Никейское и посленикейское христианство. От Константина Великого до Григория Великого (311 — 590 г. по Р. Х.)

Общая литература об арианских спорах

I. Источники: с ортодоксальной стороны большинство отцов церкви IV века; особенно догма–тические и полемические труды Афанасия {Orationes с. Arianos; De décret is Nicaenae Synodi; De sententia Dionysii; Apologia c. Arianos; Apologia de fuga sua: Historia Ar ianorum, и т. д., все в tom. i, pars i, ii бенедиктинского издания), Василия {Adv. Eunomium), Григория Назианзина (Orationes theologicae), Григория Нисского (Contra Eunom.), Епифа ния (Ancoratus), Илария (De Trinitate), Амвросия (De Fide), Августина (De Trinitate, Contra Maximinimum Arianum), Руфина и греческих историков церкви.

С еретической стороны: фрагменты из произведений Ария (Θάλεια и два послания, к Евсевию из Никомедии и Александру из Александрии), сохранившиеся в цитатах у Афанасия, Епифания, Сократа и Феодорита; см. Fabricius: Biblioth. gr., viii, p. 309. Fragmenta Aria norum, около 388 г., в Angelo Mai: Scriptorum veterum nova collect. Rom., 1828, vol. iii. Фрагменты «Истории церкви» арианина Филосторгия, 350 — 425 г.

II. Труды: Tillemont (католик): Mémoires, etc., tom. vi, pp. 239–825, ed. Paris, 1699, также ed.

Ven. (в основном внешняя история). Dionysius Petavius (иезуит, умер в 1652): De theologicis dogmatibus, tom. ii, где в восьми книгах рассматривается тема Божественной Троицы; и отчасти toms. iv‑v, где в шестнадцати книгах описано воплощение Слова. Это неполный, но самый разработанный труд Римской церкви по истории учения; впервые он был издан в Париже, 1644 - '50, в пяти томах, потом в Амстердаме, 1700 (в 6 томах), и в Венеции, 1757 (ed. Zacharia), последнее издание — Passaglia and Schräder, Rome, 1857. J. M. Travasa (католик): Storia critica delta vita di Ario. Ven., 1746. S. J. Maimburg: Histoire de l'Arianisme. Par., 1675. John Pearson (епископ Честера, умер в 1686): An Exposition of the Creed (вторая статья), 1689, 12^th ed. Lond., 1741, после этого часто издавалось, Dobson, Burton, Nichols, Chevalier, etc. George Bull (англиканский епископ из Сент–Дэвида, умер в 1710): Defensio fidei Nicaenae. Ox., 1685 {Opp. hat. fol. ed. Grabe, Lond., 1703. Complete Works, ed. Burton, Oxf., 1827, и еще одно издание в 1846, том 5, в двух частях, и на английском языке в Anglo‑Catholic Library, 1851). Автор этого классического труда пытается, с великой ученостью, выявить положения Никейского символа веры у всех доникейских отцов церкви, так что труд этот скорее относится к истории предыдущего периода. Dan. Waterland (архидиакон Миддлсекса, умер в 1730, следующий после Булла по учености англиканский защитник никейской веры): Vindication of Christ's Divinity, 1719 ff., в Waterland, Works, ed. Mildert, vols, i, ii, iii. Oxf., 1843. (Несколько проницательных очерков и проповедей в защиту учения о Троице против высокого арианства доктора С. Кларка и доктора Уитби). Chr. W. F. Walch: Vollständige Historie der Ketzereien, etc. 11 vols. Leipzig, 1762 ff. Vols, ii‑iii (написано очень подробно и чрезвычайно сухо). Gibbon: History of the Decline and Fall of the Roman Empire, ch. xxi. A. Möhler (католик): Athanasius der Grosse и. die Kirche seiner Zeit. Mainz (1827); 2^d ed. 1844 (Bk. ii‑vi). J. H. Newman (некогда возглавлял последователей Пьюзи, потом стал католиком): The Arians of the Fourth Century. Lond., 1838; 2^d ed. (без изменений), 1854. F. Chr. Baur: Die christl. Lehre von der Dreieinigkeit u. Menschwerdung in ihrer geschichtl. Entwicklung. 3 vols. Tübingen, 1841 - '43. Vol. i, pp. 306–825 (до Халкидонского собора). См. также его Kirchengesch, vom 4^ten his 6^ten Jahrh. Tub., 1859, pp. 79–123. Js. A. Dorner: Entwicklungs‑gesch. der Lehre von der Person Christi. 1836, 2^d ed. 2 vols. Stuttg., 1845 - '53. Vol. i, pp. 773–1080 (английский перевод — W. L. Alexander и D. W. Simon, в Clark, Foreign Theol. Library, Edinb., 1861). R. Wilberforce (некогда архидиакон в Ист Райдинге, потом католик): The Doctrine of the Incarnation of our Lord Jesus Christ. 4^th ed. Lond., 1852. Епископ Kaye: Athanasius and the council of Nicaea. Lond., 1853. C. Jos. Hefele (католик): Conciliengeschichte. Freib., 1855 ff. Vol. i, p. 219 ff. Albert Prince de Broglie (католик): L'église et l'empire romain, au IV siècle. Paris, 1856 - '66, 6 vols. Vol. i, p. 331 sqq.; vol. ii, 1 sqq. W. W. Harvey: History and Theology of the Three Creeds. Lond., 1856, 2 vols. H. Voigt: Die Lehre des Athanasius von Alexandrien. Bremen, 1861. A. P. Stanley: Lectures on the History of the Eastern Church. 2^d ed. 862 (репринт — New York). Sects, ii‑vii (скорее яркий, чем аргументированный труд). См. также соответствующие разделы в историях церкви: Fleury, Schröckh (vols, v‑vi), Neander, Gieseler, и в историях доктрины: Münscher — Cölln, Baumgarten — Crusius, Hagenbach, Baur, Beck, Shedd.

§119. Арианские споры до Никейского собора, 318 — 325 г.

Арианские споры в первую очередь связаны с проблемой Божественности Христа, но, конечно же, они затрагивают и вопрос Божественности Святого Духа, то есть в целом тайну Святой Троицы и воплощения Бога, стоящие в самом центре христианского откровения. Учение о Троице появилось не как нечто абстрактное, но в неразрывной связи с учением о Божественности Христа и Святого Духа. Если это последнее учение истинно, то Троица логически необходима для сообразования с библейским монотеизмом; иначе говоря, если Бог — един и если Христос и Святой Дух, отличные от Отца, тем не менее, обладают божественной сущностью, то Бог должен быть триединым. Хотя в самом Священном Писании очень немного текстов, которые могли бы использоваться в подтверждение учения о Троице и само название Троица в нем совсем отсутствует. Об истинности данного учения живо свидетельствуют множество фактов, от Бытия до Откровения, которые являют нам Бога как Творца, Искупителя и Святителя, не говоря уже о том, что оно вытекает из Божественности Христа и Святого Духа.

Церковь всегда верила в эту Троицу откровения и исповедовала свою веру, крестясь во имя Отца, Сына и Святого Духа. С самого начала было понятно, что это Божье откровение должно быть основано на неком имманентном различии в Божьей сущности. Но для того, чтобы вера в него стала ясной и четкой, чтобы исповедь при крещении превратилась в учение, потребовалось три века тяжкого и усердного интеллектуального труда. В никейскую эпоху умы сражались за учение о Божественности Христа и против него, и от этого зависело, устоит или падет божественность христианства.

Споры по поводу этого основополагающего вопроса сотрясали Римскую империю и Восточную и Западную церкви более пятидесяти лет, они стали причиной созыва двух первых вселенских соборов, в Никее и Константинополе. Наконец ортодоксальное учение победило, и в 381 г. были сформулированы положения, в которые до сих пор верят во всех ортодоксальных церквях.

Внешняя история арианских споров, об основных особенностях которых мы сейчас будем говорить, может быть разделена на три этапа.

1. С начала споров до временной победы ортодоксии на Никейском соборе, 318 — 325 г.

2. Арианская и полуарианская реакция и ее победа после смерти Констанция, 325 — 361 г.

3. Окончательная победа и завершение Никейского символа веры, до Константинопольского собора, 381 г.

Арианство родилось внутри католической церкви, было осуждено как ересь на Никейском соборе, но потом, в разных формах, на какое‑то время утвердилось в церкви, пока Второй вселенский собор не изгнал его навсегда. Потом оно утратило значение как политико–богословская сила, но еще двести лет продолжало существовать как некатолическая секта среди германских народов, обращенных в христианство в период арианского господства.

Корни арианских споров мы находим отчасти в противоречивых элементах христологии великого Оригена, отражающих несовершенство христианского мышления в III веке, отчасти же — в противоречиях между александрийским и антиохийским богословием. Ориген, с одной стороны, говорил о вечности и других божественных качествах Христа, что логически ведет к ортодоксальному учению о единосущии, поэтому в его поддержку выступали даже Афанасий, два каппадокийских Григория и Василий. С другой же стороны, ревностно желая обнаружить разницу между божественными ипостасями, Ориген ясно учил разнице в сущностях Отца и Сына[1311] и подчиненности Сына, как второго или второстепенного Бога, стоящего ниже Отца[1312], тем самым создав отправную точку для арианской ереси. Вечное порождение Сына от воли Отца, по Оригену, являлось наделением божественной, но вторичной сущностью, и эта идея в руках менее верующего и глубокого Ария, который со своей более строгой логикой не допускал посредников между Богом и творением, выродилась до понятия первого творения.

Но в целом арианство по духу было гораздо ближе антиохийской школе, чем александрийской. Сам Арий считал себя учеником Лукиана Антиохийского, который поддерживал еретические взгляды Павла Самосатского о Троице и на время был отлучен от церкви, но потом добился всеобщего уважения и принял мученичество при Максимине.

Александр, епископ Александрии, также использовал учение Оригена о вечном порождении Сына (позже ему учили также Афанасий и Никейский символ веры, но в более глубоком плане, понимая как порождение от воли Отца личности той же сущности, что и сущность Отца, а не личности другой сущности), и вывел из него учение об омоусии, или единосущии Сына с Отцом.

Арий[1313], пресвитер того же города после 313 г., которого описывают как высокого, худощавого, образованного, искусного, строгого и обаятельного человека, но при этом гордого, хитрого, беспокойного и склонного к спорам, уделял слишком большое внимание словам Оригена о подчиненном положении Христа. Он обвинил Александра в савеллианстве и учил, что Христос, действительно бывший Творцом мира, Сам был творением Бога, то есть не божественным в полном смысле слова[1314].

Спор между сторонниками двух этих мнений разразился около 318 или 320 г. Арий и его последователи, как отрицающие подлинную Божественность Христа, были смещены с должностей и отлучены от церкви собором, который состоялся в Александрии в 321 г. и в котором принимало участие около сотни египетских и ливийских епископов. Несмотря на это Арий продолжал созывать религиозные собрания своих многочисленных последователей, а когда его изгнали из Александрии, он начал распространять свое учение в Палестине и Никомедии и изложил его в увлекательном произведении, полупоэтическом, полупрозаическом, под названием «Пир» (Θάλεια), фрагментарно сохранившемся у Афанасия. Несколько епископов, особенно Евсевий из Никомедии и Евсевий Кесарийский, который либо разделял его взгляды, либо считал его невиновным, поддержали его. Александр выпустил ряд окружных посланий ко всем епископам против отступников и ексуконтиан[1315]. Епископы ополчались против епископов, провинции — против провинций. Скоро спор, по причине важности темы и рвения группировок, охватил всю церковь и превратил весь христианский Восток в поле богословской битвы.

Константин, первый император, который вмешался в религиозные проблемы христианства и делал это из политического, монархического интереса, ради единства империи и религии, сначала был склонен считать их спор пустой словесной борьбой и попытался примирить партии дипломатическими способами, посредством посланий и личного ходатая, пожилого епископа Осия из Испании, но тщетно. Разногласия, связанные с богословскими и религиозными принципами, невозможно уладить с помощью таких политических мер, как компромисс. Они должны продолжаться до окончательной победы одной из сторон, чтобы истина одержала верх или (временно) потерпела поражение. Затем, по «божественному вдохновению» и, вероятно, по совету друживших с ним епископов[1316], он созвал Первый вселенский собор, представлявший всю церковь империи, который должен был принять окончательное решение об отношениях Христа и Бога, а также о некоторых менее важных дисциплинарных вопросах, таких как время празднования Пасхи и раскол Мелетия в Египте.

§120. Никейский собор, 325 г.

Источники

(1) Двадцать канонов, доктринальный символ веры, постановления Никейского собора и несколько посланий епископа Александра Александрийского и императора Константина (все собраны на греческом и латинском языке в Mansi: Collect, sacrorum Conciliorum, tom. ii, fol. 635–704). Официальных протоколов обсуждения тогда не велось; записывались только уже принятые постановления, а потом подписывались всеми (см. Евсевий, Vita Const., iii, 14). Все более поздние рассказы о многотомных документах собора — чистая выдумка (см. Hefele, i, p. 249 sqq.).

(2) Рассказы очевидцев, особенно Евсевий, Vita Const., iii, 4–24 (поверхностное, весьма арианское, восхваление императора Константина). «История церкви» Евсевия, которая должна была бы завершиться рассказом о Никейском соборе, доходит только до 324 г. Афанасий: De decretis Synodi Nie; Orationes iv contra Arianos; Epist. ad Afros, и другие исторические и антиарианские трактаты в tom, i‑ii его Opera, ed. Bened., наиболее важный из них — также в первом томе Thilo, Bibliotheca Patrum Graec. dogmat. Lips., 1853. (английский перевод в The Oxford Library of the Fathers.)

(3) Более поздние рассказы. Епифаний: Haer. 69; Сократ: Η. Ε., i, 8 sqq.; Созомен: H. Ε., i, 17 sqq.; Феодорит: H. Ε., i, 1–13; Руфин: H. Ε., i, 1–6 (или lib. χ, если принимать во внимание перевод из Евсевия). Геласий Кизический (около 476): Commentarius actorum Concilii Nicaeni (греческий и латинский текст в Mansi, tom. ii, fol. 759 sqq.; он утверждает, что основывается на древних рукописях, но приведенные у него речи вымышлены). См. также четыре коптских фрагмента в Pitra: Spicilegium Solesmense, Par., 1852, vol. i, p. 509 sqq., и сирийские фрагменты BAnalecta Nicaena. Фрагменты, касающиеся Никейского собора. Сирийский текст приведен на основании древней рукописи, под редакцией H. Cowper, Lond., 1857.

Литература

Из историков, упомянутых в §119, следует особо отметить: Tillemont (католик), Walch, Schröckh, Gibbon, Hefele (i, pp. 249–426), A. de Broglie (vol. ii, ch. iv, pp. 3–70), Stanley. Помимо них см. Ittig: Historia concilii Nicaeni, Lips., 1712. Is. Boyle: A historical View of the Council of Nice, with a translation of Documents, New York, 1856 (в «Истории церкви» Евсевия издания Crusé). Eugene Revillout: Le Concile de Nicée d'après les textes coptes et les diverses collections canoniques. Paris, 1881. В трудах об арианстве и об Афанасии есть рассказы о Никейском соборе. О Никейском символе веры и соответствующей литературе см. Schaff: Creeds of Christendom, vol. i, 12 sqq., 24 sqq.; также статью Ad. Harnack, в Herzog², vol. viii (1881), 212–230, сокращенный вариант в Schaff — Herzog (1886), ii, 1648 sqq. См. также §65 и 66, выше, где об этом уже говорилось в связи с другими вселенскими соборами.

Никея, само название которой говорит о победе, была вторым по значению городом Вифинии, всего в 30 км от императорской резиденции Никомедии, куда легко было добраться по суше и по морю из всех районов империи. Сейчас это жалкая турецкая деревушка Изник[1317], в которой лишь грубое изображение в одинокой церкви Святой Марии напоминает о событии, обеспечившем этому населенному пункту почетное место в мировой истории.

