденном состоянии и быть Его последователем не только на словах. Уподобление Христу — это изменение своего отношения к миру, который держится словом Его, то есть несение своей доли ответственности за этот мир, а даруемая Христом свобода — это не только свобода от, но и свобода для. Это содействие Христу в выведении мира из его падшего состояния и умение пользоваться свободой и властью по примеру Того, Кому дана всякая власть на небе и на земле, — не нарушая чужой воли, но покоряя ее знанием и исполнением истины.

Как освященные предметы ветхозаветного храма становились святыми прежде всего от того, что они использовались при поклонении Богу, а не от того, что их держали в чистоте, так и человек освящается не тем, что он находится вдали от порочного мира, а тем, что его возможности и достоинства используются по воле и усмотрению Бога. Личный аскетизм, воспринимаемый как жертва или как удостоверение в спасении, лишается своего предназначения, поскольку выступает как цена, которую хотел заплатить юноша, тогда как поле христианского служения находится в другой плоскости. Однако требуются определенные усилия, чтобы отличить спасение Христово от тех благ, которые достаются нам земными способами, и склонность прибегать к этим земным путям спасения через зарабатывание святости нельзя сбрасывать со счетов, когда речь заходит о причинах, по которым сохраняется монашество в рамках исторически сложившихся форм христианства.

Отказ от имущества, а заодно и прибавленные к этому совету Иисуса уединение, аскетизм и безбрачие не являются самодостаточными признаками, отличающими христианина. Завышение их важности отрицательно сказывается на том, как церковь понимает служение Богу, а в ходе истории эти формы поведения оказались увязаны еще и с тем, насколько широко и легко церковь открывает свои врата. И здесь будет уместно перейти ко второй названной выше задаче монашества.

Эта вторая задача во многом обусловлена исторической обстановкой, в которой государственные или полугосударственные церкви, принявшие на себя государственную функцию контроля за общественной моралью, вынуждены были жертвовать духовным единством в пользу обрядового единства, с тем чтобы все население государства обладало возможностью причислить себя к гражданам не только одного и того же земного, но одного и того же небесного отечества. Провозглашаемую такой церковью мистическую или даже магическую возможность принимать Христа просто в виде хлеба и вина во время причастия и склонность толковать спасение как искупление всех формально участвующих в этом таинстве людей неизбежно требовалось подкреплять символами духовного единства, которые были бы всем понятны и могли бы легко усваиваться всеми, кто входит в церковь. Таким символом, в частности, стала жизнь канонизированных святых и монашества, которая, по распространенным представлениям, духовно и мистически облагораживает всех верующих и подает им пример высшей, а не второсортной или массовой святости.

Политическое утверждение христианства привело к размыванию его границ, так что христианами стали называться не только те, кто живет, распространяя свет Христа, но и те, на кого падает этот свет, и в этой ситуации монашество оказалось ориентиром, который, хотя и не всегда четко, но указывал нужное направление движения. Далее мы перечислим характерные изменения в церковной жизни последующих веков, на фоне которых наиболее заметна назидательная роль исторического монашества.

В церковном сознании выстроилась не только двухэтажная структура святости, но и аналогичная ей двухэтажная церковь, о которой стали говорить прежде всего в связи со святыми и подвижниками, включая монашество, тогда как основной массе людей, принявших крещение, оставалось только духовно питаться святостью верхнего этажа и просить ее заступничества. Как результат, почитание чужой святости стало пробным камнем, посредством которого человек проходил проверку на принадлежность к церкви, ходатайства к обладателям святости заняли место в центре всей системы поклонения, но особенно резко с новозаветными представлениями о христианском служении контрастировало поддержанное множеством «боголюбивых» правителей мнение, что при защите чужой святости допустима любая жестокость. Вместе с тем, укоренившееся в догматике признание у Христа не только божественной, но и человеческой природы могло выражаться лишь на словах, а в жизни оно нередко оборачивалось провозглашением собственного отличия — признанием своей недостойности для совершения предлагаемого Христом земного служения и для тех дел, которые как раз подобают этой человеческой природе и наглядно демонстрируют достоинства приближающегося небесного царства.

Ситуация, когда вся церковь свята, а люди, из которых она состоит, грешны, нашла выражение и в том, что рядовые члены церкви перестали восприниматься как ее представители. В разворачивавшихся дискуссиях между разными течениями христианства сторонники обрядово–государственных церковных систем исключали возможность оценивать духовное благополучие церкви по духовному состоянию прихожан с использованием евангельских стандартов, а вместо этого предлагали принимать в расчет лишь церковные постановления, излагающие верное отношение или этический идеал на бумаге, и заслуги канонизированных святых.

Одним из факторов, размывающих евангельские представления о личной святости, стало введение в обиход множества освященных предметов, сделавшихся эквивалентом языческой системы амулетов и оберегов. Что касается обыкновенной в данном случае ссылки на так называемое строгое догматическое различение почитания этих предметов и поклонения, то она имеет очень ограниченное значение. Вопрос о том, поклоняется человек мощам и образам или просто почитает их, решается не на уровне церковного вероучения, а в сознании самого этого человека, и если этот человек будет призван к ответу за поклонение тварным предметам, то его участь вряд ли облегчится, когда он скажет, что в церкви, куда он ходил, на этот случай был принят соответствующий догмат. И наоборот, даже если человек никогда не прикладывался к мощам, он может вступать в самое тесное общение с наиболее достойными представителями христианской церкви через участие в исполнявшемся ими христианском служении и иметь ту святость, которой не достичь физическими предметами поклонения, подпитывающими представление о том, будто святость обладает материальными качествами и может переходить с предмета на предмет, как пыль. (Схожие представления сложились и в отношении благодати, которую стали воспринимать с опорой на материальные предметы поклонения.)

Анафематствование было чуть ли не полностью ограничено причинами богословских и обрядовых общецерковных разногласий, то есть христианами признавались те, кто не выступает против церковных догматов и установлений. Если в отношении еретиков и раскольников церковь допускала самые жестокие государственные меры воздействия вплоть до казни, то обычные прихожане пользовались практически врожденным правом считаться христианами по национальному признаку и в случае необходимости в отношении них применялись чисто обрядовые методы исправления, предлагавшиеся или воспринимавшиеся как служение Богу и как способы не потерять спасение. Желание приравнять размеры государственной церкви к численности населения перевешивало потребность в четком обозначении церковных границ, так что раздаваемые обещания о спасении не сопровождались разъяснениями или ограничениями, отражающими евангельскую позицию, и могли пониматься как угодно широко. В народном сознании такая бесконтрольность привела к свободе возвещать от имени церкви самые противоречивые идеи и произвольно лишать друг друга права называться «настоящими» христианами.

Кратко обобщая изменения в этих «земных» сторонах церковной жизни, можно сказать, что церковь разработала своего рода ограниченный универсализм, который, конечно же, не провозглашает всеобщее спасение, но подает надежду на всеобщее спасение для тех, кто так или иначе причастен к видимым благам «единого» духовного целого. Следование принципу «Господь узнает Своих» и склонность к увещеваниям в ответ практически на любые личные прегрешения имеют в своей основе заповедь всепрощения, однако они не могут не вводить в заблуждение, если учитывать распространенную тенденцию сосредотачиваться на внешней стороне поклонения, важность которой дополнительно и со всей очевидностью подчеркивается многообразием и неукоснительностью обрядов. Новозаветное же всепрощение нигде не увязывается ни с широтой доступа в церковь, ни с соблюдением каких‑либо искупительных обрядов. Оно действует в сфере межличностного общения как принцип отношений, и его механическим отделением от евангельского контекста не только не закрепляется право любого человека принимать спасение Христа, но и порождаются иллюзии относительно получения благ, связанных с этим правом.

Касаясь произошедших изменений, было бы упущением ограничиться лишь внешней, организационной стороной и ничего не сказать о созерцательности, опыте духовного общения и познания, выходящем за границы привычных земных отношений и ощущений. В христианском мировосприятии и в понимании христианского роста существенную роль стали играть мистические, не проверяемые опытом и Писанием знания, достоверность которых во многих случаях определялась просто человеческим духом.

Мистическое принятие Христа в виде хлеба и вина еще можно было с той или иной степенью убедительности обосновать ссылками на Писание, однако в Писании хлеб и вино причастия (по аналогии со всеобщими насущными потребностями тела) провозглашают, что Христос — это пища и питье, необходимые для жизни человеческого духа, а не выдаются за причину, магически преобразующую и спасающую человека изнутри. Как метод духовного воздействия, такая замена свела причастие, а вместе с ним и многие другие церковные служения, к погружению человека в туман мистических ощущений в надежде совершить там преобразование его сознания и вернуть его к земной реальности уже с обновленным духом, не ожидая рождения от Святого Духа, при котором перемены в душе совершаются наиболее глубоко и полно.

Христианский мистицизм как свойство явленного человеку Божьего откровения, оставляющего нераскрытыми многие стороны нынешней духовной или грядущей жизни, превратился в безотчетное манипулирование идеями, в произвольное установление связей между окружающей действительностью и небесными сферами, причем эти связи, понимаемые как неизреченная тайна общения души с небом, стали самоценными, и нередко их единственным обоснованием оказывались утверждения: «Это священная тайна», «Невозможно без страха и трепета приступать к словесному изложению этой великой тайны» и т. п. И действительно, о многих ничем не обоснованных изысках человеческого духа можно говорить только со страхом, потому что они не выдерживают проверки соотнесением их с Божьим откровением и теми плодами, по которым здесь, на земле, единственно определяется достоверность мистических знаний. Если Христос подает нам пример жизни в мире, где всё — Его, то выходящий за библейские границы мистицизм с ничем не ограничиваемой свободой духа, наоборот, воспринимает этот мир как сферу, в которой Ему ничто не принадлежит и которую можно только презреть. (Чрезмерный акцент на мистическом опыте влияет и на внецерковную деятельность, поскольку он прямо или косвенно препятствует поиску объективных, не зависящих от человека и установленных Богом межпредметных связей, лежащих в основании этого мира.)

На фоне столь значительных изменений, затенивших простоту и достоинство послеапостольского периода, существенно упростивших доступ в церковь, выдвинувших формальные критерии на первое место в процессе духовных преобразований и ослабивших роль христианского служения в повседневной жизни, монашество представляет собой наглядный пример противоборства не только общепринятым земным ценностям, но и проникавшему в церковь мирскому духу, а потому было бы совершенно неправильно рассматривать его вне установившихся внутрицерковных связей. Монашество, пускай небезупречно, но сочетает в себе и отстраненность от земного, закрепляя мистическую обращенность ввысь, и призыв к земному служению церкви. В ходе исторического утверждения христианства монашество одновременно и питается новыми тенденциями, и само воздействует на них, становясь впоследствии оплотом организационной и духовной стабильности церкви.

Монашество выступает как закономерный результат развития в ту эпоху, когда из церковного обихода постепенно исчезали способы, которые использовал для укрепления мира и порядка апостол Павел. Анафематствование как способ неприятия мнений и монашество как способ неприятия окружающей действительности были соблазнительными, а иногда и наиболее простыми формами отклика на возникающие противоречия. Все реже слышалось: «Кто различает дни, для Господа различает, и кто не различает дней, для Господа не различает», — и все чаще ответом на складывавшиеся в исповедании и вероучении различия становился приговор: «Кто не считает, как мы, тому анафема». Но, как показала история, такой приговор не может быть гарантией истинно христианской веры. За ним может скрываться не только намерение отстоять Евангелие спасения, но и желание упрочить власть, осудить неугодных людей, доказать собственное превосходство или самовольно освятить то, что может сделать святым только Бог.

Примерно те же критерии действуют в отношении монашества, за которым может скрываться обесценивание земной жизни и неумение проявлять любовь.

Рассуждая в духе апостола Павла, мы вряд ли придем к крайностям в оценке монашества. С одной стороны, у нас нет причин осуждать людей, которые по своим внутренним убеждениям почитают за лучшее отдалиться от мира и вести жизнь отшельников — если такая жизнь становится решением их духовных проблем, органически сочетается с христианским служением и не воспринимается как собирание благодати, дополняющей благодать Христа. А с другой стороны, представляется крайне сомнительным, что монашество в любой из сложившихся форм становится основанием для какого‑либо превознесения и выступает как непременный атрибут христианской церкви. Однако при сохранении обрядово–государственной системы церковного устройства исчезновение монашеских институтов может привести к явно нежелательным внутрицерковным последствиям, так что говорить о смерти монашества в связи с возникновением протестантизма, конечно же, было бы преждевременно. Скорее, можно говорить о том, что на исторической сцене снова появились церкви, в которых отделение от мира не сосредоточено в небольших внутрицерковных группах, считающихся подобием христианского идеала, а провозглашается в качестве доступного и возможного образа жизни для всего церковного сообщества и тем самым более соответствует новозаветному пониманию христианского призвания. Историческое монашество не может служить универсальным образцом евангельского равновесия между положением христиан и «в мире», и «не от мира», а потому оно неизбежно остается камнем преткновения для всех, кто при выборе монашеского образа жизни или же своего отношения к монашеству опирается на земной, разделяющий человеческий принцип «или — или». — Ю. Ц.}

§33. Положение монахов в церкви

В том, что касается общественного положения монашества в системе церковной жизни, то сначала, даже во время Халкидонского собора, на Востоке и Западе оно считалось состоящим из мирян, однако монахи, как religiosi, отличались от seculares и образовывали средний класс между обычными мирянами и священниками. Они представляли собой духовную знать, но не правящий класс, аристократию, и не иерархию церкви. «Монах, — говорит Иероним, — выполняет обязанности не учителя, но кающегося, который страдает либо за себя, либо за мир». Многие монахи считали церковную должность несовместимой со своим стремлением к совершенству. Существовала поговорка, автором которой считали Пахомия: «Монах должен особенно избегать женщин и епископов, потому что ни те, ни другие не оставят его в покое»[304]. Аммоний, сопровождавший Афанасия в Рим, отрезал себе ухо и угрожал, что отрежет и язык, когда ему предложили стать епископом[305]. Мартин Турский считал, что чудесная сила покинула его, когда он ушел из монахов и стал епископом. Другие, напротив, желали епископской должности или назначались на нее против своей воли уже в IV веке. Настоятели монастырей обычно были рукоположенными священниками, они отправляли таинства среди братьев, но были подчинены епископу епархии. Позже монастырям удалось, с помощью особых уступок папы, освободиться от епископской юрисдикции. Начиная с X века монахов стали считать священниками. В некотором отношении они с самого начала были выше священников, считали себя по преимуществу conversi и religiosi, а свой образ жизни — vita religiosa, с презрением, сверху вниз, смотрели на «светских» священников, часто устраивали споры с ними. С другой стороны, уже в IV веке монастыри оказались самыми плодотворными школами священников, из них, особенно на Востоке, вышло наибольшее количество епископов. Шестой из новых законов Юстиниана говорит, что епископов следует избирать среди клириков или монахов.

В одежде монахи сначала следовали обычаям своих стран, но выбирали самые простые и грубые ткани. Позже они стали носить тонзуру и отличительную форму.

§34. Влияние и следствия возникновения монашества

Влияние монашества на мир, от Антония и Бенедикта до Лютера и Лойолы, оставило глубокий след на всех сторонах церковной истории. Здесь мы также должны различать светлую и теневую стороны. Влияние монашества как института связано с диаметрально противоположными моментами, поэтому о нем высказывают совершенно разные мнения. «Невозможно, — говорит декан Милмен[306], — говорить о влиянии монашества вообще, начиная с самого раннего периода его формирования в христианстве, не удивляясь и не задумываясь, насколько противоположное воздействие оно оказывало. Нет сомнений в том, что оно породило самое вопиющее невежество и самое ужасное лицемерие, иногда — самый низкий разврат, но при этом оно было хранителем знаний, создателем цивилизации, распространителем кроткой и мирной религии». Проблему кажущегося противоречия легко разрешить. Не монашество как таковое стало благословением церкви и мира, ибо индийское монашество, за три тысячи лет доведшее умерщвление плоти до бредовых масштабов, не спасло ни единой души и не принесло человечеству никакой пользы. Именно христианство в монашестве стало источником блага и использовало этот неестественный образ жизни как средство для выполнения своей миссии любви и мира. Когда монашество вдохновлялось и управлялось духом христианства, оно было благословением, а без этого духа оно вырождалось и превращалось в обильный источник зла.

В то время, когда монашество только появилось, оно предстает перед нами в самом благоприятном свете — как здоровый и обязательный ответ безнравственной и, в сущности, обреченной общественной жизни греко–римской империи, как подготовительная школа новой христианской цивилизации среди римских и германских народов Средних веков. Подобно иерархии и папству, оно относится к дисциплинарным институтам, которые дух христианства использует как средство для достижения высшей цели, а после ее достижения отбрасывает, потому что великая задача христианства — пропитать, подобно закваске, и освятить все человеческое общество, семью и государство, науку и искусство, все проявления общественной жизни. Древнеримский мир, основанный на язычестве, уже не подлежал преобразованию, если моральные портреты Сальвиана и других авторов IV — V веков хотя бы наполовину правдивы, поэтому христианская мораль с самого начала враждебно относилась к нему, пока она укреплялась и развивалась, чтобы исполнить свою миссию среди новых, варварских, но гибких и восприимчивых народов Средних веков и насадить среди них семена высшей цивилизации.

Монашество способствовало падению язычества и победе христианства в Римской империи и среди варваров. Оно было предостережением против обмирщения, распущенности и аморальности больших городов, впечатляющим призывом к покаянию и обращению. Оно предлагало спокойное убежище душам, уставшим от мира, и вводило своих искренних учеников в святилище ничем не омраченного общения с Богом. Оно было больницей для лечения моральных болезней, а для здоровых и сильных энтузиастов — ареной для демонстрации героической добродетели[307]. Оно напоминает об изначальном единстве и равенстве человечества, уравнивая богатых и бедных, высоких и низких. Оно привело к упразднению или, по крайней мере, к смягчению системы рабовладения[308]. Оно проявляло гостеприимство к странникам и щедрость к бедным и нуждающимся. Оно было прекрасной школой размышлений, дисциплины и духовных упражнений. Из монашества вышло большинство тех католических миссионеров, которые, невзирая на трудности, насаждали христианскую веру среди варварских племен Северной и Западной Европы, а потом — Восточной Азии и Южной Америки. Это была семинария, из которой вышло множество священников, она дала церкви самых выдающихся ее епископов и пап, таких как Григорий I и Григорий VII. Монашество породило таких святых, как Антоний и Бернар, воспитало таких богословов, как Златоуст и Иероним, и длинный ряд ученых и мистиков Средневековья. Некоторые из глубочайших богословских произведений, такие как трактаты Ансельма, «Сумма» Фомы Аквинского, многие из лучших религиозных книг, такие как «Подражание Христу» Фомы Кемпийского, были созданы в торжественном покое монастырской жизни. Священные гимны, отличающиеся непревзойденной красотой, как Jesu dulcis memoria, нежностью чувства, как Stabat mater dolorosa, или внушающим ужас величием, как Dies irae, dies ilia, были сочинены и пелись средневековыми монахами, чтобы сохраниться на века. Бенедиктинцы вплоть до XVII века играли важнейшую роль в изучении трудов отцов церкви и древности. Наконец, монашество, по меньшей мере на Западе, способствовало облагораживанию духовной почвы и обучению людей, усердно создавало копии Библии, трудов отцов церкви и древних классиков и внесло, до Реформации, существенный вклад в развитие современной европейской цивилизации. Человек, путешествующий по Франции, Италии, Испании, Германии, Англии и даже северным районам Шотландии и Швеции, встречает множество следов полезной деятельности монахов в виде развалин аббатств, монашеских собраний, монастырей и обителей, которые некогда оказывали обучающее и миссионерское влияние на округу. Однако их влияние на развитие искусств и литературы было, конечно же, лишь вспомогательным, часто вынужденным. Оно не входило в сферу первостепенных интересов у основателей монастырей и самого института монашества, заботившихся исключительно о религиозном и моральном воспитании души. Они искали прежде всего царства небесного, но попутно добивались и других целей.

С другой стороны, монашество лишило общество многих полезных сил. Оно распространяло равнодушие к семейной жизни, гражданскому и военному служению государству, практическим общественным деяниям. Проходившие повсеместно религиозные каналы, орошавшие мир живой водой, обращались в пустыню, и это ускорило падение Египта, Сирии, Палестины и всей Римской империи. Монашество подпитывало религиозный фанатизм, часто поднимало народные волнения, страстно предавалось богословским спорам. Обычно оно выступало на стороне ортодоксии, но нередко, как в случае с ефесским «разбойничьим собором», и на стороне ереси — особенно защищая грубейшие суеверия. Ибо простой, Божий путь спасения через Евангелие заменялся в нем произвольной, эксцентричной, показной и нарочитой святостью. Оно затеняло вседостаточные заслуги Христа блеском сверхдолжных дел человека. Оно измеряло добродетель на основании количества внешних упражнений, а не качества внутреннего настроя, распространяло веру в личную праведность человека, насаждало беспокойную, формальную и механическую религию. Оно поощряло идолопоклонническое почитание Марии и святых, поклонение образам и реликвиям, всяческие суеверия и благочестивые вымыслы. Оно верило во множество видений и чудес, противоречивших законам природы и разуму, превосходивших чудеса Христа и апостолов. Никейская эпоха полна нелепейших монашеских басен, и в этом отношении не уступает мрачнейшим периодам Средневековья[309].

Под влиянием монашества понизились требования общественной морали, так как монашество поставило себя выше нее и претендовало на соответствующую высшую заслугу. В целом оно оказывало деморализующее влияние на народ, который начал считать себя profanum vulgus mundi и жить соответственно. Отсюда частые жалобы, не только Сальвиана, но также Златоуста и Августина, на равнодушие и леность христиан того времени. Поэтому по сей день в странах юга Европы и Америки, где монашество преобладает, положение вещей прискорбно и аскетическая святость противопоставляется вседозволенности мирян, а среднего здорового класса не существует, нет ни добродетельной семейной жизни, ни моральной силы в массах. В XVI веке монахи были самыми ожесточенными врагами Реформации и истинного прогресса. Но вместе с тем и величайшие из деятелей Реформации учились в монастырях и были детьми монашеской системы, подобно тому как самый смелый и свободный из апостолов был строжайшим из фарисеев.

§35. Павел Фивейский и святой Антоний

I. Афанасий: Vita S. Antonii (на греческом языке, Opera, ed. Ben., ii, 793–866). На латинском языке — у Евагрия, IV век. Иероним: Catal., с. 88 (очень краткое упоминание об Антонии); Vita S. Pauli Theb. (Opera, ed. Vallars, ii, p. 1–12). Созомен: H. 1. i, cap. 13–14. Сократ.: H. Ε., iv, 23, 25.

II. Acta Sanctorum, sub Jan. 17 (tom, ii, p. 107 sqq.). Tillemont: Mem., tom, vii, p. 101–144 (St. Antoine, premier père des solitaires d'Egypte). Butler (католик): Lives of the Saints, sub Jan. 17. Möhler (католик): Athanasius der Grosse, p. 382–402. Neander: К. G., iii, 446 sqq. (Torrey's Engl, ed., ii, 229–234). Böhringer: Die Kirche Christi in Biographien, i, 2, p. 122–151. H. Ruffner: l. c, vol. i, p. 247–302 (сокращенный перевод из Афанасия, с дополнениями). K. Hase: К. Gesch. §64 (мастерский портрет в миниатюре).

Первым известным христианским отшельником, отличным от более ранних аскетов, является знаменитый Павел Фивейский из Верхнего Египта. На двадцать втором году жизни, в период гонений Деция, 250 г. по P. X., он удалился в дальнюю пещеру. Уединение понравилось ему, и, по преданию, он прожил так девяносто лет в гроте рядом с источником и пальмовым деревом, которое давало ему пищу, тень и одежду[310], до самой своей смерти в 340 г. Позже говорили, что ежедневно ворон приносил ему полбуханки хлеба, подобно тем воронам, которые кормили Илию. Но об этом чудесном святом никто ничего не слышал, пока о нем не поведал миру Антоний, под действием импульса свыше посетивший и похоронивший его. Больше часа Антоний напрасно стучался в дверь отшельника, который предпочитал визиты зверей и не желал видеть человека, — и наконец был допущен внутрь, увидел его улыбающееся лицо и получил приветствие в виде святого поцелуя. Павел интересовался судьбой мира достаточно, чтобы задать вопрос, есть ли еще на свете идолопоклонники, строят ли новые дома в древних городах и кто правит миром? Во время этой интересной беседы прилетел большой ворон и принес двойную порцию хлеба для святого и его гостя. «Господь, — сказал Павел, — добрый и милостивый, послал нам обед. Вот уже шестьдесят лет я ежедневно получаю полбуханки, но теперь, когда пришел ты, Христос удвоил паек Своих воинов». Поблагодарив Дарителя, они сели у источника. Теперь возник вопрос, кто должен преломить хлеб. Один настаивал на обычае гостеприимства, другой говорил о праве старейшего. Решение этой проблемы монашеского этикета, которая могла иметь моральное значение, заняло почти весь день, и наконец стороны пришли к компромиссу: они будут тянуть буханку с противоположных концов, пока она не разломится, и каждый возьмет тот кусок, который останется у него в руках. Они попили воды из источника и поблагодарили Бога. На следующий день Антоний вернулся в свою келью и сказал двум своим ученикам: «Горе мне, грешнику, я лгал, когда называл себя монахом. Я видел Илию и Иоанна в пустыне; я видел святого Павла в раю». Вскоре после этого он нанес святому Павлу повторный визит, но нашел его мертвым в его пещере, с поднятой головой и руками, простертыми к небесам. Он завернул тело в саван, спел псалмы и гимны и похоронил его без помощи лопаты: из пустыни, по собственному желанию или, точнее, под сверхъестественным влиянием, пришли два льва, легли у ног его, махая хвостами и печально скуля, и вырыли в песке могилу, достаточно большую для того, чтобы в ней поместилось тело покойного святого пустынника! Антоний взял с собой плащ Павла, сделанный из пальмовых листьев, и носил его в торжественные дни Пасхи и Пятидесятницы.

Когда ученый Иероним писал о жизни Павла, примерно тридцать лет спустя, он, по–видимому, опирался на свидетельства Анафы и Макария, двух учеников Антония. Но в прологе он замечает, что об этом святом рассказывают много невероятных вещей, которые не стоит повторять. Учитывая, что он поверил во львов, выкопавших могилу, трудно представить себе более невероятные и менее достойные повторения вещи!

Павел — образец канонизированного святого, который жил, незримый и неизвестный, в пустыне в течение девяноста лет без общения с видимой церковью, без Библии, без совместного поклонения, таинств и так и умер, но который, как предполагалось, достиг высшей степени благочестия. Как это согласуется с распространенным учением Католической церкви о необходимости и действенности обрядов, наделяющих благодатью? Августин, ослепленный аскетическим духом того века, говорит даже, что пустынники, на их уровне совершенства, могут не быть знакомы с Библией. Нет сомнений, что совершенство такого рода не основано на Библии, но пребывает вне ее.

Собственно основателем монашества и человеком, исключительно сильно содействовавшим его распространению, был святой Антоний из Египта. Это самый известный, самый оригинальный и самый уважаемый представитель этого неестественного и эксцентричного рода святости, «патриарх монашества», «бездетный отец бесчисленного потомства»[311].

Антоний был родом из христианской, уважаемой коптской семьи, он родился около 251 г. в Коме, на границе Фиваиды. От природы спокойный, склонный к созерцанию и размышлению, он избегал общества товарищей по играм и презирал высшую ученость. Он говорил только на разговорном коптском и до самой смерти ничего не знал о греческой литературе и светской науке[312]. Но он усердно посещал богослужения вместе с родителями и внимательно слушал уроки Писания, которые запоминал наизусть[313]. Память была его библиотекой. Позже он добросовестно, но слишком буквально применял отдельные фрагменты Писания. Его обращение к отшельникам начинается весьма далеким от католичества заявлением: «Священное Писание — достаточное наставление для нас». Когда Антонию было восемнадцать (около 270), его родители умерли и ему пришлось заботиться о младшей сестре и немалом состоянии. Полгода спустя, размышляя о следовании апостолов за Иисусом, он услышал в церкви слова Господа, обращенные к богатому юноше: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною»[314]. Эти слова стали гласом Божьим, определившим его жизнь. Он поделил свои владения, 300 акров плодородной земли, между жителями селения, продал личную собственность и раздал средства бедным, оставив лишь скромную долю для содержания сестры. Но потом он услышал в церкви призыв: «Не заботьтесь о завтрашнем дне»[315], — и раздал бедным остатки, а сестру отдал в общину благочестивых дев[316]. После этого он навестил ее только раз — такое пренебрежение родственными узами характерно для аскетов.

Затем он покинул селение и вел жизнь аскета поблизости, постоянно молясь, в соответствии с заповедью: «Непрестанно молитесь», и трудясь, согласно словам: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь». Он довольствовался скудной пищей, а остальное отдавал бедным. Он наносил визиты соседним аскетам, которых в то время в Египте было множество, чтобы смиренно и с благодарностью учиться у них добродетелям: у одного — искренности молитвы, у другого — бодрствованию, у третьего — умению поститься, у четвертого — кротости, и у всех — любви ко Христу и ближнему. Все полюбили его и стали почитать как друга Божьего.