Здесь в 325 г., на двадцатый год своего правления (отсюда праздник vicennalia), император собрал епископов империи, отправив им пригласительные письма. Он предоставил им все удобства и щедро оплатил из государственной казны расходы на их пребывание в Никее и возвращение домой. Каждый епископ должен был взять с собой двух пресвитеров и трех слуг[1318]. Путешествовали они то в общественных почтовых каретах, то верхом на лошадях, мулах или ослах, то пешком. Многие прибыли с намерением обратиться к императору как помощнику в разрешении их личных споров, но император велел сжечь все их ходатайства непрочитанными и только призвал враждующие стороны к примирению и согласию.

Общее количество собравшихся епископов было не более трехсот восемнадцати[1319], то есть примерно одна шестая всех епископов империи, которых было не менее тысячи восьмисот (тысяча в греческих провинциях, восемьсот в латинских), и вполовину меньше, чем участвовало в Халкидонском соборе. Вместе с пресвитерами, диаконами и другими участниками их, вероятно, было от полутора до двух тысяч. Была представлена большая часть восточных провинций, тогда как от Латинской церкви прибыло только семь делегатов: Осий из Кордовы — от Испании, Никасий из Дижона — от Франции, Цецилиан из Карфагена — от Северной Африки, Домн из Стридона — от Паннонии, Евсторгий из Милана и Марк из Калабрии — от Италии, пресвитеры Виктор, или Вит, и Викентий — от Рима, как представители пожилого папы Сильвестра I. Присутствовали также персидский епископ Иоанн и готский епископ Феофил, предшественник и учитель Ульфилы, переведшего Библию на готский.

Вероятно, формальные заседания, которым предшествовали предварительные споры между ортодоксами, арианами и философами, начались около Пятидесятницы или после прибытия императора 14 июня. Завершились они 25 июля, в годовщину восшествия Константина на престол, но участники не покидали город до 25 августа[1320]. Похоже, что проводились они то в церкви или в каком‑то общественном здании, то в доме императора.

Формальное открытие собора сопровождалось торжественным выходом императора, который Евсевий, льстя ему, описывает так[1321]: «Когда все епископы вошли в центральное здание царского дворца, по бокам которого приготовили очень много мест, каждый занял свое место в подобающем смирении и молча ждал прибытия императора. Придворные вошли друг за другом, но только те, которые исповедовали веру во Христа. О приближении императора возвестил назначенный сигнал, все поднялись со своих мест, и император явился, как небесный вестник Бога[1322], покрытый золотом и драгоценными камнями, славный видом, очень высокий и стройный, полный красоты, силы и величия. К его внешним украшениям добавлялись духовные украшения благочестия, скромности и кротости, которые можно было заметить из его опущенного взгляда, пылающего лица, его движений и походки. Дойдя до золотого трона, приготовленного для него, он остановился и сел только тогда, когда епископы подали ему знак. После него они все снова заняли свои места».

Как разительно отличалось положение церкви теперь от ее положения в период гонений, закончившийся так недавно! Как изменились мнения епископов, некогда страшившихся римского императора как худшего из врагов церкви, а теперь приветствовавших того же императора в его полуварварском наряде как ангела Божьего с небес и предоставлявших ему, даже не крещенному, почетное председательское место на высшем собрании церкви!

После краткого приветственного обращения епископа, сидевшего по правую руку императора, под которым, скорее всего, следует понимать Евсевия Кесарийского, император кротким голосом на официальном языке империи, латинском, произнес вступительную речь, которая тут же была переведена на греческий, и гласила[1323]:

После этого обращения он уступил слово (церковным) председателям собора[1325], и началось обсуждение. Император, однако, принимал в нем активное участие и оказывал заметное влияние на его ход.

Среди отцов церкви, участвовавших в соборе, было много неизвестных посредственностей, но были и выдающиеся, уважаемые люди. Евсевий Кесарийский был самым ученым из них; молодой архидиакон Афанасий, сопровождавший епископа Александра Александрийского, выделялся рвением, умом и красноречием. Некоторые участники, будучи исповедниками, еще носили на своих телах шрамы от ран, полученных во имя Христа в период гонений: Пафнутий из Верхней Фиваиды, Потамон из Гераклеи, у которого был выколот правый глаз, и Павел из Неокесарии, которого пытали раскаленным железом при Лицинии и искалечили обе руки. Другие отличались исключительной аскетической святостью и даже совершали чудеса — например, Иаков Низибийский, который много лет жил отшельником в лесах и пещерах и питался корнями и листьями, как дикий зверь, и святой Спиридон с Кипра, святой покровитель Ионических островов, даже после рукоположения оставшийся простым пастухом. Из восточных епископов Евсевий Кесарийский, а из западных — Осий из Кордовы[1326] оказывали на императора наибольшее влияние. Вероятно, они сидели рядом с ним и председательствовали на собраниях, поочередно с епископами Александрии и Антиохии.

В том, что касается отношения к богословским проблемам, собор с самого начала разделился на три партии[1327].

Ортодоксальная партия, твердо отстаивавшая Божественность Христа, сначала была в меньшинстве, но на ее стороне были наиболее талантливые и влиятельные участники. Во главе ее стояли епископы (или «папы») Александр Александрийский, Евстафий Антиохийский, Макарий Иерусалимский, Маркелл Анкирский, Осий из Кордовы (придворный епископ), а прежде всего — александрийский архидиакон Афанасий, который, хотя был невысок, молод и, согласно более поздней практике, не имел бы права заседать и выступать на соборе, проявил больше всех рвения и проницательности и зарекомендовал себя как будущий глава ортодоксальной партии.

На стороне ариан, или евсевиан, было, вероятно, двадцать епископов, под руководством влиятельного епископа Евсевия из Никомедии (позже Константинополя), близкого к императорской семье, и пресвитера Ария, который прибыл на собор по приказу императора и которого часто просили изложить свои взгляды[1328]. К ней относились также Феогнис из Никеи, Марий из Халкидона и Менофант из Эфеса — таким образом, в ней удивительным образом оказались епископы нескольких городов, где проходили вселенские соборы.

Соборное большинство, глашатаем которого был знаменитый историк Евсевий Кесарийский, заняло среднее положение между правыми и левыми, но ближе к правым, и в конце концов оно перешло на сторону последних. Многие из этих людей обладали ортодоксальным чутьем, но недостаточной проницательностью; другие были учениками Оригена или предпочитали простые библейские выражения схоластической терминологии; у третьих не было твердых убеждений, поэтому они легко поддавались убеждениям сильнейшей партии или действовали из внешних соображений.

Ариане первыми предложили символ веры, который был отвергнут с шумным неодобрением и разорван в клочки, после чего восемнадцать человек, подписавшихся под ним (кроме Феоны и Секунда, оба из Египта), вышли из партии Ария.

Потом историк церкви Евсевий, от имени средней партии, предложил древний палестинский символ веры, очень похожий на Никейский, в котором Божественность Христа признавалась в общебиблейских терминах, но не было того слова, из‑за которого велись все споры: ομοούσιος, consubstantialis, единосущный. Император уже видел и одобрил этот символ веры, и даже арианское меньшинство было готово принять его.

Но последнее обстоятельство казалось правым весьма подозрительным. Им нужен был такой символ веры, который ариане не смогут подписать, и особенно они настаивали на слове homo‑usios, которое ариане ненавидели и объявляли несоответствующим Писанию, савеллианским и материалистическим[1329]. Император понял, что формулировка Евсевия не будет принята, а так как ему, ради мира, было необходимо почти единогласное решение, он отдал свой голос за спорное слово.

Тогда выступил Осий из Кордовы, объявивший, что подготовленный символ веры прочтет диакон (позже епископ) Гермоген из Кесарии, секретарь синода. По сути это был знаменитый Никейский символ веры, о нескольких добавлениях и пропусках мы поговорим позже. Символ несколько обрывочен по причине того, что собор интересовался лишь выходом из непосредственно сложившейся ситуации. Его участники собирались лишь утвердить учение об истинной Божественности Сына. Божественность Святого Духа, хотя она и неизбежно предполагается, особо не обсуждалась, поэтому синод удовлетворился фразой: «И (мы верим) в Святого Духа»[1330]. Константинопольский собор расширил статью о Святом Духе. К утверждающей части Никейского вероисповедания добавляется осуждение арианской ереси, которое позже было опущено из принятой формулы символа.

Почти все епископы подписались под символом веры, первый — Осий, а после него — два римских пресвитера от имени своего епископа. Это первый пример подписания подобного документа в христианской церкви. Евсевий Кесарийский тоже подписал его после дня размышлений и отстаивал это решение в послании к своей епархии. Евсевий из Никомедии и Феогнис из Никеи подписали символ веры, но не формулу осуждения, за что были смещены с должности и временно изгнаны, но потом согласились со всеми постановлениями собора. Арианский историк Филосторгий, которому, впрочем, верить нельзя[1331], обвиняет их в неискренности, в том, что они, якобы по совету императора, заменили слово όμο–ούσως (единосущный) полуарианским словом όμοι–ούσιος (подобосущный). Только два египетских епископа, Феона и Секунд, упорно отказывались подписываться и были изгнаны вместе с Арием в Иллирию. Книги Ария были сожжены, его последователи заклеймлены как враги христианства[1332].

Это был первый случай, когда еретиков постигло гражданское наказание. И это было начало длинного ряда гражданских преследований за любое отклонение от церковной веры. До объединения церкви с государством самой страшной карой было отлучение от церкви. Теперь еретиков стали отправлять в ссылку, а потом и казнить, потому что все преступления против церкви стали считаться преступлениям против государства и общества.

О двух других проблемах, решенных Никейским собором, — проблеме Пасхи и раскола Мелетия, — мы уже говорили в соответствующих разделах. Собор выпустил двадцать канонов по вопросам дисциплины. Символ веры и каноны были оформлены в виде книги и снова подписаны епископами. Собор составил послание к египетским и ливийским епископам, в котором излагалось решение трех основных проблем; император также послал несколько эдиктов к церквям, в которых он объявлял постановления собора богодухновенными и обязательными к выполнению, как государственные законы. 29 июля, в двадцатую годовщину его восшествия на престол, Константин устроил для участников собора великолепный пир в своем дворце, и Евсевий (слишком чувствительный к мирскому великолепию) объявляет этот пир символом правления Христа на земле; император щедро вознаградил епископов и отпустил их с подобающими напутствиями и рекомендательными письмами к властям всех провинций, которые им предстояло пересекать по дороге домой.

Так закончился Никейский собор. Это первый и самый уважаемый из всех вселенских синодов и, после апостольского собора в Иерусалиме, самый значительный и прославленный из всех христианских соборов. Афанасий называет его «истинным памятником и символом победы над всякой ересью»; Лев Великий, как и Константин, объявил его постановления богодухновенными, а его каноны — вечнодействующими; Греческая церковь ежегодно отмечает (в воскресенье перед Пятидесятницей) специальный праздник в память о нем. Позже появилось много апокрифических проповедей и легенд, прославляющих его, и Геласий Кизический в V веке набрал их целый том[1333].

Никейский собор — самое важное событие IV века, и его бескровная интеллектуальная победа над опасным заблуждением имела гораздо большее значение для развития истинной цивилизации, чем все кровавые победы Константина и его преемников. Он связан с целой эпохой в истории учения, на нем были подведены итоги всех предыдущих споров о Божественности Христа и Его воплощении и в то же время было задано направление для развития соборной ортодоксии в течение следующих веков. Никейский символ веры, в расширенной форме, которая была ему придана на Втором вселенском соборе, — единственный из всех символов веры, который, за исключением добавленного позже filioque, признается Греческой, Латинской и евангельскими церквями и который до сих пор, по истечении полутора тысяч лет, читают и поют каждое воскресенье во всех странах цивилизованного мира. Апостольский символ веры действительно чаще используется на Западе — благодаря своей простоте и более популярной форме он лучше подходит для катехетических и литургических целей, но в Восточной церкви он не укоренился, и еще меньше там распространен Афанасьевский символ веры, который превосходит Никейский в плане логической точности и полноты. На застывшей лаве выросла лоза, приносящая сладкие плоды. Бурные страсти и человеческие слабости, сопровождавшие Никейский собор, миновали, но вера в вечную Божественность Христа осталась, и, пока жива эта вера, Никейский собор будут вспоминать с уважением и благодарностью.

§121. Арианская и полуарианская реакция, 325 — 361 г.

Победа Никейского собора над взглядами большинства епископов была кажущейся. Конечно, на нем была воздвигнута мощная крепость, в которой защитники божественной сущности Христа могли укрыться от нападок еретиков. В этом плане он был очень важен и обеспечил окончательную победу веры. Но некоторые епископы неохотно подписались под словом homo‑ousion, либо из уважения к императору, либо, в лучшем случае, оставив за собой право на более широкое прочтение; при изменении обстоятельств они легко могли перейти на другую сторону. Впервые споры стали вестись открыто, так что арианство вышло на политическую сцену и стало бороться за власть. Последовал период великих волнений, в течение которого проводился собор за собором, утверждались все новые символы веры, провозглашались все новые анафемы. Язычник Аммиан Марцеллин говорит о соборах при Констанции: «Дороги заполнились епископами, скачущими галопом», — и даже Афанасий упрекал священников в том, что они неустанно странствуют по империи в поисках истинной веры, вызывая смех и презрение у неверующего мира. Нетерпимостью и склонностью к насилию ариане превосходили ортодоксов, и споры по поводу выбора епископов нередко заканчивались кровопролитием. Вмешательство императорских властей только подлило масла в огонь, помешав естественному развитию богословской дискуссии.

Личная история Афанасия тесно связана с доктринальными спорами. Он полностью посвятил себя делу, которое защищал. Вопрос о том, законным или нет было его смещение, практически всегда решался в соответствии с тем, признавался или нет Никейский символ веры.

Евсевий из Никомедии и Феогнис из Никеи, со всем своим влиянием, выступили против защитников омоусии. Евсевий Кесарийский, занимавший промежуточное положение между Афанасием и Арием, сестра императора Констанция, ее отец–исповедник и туманное вероисповедание Ария склоняли самого Константина к тому, чтобы думать об Арии с большей благосклонностью и вернуть его из ссылки. Но он, как и раньше, считал себя согласным с ортодоксальными взглядами и Никейским символом веры. Настоящего смысла спора он так и не понял. Афанасий, ставший епископом Александрии и главой никейской партии после смерти Александра, в апреле 328 г.[1334], отказался возвращать еретику его прежний сан, был осужден и смещен по ложным обвинениям двумя арианскими соборами, в Тире иод председательством историка Евсевия, и в Константинополе, в 335 (или 336) г., после чего император сослал его в Трир, в Галлии, в 336 г., как смущавшего покой церкви.

Вскоре после этого Арий, формально освобожденный от обвинения в ереси Иерусалимским собором (335), был торжественно принят обратно в Константинопольскую церковь. Но вечером перед запланированным шествием из императорского дворца в церковь Апостолов (336) он внезапно умер в возрасте более восьмидесяти лет от чего‑то похожего на приступ холеры, когда справлял нужду. Многие сочли эту смерть Божьим судом; другие решили, что враги отравили его; третьи объясняли ее чрезмерной радостью Ария по поводу его триумфа[1335].

После смерти Константина (337), который незадолго до нее принял крещение от арианина Евсевия Никомедийского, Афанасий был возвращен из ссылки (338) Константином II (ум. в 340). Народ с большим энтузиазмом приветствовал его, «даже более радостно, чем императора»[1336]. Несколько месяцев спустя (339) он возглавлял собор в Александрии, в котором участвовало почти сто епископов и который призван был отстоять никейское учение. Но это была временная победа.