Для того чтобы достичь еще более высокого уровня святости, после 285 г. он стал все дальше и дальше удаляться от лона и общения церкви в уединение и стал основателем системы отшельничества в строгом смысле слова. Сначала он жил в гробнице, потом, в течение двадцати лет, в развалинах крепости, наконец на горе Кользим, примерно в семи часах пути от Красного моря, в трех днях пути на восток от Нила, где до сих существует древний монастырь, названный его именем.

В уединении он предавался все более сложным аскетическим упражнениям. Эти занятия прерывались лишь изготовлением корзин, случайными посещениями и сражениями с дьяволом. Постясь, он добился редкого воздержания. Ел он хлеб с солью, иногда финики, пил воду. Никогда не прикасался ни к мясу, ни к вину. Ел он только раз в день, обычно после захода солнца, и, подобно пресвитеру Исидору, стыдился того, что его бессмертный дух нуждается в земном питании. Часто он постился в течение двух — пяти дней. Друзья и сарацины–кочевники, всегда с уважением относившиеся к святым пустынникам, время от времени приносили ему хлеб. Но в последние годы жизни, чтобы стать совершенно независимым от других людей и иметь возможность оказывать гостеприимство путешественникам, он стал выращивать небольшой сад на склоне горы, рядом с источником и в тени пальм[317]. Иногда дикие лесные звери губили его скромный урожай, но он прогонял их прочь со словами: «Зачем вы вредите мне, ведь я никогда не причинял вам ни малейшего вреда? Уходите все, во имя Господа, и никогда больше не приходите сюда». Он спал на голой земле, в лучшем случае — на охапке соломы, часто бодрствовал всю ночь, молясь. Он пренебрегал умащением тела, а в последние годы жизни никогда не мыл ног. Грязь считалась неотъемлемой составляющей аскетического совершенства. Вся его одежда состояла из шерстяной рубахи, овечьей шкуры и пояса. Но, несмотря на все это, лицо его светилось дружелюбием и радостью.

Конфликты с дьяволом и его бесовскими ордами были неотъемлемой частью опыта Антония, как и других святых отшельников, и продолжались всю его жизнь. Дьявол являлся ему в видениях и снах, даже при свете дня, во всевозможных видах — то как друг, то как обворожительная женщина, то как змей, искушающий его напоминаниями о прежнем богатстве, о его благородной семье, о необходимости заботиться о сестре, соблазняющий обещаниями богатства, почета и славы, убеждениями, что быть добродетельным трудно, а быть грешником — легко, внушением нечестивых мыслей и образов, угрозами ужасных опасностей и наказаний. Однажды дьявол так сильно ударил отшельника, рассказывает Афанасий, что некий друг, принесший ему хлеба, нашел его лежащим на земле, подобно мертвому. В другой раз дьявол вломился в его пещеру сквозь стену и наполнил помещение рычащими львами, завывающими волками, ревущими медведями, свирепыми гиенами, ползающими змеями и скорпионами; но Антоний мужественно повернулся к чудовищам и смотрел на них, пока сверхъестественный свет не засиял свыше и они не рассеялись. В проповеди, с которой он обратился к отшельникам по их просьбе, он преимущественно говорит об этой борьбе с бесами и дает ключ к ее пониманию: «Не бойтесь сатаны и его ангелов. Христос сломил их силу. Лучшее орудие против них — это вера и благочестие… Присутствие злых духов проявляется в сомнениях, отчаянии, ненависти к аскетизму, дурных желаниях, страхе смерти… Они принимают тот облик, который соответствует нашему духовному состоянию[318]. Они — отражение наших мыслей и фантазий. Если вы думаете о плотском, вы становитесь их добычей, но если вы радуетесь в Господе и занимаетесь божественным, то они бессильны… Дьявол боится поста, молитвы, кротости и добрых дел. Его иллюзии растворяются, когда человек вооружается знамением креста».

Только в исключительных случаях Антоний покидал свое уединение, и тогда он производил неизгладимое впечатление как на христиан, так и на язычников, своей грубой одеждой и своим изможденным, призрачным обликом. В 311 г., во время гонений Максимина, он появился в Александрии, надеясь принять венец мученика. Он посещал исповедников в рудниках и темницах, призывал их к смелости перед судом, сопровождал на место казни, но никто не осмелился коснуться святого пустынника. В 351 г., когда Антонию было уже сто лет, он во второй и в последний раз появился в египетской столице, чтобы вступиться за ортодоксальную веру своего друга Афанасия против арианства, и за несколько дней обратил больше язычников и еретиков, чем обычно обращалось за целый год. Он заявил, что арианское отрицание Божественности Христа хуже змеиного яда и не лучше язычества, которое поклоняется творению, а не Творцу. Он не хотел иметь ничего общего с еретиками и предостерегал своих учеников от общения с ними. Афанасий проводил его до ворот города, где он изгнал злого духа из девочки. Приглашение побыть в Александрии подольше Антоний отклонил, сказав: «Монах без пустыни умирает, как рыба без воды». Подражая его примеру, монахи позже массово выходили из пустыни, когда ортодоксия была в опасности, устраивали на улицах шествия с восковыми свечами и пением или появлялись на соборах, чтобы с фанатической энергией, а иногда и с применением физической силы защитить ортодоксальную веру.

Хотя Антоний избегал человеческого общества, в уединении его часто навещали, за утешением и помощью к нему прибегали христиане и язычники, аскеты, больные и нуждающиеся; его воспринимали как сошедшего с небес в Египет, чтобы врачевать тело и душу. Он молился, трудился и заботился о бедных, призывал их жить в любви к Богу, молитвой исцелял больных и бесноватых. Афанасий рассказывает о нескольких чудесах, совершенных им, но мы не можем быть уверены в достоверности этого рассказа, хотя чудеса эти гораздо менее невероятны и нелепы, чем многие другие монашеские истории той эпохи. Антоний, утверждает его биограф, никогда не хвалился тем, что его молитва была услышана, и не роптал, если этого не случалось, но в любом случае благодарил Бога. Он предостерегал монахов, чтобы они не переоценивали чудотворный дар, ведь это не их собственные дела, но благодать Господня; он напоминал им о словах: «Тому не радуйтесь, что духи вам повинуются, но радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах» (Лк. 10:20). Служителю Марциану, который умолял его исцелить свою одержимую дочь, он сказал: «Человек, почему ты взываешь ко мне? Я такой же человек, как и ты. Если ты веришь, молись Богу, и Он услышит тебя». Марциан помолился, и по возвращении увидел дочь здоровой.

Антоний превосходил своих бесчисленных учеников и последователей свежей оригинальностью ума. Необразованный и в чем‑то ограниченный, он обладал здравым смыслом и природной смекалкой. До нас дошли многие из его впечатляющих ответов на вопросы и удачных высказываний. Когда однажды его посетили языческие философы, он спросил их: «Почему вы доставили себе столько беспокойства, чтобы увидеть безумца?» Они, возможно, с иронией, ответили, что считают его скорее мудрецом. А он ответил им: «Если вы считаете меня безумцем, вы утруждали себя зря; если же я мудрец, тогда вы брали бы с меня пример и были бы христианами, как я». В другой раз, когда его упрекнули в невежестве, он спросил: «Что древнее и лучше, ум или знания?» Ум, отвечали ему. «Тогда, — заявил отшельник, — он может обойтись без знаний». «Моя книга, — заметил он в похожей ситуации, — это все творение, лежащее передо мной, и в нем я могу читать слово Божье, когда пожелаю». Слепого учителя церкви Дидима, встреченного им в Александрии, он утешил следующими словами: «Не волнуйся из‑за утраты внешнего ока, которым видят и мухи; радуйся обладанию оком духовным, которым ангелы видят лицо Божье и воспринимают Его свет»[319]. Даже император Константин и его сыновья писали ему как духовному отцу и просили дать им ответ. Сначала отшельник не хотел принимать это письмо, тем более что, не умея писать, он не мог ответить на него, да и великие мира сего интересовали его не больше, чем Александр Македонский — Диогена. Когда ему сказали, что император — христианин, он продиктовал ответ: «Счастлив ты, что поклоняешься Христу. Не гордись земной властью. Думай о грядущем суде и знай, что Христос — единственный истинный и вечный царь. Будь справедлив, люби людей, заботься о бедных». Своим ученикам он сказал в связи с этим случаем: «Не удивляйтесь, что император пишет ко мне, потому что он — человек. Удивляйтесь скорее тому, что Бог создал закон для человека и говорил с нами через Своего собственного Сына».

В последние годы своей жизни патриарх монашества удалился от посетителей как можно дальше, но позволял двум ученикам жить рядом с собой и заботиться о нем в старческой немощи. Когда он почувствовал, что конец близок, он велел не бальзамировать свое тело, по египетскому обычаю, но похоронить его в земле и держать в тайне место его захоронения. Одну из двух овечьих шкур он завещал епископу Серапиону, другую, с подкладкой, — Афанасию, который когда‑то принес ему ее новую, а теперь получил обратно изношенную. Что случилось с плащом из пальмовых листьев, который, согласно Иерониму, Антоний унаследовал от Павла Фивейского и носил на Пасху и Пятидесятницу, Афанасий нам не сообщает. Распорядившись своим имуществом, Антоний сказал ученикам: «Прощайте, дети мои; Антоний уходит, его не будет больше с вами». С этими словами он вытянул ноги и испустил дух — с улыбкой на губах, в 356 г., в возрасте ста пяти лет. В течение веков место его захоронения оставалось неизвестным. Своей последней волей он выразил протест против поклонения святым и реликвиям, развитию которого, однако, он неосознанно поспособствовал. При Юстиниане, в 561 г., его останки были чудесным образом обнаружены (о чем в подробностях рассказывают нам болландисты и Батлер), перевезены в Александрию, потом в Константинополь и, наконец, во Вьенну, на юг Франции. Говорят, что в XI веке, когда свирепствовала эпидемия так называемого «святого огня», или «огня святого Антония», его останки совершали великие чудеса.

Афанасий, великий представитель никейской эпохи, завершает биографию своего друга описанием его характера: «Из этого краткого повествования вы можете судить, каким великим человеком был Антоний, ведший жизнь аскета с юности и до глубокой старости. Состарившись, он никогда не позволял себе лучше питаться, не менял одежду и даже не мыл ноги. Но он оставался совершенно здоровым. Его зрение было ясным до конца и зубы здоровыми, хотя от долгого использования сточились до корней. Он в совершенстве владел руками и ногами и был более крепким и сильным, чем те, кто привык менять пищу и одежду и мыться. Слава о нем прошла из его удаленной обители на уединенной горе по всей Римской империи. Он славился не ученостью, не мирской мудростью, не человеческим искусством, но только благочестивым отношением к Богу… И пусть все братья знают, что Господь не только берет святых монахов на небеса, но и дает им славу по всей земле, даже если они хоронят себя в пустыне».

В никейскую эпоху Антония почитали как образцового святого[320]. Из этого факта мы видим, как велика разница между древним и современным, древнекатолическим и евангельским протестантским представлением о природе христианской религии. Собственно христианского элемента в жизни Антония очень мало, особенно если судить о христианстве с точки зрения Павла. Но мы не можем не восхищаться великолепием в нужде, простым и грубым величием святости этого отшельника, несмотря на все ее недостатки. Под овечьим плащом Антония скрывалась детская кротость, любезная простота, редкая сила воли и пылкая любовь к Богу, сохранявшаяся на протяжении почти девяноста лет при отсутствии всяческих удобств и удовольствий естественной жизни и победившая все искушения плоти. С помощью одного лишь благочестия, без образования или учености, он стал одним из наиболее замечательных и выдающихся людей в истории древней церкви. Даже язычники–современники не могли не уважать его, и знаменитый философ Синезий, ставший потом епископом, перед своим обращением упомянул Антония среди тех редких людей, у которых озарения занимают место рассуждений, а природная сила ума не нуждается в обучении[321].

§36. Распространение отшельничества. Иларион

Пример Антония оказал магическое воздействие на его поколение, и его биография, написанная Афанасием и вскоре переведенная на латинский язык, стала книгой на все времена. Златоуст рекомендует ее как полезное и назидательное чтение[322]. Даже Августин, самый евангельский из отцов церкви, прочитав ее, укрепился в своей решительной религиозной борьбе и вдохновился на полный отказ от мира[323].

За короткий промежуток времени, еще при жизни Антония, пустыни Египта, от Нитрии, к югу от Александрии, и Скитской пустыни до Ливии и Фиваиды, наполнились отшельниками (анахоретами, пустынниками) и их кельями. Мания отшельничества охватила христиан, эпидемия затронула все слои общества. Как раньше мученичество, так теперь монашество стало самым быстрым и верным путем к славе на земле и вечной награде на небесах. Перспектива, о которой Афанасий говорит в заключении биографии Антония, с лихвой компенсировала муки самоотречения и была мощным стимулом благочестивых амбиций. Последовательные пустынники удалялись от мира все дальше и дальше. Никакая пустыня не была слишком жаркой, никакая скала — слишком суровой, никакой склон — слишком крутым, никакая пещера — слишком мрачной для этих ненавидящих мир и избегающих людей энтузиастов. Стало чуть ли не нормой, что в подчинении одного настоятеля находилось от двухсот до пятисот монахов. Есть предположение, что в то время в Египте количество отшельников и затворников равнялось по численности населению городов[324]. Естественный контраст между пустыней и плодородной долиной Нила стал отражением морального контраста между монашеской жизнью и жизнью мирской.

Макарий[325] Старший ввел отшельничество в ужасной Скитской пустыне, а Амун или Аммон[326] — на Нитрийской горе. Последний был женат, но убедил свою невесту, сразу после свадьбы, жить вместе с ним в строжайшем воздержании. К концу IV века только в Нитрии, по свидетельству Созомена, было пять тысяч монахов, которые в основном жили в отдельных кельях и разговаривали друг с другом только по субботам и воскресеньям, когда они собирались для совместного богослужения.

Из Египта отшельничество распространилось на соседние страны.

Иларион, жизнь которого ярко и подробно описывает Иероним[327], учредил монашество в пустыне Газа, в Палестине и Сирии. Этот святой был для отшельников IV века второй по величине фигурой после Антония. Он родился у родителей–язычников и рос «как роза среди терниев». Он учился в Александрии, усердно посещал церковь, избегал цирка, гладиаторских боев и театра. Позже он прожил два месяца со святым Антонием и стал самым известным его учеником. После смерти родителей он раздал наследство своим братьям и бедным, ничего не оставив себе, так как боялся стать похожим на Ананию и Сапфиру и помнил слова Христа: «Всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником»[328]. Потом он удалился в пустыню Газа, где жили только разбойники и убийцы, сражался, как и Антоний, с греховными мечтами и прочими дьявольскими искушениями и довел свое тело — «осла», которого следовало кормить соломой, а не овсом, — до такого изнеможения, что, будучи еще молодым двадцатилетним человеком, был похож на скелет. Он никогда не ел до захода солнца. Молитвы, пение псалмов, чтение стихов Библии и плетение корзин были его занятиями. Его келья была высотой всего 5 футов (1,5 м), ниже его собственного роста, и больше была похожа на гробницу, чем на жилище. Он спал на земле. Волосы он подстригал только раз в год, на Пасху. Слава о его святости постепенно привлекла к нему массу поклонников (однажды — десять тысяч), так что ему несколько раз приходилось менять место жительства, и он удалился на Сицилию, потом в Далмацию, и наконец на остров Кипр, где умер в 371 г. на восьмидесятом году жизни. Свое наследство, сборник евангелий и грубый плащ, он завещал другу Есихию, который отвез его тело обратно в Палестину и похоронил в Маюмском монастыре. Жители Кипра, оплакивавшие эту потерю, утешали себя тем, что у них остается дух покойного святого. Иероним приписывает ему разнообразные видения и чудесные исцеления.

§37. Святой Симеон и столпники

По поводу святого Симеона, или Симеона Столпника, у нас есть рассказы трех современников и очевидцев, Антония, Козьмы и особенно Феодорита (Hist. Relig., с. 26). Последний рассказ был написан за шестнадцать лет до смерти святого.

Evagrius: H. E, с. 13. Acta Sanctorum и Butler, sub Jan. 5. Uhlemann: Symeon, der erste Säulenheilige in Syrien. Leipz., 1846. (См. также замечательную поэму, A. Tennyson: St. Symeon Stylites — монолог, в котором Симеон рассказывает о себе).

Нет нужды рассказывать о жизни других подобных отшельников. Во всех случаях мы наблюдаем одни и те же особенности, вплоть до незначительных деталей[329]. Но в V веке новый и довольно оригинальный путь[330] проложил Симеон, отец столпников, которые долгие годы днем и ночью, летом и зимой, под дождем и солнцем, на морозе и жаре стояли на высоких столбах без укрытия, в молитве и покаянии, и сделали свой путь на небеса настолько трудным, что неизвестно — надо восхищаться их несравненным самоотречением или жалеть их за незнание евангельского пути спасения. Здесь аскетизм пустынников достиг своего апогея.

Святой Симеон Столпник, пастух, живший на границе Сирии и Киликии, в возрасте тринадцати лет ушел в монастырь под впечатлением от заповедей блаженства, услышанных в церкви. Несколько дней он лежал на пороге, не ел и не пил и умолял принять его в качестве последнего из слуг. Он приучил себя есть только раз в неделю, по воскресеньям. В время поста он обходился без пищи все сорок дней, что кажется невероятным даже для тропического климата[331]. Первая попытка подобного рода чуть не привела его к смерти, но потом организм приспособился и, когда его навестил Феодорит, он прожил без пищи уже двадцать шесть сорокадневных постов, чем превзошел Моисея, Илию и даже Христа, Который постился только раз. Еще одной из особенностей его предельного самоотречения было то, что он связывал себя так тесно, что веревка впивалась в кости, и когда ее разрезали, то причиняли ему ужасную боль. Потом он ушел из монастыря и жил отшельником в горах, с железной цепью на ногах, где его навещали толпы поклонников и любопытных. В конце концов даже это перестало удовлетворять его, и в 423 г. он изобрел новую форму святости: до своей смерти, в течение тридцати шести лет, он жил на расстоянии двухдневного пути (65 км) к востоку от Антиохии на столбе высотой не менее сорока локтей (18 м)[332]; высота столба росла по мере того, как он приближался к небесам и совершенству. Он не мог ни лежать, ни сидеть, только стоять или опираться о перила или преклонять колени; в последнем положении он почти касался ногами головы — такой гибкой стала его спина от поста. Однажды один наблюдатель сосчитал, что за день святой не менее двухсот сорока четырех раз преклонял колени перед Всемогущим, — а потом перестал считать. Он одевался в шкуры животных и носил цепь на шее. Даже святое причастие он принимал на столбе. Так святой Симеон простоял много долгих дней, недель, месяцев и лет под палящим солнцем, проливным дождем, на лютом морозе, в свирепую бурю, ежедневно переживая муки смерти и мученичества, стеная под бременем греха, искренне желая достичь сверхчеловеческой святости, ожидая славной награды на небесах и бессмертной славы на земле и не достигая того истинного утешения и мира души, которые проистекают из детской веры в безграничные заслуги Христа.

Но Симеон не только заботился о собственном спасении. Люди стекались к нему издалека, чтобы стать свидетелями этого чуда века. К представителям разных слоев общества он обращался с одинаковым дружелюбием, кротостью и любовью, только женщин никогда не впускали за стену, окружавшую столб. С этой оригинальной кафедры, между небом и землей, он дважды в день проповедовал пораженным зрителям покаяние, улаживал споры, отстаивал ортодоксальную веру, требовал исполнения закона даже от императора, исцелял больных, совершал чудеса и обращал тысячи язычников измаильтян, иберийцев, армян и персов в христианство, по крайней мере номинально. Обо всем этом рассказывает знаменитый Феодорит, свидетель жизни святого. Он называет его великим чудом света[333] и сравнивает со свечой на подсвечнике и с самим солнцем, лучи которого светят во все стороны. Возражающим против такого образа жизни он сообщает, что Бог часто использует поразительные средства, чтобы взволновать равнодушных, как показывает история пророков[334], и завершает свое повествование словами: «Если бы этот святой жил дольше, он совершил бы еще более великие чудеса, ибо он был украшение вселенной и честь религии».

Симеон умер в 459 г., на шестьдесят девятом году жизни, от давно скрываемой и отвратительной язвы на ноге; торжественная процессия перевезла его тело в главную церковь Антиохии.

Еще до смерти Симеон вызывал безграничное восхищение у христиан и язычников, простого народа, персидских царей и императоров Феодосия II, Льва и Марциана, которые просили его о благословении и совете. Неудивительно, что при всей знаменитой кротости ему пришлось бороться с искушением духовной гордостью. Однажды в видении ему явился ангел на огненной колеснице, чтобы отнести его, подобно Илии, на небеса, потому что его жаждут видеть духи блаженных. Симеон уже собирался войти в колесницу правой ногой, на которой он в тот раз повредил связку (как Иаков бедро), когда сатанинский призрак был изгнан крестным знамением. Вероятно, этот случай, о котором повествуется в Acta Sanctorum, был придуман позже, чтобы объяснить его болезнь и показать, как опасно самомнение. Поэтому и благочестивый монах Нил, не без причины, напоминал упорным столпникам о притче: «Всякий возвышающий себя унижен будет»[335].

Из столпников более позднего времени наиболее выдающимися были Даниил (ум. в 490), из окрестностей Константинополя, и Симеон Младший (ум. в 592), из Сирии. Говорят, что последний провел на столбе шестьдесят восемь лет. На Востоке эта разновидность святости продолжала существовать, хотя и в исключительных случаях, вплоть до XII века. На Западе, насколько нам известно, был только один столпник, который, по словам Григория Турского, долго жил на столбе в окрестностях Трира, но потом, по приказу епископа, спустился и вступил в ближайший монастырь.

§38. Пахомий и монастырская жизнь

У нас есть биография святого Пахомия, написанная вскоре после его смерти одним из монахов Табенны, а также отдельные упоминания у Палладия, Иеронима (Regula Pachomii, Latine reddita, Opp. Hieron., ed. Vallarsi, tom, ii, p. 50 sqq.), Руфина, Созомена и др. См. также Tillemont, tom, vii, p. 167–235, и Vit. Sanct., sub Maj. 14.

Хотя собственно отшельничество продолжало существовать и до сих пор иногда встречается в Греческой и Римской церкви, с середины IV века монашеская жизнь стала в основном принимать форму монастырской, менее рискованной, более доступной для представителей обоих полов и более полезной для церкви. Сам Антоний, как мы уже говорили, предупреждал об опасности полной изоляции, напоминания о высказывании: «Горе одному». Для многих самых выдающихся аскетов отшельничество было переходным этапом на пути к киновитному, общежительному монашеству, а для других — наоборот, целью общежительного монашества, высшей и последней ступенью лестницы, ведущей к совершенству.

Основателем общежительного монашества был Пахомий, современник Антония, тоже египтянин, лишь немногим уступавший ему в славе среди членов древней церкви. Он родился около 292 г. у родителей–язычников в Верхней Фиваиде, служил солдатом в армии тирана Максимина во время его похода против Константина и Лициния и, как и его товарищи, подвергся такому доброму обращению со стороны христиан в Фивах, что принял христианскую веру, ушел со службы и крестился. Потом, в 313 г., он посетил пожилого отшельника Палемона, чтобы научиться от него пути к совершенству. Святой поведал ему о трудностях отшельнической жизни: «Многие, — сказал он, — пришли к такой жизни из отвращения к миру, но не устояли. Помни, сын мой, я питаюсь только хлебом с солью, я не пью вина, не употребляю елея, полночи бодрствую, пою псалмы и размышляю над Писанием, а иногда и всю ночь провожу без сна». Пахомий был поражен, но не утратил смелости и несколько лет провел с этим человеком в качестве его ученика.

В 325 г. ангел в видении велел ему учредить на острове Табенна на Ниле, в Верхнем Египте, монашескую общину. Община эта быстро разрослась, и еще до смерти Пахомия (348) к ней относилось восемь или девять монастырей в Фиваиде и три тысячи (по некоторым данным, семь тысяч), а столетие спустя — пятьдесят тысяч монахов. Их образ жизни определялся строгими правилами, составленными Пахомием, которые, согласно более позднему преданию, сообщил ему ангел и которые Иероним перевел на латинский язык. Формальному принятию в общину предшествовал трехлетний испытательный срок. Строгих обетов еще не существовало. Монахи сочетали духовные упражнения с занятиями сельским хозяйством, строительством лодок, плетением корзин, изготовлением циновок и покрывал, за счет чего не только зарабатывали себе на жизнь, но и поддерживали бедных и больных. Они делились, в зависимости от степени аскетического благо–честия, на двадцать четыре класса, названные по буквам греческого алфавита. Они жили по трое в келье. Они ели вместе, но в полной тишине и с закрытыми лицами. О своих нуждах они сообщали знаками. К больным относились с особой заботой. По субботам и воскресеньям они принимали причастие. Пахомий, как аббат или архимандрит, надзирал за всеми; у каждого монастыря был также свой настоятель и управляющий.

Пахомий создал также женскую обитель для своей сестры, которой никогда не разрешал навещать себя, сообщая, что ей достаточно знания о том, что он жив. Сестра Антония и жена Аммона стали ведущими фигурами в женской монастырской жизни, которая быстро развивалась.

После своего обращения Пахомий постоянно недоедал и в течение пятнадцати лет спал, сидя на камне. Предание приписывает ему разнообразные чудеса, включая дар языков и полную власть над силами природы, так что он мог ходить невредимым по змеям и скорпионам и пересекать Нил на спинах крокодилов![336]

Вскоре после Пахомия на Нитрийской горе возникло пятьдесят монастырей, ни в чем не уступавших фиваидским. Они содержали несколько пекарен для питания отшельников из соседней Ливийской пустыни и занимались также, по крайней мере, в последний период своего существования, богословскими исследованиями; об этом свидетельствуют недавно обнаруженные ценные рукописи.

Из Египта монастырская жизнь с быстротой неотвратимого духа эпохи распространилась по всему христианскому Востоку. Самые выдающиеся отцы Греческой церкви либо сами были монахами в течение какого‑то времени, либо, в любом случае, поддерживали монашество и оказывали ему покровительство. Ефрем пропагандировал его в Месопотамии, Евстафий Себастийский — в Армении и Пафлагонии, Василий Великий — в Понте и Каппадокии. Последний послал в свои монастыри и обители священников и дал им улучшенные правила, которые, еще до его смерти (379), были приняты примерно 80 тысячами монахов и переведены Руфином на латинский язык. Он пытался сочетать достоинства отшельничества и киновитного монашества и сделать монастыри полезными для церкви, способствуя обучению молодежи, а также (как поступал до него Афанасий) борясь с арианской ересью среди народа[337]. Он и его друг Григорий Назианзин были первыми, кто объединил научные богословские исследования с уединенными аскетическими упражнениями. Златоуст написал три книги, восхваляя, оправдывая монашескую жизнь и представляя ее в самом ее благородном свете.

В начале V века наиболее достойными представителями восточного монашества были: 1) Нил Старший Синайский, ученик и почитатель Златоуста, создавший много аскетических произведений; он покинул высокую гражданскую должность в Константинополе и вместе со своим сыном удалился на гору Синай, а его жена и дочь вступили в одну египетскую обитель[338]; и 2) аббат Исидор из Пелусия (в восточной части устья Нила), от которого до нас дошло две тысячи писем[339]. Произведения этих двух людей свидетельствуют об их богатом духовном опыте, а также о плодотворности их трудов и усилий для своего века и поколения.

§39. Фанатические и еретические монашеские общины Востока

Acta Concil. Gangrenensis, в Mansi, ii, 1095 sqq. Епифаний: Haer. 70, 75, 80. Сократ: H. Ε., ii, 43. Созомен: iv, 24. Феодорит: H. Ε., iv, 9, 10; Fab. haer., iv, 10, 11. Также Neander: iii, p. 468 sqq. (ed. Torrey, ii, 238 sqq.).

В целом монашество придерживалось ортодоксальной веры церкви. Классический факт в данном случае — это дружба Афанасия, отца ортодоксии, и Антония, отца монашества. Но несторианство, евтихианство, монофизитство, пелагианство и другие ереси также исходили от монахов и обретали в лице монахов своих самых ярых защитников. Энтузиазм иногда приводил монахов к созданию собственных ересей, о которых мы сейчас и упомянем.

1. Евстафиане, названные так по имени Евстафия, епископа Себастийского и друга Василия, основателя монастырей в Армении, Понте и Пафлагонии. Эта секта утверждала, что брак препятствует спасению и делает человека непригодным для служения священника. За эту и другие крайности она была осуждена собором в Гангре в Пафлагонии (между 360 и 370) и постепенно прекратила свое существование.