На Востоке арианство преобладало. Констанций, второй сын Константина Великого, правитель Востока, с фанатической нетерпимостью склонялся к нему вместе со своим двором. Евсевий Никомедийский был сделан епископом Константинополя (338), он возглавлял ариан и более умеренную, хотя и менее последовательную полуарианскую партию, которые сообща выступали против Афанасия и ортодоксального Запада. Поэтому их называли также евсевианами[1337]. Афанасий был смещен во второй раз и укрылся у Римского епископа Юлия (339 или 340), который осенью 341 г. провел собор с участием более пятидесяти епископов в защиту ссыльного и для осуждения его оппонентов. В целом Западная церковь склонялась к никейской ортодоксии и чтила Афанасия как мученика, пострадавшего за истинную веру. Антиохийскии синод, приуроченный евсевианами к освящению церкви в 341 г.[1338], напротив, издал двадцать пять канонов, которые всеми были приняты как ортодоксальные и действующие, но в то же время подтвердил низложение Афанасия и подписал четыре символа веры, которые не были арианскихми, но не содержали и ортодоксальной формулировки, особенно пресловутого homoouston[1339].

Итак, между Востоком и Западом существовал явный конфликт.

Для того чтобы прекратить раздоры, два императора, Констанций на Востоке и Констант на Западе, созвали общий собор в Сардине, в Иллирии, в 343 г.[1340] Здесь преобладала никейская партия и римское влияние[1341]. Папу Юлия представляли два итальянских священника. Испанский епископ Осий председательствовал. Никейское учение здесь было подтверждено, а также было принято двенадцать канонов, некоторые из них очень важны для дисциплины и авторитета Римской епархии. Но арианствующие восточные епископы, недовольные присутствием на соборе Афанасия, отказались участвовать в заседаниях. Они устроили альтернативный собор в соседнем городе Филиппополе и подтвердили постановления Антиохийского собора. Таким образом, несогласия в церкви только усилились, а не ослабели.

Констанций был вынужден, по просьбе брата, восстановить Афанасия в должности в 346 г., но после смерти Константа (350) он созвал один за другим три синода в поддержку умеренного арианства; один — в Сирмии, в Паннонии (351), один — в Арле, в Галлии (353), и один — в Милане, в Италии (355); он навязал исполнение постановлений этих соборов Западной церкви, смещал и изгонял епископов, которые не слушались его, таких как Либерии Римский, Осий из Кордовы, Иларий из Пуатье, Люцифер из Калариса; и прогнал Афанасия из Александрийского собора во время богослужения с помощью пяти тысяч вооруженных солдат, заменив его необразованным и жадным арианином Георгием из Каппадокии (356). Эти насильственные меры были применены им под влиянием придворных епископов и Евсевии, последней жены Констанция, ревностной арианки. Даже в ссылке верные последователи никейской веры подвергались различным видам насилия и оскорблениям. Поэтому Афанасий, Иларий и Люцифер страстно критикуют Констанция, сравнивают его с фараоном, Саулом, Ахавом, Валтасаром, называют бесчеловечным зверем, предтечей антихриста и даже самим антихристом.

Итак, арианство стало преобладать по всей Римской империи, хотя и не в своей первоначальной, более строгой форме, а в более мягком варианте, в виде учения о подобосущии, противопоставленного как никейскому единосущию, так и африканскому иносущию (hetero‑ousion).

Даже папский престол был осквернен ересью в это арианское междуцарствие; после смещения Либерия его преемником был избран диакон Феликс II — вследствие «коварства антихриста», как выражается Афанасий[1342]. Многие римские историки по этой причине считают его антипаной. Но в римские церковные книги этот Феликс включен, и не только как законный папа, а даже как святой, ибо, в соответствии с легендой, возникшей намного позже, он был казнен Констанцием, которого называл еретиком. Его память отмечают 29 июля. Рассказы о дальнейшей судьбе Либерия весьма разнообразны. Римский народ желал возвращения Либерия, и тот, устав от ссылки, вынужден был стать отступником, подписав арианское или по крайней мере арианствующее вероисповедание, и вступить в церковное общение с евсевианами[1343]. При этом условии он был восстановлен на папском престоле и был с энтузиазмом встречен жителями Рима (358). Он умер в 366 г. в ортодоксальной вере, от которой отрекся из слабости, но не из убеждения.

Даже почти столетний епископ Осий из Кордовы был подвергнут императором длительному заключению и грубому обращению, хотя и подписался (как утверждают Афанасий и Созомен) — а не составил ее (как говорит Иларий) — под арианской формулировкой второго собора в Сирмии, 357 г., но вскоре после этого раскаялся в своем отступничестве и незадолго до смерти осудил арианскую ересь.

Казалось, что никейская ортодоксия сокрушена. Но теперь еретическое большинство, победившее своего общего врага, начало спорить между собой. Оно разделилось на две группировки. Правое крыло, евсевиане или полуариане, представителями которых были Василий Анкирский и Григорий Лаодикийский, утверждали, что Сын воистину был не единосущен (όμο–ούσως), но подобосущен (όμοι–οΰσιος) Отцу. Сюда относились многие из тех, кто в глубине души соглашался с Никейским символом веры, но либо был настроен против Афанасия, либо усматривал в термине όμο–ούσιος савеллианство, так как богословие еще не определило четко разницу между сущностью (ουσία) и личностью (υπόστασης), так что омоусия легко могла быть перепутана с единством личности. Левое крыло, или решительные ариане, под руководством Евдоксия Антиохийского, его диакона Аэция[1344] и особенно епископа Евномия Кизического из Мисии[1345] (по имени которого их называли также евномианами), учило, что Сын был иносущен Отцу (έτεροούσιος), и даже неподобен Ему (άνόμοιος), и сотворен из ничего (έξ ούκ όντων). Благодаря своим стандартным терминам они заслужили также имена гетероусиан, аномеев и ексуконтиан.

Ряд соборов был посвящен обсуждению внутренних противоречий антиникейской партии; два в Сирмии (второй в 357; третий в 358), один в Антиохии (358), один в Анкире (358), двойной собор в Селевкии и Римини (359), один в Константинополе (360). Но спор не был решен. Был предложен компромисс — вообще не упоминать слова ουσία, заменив его на όμοιος, подобие, так как ни ομοιούσιος, подобосущный, ни ανόμοιος, неподобный, не удовлетворяли ни одну из партий. Констанций напрасно старался прекратить споры, применив свою императорско–епископскую власть. Его смерть в 361 г. создала возможность для второй и окончательной победы никейской ортодоксии.

§122. Окончательная победа ортодоксии и Константинопольский собор, 381 г.

Юлиан Отступник терпел все христианские партии, надеясь, что они уничтожат друг друга. Поэтому он возвратил из изгнания ортодоксальных епископов. Даже Афанасий вернулся, но скоро снова был сослан, как «враг богов», и вновь возвращен Иовианом. На некоторое время раздоры христиан между собой затихли ввиду общей борьбы с возрожденным язычеством. Арианские споры вошли в свое естественное русло. Истина снова стала звучать, и никейский дух вновь проявил свое влияние. Постепенно он победил, сначала в Латинской церкви, которая провела несколько ортодоксальных синодов в Риме, Милане и Галлии, а потом — в Египте и на Востоке, под мудрым и энергичным руководством Афанасия, а также благодаря красноречию и произведениям трех великих каппадокийских епископов, Василия, Григория Назианзина и Григория Нисского.

После смерти Афанасия в 373 г. арианство на время снова победило в Александрии и творило всяческие насилия по отношению к ортодоксам.

В Константинополе Григорий Назианзин, начиная с 379 г., с большим успехом трудился в маленькой общине, которая единственная оставалась верна ортодоксальной вере в период арианского владычества. В домашней часовне, носящей значимое имя Anastasia (церковь Воскресения), он произносил свои знаменитые речи о Божественности Христа, благодаря которым заслужил прозвище Богослова и навлек на себя преследования.

Свирепый фанатизм арианского императора Валента (364 — 378), направленный против полуариан и последователей Афанасия, сблизил две эти партии. Его преемник Грациан был ортодоксом и вернул ссыльных епископов.

Партия еретиков была уже сломлена интеллектуально и морально, когда на престол взошел император Феодосии I, или Великий, испанец по происхождению, воспитанный в никейской вере. Во время его долгого и могущественного правления (379 — 395) ортодоксия одержала окончательную внешнюю победу в Римской империи. Вскоре после своего воцарения (380) он выпустил знаменитый эдикт, в котором требовал от всех своих подданных исповедовать ортодоксальную веру и угрожал карой еретикам. Прибыв в Константинополь, он сделал Григория Назианзина патриархом вместо Демофила (который честно заявил, что не отречется от своих еретических убеждений) и изгнал ариан, после сорока лет их господства, из всех церквей столицы.

Для того чтобы придать этим принудительным мерам вид законности и восстановить единство в церкви и во всей империи, Феодосии собрал Второй вселенский собор в Константинополе в мае 381 г. Этот собор, после ухода тридцати шести полуарианских македониан или духоборов, состоял всего из ста пятидесяти епископов. Латинская церковь вообще не была представлена[1346]. Председательствовали по очереди Мелетий (который умер вскоре после открытия собора), Григорий Назианзин, а после его отказа — Нектарий Константинопольский. Предпочтение Константинопольского патриарха Александрийскому объясняется в третьем каноне собора, приписывающем епископу Нового Рима почетное место после епископа Древнего Рима. Император присутствовал на открытии заседаний и с уважением относился к епископам.

На этом соборе не было принято нового символа веры, но был подтвержден Никейский символ, с несколькими незначительными изменениями и важными добавлениями о Божественности Святого Духа, против македониан, или духоборов[1347]. В этой улучшенной форме Никейский символ веры был признан всеми, хотя в Греческой церкви — без более позднего латинского добавления, filioque.

В семи подлинных канонах собора осуждались ереси евномиан или аномеев, ариан или евдоксиан, полуариан или духоборов, савеллиан, маркеллиан и аполлинаристов, а также решались проблемы дисциплины.

Император ратифицировал постановления собора и уже в июле 381 г. выпустил закон, согласно которому во всех церквях должны были стоять епископы, которые верят в равную Божественность Отца, Сына и Святого Духа и пребывают в церковном общении с указанными ортодоксальными епископами. Публичное поклонение еретиков было запрещено.

Итак, арианство и родственные ему заблуждения были навсегда уничтожены в Римской империи, хотя похожие мнения продолжали возникать, в отдельных случаях и в другой связи[1348].

Но среди различных варварских племен Запада, особенно в Галлии и Испании, которые приняли христианство от Римской империи в период возвышения арианства, это учение сохранилось еще на два века. Среди готов оно существовало до 587 г., среди свевов в Испании — до 560 г., среди вандалов, которые завоевали Северную Африку в 429 г. и жестоко преследовали католиков, — до их изгнания Велизарием в 530 г., среди бургундов — до их включения во Франкскую империю в 534 г., среди лангобардов — до конца VI века. Эти варвары, впрочем, придерживались арианства скорее случайно, чем из убеждения, и вряд ли представляли себе разницу между ним и ортодоксальным учением. Аларих, первый покоритель Рима, Генсерих, завоеватель Северной Африки, Теодорих Великий, король Италии и герой «Саги о Нибелунгах», были арианами. Первый тевтонский перевод Библии был сделан арианским миссионером Ульфилой.

§123. Богословские принципы, связанные со спором. Его значение

Здесь следует сопоставить упомянутые выше труды, особенно Петавия (tom. sec. De sanctis‑s'ima Trinitate) и Мелкра (Athanasius, третья книга) из католиков, и Баура, Дорнера и Войта из протестантов.

Теперь мы обратимся к внутренней истории арианского спора, развития антагонистических идей. Сначала отметим некоторые общие точки зрения, с которых должна рассматриваться эта тема.

Поверхностному и рационалистическому наблюдателю эта великая борьба может показаться спором из‑за метафизических тонкостей, бесполезной ссорой из‑за слов, вращающейся вокруг греческой йоты. Но она касается самой сути христианства и обязательно должна была, в большей или меньшей степени, повлиять на все остальные положения веры. Разные мнения споривших сторон об отношениях Христа с Отцом касались общего вопроса, воистину ли божественно христианство, есть ли оно высшее откровение и настоящее искупление или же это просто относительная истина, которая может быть вытеснена более совершенным откровением.

Так воспринимает этот спор даже доктор Баур, которого отличает более глубокое понимание философского и исторического значения конфликтов в истории христианского учения, чем у других историков–рационалистов. «Основная проблема, — пишет он, — заключалась в следующем: есть ли христианство высшее и абсолютное Божье откровение, действительно ли Сын Божий, Сущая и абсолютная Личность Бога, соединяется с человеком, то есть человек через Сына становится воистину единым с Богом и вступает в такое общение с сущностью Бога, что делает его прощение и спасение совершенно несомненными. Именно так воспринимал спор Афанасий, всегда завершавший свои возражения против арианского учения главным аргументом: вся суть христианства, вся реальность искупления, все, что делает христианство совершенным спасением, было бы пустым и бессмысленным, если бы Тот, Кто должен объединить человека с Богом в реальное единство бытия, Сам был бы не абсолютным Богом или единосущным абсолютному Богу, но только творением среди других творений. Бездонная пропасть, отделяющая творение от Творца, остается непреодолимой; на самом деле нет реального посредника между Богом и человеком, если между ними стоит только сотворенная, смертная сущность или такой посредник и искупитель, каким ариане воспринимали Сына Божьего, по сути отличного от Бога — не рожденного от сущности Бога и вечного, но сотворенного из ничего и существующего во времени. Как отличительный характер учения Афанасия заключается в его попытке воспринять отношения между Отцом и Сыном, а через них — отношения между Богом и человеком как единство и общность сущности, так суть арианского учения говорит о разделении, абстрактно противопоставляя сначала Отца и Сына, а потом — Бога и человека как вечное и смертное. Если по Афанасию христианство есть религия единства Бога и человека, то по Арию суть христианского откровения заключается лишь в осознании человеком разницы, отделяющей его, вместе со всем смертным, от абсолютного бытия Бога. Возникает вопрос, зачем же нужно такое христианство, если вместо того, чтобы приблизить человека к Богу, оно лишь закрепляет пропасть между Богом и человеком?»[1349]

Арианство было религиозно–политической войной духа мира против духа христианского откровения. Дух мира триста лет преследовал церковь извне, а теперь под именем христианства старался вынудить ее свести Христа до временного и сотворенного, а христианство — до уровня естественной религии. Арианство подменяло истинного божественного Искупителя сотворенным полубогом, подобным обожествленному Геркулесу. Оно исходило из человеческого разума, Афанасий — из божественного откровения; каждый использовал другой источник знания как подчиненный и дополнительный. Первое было деистическим и рационалистическим, последний — теистическим и сверхъестественным в духе и результатах. Первое делало критерием истины разумность, второй — соответствие Писанию. В первом случае основным мотивом был интеллектуальный интерес, во втором — интерес моральный и религиозный. Но Афанасий был в то же время более способным и глубоким мыслителем, чем Арий, который ограничивался дедуктивными рассуждениями и диалектическими формулами[1350].

С этим отличием тесно связано другое. Арианство было переплетено со светской политической властью и придворными интригами; оно представляло имперско–папский принцип, и время его преобладания при Констанции было периодом самого произвольного и насильственного вмешательства государства в права церкви. Афанасий же, которого так часто смещали императоры и который так смело высказывался о Констанции, отстаивал лично не только ортодоксию, но и независимость церкви от светской власти и в этом отношении был предшественником Григория VII, пошедшего наперекор германскому имперскому принципу.

Если арианство приспосабливалось к изменчивой политике двора и распалось на разные школы и секты, утратив императорскую поддержку, то никейская вера, как и ее великий защитник Афанасий, при всех внешних переменах оставалась верна себе и шла вперед только благодаря естественному внутреннему росту. Афанасий не обращает внимания на различия между арианами и полуарианами, но относит всех их к одной категории врагов католической веры[1351].

§124. Арианство

Учение ариан, или евсевиан, аэциан, евномиан, как их называли по именам их вождей, или эксуконтиан, гетероусиан и аномеев, как их называли по их характерным терминам, в сущности, было следующим.

Один лишь Отец есть Бог. Следовательно, Он один не был рожден, Он один вечен, мудр, благ и неизменен; непреодолимая пропасть отделяет Его от мира. Он не мог сотворить мир непосредственно, а только через Своего Посредника, Логоса. Сын Божий предвечен[1352], Он существовал до всякого творения, Он выше всех созданий, занимает среднее положение между Богом и миром, Он — Творец мира, совершенный образ Отца и исполнитель всех Его замыслов, поэтому, в метафорическом смысле, может быть назван Богом, Логосом и Премудростью[1353]. С другой стороны, Он сам — творение, так сказать, первое творение Бога, через которое Отец вызвал к жизни все остальные творения; Он был сотворен из ничего[1354] (не из сущности Бога) волей Отца до начала времени; поэтому Он не вечен, но Его существование имеет начало, и было время, когда Его не было[1355].

Арианство, таким образом, возвышается над евионизмом, социнианством, деизмом и рационализмом в том, что утверждает личное предсуществование Сына до возникновения миров, которые Он сотворил; но соглашается с вышеупомянутыми системами в том, что низводит Сына до уровня творения, а это, конечно же, предполагает Его существование во времени и смертность. Сначала арианство приписывало Ему и неизменность[1356], но потом решило, что Он изменяется, как любое творение[1357]. Это противоречие можно разрешить (если нужно), проведя разграничение между моральной и физической неизменностью; Сын по природе Своей (φύσει) изменяется, но остается благим (καλός) по доброй воле. Арий, лишивший Сына божественной сущности[1358], не мог приписывать Ему божественных качеств в строгом смысле слова; он ограничил Его существование, силу и знание, и явно утверждал, что Сын не знает Отца в совершенстве, а значит, не может в совершенстве явить Его. Сын по сути отличен от Отца[1359] и — как позже более решительно заявляли Аэций и Евномий, — не подобен Отцу[1360]; это несходство в какой‑то мере распространяется на все моральные и метафизические атрибуты и качества[1361]. Догмат о божественной сущности Христа, как казалось Арию, обязательно вел к савеллианству или гностическим мечтам об эманации. Что же касается человеческой природы Христа, то Арий считал Его лишь обладавшим человеческим телом, но не разумной душой, и в этом вопросе Аполлинарий пришел к такому же выводу, хотя и из ортодоксальных предпосылок и с намерением отстоять единство божественной личности Христа.

Дальнейшее развитие арианства не создало ничего по–настоящему нового, но, скорее, выявило множество непоследовательностей и противоречий. Например, Евномий, для которого ясность была критерием истины, утверждал, что откровение все прояснило и человек может познать Бога в совершенстве, в то время как Арий даже Сыну отказывает в совершенном знании об Отце или о Себе. Негативный и рационалистический элемент вышел на поверхность, и споры превратились в метафизическую войну, лишенную реального религиозного смысла. Восемнадцать артикулов веры, которые арианство и полуарианство породили в период между Никейским и Константинопольским соборами, — это листья без цветов и ветви без плодов. Арианская ересь естественным образом приходила в упадок, пережила этап социнианства и достигла рационализма, в котором Христос считается просто человеком, лучшим из своего рода.

Сейчас перейдем к доводам, которые приводились в поддержку этого заблуждения и против него.

1. Экзегетические доводы ариан основывались на тех отрывках Писания, в которых Христос каким‑то образом относился к категории творения[1362], или в которых говорилось, что воплощенный (не предвечный и не божественный) Логос рос, чего‑то не знал, уставал, печалился, испытывал другие меняющиеся человеческие привязанности и состояния[1363], или которые учат подчиненному положению Сына по отношению к Отцу[1364].

Афанасий иногда слишком легко отметает эти аргументы, говоря, что данные отрывки относятся только к человеческой природе Иисуса. Когда, например, Господь говорит, что не знает часа и дня последнего суда, это касается только Его человеческой природы. Ибо как мог бы Господь небес и земли, сотворивший дни и часы, не знать подобного?! Афанасий обвиняет ариан в иудейском представлении, что божественное и человеческое несовместимо. Иудеи говорят: как мог Христос, если Он был Богом, стать человеком и умереть на кресте? Ариане говорят: как мог Христос, бывший человеком, быть в то же время Богом? Мы, заявляет Афанасий, христиане; мы не будем побивать Христа камнями, когда Он говорит о Своей вечной Божественности, и не оскорбимся, когда Он обращается к нам на языке человеческой немощи. Но Святой Дух учит нас провозглашать именно двойственную природу Христа: Он, как Логос и образ Отца, был вечно воистину божественным, а потом стал человеком ради нашего спасения. Когда Афанасий не может отнести такие термины, как «сделался», «был сотворен», «стал», к человеческой природе Христа, он воспринимает их в переносном значении: «выступил как», «показал себя», «представился»[1365].

В качестве утверждающего экзегетического довода против ариан Афанасий цитирует всем известные тексты, в которых о Христе говорится как о Боге, обладающем божественными качествами, божественным достоинством и совершающем божественные деяния, и подробно рассказывать здесь об этих текстах нет необходимости.

Конечно, экзегетика Афанасия, как и всех отцов церкви, если рассматривать ее с точки зрения современного грамматического, исторического и критического метода, содержит множество аллегорических причуд и софистических уязвимостей. Но в целом она гораздо глубже и истиннее, чем еретическая.

2. Богословские доводы в пользу арианства в основном негативные и рационалистические. Они говорят, что противоположная точка зрения неразумна, непримирима с монотеизмом и идеей Божественности Бога, ведет к савеллианству или гностическим заблуждениям. Действительно, Маркелл Анкирский, один из самых ревностных защитников никейского омоусианства, впал в савеллианское отрицание трех ипостасей[1366], но большинству никейских отцов церкви удалось с безошибочным чутьем держаться между Сциллой савеллианства и Харибдой троебожия.

Афанасий возражал на богословские доводы ариан с большим диалектическим умением; он выявил внутренние противоречия и философскую абсурдность их позиции. Арианство учит двум богам, несотворенному и сотворенному, высшему и вторичному богу, то есть впадает в языческий политеизм. Оно утверждает, что Христос — просто творение, однако при этом Он — и Творец мира, как будто творение может стать источником жизни, происхождения и конца всего сущего! Оно говорит, что Христос существовал до возникновения мира, но отрицает Его вечность, однако время принадлежит этому миру и было сотворено только вместе с ним[1367], а до того существовала только вечность. Предполагается, что время существовало до сотворения предвечного Христа, то есть Сам Бог существует во времени, а это противоречит абсолютному бытию Бога. Арианство утверждает, что Бог неизменен, но, вместе с вечным порождением Сына, отрицает и вечное Отцовство, то есть предполагает изменение Божьей сущности[1368]. Афанасий обвиняет ариан в дуализме и язычестве, обвиняет их в разрушении всего учения о спасении. Ибо если Сын — творение, человек остается удаленным от Бога, как прежде; никакое творение не может искупить другие творения и объединить их с Богом. Если Христос — не Бог, то и мы тем более не можем стать сопричастными Божьей природе и детьми Бога[1369].

§125. Полуарианство

Полуариане[1370], или сторонники подобосущия[1371] Отца и Сына, колебались в теории и на практике между никейской ортодоксией и арианской ересью. Их учение производит впечатление не внутреннего примирения противоположностей, которые на самом деле были непримиримы, но дипломатического умолчания, временного компромисса, juste milieu. Они настаивали на идее подчиненности Сына Отцу больше, чем кто‑либо из отцов церкви никейского периода, но настало время ясно и четко сформулировать их идеи.

Это учение содержится в вероисповедании, предложенном на Никейском соборе Евсевием Кесарийским, но отвергнутом, а также в символах веры, принятых соборами в Антиохии и Сирмии с 340 по 360 г. В богословском отношении лучшим представителем полуарианства был сначала Евсевий Кесарийский, наиболее близко державшийся к теориям Оригена, которым восхищался, а позже — Кирилл Иерусалимский, который подошел ближе к ортодоксии никейской партии.

Главный термин полуарианства — homoi‑ousion, в отличие от homo‑ousion и hetero‑ousion. Система полуарианства учит, что Христос — не творение, Он так же вечен, как Отец, но обладает не той же, а лишь подобной сущностью и подчинен Ему. Она соглашается с Никейским символом веры в том, что утверждает вечное порождение Сына и отрицает Его сотворение, но, как и арианство, она отрицает единосущие Его Отцу. Поэтому ни одну из противоборствующих партий эта система не удовлетворяла, и обе обвиняли ее в логической непоследовательности. Афанасий и его друзья, критикуя полуариан, утверждали, что можно говорить о подобии качеств или отношений, но не сущностей — они либо идентичны, либо различны. Можно сказать, что один человек подобен другому не по сущности, но по внешности и облику. Если Сын, как соглашались полуариане, — из сущности Отца, значит, Он должен быть единосущным с Ним. Ариане же, в равной мере критиковавшие полуариан, заявляли: нет среднего положения между вечным и сотворенным; если один только Бог Отец не был сотворен, значит, все остальное, в том числе Сын, сотворено, а следовательно, Он другой сущности и не подобен Отцу.

Полуарианство, на которое давили с двух сторон, не могло существовать долго. Уже до Константинопольского собора большая часть его представителей перешла на сторону ортодоксии[1372].

§126. Возрождение савеллианства. Маркелл и Плотин

I. Евсевий Кесарийский: две книги против Маркелла (Κατά Μάρκελλου) и три книги De ecclesiastica theologia (после его Demonstratio evang.). Иларий: Fragmenta, 1–3. Василий Великий: Epist. 52. Епифаний: Haeres. 72. Rettberg: Marcelliana. Gott., 1794 (сборник отрывков из трудов Маркелла).

II. Montfaucon: Diatribe de causa Marcelli Ancyr. (в Collect, noua Patr., tom. ii. Par., 1707). Klose: Geschichte и. Lehre des Marcellus u. Photinus. Hamb., 1837. Möhler: Athanasius der Gr. Buch iv, p. 318 sqq. (старается оправдать Маркелла, как делает и Неандер). Baur: l. с, vol. i, pp. 525–558. Dorner: l. с, i, pp. 864–882. (Оба против ортодоксии Маркелла). Hefele: Conciliengesch., i, 456 sq. et passim. Willenborg: Ueber die Orthodoxie des Marc. Münster, 1859. Theod. Zahn: Marcellus von Ancyra. Gotha, 1867. (Цан представляет Маркелла как ортодокса по сути и соглашавшегося с Иринеем, но старающегося выработать более простое и удовлетворительное представление об истине, чем позволяло состояние богословия того века. Неандер — Neander, Dogmengesch., i, 275 — предлагает похожее мнение). W. Möller: статья Marcellus в Herzog², vol. ix (1881), 279–282. (Отчасти возражает Цану). е. S. Ffoulkes, в Smith and Wace, iii, 808–813. (Ничего не говорит о Цане и других немецких авторах).

Прежде чем мы перейдем к изложению ортодоксального учения, следует обратить внимание на одно заблуждение, связанное с Троицей, возникшее в ходе споров вследствие чрезмерного рвения борющихся против арианской теории о подчиненности Сына Отцу и приведшее к противоположной крайности.

Маркелл, епископ Анкиры в Галатии, друг Афанасия и один из лидеров никейской партии, в большом полемическом труде против арианства и полуарианства, написанном вскоре после Никейского собора, так настаивал на учении о единосущии Христа, что это оказалось во вред разграничению ипостасей Отца и Сына, и, по меньшей мере в формулировках, он впал в некую утонченную форму савеллианства[1373]. Для того чтобы спасти полноту Божественности Христа и Его равенство с Отцом, он отрицал Его предвечность как ипостаси. Восток и Запад не сошлись во мнениях по поводу ортодоксальности Маркелла, споры продолжаются и среди современных ученых. Полуарианский собор в Константинополе (335) сместил его и поручил Евсевию Кесарийскому написать опровержение его труда, а Римский папа Юлий и ортодоксальный собор в Сардике (343), ослепленные его двусмысленными заявлениями, его прошлыми заслугами и его тесной связью с Афанасием, отстаивали его ортодоксию и восстановили его на посту епископа. Альтернативный синод в Филиппополе, напротив, подтвердил его осуждение. Наконец, говорят, что сам Афанасий, который всегда отзывался о Маркелле с большим уважением, выступил против него[1374]. Константинопольский собор 381 г. объявил даже крещение маркеллиан и фотиниан недействительным[1375].

Маркелл желал держаться веры в истинную Божественность Христа, не будучи обвиненным в субординационизме. Он заявлял, что ариане правы, когда говорят: никейское учение о вечном порождении Сына предполагает подчиненное положение Сына, что несовместимо с Его вечностью. Поэтому он совсем отказался от этого учения и стал относить слова Сын, образ, первенец, рожденный не к вечным метафизическим отношениям, а к воплощению. Таким образом, он строго разграничил Логос и Сына, и это πρώτον ψεύδος данной системы. До воплощения, учил он, не было Сына Божьего, но только Логос, а под этим он понимал — по крайней мере, так представляет Евсевий, — безличную силу, разум, присущий Богу, неотделимый от Него, вечный, нерожденный, подобно разуму человека. Этот Логос хранил молчание (то есть был бессловесным) в Боге до сотворения мира, но потом вышел из Бога как творческое слово и сила, δραστική ένέργεια πράξεως Бога (не как ипостась). Эта сила — принцип творения, ее кульминация — воплощение, но после завершения дела искупления она снова возвращается к Богу, в состояние покоя. Сын, завершив дело искупления, возвращает Свое царство Отцу и снова покоится в Боге, как было вначале. Следовательно, сыновство — временное состояние, которое начинается с пришествия Христа как человека, а заканчивается Его прославлением и возвращением к Богу. Маркелл говорит не о реальном Богочеловеке, а о чрезвычайном наделении Божьей силой человека Иисуса. В этом отношении обвинение в самосатской ереси, выдвинутое против него Константинопольским собором 335 г., в некоторой степени справедливо, хотя исходил он из предпосылок, совершенно отличных от предпосылок Павла Самосатского[1376]. Его учение о Святом Духе и Троице неудовлетворительно. Он действительно говорит о распространении неделимой божественной монады в триаду, но в савеллианском плане, и отрицает три ипостаси или личности.

Фотин, сначала диакон в Анкире, потом — епископ Сирмия в Паннонии, пошел дальше своего учителя Маркелла. Он также исходил из строгого разграничения понятий Логоса и Сына[1377], отвергал идею вечного порождения и сделал божественное во Христе безличной силой от Бога. Но если Маркелл, с савеллиан–ской точки зрения, отождествлял Сына с Логосом по сущности и переносил на Него божественные качества, которыми обладает Логос, то Фотин, наоборот, подобно Павлу Самосатскому, считал, что Иисус возвысился до божественного достоинства с уровня Его человеческой природы за счет морального совершенствования и моральных заслуг, так что Его Божественность была результатом развития.

Поэтому Фотин был осужден как еретик несколькими соборами на Востоке и на Западе начиная с полуарианского собора в Антиохии в 344 г. Он умер в изгнании в 366 г.[1378]

§127. Никейское учение о единосущии Сына и Отца

См. список литературы в §119 и 120, особенно четыре проповеди Афанасия против ариан и другие антиарианские трактаты этого отца ортодоксии.