2. Авдиане придерживались похожих принципов. Их основатель, Авдий или Удо, мирянин из Сирии, обвинял священников той эпохи в безнравственности, особенно в жадности и любви к роскоши. После длительных гонений, которые он терпеливо сносил, он оставил церковь и вместе со своими друзьями, среди которых было несколько епископов и священников, около 330 г. основал строгую монашескую общину в Скифии. Существовала она около ста лет. Они были квадродециманами в том, что касается празднования Пасхи, и соблюдали ее 14 нисана, по иудейским обычаям. Епифаний благосклонно отзывается об их образцово–суровой аскетической жизни.

3. Евхиты или мессалиане[340], также называемые энтузиастами, были странствующими нищенствующими монахами в Месопотамии и Сирии (с 360). Они считали, что жизнь христианина должна быть непрекращающейся молитвой, презирали физический труд, моральный закон и таинства и считали себя совершенными. Они учили, что каждый человек приносит с собой в мир злого беса, которого можно изгнать только молитвой — тогда в душу нисходит Святой Дух, освобождает ее от чувственных уз и возвышает над потребностью в обучении и средствах благодати. Евангельскую историю они объявляли чистой аллегорией. Под их внешней принадлежностью к католической церкви скрывались пантеистический мистицизм и антиномизм. Когда в конце IV века стали известны их принципы, их начали преследовать и церковные, и гражданские власти, но они просуществовали до VII века и снова появились в Средние века в виде евхитов и богомилов.

§40. Монашество на Западе. Афанасий, Амвросии, Августин, Мартин Турский

I. Ambrosius: De Virginibus ad Marcellinam sororem suam libri très, написано около 377 г. (в бенедиктинском издании Ambr. Opera, tom, ii, p. 145–183). Augustinus (400): De Opere Monachorum liber unus (в бенедиктинском издании, tom, vi, p. 476–504). Sulpitius Severus (около 403): Dialogi tres (de virtutibus monachorum orientalium et de virtutibus B. Martini); и De Vita Beati Martini (оба в Bibliotheca Maxima vet. Patrum, tom, vi, p. 349 sqq., a лучше — в Gallandi, Bibliotheca vet. Patrum, tom, viii, p. 392 sqq.).

II. J. Mabillon: Observât, de monachis in occidente ante Benedictum (Praef. in Acta Sanct. Ord. Bened.). R. H. Milman: Hist, of Latin Christianity, Lond., 1854, vol. i, ch. vi, p. 409–426: «Western Monasticism». (Граф) de Montalembert: The Monks of the West, Engl, translation, vol. i, p. 379 sqq.

В Латинской церкви, отчасти по причине климата, отчасти из‑за национального характера[341], монашеская жизнь приобрела гораздо более мягкие формы, но была более разнообразна и приносила больше пользы, чем в Греческой. Здесь не было столпников и других крайностей аскетического героизма, монашество было практичнее, оно больше способствовало обработке земель и распространению христианства и цивилизации среди варваров[342]. Исключительное созерцание сменилось созерцанием, которое сочеталось с трудом. «Работающего монаха, — говорит Кассиан, — осаждает один бес, праздного — целое войско». Но не следует забывать, что самые выдающиеся представители восточного монашества тоже советовали трудиться и заниматься исследованиями и что на Востоке монахи принимали очень активное, часто грубое и несдержанное, участие в решении богословских споров. С другой стороны, и на Западе были монахи, которые, подобно Мартину Турскому, считали, что труд отвлекает от созерцания.

Афанасий, гость, ученик, а потом биограф и прославитель святого Антония, первым принес на Запад монашество и поразил цивилизованных и изнеженных римлян видом двух живых представителей полуварварского святого пустынничества Египта, которые сопровождали его в изгнание в 340 г. Один из них, Аммоний, настолько был равнодушен к миру, что не стал посещать ни одну из достопримечательностей великого города, кроме могил святого Петра и святого Павла. Другой, Исидор, отличался любезной простотой. Сначала явление вызвало отвращение и презрение, но потом появились восхищенные подражатели, особенно среди женщин и пресыщенных представителей римской знати. Впечатление от первого посещения вскоре было подкреплено еще двумя визитами Афанасия в Рим, а особенно написанной им биографией Антония, которая мгновенно обрела популярность и авторитет монашеского евангелия. Многие отправились в Египет и Палестину, чтобы посвятить себя этому новому образу жизни; ради этого Иероним позже перевел правила Пахомия на латынь. Другие стали создавать монастыри в окрестностях Рима или на руинах древних храмов и форума, и вскоре языческие весталки сменились множеством христианских дев. Из Рима монашество постепенно распространилось по всей Италии и островам Средиземного моря вплоть до отвесных скал Горгоны и Капрайи, где отшельники, добровольно удалившиеся от мира, заняли место преступников и жертв политических репрессий, которых императоры ссылали туда либо справедливо, либо по произволу и из зависти.

Амвросий, сестра которого Марцеллина была одной из первых римских монахинь, учредил монастырь в Милане[343], один из первых в Италии, и с самым пылким рвением призывал к безбрачию даже против воли родителей. Матери Милана не позволяли дочерям ходить на его проповеди, но из других районов, вплоть до Мавритании, девы потоком устремлялись к нему, чтобы посвятить себя жизни затворниц[344]. Постепенно на побережьях и малых островах Италии возникло множество монастырей[345].

Августин — чей евангельский принцип свободного наделения Божьей благодатью как единственного основания спасения и покоя по сути не соответствовал более пелагианской теории монашества — тем не менее, поддался духу времени в этом вопросе и вел вместе со своими священниками образ жизни, похожий на монашеский в плане добровольной бедности и безбрачия[346] по образцу, как он считал, изначальной церкви Иерусалима. Но, несмотря на его ревностные восхваления, монашество в Северной Африке было популярно лишь среди освобожденных рабов и представителей низших классов общества[347]. Августин отмечал благороднейшие стороны монашества как полного подчинения жизни Богу, его безраздельную заботу о духовном и вечном, но он видел и связанные с этим злоупотребления. Он явно осуждал нищенствующих монахов–попрошаек, таких как циркумцеллионы и гироваги, и написал книгу (De opère monachorum) против неприязненного отношения монахов к труду.

В Галлии монашество появилось благодаря Мартину Турскому, чью жизнь и чудеса живым и приятным языком описал его ученик Сульпиций Север[348] через несколько лет после его смерти. Этот знаменитый святой, покровитель полей, родился в Паннонии (Венгрия) у родителей–язычников. Он получил образование в Италии и в течение трех лет, против своей воли, был солдатом в армиях Констанция и Юлиана Отступника. Уже в то время Мартин отличался необычной сдержанностью, кротостью и любовью. Часто он чистил обувь своим слугам, а однажды мечом рассек пополам свой плащ, чтобы поделиться им с нагим нищим. На следующую ночь ему приснился Христос с половиной плаща, говорящий ангелам: «Смотрите, хотя Мартин еще не крестился, а уже одел Меня»[349]. Он крестился на восемнадцатом году жизни, обратил в веру свою мать, жил в Италии отшельником, потом устроил монастырь в окрестностях Пуатье (первый во Франции), разрушил много идольских храмов и весьма прославился как святой и чудотворец. Около 370 г. он был единодушно избран народом, против своей воли, епископом Тура на Луаре, но и став епископом, продолжал вести строго монашеский образ жизни и учредил монастырь за Луарой, где с ним жило восемьдесят монахов. Он был не очень образованным, но отличался природным красноречием, богатым духовным опытом и неустанным рвением. Сульпиций Север ставит его выше всех известных ему восточных монахов и заявляет, что заслуги его невозможно описать[350]: «Не было ни одного такого часа, когда бы Мартин не молился, Никто не видел его в гневе, мрачным или веселящимся. Всегда одинаковый, с выражением небесного спокойствия на лице; казалось, что он выше человеческих немощей. Он говорил только о Христе; в сердце его не было ничего, кроме благочестия, мира и приятия. Он имел обыкновение оплакивать грехи своих врагов, которые хулили его ядовитыми языками в его отсутствие, хотя он не причинил им никакого вреда… Но врагов у него было очень немного, только среди епископов». Биограф приписывает ему чудесные схватки с дьяволом, которого он якобы видел телесно, в разных обличиях. Он рассказывает также о видениях, чудесных исцелениях и даже о трех случаях воскрешения мертвых, двух до и одном после его восхождения на пост епископа[351]. Подобным не мог похвалиться ни один восточный пустынник. Север утверждает также, что опустил большую часть чудес, о которых слышал, чтобы не утомлять читателей, но несколько раз намекает, что не все верили в эти чудеса даже среди монахов собственного монастыря Мартина. Для благочестия Мартина было характерно сочетание монашеского смирения и клерикального высокомерия. На вечере при дворе императора–тирана Максима в Трире он отпил из золотого сосуда с вином, а затем протянул его в первую очередь пресвитеру, тем самым отдавая ему превосходство над императором[352]. Императрица поклонялась ему как идолу, даже готовила для него пищу, накрывала на стол и прислуживала, как Марфа Господу[353]. Еще большей честью, отличившей этого епископа, говорит его протест против казни присциллиан в Трире. Мартин умер в 397 или 400 г. На его похороны пришли две тысячи монахов, множество монахинь и народа. Его могила стала одним из наиболее популярных мест паломничества во Франции.

В Южной Галлии монашество распространялось с не меньшей скоростью. Иоанн Кассиан, писатель–аскет и полупелагианин (ум. в 432), основал два монастыря в Массилии (Марселе), где занимались также литературными изысканиями, а Онорат (после 426 г., епископ Арля) учредил монастырь святого Онората на острове Лерин.

§41. Святой Иероним как монах

S. Eus. Hieronymi: Opera omnia, ed. Erasmus (при содействии Эколампадия), Bas., 1516 - '20, 9 vols, fol.; ed. (бенедиктинское) Martianay, Par., 1693 — 1706, 5 vols. fol. (неполное); ed. Vallarsi and Maffei, Veron., 1734 - '42, 11 vols, fol., также Venet., 1766 (лучшее издание). См. особенно 150 посланий, которые часто издавались отдельно (их хронологический порядок установил Vallarsi в первом томе своего издания).

О жизни Иеронима: Du Pin (Nouvelle Biblioth. des auteurs Eccles., tom. iii, p. 100–140); Tillemont (tom. xii, 1–356); Martianay (La vie de St. Jérôme, Par., 1706); Jon. Stilting (в Acta Sanctorum, Sept., tom. viii, p. 418–688, Antw., 1762); Butler (sub Sept. 30); Vallarsi (b Op. Hieron., tom. xi, p. 1–240); Schröckh (viii, 359 sqq., и особенно xi, 3–254); Engelstoft (Hieron. Stridonensis, interpres, criticus, exegeta, apologeta, historicus, doctor, monachus, Havn., 1798); D. V. Cölln (в Ersch and Gruber, Encyci, sect, ii, vol. 8); Collombet (Histoire de S. Jérôme, Lyons, 1844); О. Zöckler (Hieronymus, sein Leben und Wirken. Gotha, 1865).

Самым ревностным пропагандистом монашеского образа жизни среди отцов церкви был Иероним, связующее звено между восточной и западной ученостью и религией. Его жизнь принадлежит как истории богословия, так и истории монашества, поэтому в церковном искусстве он обычно изображается читающим или пишущим в сопровождении льва и черепа, чтобы указать на союз писательства и отшельничества. Это был первый ученый богослов, который не только хвалил, но и вел монашеский образ жизни, и его пример оказал большое влияние на монашество, сделав его распространителем знаний. Обладавший редкими талантами и достижениями[354], неустанной активностью ума, ревностной верой, бессмертными заслугами в области перевода и толкования Библии, искренней склонностью к аскетическому благочестию, Иероним в то же время проявлял такое великое тщеславие и амбиции, такую раздражительность и желчность характера, такие неукротимые страсти, такой нетерпимый дух гонителя и такое непоследовательное поведение, что его личность кажется нам то привлекательной, то отталкивающей, и мы то восхищаемся его величием, то презираем или жалеем его за слабости.

Софроний Евсевий Иероним родился в Стридоне[355], на границе Далмации, недалеко от Аквилеи, между 311 и 342 г.[356] Он был сыном богатых родителей–христиан и получил образование в Риме под руководством знаменитого грамматика–язычника Доната и оратора Викторина. Он с великим усердием читал и использовал произведения классических поэтов, ораторов и философов и собрал большую библиотеку. По воскресеньям он посещал, вместе с Боносом и другими юными друзьями, подземные могилы мучеников, которые произвели на него неизгладимое впечатление. Но искушения большого и развращенного города не обошли его стороной, и он утратил девственность, в чем позже неоднократно с горечью признавался.

Около 370 г., до или после путешествия в Трир и Аквилею — неизвестно, но во всяком случае в юности, он принял крещение в Риме и с тех пор решил полностью, в строгом воздержании, посвятить себя Господу. В первом порыве рвения после обращения он отрекся от своей любви к классикам и начал изучать Библию, которая раньше его не привлекала. Несколько лет спустя, в нездоровом аскетическом состоянии, его посетило знаменитое видение, в котором его призвали на суд Христа и, за приверженность язычнику Цицерону[357], так сурово упрекали и бичевали, что даже ангелы просили за него из сочувствия к его молодости, — и тогда он торжественно поклялся никогда не брать в руки мирские книги. Пробудившись, он продолжал чувствовать боль от ударов, которые, как он считал, не были воображаемыми, но которые нанес ему Сам Господь. Поэтому он призывает свою подругу Евстохию, которой несколько лет спустя (384) он вновь расскажет об этом переживании, избегать светского чтения: «Что общего между светом и тьмой, Христом и Велиалом (2 Кор. 6:14), Псалтирью и Горацием, евангелиями и Вергилием, апостолами и Цицероном?.. Мы не можем одновременно пить из чаши Господней и из чаши бесовской»[358]. Но, хотя это предостережение против слишком большого внимания к классической учености отчасти справедливо, сам Иероним в переводе Библии и комментариях показывает, насколько ценны лингвистические знания и знакомство с древностью, поставленные на службу вере. Он не очень строго соблюдал данную клятву. Напротив, он заставлял монахов делать копии с диалогов Цицерона, комментировал Вергилия в Вифлееме, а в его произведениях много реминисценций и цитат из классических авторов. Когда Руфин из Аквилеи, сначала бывший его близким другом, а потом ставший врагом, обвинил его в непоследовательности и нарушении торжественной клятвы, он ответил, что не может изгладить из памяти некогда прочитайное, — как будто цитировать языческих авторов было менее греховно, чем читать их. Но более разумны его слова о том, что это был всего лишь сон, а обет, данный во сне, не имеет силы. Он упоминает о пророках, «которые учат, что сны пусты и недостойны веры». Однако позже этим сном часто пользовались для оправдания монашеского мракобесия, на что жалуется Эразм.