Никейское, омоусианское или афанасьевское учение наиболее ясно и влиятельно было представлено в Востоке Афанасием, в лице которого оно стало плотью и кровью[1379]; после него следует упомянуть Александра Александрийского, Маркелла Анкирского (который потом впал в савеллианство), Василия и двух Григориев из Каппадокии, а на Западе — Амвросия и Илария.

Главный момент никейского учения в споре с арианами — это единосущие Сына Отцу; оно выражено в статье (первоначального) Никейского символа веры: «[Мы верим] в единого Господа Иисуса Христа, Сына Божьего; Который рожден единородным от Отца; то есть от сущности Отца, Бог от Бога и Свет от Света, Бог истинный от Бога истинного, рожденный, не сотворенный, единосущный с Отцом»[1380].

Термин όμοούσιος, единосущный, — конечно, не более библейский[1381], чем термин Троица[1382]; он уже использовался ранее, хотя и в других значениях, как языческими авторами[1383] и еретиками[1384], так и ортодоксальными отцами церкви[1385]. Он был оплотом против ариан и полуариан, якорем, удерживавшим церковь среди штормов в период между Первым и Вторым вселенским собором[1386].

Сначала термин использовался для опровержения ересей; он отрицал, как неоднократно указывает Афанасий, что Сын был каким‑то образом сотворен или создан и может изменяться[1387]. Но потом омоусия стала утверждающей проверкой на ортодоксию, означая, в терминах Никейского собора, ясно и недвусмысленно, истинную и сущностную Божественность Христа в противовес всем теориям о кажущейся и половинчатой Божественности или о простом подобии Богу. Та же самая божественная, вечная, неизменная сущность, которая изначально была в Отце, присутствует, в вечности, посредством порождения, в Сыне; как вода поступает из истока в русло или как свет солнца присутствует в его луче и не может быть отделен от него. Поэтому Господь говорит: «Я в Отце, и Отец во Мне»; «Видевший Меня видел Отца»; «Я и Отец — одно». Таков смысл выражения «Бог от Бога», «Бог истинный от Бога истинного». Христос в Своей божественной природе полностью единосущен Отцу, равно как в Своей человеческой природе — полностью единосущен человеку; несмотря на это, Он — отдельная личность по отношению к Отцу, как и по отношению к людям. В этом смысле Василий пользуется термином ομοούσιος, выступая против савеллиан, отрицающих личную самостоятельность ипостасей Троицы: одна и та же вещь не может быть единосущна сама себе, но одна вещь единосущна другой[1388]. В самом деле, единосущие среди людей предполагает наличие разных личностей, наделенных одной и той же природой, а значит, данный термин может также указывать и на единство сущности среди ипостасей Троицы.

Но в рассматриваемом нами случае личное отличие Сына от Отца не должно доводиться до дуализма сущностей одного рода; омоусия, напротив, должна пониматься как идентичность или количественное единство сущности, в отличие от просто родового единства. В противном случае мы придем к дуализму или троебожию. Никейское учение не отходит от монотеистических оснований и стоит между савеллианством и троебожием, хотя следует признать, что значение терминов ουσία и υποστασις время от времени колебалось, и связь между единосущием и количественным единством Божьей сущности была прояснена только в последующую эпоху. Афанасий настаивает на том, что единство Божьей сущности неделимо, что есть только один Бог[1389]. Он часто приводит примеры, как до него делал Тертуллиан: отношения между огнем и его сиянием[1390] или между истоком и рекой, хотя не следует забывать, что подобные примеры недостаточно проясняют отношения. «Мы не должны, — говорит он, — воспринимать слова Ин. 14:10: "Я в Отце и Отец во Мне", так, словно Отец и Сын — две разные взаимопроникающие и взаимодополняющие сущности, как два тела в одном сосуде. Отец полон и совершенен, и Сын — вся полнота Божества»[1391]. «Мы не должны воображать, — говорит он в другом месте, — что в Боге есть три разделенные сущности[1392], как у людей, чтобы не изобрести многих богов подобно язычникам; но, как поток, рождающийся из истока и неотделимый от него, имеет две формы и два имени. Отец не есть Сын, и Сын не есть Отец, ибо Отец есть Отец Сына, а Сын есть Сын Отца. Как исток не есть поток и поток не есть исток, но оба они — одна и та же вода, которая течет из истока в поток, так и Бог изливается, без разделения, от Отца в Сына. Поэтому Господь говорит: Я пришел от Отца и пришел через Отца. Но Он всегда с Отцом, Он — в лоне Отца, и лоно Отца никогда не освобождается от Бога Сына»[1393].

Сын — от сущности Отца, не посредством разделения или уменьшения, но посредством простой и совершенной передачи Себя. Это передача Богом Себя в вечной любви представлена в образе порождения, передана с помощью библейских слов Отец и Сын, единородный, первенец[1394]. Вечное порождение — это внутренний процесс в сущности Бога; Сын — имманентный отпрыск этой сущности, в то время как сотворение — акт Божьей воли, и творение пребывает вне Творца и отлично от Него по сущности. Сын, как человек, сотворен[1395]; как Бог, Он несотворен[1396]; Он рожден[1397] в вечности от нерожденного[1398] Отца. В связи с этим Афанасий упоминает отрывок о Единородном Сыне, сущем в недре Отчем[1399].

Порождение и сотворение, таким образом, — совершенно разные идеи. Порождение — это имманентный, обязательный и постоянный процесс, свойственный сущности Самого Бога, вечное сообщение Отцом Своей сущности Сыну; сотворение — это направленный вовне, свободный, разовый акт Божьей воли, вследствие которого иная и временная сущность возникает из ничего. Вечное отцовство и сыновство в Боге — совершенный прообраз подобных отношений на земле. Но божественное порождение отличается от человеческого рождения не только абсолютной духовностью, нематериальностью процесса, но и тем, что оно не производит новой сущности того же рода; рожденный по сущности идентичен рождающему, ибо Божья сущность, по причине Своей цельности, неспособна делиться, а по причине Своей безграничности — неспособна расти[1400]. Порождение, собственно, вообще не касается сущности, а только разницы ипостасей. Сын рожден не как Бог, но как Сын не по Своей natura, а по Своей ίδιότης, по Своей отличности и по Своим отношениям с Отцом. Божья сущность никогда не порождает и не порождается. То же самое касается processio Святого Духа, которая касается не сущности, а только личности Духа. В человеческом порождении отец старше сына, а в Божьем порождении, которое происходит не во времени, но вечно, нет такой вещи, как старшинство ипостасей. На вопрос, существовал ли Сын до Его порождения, Кирилл Александрийский ответил: «Порождение Сына не предшествовало Его существованию, Он существовал вечно и вечно существовал посредством порождения». Сын так же обязателен для бытия Отца, как Отец — для бытия Сына.

Обязательность вечного порождения, о которой мы говорим, не мешает его свободе, но лишь отрицает его произвольность и случайность и обеспечивает его укорененность в сущности Самого Бога. Бог, чтобы быть Отцом, должен от вечности порождать Сына, тем самым воспроизводить Себя, но Он делает это не в подчинение чуждому закону, но по Своему собственному закону и по Своей воле. Афанасий действительно утверждает, с одной стороны, что Бог порождает Сына не по Своей воле[1401], а по Своей природе[1402], но, с другой стороны, он не считает, что Бог порождает Сына при отсутствии воли на это[1403], по принуждению или по неосознанной необходимости. Таким образом, правильно понимаемое порождение — это акт одновременно сущности и воли. Августин называет Сына «волей от воли»[1404]. В Боге свобода и необходимость совпадают.

Способ Божьего порождения — тайна и должен быть тайной. Конечно же, следует избегать всяких человеческих представлений о нем; об этом следует думать лишь в моральном и духовном плане. Вечное порождение, воспринимаемое как интеллектуальный процесс, — это вечное самопознание Бога; если свести его к этическим терминам, то это вечная и абсолютная любовь в ее движении и работе внутри себя самой.

Говоря о единосущии Сына Отцу, Афанасий в своих четырех проповедях против ариан обильно цитирует Писание. Доказательства из Писания он ставит выше всех прочих аргументов, и все остальные аргументы основывает на них — то практически, исходя из идеи искупления, то теоретически, исходя из представления о Боге.

Христос избавил нас от проклятия и власти греха, примирил нас с Богом и сделал сопричастными вечной, божественной жизни; поэтому Он Сам должен быть Богом. Или от противного: если бы Христос был творением, Он не мог бы искупить другие творения от греха и смерти. Предполагается, что искупление как таковое — чисто божественное дело, как и сотворение[1405].

Исходя из идеи Бога Афанасий утверждает: отношения Отца не случайны, и они не возникают во времени — в противном случае Бог не был бы неизменным[1406]; они так же присущи природе Бога, как качества вечности, мудрости, благости и святости; следовательно, Он должен быть Отцом от вечности, что приводит нас к вечному порождению Сына[1407]. Божественное отцовство и сынов–ство — прототип аналогичных отношений на земле. Как нет Сына без Отца, так нет и Отца без Сына. Бесплодный Отец — это противоречие, Он был бы подобен темному свету или сухому источнику. Отсутствие же творения, напротив, не умаляет совершенства Творца, ибо Он всегда властен сотворить что‑либо, если желает[1408]. Сын — это собственная внутренняя сущность Отца, в то время как творение находится вне Бога и зависит от Его волеизъявления[1409]. Более того, Бог не может быть неразумным (akoyoç), без мудрости и силы, а согласно Писанию (с чем соглашались сами ариане), Сын есть Логос, премудрость и сила, Слово Божье, Которым было все сотворено. Как свет возникает от огня и неотделим от него, так неотделимо Слово от Бога, Премудрость от Премудрого, Сын от Отца[1410]. Следовательно, Сын был в начале, то есть в начале вечного Божьего бытия, в самом начале начал, в вечности. Он Сам называет Себя единым с Отцом, и Павел славит Его как Бога, благословенного вовеки[1411].

Наконец, Христос не мог бы быть объектом поклонения, каким Он представлен в Писании и всегда считался в церкви, если бы не был божественным. Поклоняться творению — идолопоклонство.

Если внимательно изучить страстные, сильные, красноречивые и вдумчивые полемические труды Афанасия и его соратников и сравнить их с туманными, бесплодными, почти исключительно отрицающими заявлениями и поверхностными доводами их оппонентов, становится ясно, что при всех экзегетических и диалектических недостатках защитников ортодоксии на их стороне был громадный перевес утверждающей истины, авторитета Священного Писания, серьезных размышлений и преобладающей веры в предание ранней церкви[1412].

Дух и тенденция никейского учения — назидательные; оно возвеличивает Христа и христианство. Арианское заблуждение холодно и бессердечно, оно низводит Христа до уровня творения и старается подменить истинное богослужение языческим обожествлением творения. Вот почему вера в истинную и сущностную Божественность Христа до сих остается живой, в то время как неразумная арианская выдумка о полубожестве, которое сотворило мир, но и само при этом было сотворенным, давно уже изжила себя[1413].

§128. Учение о Святом Духе

Решение Никейского собора прежде всего касалось божественной сущности Христа. Но в более широкий круг проблем, охваченных арианскими спорами, входила и Божественность Святого Духа, зависящая от Божественности Сына. Церковь всегда связывала веру в Святого Духа с верой в Отца и Сына, но считала учение о Святом Духе лишь приложением к учению об Отце и Сыне, пока логическое развитие процесса не привело к тому, что Божественности и личности Святого Духа стало уделяться равное внимание с Отцом и Сыном, как равноправной ипостаси Троицы.

Ариане называли Святого Духа первым творением Сына, то есть подчиненным Сыну, как Сын — Отцу. Арианская троица, таким образом, не была имманентной и вечной; она появилась во времени и была ступенчатой, состояла из несотворенного Бога и двух сотворенных полубогов. Полуариане здесь, как и везде, приближались к ортодоксальному учению, но отвергали единосущие Духа и говорили о Его сотворенности. Особенно настаивал на этом Македонии, умеренный полуарианин, которого арианская партия изгнала с епископского престола Константинополя. Его последователи, придерживавшиеся ложного учения о Святом Духе, стали после 362 г. называться македонианами[1414], а также духоборами[1415] и тропами[1416].

Даже среди сторонников никейской ортодоксии в течение какого‑то времени преобладала неуверенность насчет учения о третьей ипостаси Святой Троицы. Некоторые считали Духа безличной силой или качеством Бога, другие в лучшем случае не шли дальше сказанного в Писании. Григорий Назианзин, который со своей стороны верил в единосущие Святого Духа с Отцом и Сыном и учил ему, в 380 г. сделал примечательное признание[1417]: «Из наших мудрецов некоторые считают Святого Духа влиянием, другие — творением, третьи — Самим Богом[1418], а четвертые не знают, что думать, из уважения, как они говорят, к Священному Писанию, не говорящему на сей счет ничего определенного. Вот почему они колеблются между поклонением Святому Духу и отказом от поклонения Святому Духу[1419] и выбирают средний путь, который на самом деле нехорош». Василий в 370 г. старательно избегает упоминаний о Святом Духе как о Боге, хотя и с намерением привлечь слабых. Иларий Пиктавийский верил, что Дух, проникающий в Божьи тайны, должен быть божественным, но не мог найти в Писании ни одного места, где Он был бы назван Богом, и полагал, что следует удовлетвориться верой в существование Святого Духа, которому учит Писание и которое подтверждается сердцем[1420].

Но церковь не могла удовлетвориться верой в две ипостаси. Формула крещения и апостольское благословение, а также традиционные славословия с упоминанием Троицы ставят Святого Духа на один уровень с Отцом и Сыном и требуют, чтобы божественное триединство основывалось на единосущии. Божественная триада не терпит неравенства сущностей, смешения Творца с творением. Афанасий хорошо понимал это и выступал за решение о единосущии Святого Духа, против духоборов или тропов[1421]. Так же поступали Василий[1422], Григорий Назианзин[1423], Григорий Нисский[1424], Дидим[1425] и Амвросий[1426].

Это учение победило на соборах в Александрии (362), в Риме (375), и наконец в Константинополе (381), и стало обязательной составляющей соборной ортодоксии.

Соответственно, в Константинопольском символе веры было сделано следующее добавление к Никейскому: «И в Святого Духа, Который есть Господь и Податель жизни, Которому мы поклоняемся и славим вместе с Отцом, Который говорил через пророков»[1427]. Это добавление стало провозглашением единосущия Святого Духа Отцу и Сыну, хотя еще не на словах, но по факту, и наделением Его божественным достоинством и правом на поклонение.

Экзегетические доказательства, которые никейские отцы церкви приводили в поддержку Божественности Святого Духа, в основном таковы. Святой Дух нигде в Писании не причисляется к творениям или ангелам, но помещается в Самом Боге, Он вечен, как Бог, и знает Божьи тайны (1 Кор. 2:11,12). Он наполняет вселенную и вездесущ (Пс. 138:7), в то время как творения, и даже ангелы, находятся в каких‑то определенных местах. Он принимал активное участие в сотворении мира (Быт. 1:3), наполнял Моисея и пророков. От Него исходит божественное деяние рождения свыше и освящения (Ин. 3:5; Рим. 1:4; 8:11; 1 Кор. 6:11; Тит. 3:5–7; Еф. 3:16; 5:17,19 и т. д.). Он — источник всех даров церкви (1 Кор. 12). Он пребывает в верующих, как Отец и Сын, и делает их причастными божественной жизни. Хула против Святого Духа — ужасный грех, который не может быть прощен (Мф. 12:31). Лгать перед Святым Духом значит лгать перед Богом (Деян. 5:3,4). В формуле крещения (Мф. 28:19) и апостольском благословении (2 Кор. 13:13) Святой Дух ставится на один уровень с Отцом и Сыном, однако Он отличен от Них Обоих; следовательно, Он должен быть воистину божественным, но в то же время — отдельной, сознающей Себя Личностью[1428]. Святой Дух — источник освящения, Он объединяет нас с божественной жизнью, то есть Сам должен быть божественным. Божья Троица не терпит в Себе ничего сотворенного и изменчивого. Как Сын рожден от Отца в вечности, так и Дух исходит от Отца через Сына. (То, что Святой Дух исходит от Сына, — это вывод, который был позже сделан Латинской церковью из представлений о единосущии Сына, и никейским отцам церкви он неизвестен).