После крещения жизнь Иеронима протекала между Востоком и Западом, аскетической дисциплиной и литературными трудами. Он удалился из Рима в Антиохию с несколькими друзьями и библиотекой, посетил самых знаменитых отшельников, побывал на экзегетических лекциях Аполлинария Младшего из Антиохии, а потом (374) провел несколько лет как аскет в безводной Сирийской пустыне у Халкиды. Здесь он, подобно многим другим отшельникам, вел трудную борьбу с чувственными искушениями, которую десять лет спустя опишет с неделикатными подробностями в длинном послании к своей подруге, деве Евстохии[359]. Хотя тело его голодало и было измождено, воображение терзало его разнузданными сценами римских пиров и танцующих женщин; он понял, что монашеский уход от мира не освобождает от искушений плоти и дьявола. Беспомощный, он бросился к ногам Иисуса, омыл их слезами раскаяния и подверг свою сопротивлявшуюся плоть неделе поста и изучению еврейской грамматики (судя по посланию к Рустику[360], он учился ей в то время от обращенного в христианство иудея). Наконец он обрел мир, и ему показалось, что он попал на небеса, к ангельским хорам. Вероятно, к этому периоду относится вышеупомянутый сон, а также сочинение нескольких аскетических трудов, полных прославлений монашеского образа жизни[361]. Его биографии выдающихся отшельников, напротив, написаны очень приятным и сдержанным слогом[362]. Он рекомендует уходить в монастырь даже против воли родителей. Из слов Господа о том, что надо оставить отца и мать, он делает вывод, что монашество и христианство — одно и то же. В 373 г. он пишет своему спутнику Илиодору, покинувшему его в путешествии посреди Сирийской пустыни: «Даже если мать твоя с распущенными волосами и в разодранной одежде будет показывать тебе сосцы, которые вскормили тебя, даже если твой отец будет лежать на пороге, уходи, переступи через своего отца, с сухими глазами беги под знамена креста. Это единственная религия, здесь надо быть жестоким… Любовь к Богу и страх перед адом разрывают семейные узы. Священному Писанию важнее повиноваться, чем родителям. Тот, кто любит их больше, нежели Христа, теряет душу свою… О пустыня, где цветут Божьи цветы! О уединение, где готовятся камни Нового Иерусалима! О покой, где радуются общению с Богом! Что делать тебе в мире, брат мой, когда душа твоя больше мира? Сколько ты будешь оставаться под сенью крыш в смрадной темнице города? Поверь мне, здесь я вижу больше света»[363]. Однако этот красноречивый призыв ни к чему не привел. Илиодор стал учителем и епископом.

Активный и беспокойный дух Иеронима вскоре вновь заставил его вернуться в общество и принять участие во всех вероучительных и церковных спорах тех изобиловавших разногласиями времен. Епископ Павлин Антиохийский рукоположил Иеронима пресвитером, не поручая его попечению никакой общины. Иероним предпочитал постоянной должности жизнь странствующего монаха и ученого и около 380 г. совершил путешествие в Константинополь, где слушал антиарианские проповеди знаменитого Григория Назианзина и перевел хронику Евсевия и гомилии, написанные Оригеном на тексты Иеремии и Иезекииля. В 382 г., в связи с расколом Мелита, он вернулся в Рим с Павлином и Епифанием. Здесь он поддерживал тесные отношения с епископом Дамасом в качестве богословского советника и церковного секретаря[364] и по его просьбе занялся новыми экзегетическими трудами, особенно пересмотром латинского перевода Библии, который он завершил позже, на Востоке.

В то же время он трудился в Риме, с великим рвением, устно и письменно защищая дело монашества, которое до тех пор весьма слабо там закрепилось и встретило яростное сопротивление даже среди клира. Он в основном обращал внимание на самые богатые и уважаемые слои приходящего в упадок римского общества и старался убедить потомков Сципионов, Гракхов, Маркеллов, Камиллов, Аникиев покинуть свои роскошные виллы и удалиться в уединение монастырей, чтобы жить в самопожертвовании и милосердии. Здесь ему удалось добиться больших успехов. «Семейства древних патрициев, основателей Рима, правившие им в течение всего периода его великолепия и свободы, победившие и подчинившие себе мир, за четыреста лет под жестоким игом кесарей искупили все то суровое и эгоистичное, что было в славе их отцов. Униженные, отчаявшиеся, уставшие от долгого рабского подчинения тем хозяевам, в руках которых оказался выродившийся Рим, они наконец обнаружили в христианском образе жизни, который вели монахи, достоинство самопожертвования и освобождение души. Эти сыны древнего Рима устремились в монастыри с великодушным пылом и той же несокрушимой энергией, которая позволила их предкам обрести власть над миром. "Раньше, — говорит святой Иероним, — по свидетельству апостолов, среди христиан немного было богатых, благородных и могущественных. Но сейчас все иначе. Не только среди христиан, но и среди монахов есть множество мудрых, благородных и богатых"… Институт монашества позволил им обрести новое поле битвы, на котором они могли возобновить борьбу своих предков и вновь одерживать победы, на этот раз сражаясь за более возвышенное дело и с более грозными врагами. Великие люди, чья слава жива еще была в выродившемся Риме, боролись только с людьми и подчиняли себе только их тела, тогда как их потомки стали бороться с сатаной и бесами, покоряя души… Бог призвал их стать прародителями нового народа, позволил им основать новую империю и разрешил упокоить и преобразить славу их предков в лоне духовного возрождения мира»[365].

Среди выдающихся патрициев, обращенных Иеронимом, большинство были женщинами. Это такие вдовы, как Марцелла, Альбиния, Фурия, Сальвина, Фабиола, Мелания и самая известная из них, Павла, со своим семейством. Это такие девы, как Евстохия, Апелла, Марцеллина, Аселла, Фелицитата и Димитрия. Он собрал их вокруг себя, как кружок избранных. Он разъяснял им Священное Писание, с которым некоторые из этих римских дам были хорошо знакомы, отвечал на их вопросы о проблемах совести, призывал к безбрачию, щедрой благотворительности и энтузиазму в аскетизме, возносил им экстравагантную хвалу, льстя их духовному тщеславию. Он был пророком, биографом, поклонником и прославителем этих святых женщин, которые составили духовную знать католического Рима. Даже скульптор Паммахий, зять Павлы и наследник ее состояния, отдал свое имущество бедным, сменил свои пурпурные одеяния на клобук, терпеливо вынес насмешки коллег и стал, по льстивому выражению Иеронима, главнокомандующим римских монахов, первым из монахов в первом из городов[366]. Иероним считал повторный брак несовместимым с истинной святостью, с презрением относился и к браку вообще, воспринимая его лишь как средство порождения новых христиан, предупреждал Евстохию, чтобы она не общалась с замужними женщинами, и, нисколько не сомневаясь, называл Павлу, как духовную мать и наставницу невесты Христовой, «Божьей тещей»[367].

Близкие отношения Иеронима с этими выдающимися женщинами, которыми он восхищался, возможно, еще больше, чем они восхищались им, а также его неустанные нападки на безнравственное римское священство и высшие круги навлекли на него много несправедливой критики и необоснованной хулы, на которые он отвечал скорее недостойными насмешками и сатирой, чем в духе спокойного достоинства и христианской кротости. После смерти своего покровителя Дамаса, в 384 г., он покинул Рим и в августе 385 г. вместе с братом Павлианом, несколькими монахами, Павлой и ее дочерью Евстохией совершил паломничество «из Вавилона в Иерусалим, чтобы правителем его был не Навуходоносор, а Иисус». С религиозной верой и пытливым умом он побывал во всех святых местах Палестины, провел какое‑то время в Александрии, где слушал лекции знаменитого Дидима, посетил кельи на Нитрийской горе и наконец вместе со своими спутницами поселился в родном городе Искупителя, чтобы оплакивать, как он выразился, грехи своей юности и остеречь себя от новых грехов.

В Вифлееме он до самой своей смерти руководил монастырем, построил больницу для всех странников, кроме еретиков, продолжал свои неустанные литературные исследования, написал несколько комментариев и закончил улучшенный латинский перевод Библии — самый благородный памятник его жизни — но участвовал также в яростных литературных спорах не только с оппонентами церковной ортодоксии, такими как Гельвидий (против которого он выступал и раньше, в 384 г.), Иовиниан, Вигилантий и Пелагий, но и со своим давним и испытанным другом Руфином и даже с Августином[368]. Палладий утверждает, что из‑за своей ревности Иероним не терпел рядом с собой других святых и изгнал из Вифлеема многих благочестивых монахов. Он жаловался на толпы монахов, которых привлекала в Вифлеем его слава[369]. Остатки римской знати, разоренные при разграблении Рима, также устремлялись к нему в поисках пропитания и крова. Кроме того, его покой нарушали вторжения варваров–гуннов и еретиковпелагиан. Он умер в преклонном возрасте, в 419 или 420 г., от лихорадки. Позже его останки были перенесены в римскую базилику Мария Мадджоре, но несколько их подделок выставлялись и суеверно почитались во Флоренции, Праге, Клюни, Париже и Эскуриале[370].

Римская церковь считает Иеронима одним из самых выдающихся своих учителей и канонизированных святых, но, вместе с тем, некоторые беспристрастные историки–католики осмеливаются все‑таки признать и осудить его бросающуюся в глаза непоследовательность и бурные страсти. Протестанты же, ищущие истину, склонны считать, что Иероним действительно был выдающимся и принесшим много пользы ученым, ревностным энтузиастом в том, что считалось святым в его эпоху, но ему недоставало спокойного владения собой и подобающей глубины ума и характера, а в его личности, наряду с добродетелями, отразились и недостатки его эпохи и системы монашества. Следует заметить, к чести Иеронима, что при всем рвении и восхищении монашеством он прекрасно видел и изобличал лицемерных монахов и монашек, яркими красками описывал опасности меланхолии, ипохондрии, лицемерия и духовной гордости, которым были подвержены представители данного института[371].

§42. Святая Павла

Иероним: Epitaphium Paulae matris, ad Eustochium virginem, Ep. cviii (ed. Vallarsi, Opera, tom. i, p. 684 sqq.; ed. Bened. Ep. lxxxvi). Также Acta Sanctorum и Butler, Lives of Saints, sub Jan. 26.

Из многих учениц Иеронима самой выдающейся была святая Павла, образец римско–католической монахини. Иероним с присущей ему экстравагантностью начинает восхваление Павлы, написанное после ее смерти, в 404 г., следующими словами: «Если бы все члены моего тела превратились в языки и все мои суставы говорили человеческим голосом, я и тогда не смог бы сказать ничего, что было бы достойно святой и почтенной Павлы».

Она родилась в 347 г. в прославленном роду Сципионов, Гракхов и Павла Эмилия[372]; в тридцать шесть лет она была уже вдовой и матерью пятерых детей, когда, под влиянием Иеронима, отказалась от богатства и почестей мира и начала вести самый строгий аскетический образ жизни. Об этом ходили подозрительные слухи, на которые ее духовный наставник с красноречивым негодованием отвечает в послании к Аселле: «Неужели нет других матрон в Риме, которые могли бы покорить мое сердце, кроме этой, которая все время скорбит и постится, вся покрыта грязью[373], почти ослепла от плача, проводит целые ночи в молитве, поет только псалмы, говорит только о Евангелии, радуется только воздержанию, вся жизнь которой — пост? Неужели ни одна не понравилась мне, кроме той, которую я никогда не видел за едой? Воистину, когда я стал почитать ее так, как того заслуживало ее целомудрие, неужели все добродетели покинули меня?» Далее он хвалится, что Павла знала наизусть почти все Писание; она даже выучила еврейский язык, чтобы петь вместе с ним псалмы на языке оригинала, и постоянно задавала ему экзегетические вопросы, на которые даже он мог ответить только отчасти.

Подавив в себе священные материнские чувства, Павла оставила свою дочь Руфину и маленького сына Токсотия, несмотря на их мольбы и слезы, в городе Риме[374], присоединилась к Иерониму в Антиохии и совершила паломничество в Палестину и Египет. С искренней верой она преклонила колени у обнаруженного креста, как будто на нем еще был Господь, целовала камень воскресения, который откатил ангел, жаждущим языком лизала предполагаемую могилу Иисуса и проливала слезы радости, войдя в ясли Вифлеема. В Египте она отправилась в Нитрийскую пустыню, пала ниц у ног отшельников, а потом вернулась в Святую Землю и навсегда поселилась в городе, где родился Спаситель. Там она основала для Иеронима монастырь, который поддерживала финансово, и три женские обители, аббатисой которых была двадцать лет, до 404 г.

Она отказывалась от мяса и вина, несла, вместе со своей дочерью Евстохией, самое смиренное служение и, даже больная, спала на голой земле во власянице или проводила всю ночь в молитве. Она говорила: «Я должна обезобразить свое лицо, которое часто раскрашивала против веления Бога, измучить свое тело, часто принимавшее участие в идолопоклонстве, искупить долгий смех постоянным плачем». Ее щедрость не знала границ. Она хотела умереть в нищете и быть похороненной в чужом саване. Дочери она оставила множество долгов (она умерла в 419 г.), так как занимала деньги для благотворительности под высокие проценты[375].

Похороны Павлы, продолжавшиеся неделю, посетило множество епископов из Иерусалима и других городов Палестины, а также бесчисленное количество священников, монахов, монахинь и мирян. Иероним пишет: «Прощай, Павла, и поддержи своего почитателя молитвами в старости!»

§43. Бенедикт Нурсийский

Григорий Великий: Dialogorum, 1. iv, (написано около 594 г.; lib. ii содержит биографию святого Бенедикта, составленную по свидетельствам четырех аббатов и учеников святого Константина, Онората, Валентиниана и Симплиция, но полную поразительных чудес). Mabillon и другие авторы из бенедиктинской общины святого Мавра: Acta Sanctorum ordinis S. Benedicti in saeculorum classes distributa, fol. Par., 1668 — 1701, 9 vols, (до 1100), и Annales ordinis S. Bened. Par., 1703 - '39, 6 vols. fol. (до 1157). Jos. De Mege: Vie de St. Benoit, Par., 1690. Acta Sanctorum, и Butler, sub Mart. 21. Montalembert: The Monks of the West, vol. ii, book iv.

Бенедикт Нурсийский, основатель знаменитого монашеского ордена, названного в его честь, придал монашеству на Западе фиксированную и постоянную форму, тем самым возвысив его над восточным монашеством с его несовершенными попытками организации, и сделал монашество чрезвычайно полезным для практических, а иногда и литературных интересов Католической церкви. Таким образом, его можно считать патриархом западного монашества. Вот замечательный пример того, как простые, но здравые моральные правила могут оказывать неоценимое влияние в течение столетий.