Различие между порождением и исхождением не было четко определено. Августин называет и то, и другое неизреченным и необъяснимым[1429]. Учение о Святом Духе не было окончательно сформировано в этот период, в отличие от учения о Христе, и в нем было много недостатков.

§129. Никейский и Константинопольский символы веры

Сейчас мы сравним Никейский и Константинопольский символы веры, в которых подводятся итоги долгих споров. Мы заключили в скобки части первого символа, которые опущены во втором, и выделили курсивом добавления.

Сноски 1433[1430], 1434[1431], 1435[1432], 1436[1433], 1437[1434], 1438[1435], 1439[1436].

Сноски 1440[1437],1441[1438], 1442[1439].

Тщательное сравнение показывает, что Константинопольский символ веры существенно лучше Никейского как в отсутствии анафематствования в конце, так и в присутствии догматов о Святом Духе, церкви и пути спасения. Добавление по Писанию также важно, как признание этого божественного и непогрешимого наставления в истине. В целом он более полон и уравновешен, чем Никей–ский, и в этом отношении больше похож на Апостольский символ веры, который тоже начинается с сотворения мира и заканчивается воскресением и вечной жизнью и лишен полемических диссонансов; но Апостольский символ веры намного проще по строению, то есть более пригоден для использования в собрании, чем любой другой.

Константинопольский символ веры в течение какого‑то времени существовал бок о бок с Никейским, а после Халкидонского собора 451 г., на котором он впервые был принят формально, постепенно вытеснил Никейский. С тех пор он обычно носил имя Никейского символа веры. Но первоначальный Никейский символ до сих пор используется некоторыми схизматическими частями Восточной церкви.

Латинская церковь приняла улучшенный Никейский символ веры от Греческой, но допустила в догмате о Святом Духе знаменитое дополнение filioque, которое впервые было сделано на Толедском соборе 589 г. и впоследствии вызвало споры между двумя церквями.

§130. Никейское учение о Троице. Соответствующая терминология

Учение о божественной сущности и личности Святого Духа дополнило никейское учение о Троице; теперь мы должны будем более внимательно рассмотреть это учение.

Основополагающий и емкий догмат о Троице обеспечил единство и полно–кровность христианского восприятия Бога; в этом плане он, как никакое другое учение, представляет христианство вообще. Он образует оплот против языческого политеизма с одной стороны и иудейского деизма и абстрактного монотеизма с другой. Он помогает избежать заблуждений и соединяет истину этих двух противоположных понятий. Григорий Нисский говорит: мы возражаем язычникам, говоря о единосущии, и возражаем иудеям, говоря о разнице ипостасей. Мы не отвергаем отличия вообще, но только те отличия, которые разрушают единство бытия, как языческий политеизм; мы не отвергаем и единство, но отвергаем только такое, которое отрицает различия и полноту существования ипостасей. Ортодоксальное учение о Троице, кроме того, стало истинной золотой серединой между савеллианством и троебожием, которые оба учили существованию божественной триады, но в ущерб в первом случае — личностным различиям, а во втором — единосущию. Оно оказало полноценное регулирующее влияние на другие учения. Оно преодолело все теории эманации, укрепило христианское представление о сотворении, проведя строгое разграничение между тем, что проистекает из сущности Бога и едино с Ним, подобно Сыну и Духу, и тем, что обладает иной сущностью. Оно объяснило действие и движение знания и любви в Божьей сущности без оригеновской гипотезы о вечном сотворении. Утвердив истинную Божественность Искупителя и Освятителя, оно утвердило и божественный характер дела искупления и освящения.

Никейские отцы церкви не считали, что полностью объяснили все тайны Троицы. Они прекрасно понимали, что любое человеческое знание, особенно в том, что касается этой глубочайшей и важнейшей догмы, недостаточно. Любые рассуждения о божественном упираются в тайну и доходят до предела необъяснимого, перед которым мысль вынуждена склониться в смиренном почтении. «Человек, — говорит Афанасий, — может увидеть лишь бахрому на одежде триединого Бога; остальное херувимы закрывают своими крылами». В своем послании к монахам, написанном около 358 г., он признает, что чем больше исследует эту тайну, тем больше она ускользает от его понимания[1443], и он восклицает вместе с псалмопевцем: «Дивно для меня ведение Твое, — высоко, не могу постигнуть его!»[1444]. Августин говорит в одном месте: «Если бы нас попросили дать определение Троицы, мы могли бы только сказать, чем она не является»[1445]. Но хотя мы и не можем ответить на все «как» и «почему» нашей веры, христианин все же может и должен знать, во что он верит и во что не верит, и должен быть убежден в фактах и истинах, которые образуют суть его веры.

Основные положения ортодоксального учения о Троице таковы.

1. Есть только одна божественная сущность[1446]. Отец, Сын и Дух — одной сущности, единосущны[1447]. Они слиты друг с другом, нераздельны и не могут восприниматься отдельно друг от друга. В этом плане никейское учение абсолютно монотеистично или монархично в отличие от троебожия, которое есть лишь новая разновидность языческого политеизма.

Термины сущность (ουσία) и природа (φύσος) в философском смысле обозначают не личность или индивидуальность, а род или вид; не ипит in numéro, но ens ипит in multis. Все люди обладают одной сущностью, одной человеческой природой, хотя как личности или индивидуумы они очень различны[1448]. Термин homoousion в строго грамматическом плане отличается от monoousion или toutoousion, как и от heteroousion, и означает не количественную тождественность, но единство сущности или общность природы у нескольких существ. Он явно используется именно в таком значении в Халкидонском символе веры, где сказано, что Христос «единосущен (hornoousios) Отцу в том, что касается Божественности, и единосущен нам [хотя индивидуально отличен от нас] в том, что касается человеческой природы». Никейский символ веры ясно не говорит о единичности или численном единстве божественной сущности (разве что в первой статье, «Мы верим в единого Бога»), ибо для никейских отцов церкви важнее было выступить против арианства, защитив Божественность и единосущие Сына и Святого Духа Отцу. Так что если мы будем настаивать на разнице между homoousion и топооusion и при этом откажемся обращать внимание на те многие многие места у них, где с не меньшей уверенностью говорится о monarchia, или численном единстве Божества, мы могли бы обвинить их в троебожии[1449].

Однако единосущие Божественной Троицы — это не только родовое тождество, но и количественное единство; не просто unum in specie, но также unum in numero. Три ипостаси относятся к божественной сущности не как три человека к одному роду — не как Авраам, Исаак и Иаков или Петр, Иоанн и Павел к роду человеческому; они — единственный и единый Бог. Божественная сущность абсолютно неделима в силу Своей целостности и она не может распространяться и передаваться, так как безгранична — в то время как телесная субстанция может делиться, а человеческая природа — умножаться посредством порождения себе подобных. Три божественные сущности ограничивали бы и исключали друг друга, а следовательно, не были бы безграничными и абсолютными. Полнота единой и неделимой сущности Бога со всеми Его качествами присутствует во всех ипостасях Троицы, хотя в каждой из них — по–своему: в Отце как изначальный принцип, в Сыне — через вечное порождение, в Духе — через вечную передачу. Церковь учит не одной Божьей сущности и трем ипостасям, а одной сущности в трех ипостасях. Отец, Сын и Дух не могут восприниматься как три отдельные индивидуальности, но слиты друг с другом и образуют единство[1450].

Многие отрывки из никейских отцов церкви, без сомнения, отдают тритеизмом, но нейтрализуются другими, которые, взятые по отдельности, можно было бы назвать савеллианскими; так что их положение следует считать средним между двумя крайностями. Позже Иоанн Филопон, последователь Аристотеля и монофизит из Александрии, живший в середине VI века, был обвинен в троебожии, потому что не проводил разграничения между φύσις и υπόσταση и считал Троицу обладающей тремя природами, тремя сущностями и божествами, по количеству личностей[1451].

2. В этой единой божественной сущности есть три личности[1452], или, лучше говоря, ипостаси[1453], то есть разных способа существования[1454] одного и того же неделимого и нераздельного целого, которое в Писании называется Отцом, Сыном и Святым Духом[1455].

Эти различия — не просто разные атрибуты, силы или виды деятельности Бога и не просто субъективные аспекты, в которых Он представляется человеческому уму; каждая ипостась выражает всю полноту Божества со всеми Его качествами, и три ипостаси состоят в отношениях взаимного познания и любви. Отец передает Сыну саму Свою жизнь, а Дух являет узы союза и общения между Ними. Сын говорит с Отцом и, как Богочеловек, даже молится Ему, то есть относится к Нему как одна личность к другой; Он называет Святого Духа «другим Утешителем», Которого Он пошлет от Отца, то есть отзывается о Нем как о третьей личности[1456].

Здесь ортодоксальное учение отходит от савеллианства или модализма, которые, действительно, тоже объявляли Отца, Сына и Духа отдельными друг от друга, но только считали Их разными выражениями и формами проявления единого Бога.

С другой стороны, как мы уже замечали, термин личность не должен здесь восприниматься так, как принято у людей — будто три ипостаси равняются трем разным людям или трем сознательным и отдельным существам. Идея личности в Троице находится посредине между просто проявлением — или ликом, личиной, что вело бы савеллианству, — и идеей независимой, ограниченной человеческой личности, что привело бы к троебожию. Иначе говоря, ортодоксальная Троица избегает как моноусианской или унитарианской Троицы, то есть тройного проявления аспектов одного и того же бытия, — так и триусианской или тритеистской Троицы из трех различных и отдельных сущностей[1457]. Каждая личность обладает одной и той же неделимой божественной сущностью, но и индивидуальными особенностями и отношениями, которые отличают одну личность от другой. Слово личность используется здесь только за отсутствием более адекватного термина. Наше представление о Боге более истинно и глубоко, чем наша терминология, а сущность и характер Бога намного превосходит наши самые возвышенные идеи[1458].

Никейские отцы церкви и Августин попытались, как уже делали Тертуллиан и Дионисий Александрийский, привести аналогии из области творения, чтобы объяснить Троицу. Они сравнивали ее с солнцем, лучом и светом; истоком, потоком и водой; корнем, стеблем и плодом; цветами радуги[1459]; душой, разумом и духом[1460]; памятью, разумом и волей[1461]; а также идеей любви, и это лучший пример, так как Бог есть любовь[1462]. Конечно, как доказательства такие образы недостаточны, и, если уделять им слишком большое внимание, они могут привести к заблуждениям. Например, солнце, луч и свет неравноправны, но два последних — скорее качества или эманации первого. «Опте simile Claudicat»[1463]. Однако аналогии здесь полезны: они помогают опровергнуть обвинение в неразумности, выдвигаемое против учения, которое на самом деле обладает высшей разумностью и которое в разных формах признавалось величайшими философами от Платона до Шеллинга и Гегеля, хотя часто формы эти совершенно не соответствовали Писанию. Нет сомнений, что во всем творении присутствует некий образ Троицы, особенно же он проявляется в жизни человека, сотворенного по образу Бога, — в отношениях тела, души и духа, в способностях мышления, чувств и воли, в природе самоосознания[1464] и природе любви[1465].

3. Каждая божественная ипостась обладает Своей особенностью, отличительными качествами, как бы характерной индивидуальностью, которая обозначена греческим словом ϋδιότης[1466] и латинским proprietas[1467]. Это качество не надо путать с атрибутами, ибо божественные атрибуты — вечность, вездесущие, всемогущество, мудрость, святость, любовь и так далее, относятся к божественной сущности, и ими обладают в равной мере все божественные ипостаси. Idiotes, напротив, — это особенности самой ипостаси, и они не могут передаваться от одной ипостаси к другой.

Особенность первой ипостаси — отцовство, то есть нерожденная сущность[1468]; второй — сыновство, или рождение от Отца[1469]; Святого Духа — Его исхождение от Отца[1470]. Иначе говоря: Отец нерожден, но рождает; Сын несотворен, но рожден; Святой Дух исходит от Отца (и, согласно латинскому учению, также от Сына). Но эти различия касаются, как мы уже говорили, только ипостасей и не влияют на божественную сущность, единую для всех Их, которая не рождает и не рождена, не исходит и не посылается.

4. Божественные личности пребывают друг в друге, проникают друг в друга и образуют постоянное взаимодействие и движение внутри божественной сущности; Господь говорит: «Я в Отце и Отец во Мне»; «Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела»[1471]. Это совершенное пребывание друг в друге и общение между ипостасями позже стало определяться (Иоанном Дамаскиным и схоластами) с помощью терминов ένύπαρξος, περοχώρησος[1472], inexistentia, immanentia, inhabitatio, circulatio, permeatio, intercommunio, circumincessio[1473].

5. Никейское учение уже содержит, по сути, разграничение между двумя Троицами: имманентной[1474], которая существовала от вечности, и явленной[1475], хотя официально это разграничение было сформулировано гораздо позже. Ибо рождение Сына и исхождение Духа, — это, согласно учению, вечный процесс. Представления и практические потребности христианского разума начинаются, строго говоря, с явленной Троицы, Троицы откровения в трехчастном поступательном деянии сотворения, искупления и сохранения мира, и только от этого откровения наш разум восходит ко внутреннему бытию Троицы — на том основании, что Бог явил Себя таким, каков Он есть, и нет противоречия между Его природой и исходящим от Него словом откровения. Вечное существование Сына и Духа — основание для исторического откровения, через которое Они созидают наше спасение. Писание в основном рассказывает о Троице откровения и только намекает на сущность Троицы, например, во вступлении к Евангелию от Иоанна, где говорится о вечных различиях между Богом и Логосом. Но никейские богословы в силу склонности греческого ума к метафизике иногда слишком углублялись в теоретическую область — в туманные рассуждения о присущих Богу вечных отношениях и слишком мало думали о практических фактах спасения.

6. Никейские отцы церкви по–прежнему учат, как и их предшественники, некоему субординационизму, который, как может показаться, противоречит учению о единосущии. Но мы должны различать субординационизм сущности (ουσία) и субординационизм ипостаси — в плане ранга и достоинства[1476]. Первый они отрицали, второй утверждали. Сущность Бога едина, абсолютно совершенна и не допускает градаций. Отец, Сын и Дух обладают одной и той же божественной сущностью, но не в координации и соположении, а в порядке подчинения. Отец обладает сущностью изначально и ни от кого, кроме Себя; Он — первый Божественный субъект, Которому единственному принадлежит абсолютность бытия, поэтому Он называется Богом по преимуществу[1477], принципом, источником, корнем Божества[1478]. Сын, напротив, обладает Своей сущностью от Отца, то есть вторичным, производным образом. «Отец больше Сына». Первый не рожден, второй рожден; Сын — от Отца, но Отец — не от Сына; отцовство в данном случае первично, а сыновство вторично. Такая же подчиненность еще в большей степени характерна для Святого Духа. Никейские отцы церкви считали, что идею божественного единства проще сохранить, если представлять Отца, несмотря на наличие Троицы, монадой, откуда выходят Сын и Дух и куда Они возвращаются.

Наиболее понятно об этой субординации говорит Иларий Пиктавийский, защитник никейского учения на Западе[1479]. Уже знакомые нам сравнения с истоком и потоком, солнцем и светом, которые Афанасий часто использует, по примеру Тертуллиана, также ведут к идее о зависимости Сына от Отца[1480]. Даже Никейско–константинопольский символ веры выступает в ее пользу, так как в нем Сын называется Богом от Бога, Светом от Света, Богом истинным от Бога истинного. Ибо если личность является чем‑то или имеет что‑то от другой, она имеет это не сама по себе. Но данное выражение можно понять более правильно — и фактически иногда никейские отцы церкви позднего периода делают это — называя Сына и Духа отличающимися от Отца только как ипостаси, в то время как сущность Божества — общая для всех трех личностей и все они вечны.

Теория подчиненности Сына Отцу подтверждалась такими отрывками Писания, как: «Как Отец имеет жизнь в Самом Себе (έχει ζωην έν έαυτω), так и Сыну дал (έδωκε) иметь жизнь в Самом Себе»[1481]; «Все предано (πάντα μοι παρεδόθη) Мне Отцом Моим»[1482]; «Отец Мой более Меня»[1483]. Но эти и подобные места относятся к историческим, земным отношениям Отца с воплощенным Логосом в Его уничиженном состоянии или к возвышению человеческой природы до сопричастности божественной славе и власти[1484], а не к вечным метафизическим отношениям Отца и Сына.

В этом отношении, как и в учении о Святом Духе, никейская система нуждается в дальнейшем развитии. Логическая последовательность учения о единосущии Сына Отцу, которому никейские отцы церкви уделяли такое внимание, со временем преодолеет эти приходящие в упадок пережитки доникейского субор–динационизма[1485].

§131. Πосле никейское учение Августина о Троице

Августин: De trinitate, libri xv, начат в 400 и закончен около 415 г.; также его антиарианские труды: Contra sermonem Arianorum; Collalio cum Maximino Arianorum episcopo; Contra Maximinum haereticum, libri ii (все в его Opera omnia, ed. Bened., Venice, 1733, tom. viii, pp. 626–1004; также в Migne, Par., 1845, tom. viii, pp. 683–1098).

Если Греческая церковь остановилась на никейской формулировке учения о Троице, то Латинская церковь продолжила развивать его, движимая глубоким и благочестивым теоретическим талантом Августина в начале V века, и важнейшей ступенью в этом развитии было формирование Афанасьевского символа веры. Из всех отцов церкви после Афанасия Августин оказал величайшее содействие в формировании этого догмата, а его рассуждения оказали больше влияния на схоластическое богословие и богословие Реформации, чем все остальные идеи никейских богословов. Августин пошел дальше Никейского символа веры в следующих моментах.[1486]

1. Он уничтожил пережитки субординационизма, более ясно и четко объявив о единосущии трех ипостасей и о количественном единстве их сущности[1487]. Однако Августин также признавал, что Отец стоит выше Сына и Духа в следующем: Отец один не исходит ни от кого, но абсолютно изначален и независим, Сын же рожден от Него, а Дух исходит от Него, причем исходит от Него в высшем смысле, нежели исходит от Сына[1488]. Мы можем говорить о трех людях, обладающих одной природой, однако личности Троицы — это не три отдельно существующих индивида. Божественная сущность — не абстрактная родовая природа, общая для всех, но конкретная, живая реальность. Один и тот же Бог есть Отец, Сын и Дух. Все деяния Троицы — совместные деяния. Поэтому можно говорить о воплощении Бога, как и о воплощении Сына, и богоявления Ветхого Завета, обычно приписываемые Логосу, могут быть также приписаны Отцу и Святому Духу.

Если ортодоксальное учение о Троице лежит посредине между савеллианством и тритеизмом, то Августин скорее склоняется к савеллианской стороне. Это видно в аналогиях из области человеческого духа, в которых он видит отражение тайны Троицы и с помощью которых объясняет ее с особым удовольствием и тонкой психологической проницательностью, хотя и со скромным осознанием того, что аналогии не поднимут завесы, а только сделают ее местами более прозрачной. Он распознает в человеке бытие, которое соответствует Отцу, знание или сознание, которое соответствует Сыну, и волю, которая соответствует Святому Духу[1489]. Похожую троичность он находит в отношениях разума, слова и любви, а кроме того, также в триаде отношений памяти, разума и воли или любви, которые различны, однако объединены в одной человеческой природе (и при этом, конечно же, представляют только одну человеческую личность)[1490].

2. Августин учил, что Святой Дух исходит от Сына, как и от Отца, хотя в основном от Отца. Это следовало из совершенного единосущия ипостасей и подкреплялось несколькими местами Писания, где говорится о Сыне, посылающем Духа[1491]. Он представлял также Святого Духа как любовь и общение между Отцом и Сыном, как узы, которые Их объединяют и которые соединяют верующих с Богом[1492].

Никейско–константинопольский символ веры утверждает лишь, что Дух исходит a Patre, хотя и не в исключительном смысле, а, скорее, в противовес духоборам — чтобы указать на столь же непосредственные отношения Духа с Отцом, сколь непосредственными являются отношения с Ним Сына. Дух не сотворен Сыном, но вечно исходит непосредственно от Отца, как Сын от вечности рожден от Отца. Все исходит от Отца при посредничестве Сына и совершается Святым Духом. Афанасий, Василий и Григории придерживались этого взгляда, не отрицая исхождения Духа от Сына. Некоторые греческие отцы церкви, Епифаний[1493], Маркелл Анкирский[1494] и Кирилл Александрийский[1495], считали Духа исходящим от Отца и Сына, тогда как Феодор Мопсвестийский и Феодорит не допускали зависимости Духа от Сына.

Постепенно мнение Августина стало признано всеми на Западе. Его придерживались Боэций, Лев Великий и другие[1496]. Оно даже включено в Никейский символ веры Толедским собором 589 г. посредством добавления filioque вместе с анафемой против его оппонентов, под которыми, однако, понимаются не греки, а ариане.

Здесь до сих пор кроется основное противоречие между учениями Греческой и Латинской церквей, хотя споры об этом начались только в середине IX века при патриархе Фотии (867)[1497]. Доктор Уотерленд так кратко определяет смысл спора[1498]: «Греки и латиняне вели много длительных споров об исхождении. Следует отметить одно: хотя древние, на авторитет которых опирались обе партии, часто говорили, что Святой Дух исходит от Отца, не упоминая о Сыне, они никогда не говорили, что Он исходит только от Отца, так что современные греки явно изменили сам этот догмат — по крайней мере, его формулировку, если не реальный смысл и значение. Что же касается латинян, то они говорили, что древние никогда не осуждали этого их учения, а многие из них даже открыто подтверждали его; и что восточные церкви пустились в осуждение в первую очередь из‑за того, что без согласования с ними что‑то было добавлено к символу веры вселенского собора, а не из‑за несогласия с самим учением; и что те греческие церкви, которые осуждают это учение как еретическое, сталкиваются с необходимостью признавать практически то же самое, но только используют другие выражения; и что в самом Писании ясно сказано: Святой Дух исходит по меньшей мере через Сына, если и не от Него, что по сути то же самое».

Эти доктринальные разногласия между Греческой и Латинской церковью, сколь бы незначительными они ни казались на первый взгляд, характеризуют их обе и указывают на разницу между консервативным и неподвижным богословием Востока после великих вселенских соборов и подвижным, продолжающим систематизацию богословием Запада. Конечно, можно подвергать сомнениям разумность изменения древней и всеми признанной формулировки символа веры, но следует признать, что Никейский символ веры подвергся и нескольким другим изменениям, которые воплощены в Константинопольском символе веры и были приняты греками так же, как и латинянами. Но если говорить о Filioque, то в этом случае с Восточной церковью, создавшей Никейский символ веры, не посоветовались, да и когда Карл Великий впервые сообщил епископу Римскому об этом добавлении, тот выступил против такого новшества. Преемники же епископа Римского согласились с нововведением, и протестантские церкви приняли Никейский символ веры вместе с Filioque, однако не особенно углубляясь в изучение данного вопроса. Греческая церковь всегда протестовала против этого добавления со времен Фотия и никогда его не примет. Она проводит четкое разграничение между исхождением как вечным и внутренним процессом в самой Святой Троице и ниспосланием Духа как актом самораскрытия Троицы во времени. Дух вечно исходит только от Отца (хотя и через Сына), но Он был послан Отцом и Сыном в день Пятидесятницы. Поэтому в первом случае используется форма настоящего времени (Ин. 15:26), а во втором — будущего времени (Ин. 14:26; 15:26). Греческая церковь в центр данного вопроса ставит достоинство и всемогущество Отца, выступающего как единственный источник и корень Божественности, тогда как Латинская церковь не желает уронить достоинство Сына, Который обладает единой сущностью с Отцом, а потому делает вывод о двойном исхожде–нии Духа при двойном ниспослании.

§132. Афанасьевский символ веры

G. Joh. Voss (реформатская церковь): De tribus symbolis, diss, ii, 1642, также его Opera Omnia, Amstel., 1701 (ознаменовала новую эпоху в критических исследованиях). Архиепископ Usher: De symbolis. 1647. J. H. Heidegger (реформатская церковь): De symbolo Athanasiano. Zur., 1680. Ем. Tentzel (лютеранин): Judicia eruditoram de Symb. Äthan, studiose collecta. Goth., 1687. Montfaucon (католик): Diatribe in Symbolum Quicunque, в бенедиктинском издании Opera Athanasii, Par., 1698, tom. ii, pp. 719–735. Dan. Waterland (англиканин): A Critical History of the Athanasian Creed. Cambridge, 1724, sec. ed. 1728 (в его Works, ed. Mildert, vol. iii, pp. 97–270, Oxf., 1843). Dom. M. Speroni (католик): De symbolo vulgo S. Athanasii. Dias, i, and ii. Patav., 1750 - '51. E. Köllner (лютеранин): Symbolik aller christl. Confessionen. Hamb., vol. i, 1837, pp. 53–92. W. W. Harvey (англиканин): The History and Theology of the Three Creeds. Lond., 1854, vol. ii, pp. 541–695. Ph. Schaff: The Athanasian Creed, в Am. Theolog. Review, New York, 1866, pp. 584–625. (См. также более ранние труды, в хронологическом порядке, в Waterland, l. с, р. 108 ff., и в Köllner).

См. также А. Р. Stanley: The Athanasian Creed. Lond., 1871. Ε. S. Ffoulkes: The Athanasian Creed. Lond., 1872. Ch. A. Heurtley: The Athanasian Creed. Oxf., 1872. (Против Фоулкса). J. R. Lumby: History of thr Creeds. Cambridge, 1873; 2^nd ed. 1880. Utrecht Psalter, факсимильное издание, опубликовано в Лондоне, 1875. Там содержится древнейшая из рукописей Афанасьевского символа веры. С. А. Swainsün: The Nice ne and Apostles' Creeds, together with an Account of the Growth and Reception of the Creed of St. Athanasius. Lond., 1875. (См. также его статью Creed в Smith and Wace, i, 711.) G. D. W. Ommaney: Early History of the Athan. Creed. An Examination of Recent Theories. Lond., 1875; 2^d ed. 1880. Более полное и подробное освещение: Schaff, Creeds of Christendom, N. York, 4^th ed., 1884, vol. i, 34–42; vol. ii, 66–72, с факсимиле древнейшей рукописи Афанасьевского символа веры из Утрехтской Псалтири, ii, 555 sq. [Повторное исследование этой рукописи в 1873 г. привело к более критическому рассмотрению темы в целом, которое показало, что Утрехтская Псалтирь относится к IX веку и у нас нет доказательств того, чтобы псевдоафанасьевский символ веры в его нынешней полной форме существовал до эпохи Карла Великого. Утверждения в данном разделе о его более раннем происхождении следует соответствующим образом модифицировать. Добавлено в 1889 г.]

Посленикейское или афанасьевское учение о Троице достигло своего классического выражения в третьем и последнем из вселенских вероисповеданий, называемом Symbolum Athanasianum или, по его первому слову, Symbolum Quicumque. Дальше этого ортодоксальное учение Римской и евангельских церквей не пошло[1499]. Этот символ веры — шедевр, непревзойденный по своей логической ясности, силе и точности, и если вообще возможно сформулировать в ограниченной диалектической форме и отстоять в борьбе против ереси неисчерпаемые и бездонные тайны веры, которых не знают даже ангелы, то это литургическое богословское вероисповедание выполнило свою задачу. Мы приведем здесь его полностью, предвосхищая раздел о христологических спорах. Мы приведем также параллельные отрывки из Августина и других более древних авторов, которые неизвестный автор символа веры использовал с большим умением и иногда дословно, соединяя их в органичное целое[1500].

Происхождение этого замечательного произведения окутано тайной. Как и Апостольский символ веры, это, скорее, не труд одного человека, а творение духа церкви. Как Апостольский символ веры представляет веру доникейского периода, а Никейский символ веры — веру никейского периода, так и Афанасьевский символ веры формально выражает посленикейскую веру в тайну Троицы и воплощение Бога. Древнее предание, которое начиная с VIII века приписывало этот символ Афанасию, великому защитнику ортодоксального учения о Троице, давно уже всеми оставлено, так как в произведениях Афанасия и его современников, и даже в актах Третьего и Четвертого вселенских соборов, нет и следа этого символа[1531]. Он вообще не встречается в Греческой церкви до XI или XII века, а несколько рукописей этого периода явно имеют характер переводов, отличаются друг от друга в нескольких местах и, как правило, в них опущена или изменена фраза об исхождении Святого Духа от Отца и Сына (ст. 23)[1532]. Он предполагает посленикейское или августиновское состояние развития учения о Троице и даже учитывает христологические споры V века, хотя и не содержит антинесторианского пробного слова θεοτόκος, Богоматерь. Несколько отрывков дословно взяты у Августина, из его труда о Троице, который был завершен не ранее 415 г., а также из Commonitorium Викентия Леринского (434) — эти труды не содержат явных цитат из уже существующего символа веры, но они предоставляют материал для построения символов веры. С другой стороны, данный символ веры не содержит аллюзий на монофизитские и монофелитские споры, то есть он не может быть отнесен к более поздней дате, чем 570 г., ибо в этот год Венантий Фортунат из Пуатье написал краткий комментарий к нему.

Вероятно, данный символ веры возник примерно в середине V века в школе Августина и в Галлии, где он появляется впервые и впервые приобретает церковный авторитет. Но точное имя автора или составителя не может быть обнаружено, и версии, выдвигаемые разными учеными, — всего лишь мнения[1533]. Из Галлии символ распространился по всей Латинской христианской церкви, а позже какие‑то его фрагменты проникли и в Греческую церковь в Европе. Различные протестантские церкви формально приняли Афанасьевский символ вместе с Никейским и Апостольским или, во всяком случае, соглашаются в своих книгах о символах с его учением о Троице и о личности Христа[1534].

Афанасьевский символ веры представляет в кратких поучительных статьях и в четких противопоставлениях церковное учение о Троице в противовес унитарианству и тритеизму, а также учение о воплощении и богочеловеческой Личности Христа в противовес несторианству и евтихианству, то есть ясно и точно подводит итоги споров древней церкви о Троице и Христе. Он учит количественному единосущию и триаде личностей в Отце, Сыне и Святом Духе, а также совершенной Божественности и совершенной человечности Христа в одной неделимой личности. В первом случае мы имеем одну сущность или природу в трех личностях, а во втором — две природы в одной богочеловеческой личности.

Кроме того, упоминаемое по тексту символа вечное спасение ставится в зависимость от этой веры. Слова о проклятии в прологе и эпилоге Афанасьевского символа веры оскорбили даже тех, кто был согласен с его содержанием. Но первый Никейский символ веры также содержал анафематствование, которое позже было опущено. Эта анафема относилась прежде всего к ересям, а не к конкретным людям, судьей которым может быть один лишь Бог. В конце концов, задача символа в целом — не заявить, что спасение и проклятие зависят от принятия или отвержения какого‑либо богословского документа или человеческого восприятия и представления истины, а провозгласить, что спасает сама вера в явленную нам истину, в живого Бога, Отца, Сына и Духа, и в Иисуса Христа, Богочеловека и Спасителя мира, даже если понимание этой истины в наших ограниченных земных условиях весьма относительно. Что же касается осуждения, то к нему ведет неверие, ибо Господь сказал: «Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет». В конкретных жизненных ситуациях христианское смирение и милосердие, конечно же, требуют соблюдения крайней осторожности, оставляя право окончательного суда за всеведущим и справедливым Богом.