Бенедикт родился в известном доме Аникия в Нурсии (ныне Норчия), Умбрия, около 480 г., в то время, когда политически и общественно Европа была разобщена и расколота. Казалось, что ее литература, мораль и религия обречены на неизбежную гибель. Он учился в Риме, но уже в пятнадцать лет бежал от развращенного общества других студентов и провел три года в уединении в мрачном, узком и недоступном гроте в Субиако[376]. Живущий неподалеку монах Роман время от времени приносил ему скудную пищу и спускал ее вниз на веревке с маленьким колокольчиком, звук которого возвещал отшельнику о прибытии куска хлеба. Там Бенедикт прошел через обычную для отшельников схватку с бесами и с помощью молитвы и аскетических упражнений обрел редкую власть над природой. Однажды, как сообщает нам папа Григорий, обольщение похоти столь сильно искушало его воображение, что он чуть не покинул свое убежище, чтобы отправиться на поиски одной красивой женщины, с которой был раньше знаком, но потом он собрался с силами, снял свою одежду из шкур и голым катался по терниям и колючкам рядом со своей пещерой, пока нечистый огонь чувственной страсти не угас навеки. Семьсот лет спустя святой Франциск Ассизский посадил на этом месте духовной битвы два розовых куста, которые выросли и пережили тернии и колючки Бенедикта. Постепенно Бенедикт обрел известность, и окрестные пастухи, которые сперва принимали его за дикого зверя, начали поклоняться ему как святому.

После этого периода отшельничества он начал трудиться на благо монастыря. В прилегающем горном районе он учредил, один за другим, двенадцать монастырей, в каждом из которых было по двадцать монахов и настоятель, а сам он надзирал за всеми ними. Гонения со стороны одного недостойного священника вынудили его оставить Субиако и удалиться в дикие, но живописные горы в окрестностях Неаполя, на границе Самния и Кампании. Здесь он уничтожил пережитки идолопоклонства, обратил своими проповедями и чудесами в христианство многих жителей–язычников, а в 529 г., преодолев много трудностей, на руинах храма Аполлона построил знаменитый монастырь Монте Кассино[377], альма матер и столицу своего ордена. Здесь он трудился четырнадцать лет, до своей смерти. Хотя он не был рукоположен священником, его жизнь была скорее жизнью миссионера и апостола, чем жизнью отшельника. Он возделывал почву, кормил бедных, исцелял больных, проповедовал окрестному населению, наставлял молодых монахов, которые стекались к нему во все большем количестве, и организовывал монашескую жизнь в соответствии с определенным методом или уставом, который сам он сознательно соблюдал. О его власти над сердцами людей и о том уважении, с которым к нему относились, говорит визит Тотилы, варварского короля, победившего римлян и правившего Италией, который в 542 г. простерся ниц перед святым, выслушал его упреки и увещевания, просил его о благословении и покинул его лучшим человеком, но после десяти лет правления пал, как предсказывал Бенедикт, в великом сражении с греко–римской армией под командованием Нарсеса. Приняв святое причастие и помолившись у подножия алтаря, Бенедикт умер 21 марта 543 г. и был похоронен рядом со своей сестрой Схоластикой, которая учредила женскую обитель рядом с Монте Кассино и умерла за несколько недель до него. Они встречались только раз в год у подножия горы для молитвы и благочестивой беседы. В день смерти Бенедикта двум монахам было видение звездной тропы, ведущей от Монте Кассино на небеса, и голос сообщил им, что этой тропой Бенедикт, возлюбленный Богом, взошел на небеса.

Доверчивый биограф Бенедикта папа Григорий I во второй книге своих «Диалогов» приписывает ему чудесные пророчества и исцеления, даже воскрешение мертвых[378]. Признавая, что Бенедикту недоставало мирского образования и духовного знания, Григорий I называет его ученым невеждой и необразованным мудрецом[379]. Как бы то ни было, Бенедикт обладал талантом законодателя и занимает первое место среди основателей монашеских орденов, хотя его личность и жизнь намного менее интересны, чем личность и жизнь Бернара Клервоского, Франциска Ассизского и Игнатия Лойолы[380].

§44. Устав святого Бенедикта

Regula Benedicti часто издавалась с аннотациями, лучшие издания — Holstenius: Codex reg. Monast., tom, i, p. 111–135; Martène: Commentarius in regulam S. Benedicti literalis, moralis, historicus, Par., 1690, in 4^to; Calmet, Par., 1734, 2 vols.; и Charles Brandes (бенедиктинец из Эйнседельна), in 3 vols., Einsiedeln and New York, 1857. Самые важные из статей приведены в Gieseler, Ch. H. Bd. i. Abtheil. 2, §119. См. также Montalembert, l. с, ii, 39 sqq.

Устав святого Бенедикта, составляющий его славу, открывает новую эпоху в истории монашества. За краткий промежуток времени он вытеснил все современные ему и более древние уставы подобного рода и стал бессмертным законом самого знаменитого монашеского ордена, основой римско–католической монастырской жизни вообще[381]. За предисловием или прологом в нем идет ряд моральных, общественных, литургических и карательных установлений в семидесяти трех главах. В нем проявлено прекрасное знание человеческой природы и практическая мудрость римлянина, он адаптирован к западным обычаям. Простота сочетается в нем с полнотой, строгость — с кротостью, смирение — с отвагой. Он придает монастырской жизни в целом фиксированное единство и компактную организацию, которая, подобно епископату, обладала неограниченной гибкостью и способностью к распространению. Благодаря этому уставу каждый монастырь становился ecclesiola in ecclesia, церковкой внутри церкви, отражая отношения между епископом и душами, вверенными его попечению, — являя монархический принцип власти, покоящийся на демократическом основании равенства братьев, но одновременно претендующий на более высокий уровень совершенства, нежели тот, который мог быть достигнут в «светской» церкви. Для грубого и недисциплинированного мира Средних веков бенедиктинский устав представлял собой полноценный курс обучения и постоянный стимул к повиновению, владению собой, порядку и трудолюбию, необходимым для возрождения и здорового укрепления общественной жизни[382].

О духе данного устава можно судить из следующих фраз пролога, содержащего благочестивые увещевания: «Итак, братья мои, спросив у Господа о тех, кто пребудет в Его скинии, мы услышали предписания для таких людей. Если мы будем удовлетворять этим условиям, мы станем наследниками царства небесного. Давайте же готовить свои сердца и тела к тому, чтобы свято повиноваться этим предписаниям; если же не всегда наша природа сможет повиноваться, давайте просить Господа о том, чтобы Он удостоил нас поддержки Своей благодатью. Да избежим мы адских мук и получим жизнь вечную, пока еще есть время, пока мы еще в этом смертном теле, пока свет этой жизни еще даруется нам с этой целью, давайте же бежать и стараться, чтобы пожать вечную награду. Мы должны образовать, таким образом, школу божественного служения, в которой, мы надеемся, для нас не будет ничего слишком трудного или сурового. Если же, в соответствии с истиной и справедливостью, мы будем проявлять некоторую строгость в наказании за грехи или в стремлении сохранить целомудрие, тогда старайтесь о том, чтобы под воздействием страха не уклониться с пути спасения, начало которого не может не быть трудным. Сердце человека, который уже какое‑то время ходит в повиновении и вере, расширится, и с неизреченной нежной любовью он устремится по пути Божьих заповедей. Да дарует нам Бог способность никогда не удаляться от наставлений Учителя и держаться Его учения в монастыре до самой смерти, чтобы мы могли и терпеливо разделить страдания Христа, и быть достойнымиёё разделить с Ним Его царство»[383].

Основные положения бенедиктинского устава таковы.

Во главе каждой общины стоит настоятель, аббат, избираемый монахами. Он, с их согласия, назначает ректора (praepositus), а если количество братьев того требует, то и деканов (decaniae), руководящих разными отделениями монахов, которые помогают ему. Он управляет как наместник Христа, властью и примером, и является для монастыря тем же, чем епископ для своей епархии. В более серьезных вопросах он советуется с собранием братьев, в решении обычных проблем — только со старейшими членами. Формальному вступлению в монастырь должен был предшествовать испытательный период или послушничество, продолжавшееся в течение года (позже его продлили до трех лет), чтобы никто не совершил этот торжественный шаг преждевременно или опрометчиво. Если послушник раскаивался в своем решении, он мог беспрепятственно покинуть монастырь, а если он настаивал на нем, то по завершении испытательного срока он проходил испытание в присутствии аббата и монахов, а потом, взывая к святым, останки которых хранились в монастыре, приносил на алтаре часовни необратимый обет, письменный или по меньшей мере подписанный собственной рукой, тем самым навеки лишая себя права вернуться в мир.

Когда эти важные правила были приняты, монастырь обрел стабильность и весь институт монашества стал искреннее, прочнее и постояннее.

Обет состоял из трех частей: stabilitas, постоянная принадлежность к монашескому ордену; conversio тоrит, в первую очередь добровольное нестяжательство и целомудрие, которые всегда считались самой сутью монашеского благочестия, в каких бы формах оно ни проявлялось; и obedientia coram Deo et Sanctis ejus, полное повиновение аббату как представителю Бога и Христа. Это послушание является важнейшей добродетелью монаха[384].

Жизнь в монастыре представляла собой осмысленное чередование духовных и телесных упражнений. Великое преимущество устава Бенедикта в том, что в нем праздность представлена как смертельный враг души и мастерская дьявола[385]. Семь часов посвящались молитве, пению псалмов и размышлениям[386]; два или три часа, особенно по воскресеньям, уделялись религиозному чтению; от шести до семи часов — труду внутри монастыря или в поле, или же воспитанию детей, которых поручали попечению монастыря их родители (oblati)[387].

Отсюда впоследствии возникли знаменитые монастырские школы, и позже физический труд во многих монастырях был вытеснен литературными изысканиями, ставшими одним из главных украшений его ордена — но, впрочем, совершенно чуждыми необразованному Бенедикту и его непосредственным преемникам.

В других отношениях жизнь в монастыре была простой, не слишком суровой и ограничивалась строго необходимым. Одевались монахи в тунику с черным капюшоном (отсюда прозвище «черные монахи», black friars); материал, из которого она была изготовлена, зависел от климата и времени года. Два дня в неделю были постными; был также пост с середины сентября до Пасхи, и в это время монахи ели раз в день. Каждому монаху выделяли на день фунт хлеба и бобов (450 г) и, от распространенного в Италии обычая, полфляги (hemina) вина, хотя рекомендовалось от вина воздерживаться, если это можно было сделать, не нанося вреда здоровью. Мясо разрешалось есть только слабым и больным[388], к которым относились с особой заботой. Во время обеда читались какие‑нибудь назидательные тексты, а братья хранили молчание. У монахов не было личной собственности, даже одежда не принадлежала им. Все плоды их трудов шли в общую казну. Монахам следовало избегать контактов с миром, опасных для души, поэтому каждый монастырь был организован так, чтобы иметь возможность обеспечивать все свои потребности[389]. Гостеприимство и другие дела любви рекомендовались особо.

Нарушение устава наказывалось сперва частным увещеванием, потом отлучением от общения в молитве, потом от общения с братьями и наконец изгнанием из монастыря, после которого, впрочем, было возможно восстановление, вплоть до третьего раза.

§45. Бенедиктинцы. Кассиодор

Бенедикт не предвидел большого исторического значения, которое приобретет его устав, изначально задуманный лишь для монастыря Монте Кассино. Вероятно, он никогда не стремился к большему, чем возрождение и спасение его собственной души и душ его братьев–монахов, и все разговоры католических историков более позднего времени о его далеко идущих планах политического и общественного возрождения Европы, сохранения и распространения литературы и искусства ничем ни в его жизни, ни в его уставе не подтверждаются. Но он смиренно посеял семя, которое Провидение благословило стократным урожаем. Благодаря своему уставу он, вопреки собственному желанию и ничего о том не зная, стал основателем ордена, который вплоть до XIII века, когда его оттеснили на задний план доминиканцы и францисканцы, очень быстро распространялся по всей Европе, сохранял явное превосходство, стал образцом для остальных монашеских орденов и дал Католической церкви впечатляющий ряд миссионеров, авторов, художников, епископов, архиепископов, кардиналов и пап, таких как Григорий Великий и Григорий VII. Менее чем через век после смерти Бенедикта земли, покоренные варварами в Италии, Галлии и Испании, были возвращены цивилизации, и обширные территории Великобритании, Германии и Скандинавии обратились в христианство или стали доступны для миссионеров; в этом историческом процессе институт монашества, организованного в соответствии с уставом Бенедикта, сыграл почетную роль.

Сам Бенедикт основал второй монастырь близ Террачины, а два его любимых ученика, Плацид и святой Мавр[390], ввели «святой устав» на Сицилии и во Франции. Папа Григорий Великий, сам некогда бывший монахом–бенедиктинцем, повысил престиж ордена и обращал англо–саксов в римскую христианскую веру с помощью бенедиктинских монахов. Постепенно устав стал настолько общепринятым среди старых и новых монашеских общин, что во времена Карла Великого даже возникли споры о том, существуют ли монахи, которые не были бы бенедиктинцами. Действительно, время от времени орден приходил в упадок по мере того, как богатство его росло, а дисциплина ослабевала, но благодаря своему вниманию к религиозным и гуманитарным исследованиям, к заботе о европейской цивилизации в целом, к подготовке почвы для благороднейших изысканий он занял почетное место в истории и заслужил бессмертную славу. Человек, знакомый с впечатляющими и внушающими почтение бенедиктинскими изданиями отцов церкви, с ученейшими предисловиями, биографиями, диссертациями и указателями, может думать о бенедиктинском ордене только с искренним уважением и благодарностью.

Но, как мы уже говорили, покровительство знаниям не входило в изначальный замысел создателя ордена. Этому направлению в монастырской жизни мы обязаны, если забыть об ученом монахе Иерониме, Кассиодору, который в 538 г. отказался от почестей и забот высокого государственного поста в Готском королевстве, на территории Италии[391], и удалился в основанный им самим монастырь в Вивьере (Виварии)[392], Калабрия, на юге Италии. Здесь он провел почти тридцать лет в качестве монаха и аббата, собрал большую библиотеку, призывал монахов копировать и изучать Священное Писание, труды отцов церкви и даже древних классиков и написал для них несколько литературных и богословских учебников, самый важный из которых — De institutione dwinarum literarum, нечто вроде простейшей энциклопедии, которая была монастырским учебником для многих поколений. В течение какого‑то времени Виварий соперничал с Монте Кассино, и Кассиодор в VI веке удостоился почетного титула восстановителя знаний[393].

Бенедиктинцы, уже привыкшие к постоянному труду, вскоре последовали его примеру. Таким образом тот самый образ жизни, учредитель которого, Антоний, презирал ученость, со временем стал оплотом культуры в жестокие и беспокойные времена переселений и крестовых походов, хранителем литературных сокровищ древности для того, чтобы мы сегодня могли пользоваться ими.

§46. Оппозиция монашеству. Иовиниан

I. Златоуст: Προς τους πολεμούνται τοίς έπί το μονάζειν ένάγουσιν (защита монашества против его оппонентов, в трех книгах). Иероним: Ер. 61, ad Vigilantium (ed. Vallars., tom. i, p. 345 sqq.); Ep. 109, ad Riparium (i, 719 sqq.); Adv. Helvidium (383); Adv. Jovinianum (392); Adv. Vigilantium (406). Все эти трактаты есть в Opera Hieron., tom. ii, p. 206–402. Августин: De haeres., cap. 82 (о Иовиниане); с. 84 (о Гельвидии и его последователях). Епифаний: Haeres. 75 (об Аэрии).

II. Chr. W. F. Walch: Ketzerhistorie (1766), part iii, p. 585 (о Гельвидии и антидикомариани–тах); р. 635 sqq. (о Иовиниане); р. 673 sqq. (о Вигилантии). Vogel: De Vigilantio haeretico orthodoxo, Gott. 1756. G. B. Lindner: De Joviniano et Vigilantio purioris doctrinae antesignanis. Lips., 1839. W. S. Gilly: Vigilantius and his Times, Lond., 1844. См. также Neander: Der heil. J oh. Chrysostomus, 3^d ed. 1848, vol. i, p. 53 sqq.; Kirchengesch, iii, p. 508 sqq. (перевод Torrey, ii, p. 265 sqq.). Baur: Die christliche Kirche von 4 — 6^ten Jahrh. 1859, p. 311 sqq.

Хотя монашество было мощным движением той эпохи, требовавшим либо сотрудничества, либо восхищения всей церкви, существовала и оппозиция. Оппозиция эта исходила из совершенно разных источников — то от ревностных защитников язычества, таких как Юлиан и Либаний, которые ненавидели и ожесточенно хулили монахов за их фанатичное противодействие храмам и поклонению идолам, то от христианских государственных деятелей и императоров, таких как Валент, считавших, что монашество подрывает силы гражданских военных и государственных учреждений и во времена опасности, связанной с вторжениям варваров, призывает людей к праздности и пассивному созерцанию вместо того, чтобы поощрять активную, героическую добродетель, — то от сторонников мирской терпимости, которым неприятны были беспокойства и упреки религиозной искренности и рвения аскетической жизни, то, наконец, от сторонников либерального, почти протестантского отношения к христианской морали, которые в то же время выступали против поклонения Марии и святым и прочих злоупотреблений. Эта последняя форма оппозиции, однако, встречалась лишь изредка и была, скорее, негативной, чем позитивной, — ей недоставало духа мудрости и умеренности, поэтому в V веке она почти перестала существовать и возродилась лишь намного позже, в более зрелой и емкой форме, когда монашество исполнило свою миссию в мире.

К последнему классу оппонентов относятся Гельвидии, Иовиниан, Вигилантий и Аэрий. О первых трех нам известно из страстных ответов Иеронима, о последнем — из «Панариона» Епифания. В католической истории церкви они причислены к еретикам, но многие протестантские историки помещают их среди «свидетелей истины» и предтеч Реформации.

Мы начнем с Иовиниана, самого важного из них. Иногда его даже сравнивают с Лютером, как, например, делает Неандер, потому что, подобно Лютеру, он на основании личного опыта выступил против аскетической тенденции и связанных с нею учений. Он написал в Риме, до 390 г., труд, ныне утраченный, в котором критиковал этические принципы монашества. В то время он сам был монахом и, вероятно, оставался таковым до смерти. Как бы то ни было, он никогда не был женат и, по рассказу Августина, воздерживался от брака «по настоящей нужде»[394] и из отвращения к трудностям семейной жизни. Иероним призывал его жениться и доказать тем самым, что семейная жизнь не хуже безбрачия, или прекратить выступления против того состояния, в котором он сам пребывал[395]. Иероним рисует весьма неблагоприятный портрет Иовиниана, в котором присутствует примесь горечи и злобы. Он называет Иовиниана служителем разврата, варварским автором, христианским эпикурейцем, который некогда жил в строжайшем аскетизме, но теперь предпочитает землю небесам, порок добродетели, свой живот Христу и всегда расхаживает одетый элегантно, как жених. Августин намного более терпим, он упрекает Иовиниана лишь в том, что он сбил с истинного пути многих римских монашек, призывая их вступить в брак по примеру благочестивых женщин Библии. Вероятно, сомневаться в правильности монашеского пути и выступать против него Иовиниан начал, как предполагает Гизелер, из‑за экстравагантных восхвалений Иеронима и неприязни к ним, усилившейся после смерти Блесиллы (384) из Рима. Сначала Иовиниана активно поддерживали, но потом, на соборе, состоявшемся около 390 г., он был отлучен от церкви и вместе со своими последователями изгнан, по настоянию Сириция, Римского епископа, который решительно осуждал вступление священников в брак. Тогда Иовиниан отправился в Милан, где два монаха, Сарматион и Барбациан, придерживались таких же взглядов, что и он; но епископ Амвросий тоже отнесся к нему неблагосклонно и тоже организовал собор, выступивший против него. После этого о нем почти ничего не было слышно; он умер в изгнании не позже 406 г.[396]

По свидетельству Иеронима, Иовиниан придерживался четырех утверждений: 1) Девы, вдовы и замужние, некогда крестившиеся во Христа, обладают одинаковой заслугой, если в остальном ведут себя одинаково. 2) Те, кто однажды с полной верой родился свыше, приняв крещение, не могут быть побеждены (subverti) дьяволом. 3) Нет разницы между воздержанием от пищи и благодарным наслаждением ею. 4) Все, кто хранит обеты, принятые при крещении, получат равную награду на небесах.

Иовиниан настаивал в основном на первом моменте, так что первую книгу Иероним целиком посвящает опровержению этого постулата, а во второй опровергает три остальных. Отстаивая моральную равнозначность и семейной жизни, и безбрачия, Иовиниан ссылался на Быт. 2:24, где Бог Сам учреждает институт брака, до грехопадения; на Мф. 19:5, где его санкционирует Христос; на патриархов, живших до потопа и после него; на Моисея и пророков, Захарию и Елисавету, апостолов, особенно Петра, которые были женаты; также на Павла, который сам призывал людей вступать в брак[397], требовал от епископа или диакона, чтобы тот был мужем одной жены[398], и советовал молодым вдовам выходить замуж и воспитывать детей[399]. Он объявил запрет на вступление в брак и на пищу манихейским заблуждением. Иероним отвечает на эти аргументы совершенно неоправданными выводами и говорит о браке в тоне пренебрежения, которое показалось бы оскорбительным даже его друзьям[400]. Августин под влиянием Иовиниана изложил преимущества семейной жизни в специальном труде, De bono conjugall, хотя сам он и предпочитал аскетическое безбрачие[401].

Второй постулат Иовиниана имеет явное сходство с учением Августина и Кальвина об устоянии святых, perseuerantia sanctorum. Но он ссылается не на вечный и неизменный Божий промысел, а просто на 1 Ин. 3:8 и 5:18 и связывает эту идею со своим абстрактным представлением о противоположных моральных состояниях. Он считает, что отступниками не могут стать только истинно рожденные свыше при крещении веры («plena fide in baptismate renati sunt»), и проводит разграничение между простым водным крещением и крещением Духа, которое предполагает также разграничение между внешней и идеальной церковью.

Его третий постулат направлен против аскетического возвеличивания поста; он ссылается на Рим. 14:20 и 1 Тим. 4:3. Бог, утверждает он, сотворил всех животных для служения человеку; Христос был гостем на брачном пире в Кане, сидел за столом с Закхеем, с мытарями и грешниками, фарисеи критиковали Его как принимавшего пищу на пирах и пьющего вино; как и апостол говорит: для чистого человека все вещи чисты, и ни от чего не надо отказываться, но надо принимать с благодарностью.

Иовиниан пошел еще дальше и, вместе со стоиками, отрицал существование градаций между моральными заслугами или ошибками, а также существование градаций награды и наказания. И в добре, и во зле он не видел процесса развития. От внешнего поведения он перешел к внутреннему состоянию ума и не думал обо всех второстепенных деталях великого различия между истинными христианами и людьми мира сего, между рожденными и нерожденными свыше, — сторонники же монашества учили, что существует более и менее возвышенная мораль, и отличали аскетов, как особый класс людей, от массы обычных христиан. Иовиниан говорит, что как Христос пребывает во всех верующих в равной степени, так и верующие пребывают во Христе, не делясь на классы, независимо от степени развития. Есть только два класса людей, праведные и грешные, агнцы и козлы, пять мудрых дев и пять неразумных, добрые деревья с хорошими плодами и дурные деревья с плохими плодами. Он упоминает также притчи о работниках на винограднике, каждый из которых получил одинаковое вознаграждение. Иероним в ответ приводит притчи о сеятеле, о разных видах почвы, о разном количестве талантов и о различающейся награде за их хранение, о множестве разных комнат в доме Отца (в этом вопросе Иовиниан придерживался необычной точки зрения и считал, что речь идет о разных церквях на земле); он указывает на сравнение тел воскресения со звездами, которые разнятся в славе, и на отрывок: «Кто сеет скупо, тот скупо и пожнет; а кто сеет щедро, тот щедро и пожнет»[402].

§47. Гелъвидий, Вигилантий и Аэрий

См. трактаты Иеронима, цитируемые в предыдущем разделе.

Гельвидий, мирянин или священник из Рима (точно неизвестно), был, по утверждению Геннадия, учеником арианского епископа Авксентия из Милана и написал, до 383 г., труд, в котором опровергал представление о постоянной девственности Матери Господа — важный постулат для тех, кто в тот период славил безбрачие. Гельвидии считал, что семейная жизнь не менее почетна и славна, чем девственность. О его судьбе мы ничего не знаем. Августин упоминает гельвидиан, которые, вероятно, идентичны антидикомарианитам Епифания. Иероним называет Гельвидия грубым и необразованным человеком[403], но, судя по приводимым цитатам из его доводов, он был, как минимум, знаком с Писанием и обладал некоторой проницательностью. Гельвидии прежде всего ссылался на Мф. 1:18,24,25 как на места, означающие, что Иосиф познал свою жену не до, а после рождения Господа; затем на определение Иисуса как «первенца» Марии в Мф. 1:25 и Лк. 2:7; затем на многие места, где говорится о братьях и сестрах Иисуса; и наконец, на авторитетное мнение Тертуллиана и Викторина. Иероним отвечает: слова о том, что Иосиф не знал Марии, «пока Она не родила первенца», не обязательно значат, что он познал Ее позже[404]; к тому же, судя по Исх. 34:19,20; Чис. 18:15 и далее, слово «первенец» не обязательно предполагает рождение других детей, но просто обозначает любого ребенка, который первым отворяет лоно женщины; что «братья» Иисуса — это либо сыновья Иосифа от первого брака, либо, если термин используется в более широком значении, по еврейскому обычаю, его двоюродные братья; и что авторитетные мнения, на которые ссылается Гельвидии, можно уравновесить другими — Игнатия, Поликарпа (?) и Иринея. «Если бы Гельвидии читал их, — заявляет Иероним, — он, без сомнений, написал бы труд получше».

Общеизвестно, что данная экзегетическая проблема до сих пор остается актуальной. Perpetua virginitas Марии находит в Писании меньше подтверждений, чем противоположная теория, но эта идея лежит в основе всей системы аскетизма, поэтому именно в ту эпоху она стала одним из догматов католической веры, а ее отрицание подвергалось анафеме как богохульственная ересь. Кроме того, значительное количество протестантских богословов соглашаются с католическим учением в этом вопросе[405] и считают несовместимым с достоинством Марии, чтобы она, родив Сына Божьего и Спасителя мира, впоследствии родила обычных детей от человека.

Вигилантий, родом из Галлии[406], пресвитер Барселоны в Испании, человек благочестивый, но слишком ревностный, обладавший литературным талантом, написал в начале V века труд против аскетического духа эпохи и связанных с ним суеверий. Иероним поспешно, за одну ночь, продиктовал свой ответ в Вифлееме в 406 г. В ответе этом больше личных оскорблений и низкопробных насмешек, чем здравых доводов. «Бывали на земле чудовища, — гласит он, — кентавры, сирены, левиафаны, бегемоты… Одна только Галлия не породила чудовищ, и в ней было только множество храбрых и благородных людей, — когда вдруг, внезапно, появился некий Вигилантий, которого скорее следовало бы прозвать Дормитантием[407] и нечистый дух которого выступает против Духа Христа и отказывает в почестях могилам мучеников; он выступает против всенощных бдений — так что можем мы петь аллилуйя только на Пасху; он объявляет воздержание ересью, а целомудрие — питомником разврата (pudicitiam, libidinis seminarium)… Этот трактирщик из Калагурриды[408] смешивает воду с вином и хотел бы, согласно древнему искусству, смешать свой яд с истинной верой. Он против девственности, ненавидит целомудрие, вопиет против постов святых и хочет лишь услаждать себя псалмами Давида на запойных пиршествах. Ужасно слышать, что даже епископы поддерживают его тщеславие, если такого имени заслуживают те, кто рукополагает диаконами только женатых и не доверяет целомудрию холостых»[409]. Вигилантий полагает, что для человека лучше мудро распоряжаться своими деньгами и тратить их на благотворительность постепенно, а не отдавать их все сразу бедным или иерусалимским монахам. Он пошел дальше, чем два его предшественника, и выступал прежде всего против поклонения святым и реликвиям, которое в то время приобретало все большую популярность и поощрялось монастырями. Он считал такое занятие суеверием и идолопоклонством. Он называл христиан, которые поклонялись «жалким останкам» мертвых людей, собирателями праха и идолопоклонниками[410]. Он скептически относился к чудесам мучеников, был против того, чтобы молиться им и ходатайствовать о мертвых (это он считал бесполезным); он также был против всенощных бдений, или ночных совместных богослужений, как ведущих к разброду и распущенности. С этим последним моментом Иероним соглашается, но как с фактом, а не доводом, потому что злоупотребления не должны вести к отмене правильного обычая.

Пресвитер Аэрий Себастийский, около 360 г., также отчасти был противником монашества. Хотя сам он был аскетом, он выступал против законов о посте и против обязательного поста в определенные периоды, считая это покушением на христианскую свободу. Епифаний приписывает ему еще три еретических мнения: отрицание превосходства епископов над пресвитерами, выступление против привычных пасхальных торжеств и осуждение молитвы за мертвых[411]. Иерархия ожесточенно преследовала его, и он вместе со своими сторонниками вынужден был жить в открытом поле или в пещерах.