Афанасьевский символ веры завершает ряд соборных символов, которые признаются всем ортодоксальным христианским миром — с той лишь оговоркой, что протестанты считают их обладающими не абсолютным, а лишь относительным авторитетом и сохраняют за человеком право свободно исследовать и далее развивать все церковные учения на неистощимом основании непогрешимого Слова Божьего.

I. Епифаний: Haeres. 64. Несколько посланий Епифания, Феофила Александрийского и

Иеронима (Иероним, Ерр. 51, 87 — 100, ed. Vallarsi). Полемические труды Иеронима и Руфина об ортодоксии Оригена (Rufini Praefatio ad Orig. περί αρχών; и Apologia s. invectivarum in Hieron.; Hieronymi Ep. 84 ad Pamrnaehium et Oceanum de erroribus Origenis; Apologia Adv. Rufinum, libri iii, написанная в 402 — 403 г., и т. д.). Палладий: Vita Johannis Chrysostomi (в Chrysost., Opera, vol. xiii, ed. Montfaucon). Сократ: H. Ε., vi, 3–18. Созомен: Η. Ε., viii, 2–20. Феодорит: Η. Ε., ν. 27 sqq. Фотий: Biblioth. Cod. 59. Mansi: Coric., tom. iii, fol. 1141 sqq.

II. Huetius: Origeniana (Opera Orig., vol. iv, ed. De la Rue). Doucin: Histoire des mouvements arrivés dans l'église au sujet d'Origène. Par., 1700. Walch: Historie der Ketzereien. Th. vii, p. 427 sqq. Schröckh: Kirchengeschichte, vol. x, 108 sqq. См. также монографии Редепен нинга (Redepenning) и Томасия (Thomasius) об Оригене; также Neander: Der heil. Joh. Chrysostomus. Berl., 1848, 3^d ed., vol. ii, p. 121 sqq. Hefele (католик): Origenistenstreit, в Kirchenlexicon, Wetzer and Welte, vol. vii, p. 847 sqq., и Conciliengeschichte, vol. ii, p. 76 sqq. O. Zöckler: Hieronymus. Gotha, 1865, p. 238 ff.; 391 ff.

§133. Споры об Оригене в Палестине. Епифаний, Руфин и Иероним, 394 — 399 г.

В промежутке между арианскими и несторианскими спорами разгорелся косвенным образом связанный с первыми яростный, хотя и ограниченный узким кругом лиц спор об ортодоксии Оригена. Этот спор никак не повлиял на формирование учения церкви, но оказал влияние на историю богословия и засвидетельствовал, что искренняя ревность ортодоксии находит выражение, с одной стороны, в устремленности к чистоте веры, а с другой — в узколобой нетерпимости ко всякой свободе рассуждений. Осуждение Оригена нанесло жестокий удар по богословской науке Греческой церкви и осудило ее на застой, механическую верность преданию и формализм. Мы по возможности ограничимся освещением общеинтересных моментов спора, опуская особо неприятные и унизительные его подробности, личные оскорбления и клевету.

Привилегия великих первопроходцев — приводить в движение умы человеческих масс, пробуждать страстную симпатию и антипатию, выступать в качестве стимулирующей и формирующей силы не только для своего, но и для последующих поколений. Сами их заблуждения часто оказываются более полезными, чем традиционная ортодоксия недумающего человека, потому что они проистекают из честного поиска истины и побуждают к новым исследованиям. Одним из таких умов был Ориген, самый ученый и способный богослов доникейского периода, Платон или Шлейермахер Греческой церкви. Уже при жизни его своеобразные, но большей части платонические, взгляды вызвали неприятие, а для продвинутой ортодоксии более позднего времени они не могли не показаться опасно еретическими. Мефодий Тирский (ум. в 311) первым раскритиковал учения Оригена о сотворении и воскресении, в то время как Памфилий (ум. в 309) из мест заключения написал апологию Оригена, которую позже завершил Евсевий. Имя Оригена было связано с арианскими спорами и использовалось обеими партиями, причем не без злоупотреблений. Вопрос об ортодоксии великого покойного богослова стал некоторым образом жизненно важным вопросом дня, и интерес к нему возрастал по мере того, как возрастало стремление к чистоте учения и ужас перед всяческой ересью.

В ходе рассмотрения проблемы возникло три партии: свободные, прогрессивные ученики, слепые последователи и слепые оппоненты[1535].

1. Истинные, независимые последователи Оригена извлекли из его произведений много наставлений и вдохновляющих моментов, не воспринимая их буквально, и, двигаясь с ногу с требованиями времени, добились более ясного понимания конкретных догматов христианства, чем сам Ориген, не теряя уважения к его памяти и выдающимся заслугам. Такими людьми были Памфилий, Евсевий Кесарийский, Дидим Александрийский и, в более широком плане, Афанасий, Василий Великий, Григорий Назианзин и Григорий Нисский; среди же латинских отцов церкви — Иларий и, изначально, Иероним, который позже присоединился к оппонентам Оригена. Григорий Нисский и, возможно, также Дидим придерживались даже учения Оригена об окончательном спасении всех разумных творений.

2. Слепые и раболепные последователи, неспособные воспринять свободный дух Оригена, придерживались его учения буквально, верили во все его незрелые и ошибочные утверждения, уделяли им больше внимания, чем сам Ориген, и доводили их до крайности. Такая механическая верность учителю всегда ведет к отступничеству от его духа, который сохраняет жизненность, только если постоянно возрастает в знании. К этому классу относились египетские монахи с Нитрийских гор, и особенно четверо из них: Диоскор, Аммоний, Евсевий и Енфимий, очень ученые и известные под именем «высокие братья»[1536].

3. Оппоненты Оригена — некоторые из невежества, другие по узости мышления и отсутствию понимания — отвергали его рассуждения как источник самых опасных ересей и в его лице осуждали в то же время всякую свободу богословских дискуссий, без которой невозможно развитие знания и без которой не появилась бы на свет и сама никейская догма. Сюда относились египетские монахи из Скитской пустыни во главе с Пахомием, которые, выступая против мистицизма и спиритуализма оригенствующих монахов Нитрии, настаивали на грубо чувственном восприятии божественного и даже заслужили имя антропоморфитов. Римская церковь, почти не знавшая об Оригене до арианских споров, в целом относилась к нему с сильным предубеждением как к неразумному и опасному автору.

Возглавил крестовый поход против идейных мощей Оригена епископ Епифаний из Саламина (Констанции) на Кипре (ум. в 403). Это был честный, стремящийся к благу и уважаемый своими современниками, но грубый, жесткий, ограниченный и фанатичный святой монах и охотник на ереси. Он унаследовал от монахов из египетских пустынь пылкую ненависть к Оригену как архиеретику и документально подтвердил эту ненависть многочисленными цитатами из произведений Оригена в своем «Панарионе», или сборнике возражений против восьмидесяти ересей, в котором заклеймил его как отца арианства и многих других заблуждений[1537]. Не удовлетворившись этим, он старался, путешествуя и произнося речи, уничтожить повсюду влияние давно покойного учителя из Александрии и считал, что таким образом оказывает величайшую услугу Богу и церкви.

С этой целью пожилой епископ совершил в 394 г. путешествие в Палестину, где Оригена еще очень уважали, особенно Иоанн, епископ Иерусалима, и ученые монахи Руфин и Иероним, первый из которых был тогда в Иерусалиме, а второй — в Вифлееме. Епифаний произнес в Иерусалиме неистовую проповедь, вызвавшую смех, и потребовал осуждения Оригена. Иоанн и Руфин сопротивлялись, а Иероним, ранее считавший Оригена величайшим учителем церкви после апостолов и многому научившийся из его экзегетических произведений, не переняв его доктринальных заблуждений, уступил ради собственной репутации ортодокса, перешел на сторону оппозиции, перестал общаться с Иоанном и навлек на себя самую яростную литературную критику со стороны бывшего друга Руфина. Эта история принадлежит к скандальной хронике богословия. Раскол закончился при посредничестве патриарха Феофила в 397 г., но потом споры возобновились. Иероним осуждал у Оригена в особенности учения о предсуществовании, об окончательном обращении дьявола и бесов, а также его спиритуалистическую сублимацию телесного воскресения. Руфин же, вернувшись на Запад (398), перевел несколько трудов Оригена на латынь и приспособил их к ортодоксальным вкусам. На самом деле оба они старались защитить себя от обвинений в следовании Оригену и переложить это обвинение на другого. Критическим анализом и спокойным исследованием учения Оригена они не интересовались, но занимались личными обвинениями и злобными оскорблениями[1538].

Руфина обвинили перед папой Анастасием (398 — 402), осудившим Оригена на Римском синоде, но он успешно выступил в свою защиту и нашел убежище в Аквилее. Там он наслаждался уважением таких лиц, как Павлин из Нолы и Августин, и умер на Сицилии (410).

§134. Споры об Оригене в Египте и Константинополе. Феофил и Златоуст. 399 — 407 г.

Второй акт этого спора развернулся в Египте, и ведущую роль в нем сыграл беспринципный, амбициозный и склонный к интригам епископ Феофил Александрийский. Этот епископ сначала был почитателем Оригена и презирал монахов–антропоморфистов, но потом, вследствие личной ссоры с Исидором и «четырьмя высокими братьями», отказавшимися передать ему церковные фонды, стал оппонентом Оригена, критиковал его заблуждения в нескольких документах (399 — 403)[1539] и объявил анафему памяти Оригена, в чем его поддержали Епифаний, Иероним и Римский епископ Анастасий. В то же время он принял самые жестокие меры против оригенствующих монахов и изгнал их из Египта. Большая часть этих монахов бежала в Палестину, но около пятидесяти из них, в том числе четверо «высоких братьев», отправились в Константинополь и были там сердечно приняты епископом Иоанном Златоустом в 401 г.

Так в спор оказался вовлечен и этот благородный человек. Как приверженец антиохийской школы и богослов–практик, он не симпатизировал философским рассуждениям Оригена, но умел ценить его заслуги в разъяснении Писания, а христианская любовь и справедливость побуждали его ходатайствовать перед Феофилом за преследуемых монахов, хотя он и не допускал их в святое общение, пока они не доказали свою невиновность.

Теперь Феофил задействовал все средства, уже чтобы низвергнуть Златоуста, которому давно завидовал; он использовал даже Епифания, бывшего тогда почти восьмидесятилетним стариком, как орудие для выполнения своего иерархического замысла. Этот Епифаний посреди зимы 402 г. совершил путешествие в Константинополь, воображая, что само его присутствие сможет сокрушить тысячеглавую гидру ереси, и собирался не вступать в церковное общение со Златоустом, который собрал всех священников города, чтобы приветствовать его, и не молиться об умирающем сыне императора, пока все оригенствующие еретики не будут изгнаны из столицы, а он не произнесет на них анафему с алтаря. Но потом до него дошло известие о несправедливости, проявленной к нитрийским монахам, и он отплыл обратно на Кипр, сказав епископам, которые провожали его на пристани: «Я оставляю вам город, дворец и лицемерие, но сам я ухожу, ибо должен спешить». Он умер на борту корабля летом 403 г.

Когда грубой искренности Епифания оказалось недостаточно, была задействована хитрость Феофила, который теперь сам прибыл в Константинополь и сразу же выступил как обвинитель и судья. Многие священники, императрица Евдоксия и двор были недовольны Златоустом по причине его моральной строгости и смелых изобличений, и Феофил прекрасно сумел этим воспользоваться[1540]. В собственной епархии Златоуста, в поместье «У дуба»[1541] в Халкидоне, он провел тайный совет тридцати шести епископов против Златоуста и, выдвинув там против него ложные обвинения в аморальности, антицерковном поведении и измене, добился его смещения и изгнания в 403 г.[1542] Три дня спустя Златоуста вернули, вследствие землетрясения и недовольства народа, но потом он был опять осужден собором 404 г. и сослан от двора, ибо, возмущенный сооружением серебряной статуи Евдоксии рядом с церковью Святой Софии и связанными с этим театральными представлениями, позволил себе неразумное и несправедливое преувеличение, начав проповедь по Мк. 6:17 и далее, в воспоминание об Иоанне Крестителе, следующим личным намеком: «Опять Иродиада свирепствует, опять она пирует, опять она танцует, опять она требует принести ей на блюде голову Иоанна [а это имя самого Златоуста]»[1543]. Сосланный в Кукуз и Арависс, Златоуст переписывался со всеми областями христианского мира, живо интересовался миссиями в Персии и Скифии и взывал к общему церковному собору. Его противники добились приказа из Аркадии о его переводе в дальнюю пустыню Питиунт. По пути туда он умер в Комане, Понт, в 407 г., на шестидесятом году жизни, славя Бога за всё, даже за свои незаслуженные гонения[1544].

Народ почитал Златоуста как святого, и через тридцать лет после его смерти по приказу Феодосия II (438) его останки были с триумфальным шествием перевезены в Константинополь и похоронены в императорской гробнице. Сам император встречал мощи в Халкидоне, пал ниц перед гробом и от имени своих виновных родителей Аркадия и Евдоксии умолял святого человека о прощении. Тот век не мог понять и оценить смелый дух Оригена, но ему были понятны ограниченное благочестие Епифания и благородные добродетели Златоуста.

Несмотря на преобладавшее в то время отвращение к свободным размышлениям, у Оригена все равно было много читателей и поклонников, особенно среди монахов Палестины, двое из которых, Домициан и Феодор Аскида, пользовались благосклонностью и влиянием при дворе Юстиниана I. Но при этом императоре, около середины VI века, спор об ортодоксии Оригена возобновился в связи со спором о трех капитулах и завершился осуждением пятнадцати положений Оригена на соборе 544 г.[1545] С тех пор никто, вплоть до недавнего времени, не осмеливался выступать в защиту Оригена, и многие из его трудов были утрачены.

После Кирилла Александрийского пришла в упадок богословская продуктивность Греческой церкви, а после Феодорита — экзегетическая. С тех пор греки по большей части ограничивались пересмотрами и составлением сборников древних произведений. А церковь, которая не идет вперед, откатывается назад или впадает в застой.

Среди трудов о христологических спорах вообще следует в особенности проконсультироваться с уже упомянутыми трудами Петавия (Petavius, tom. iv, De incarnatione Verbi), Уолша (Walch, Ketzerhistorie, vol. v‑ix), Баура и Дорнера. Специальная литература будет приведена в начале последующих разделов.

§135. Общий обзор. Александрийская и антиохийская школы

Троица и христология — две самые сложные проблемы и самые емкие догмы богословия, причем они тесно связаны между собой. Поэтому разработка одной из них сразу же привела к изучению другой и к волнениям, с этим связанным. Рассуждения о Троице проистекают из исследования личности Христа и снова ведут к нему. Их объединяет идея воплощения Бога. В арианских спорах Сын Божий рассматривался в основном с точки зрения Его сущностных, вечных отношений с Отцом, в христологических же спорах главной темой стал воплощенный Христос и суть Его божественно–человеческой личности.

Понятие искупления, составляющее центр христианских рассуждений, требует, чтобы Искупитель сочетал в Своей личности природу Бога и природу человека, но чтобы они не смешивались. Чтобы быть истинным Искупителем, личность должна обладать всеми божественными качествами и в то же время вступать во все присущие человеку отношения и состояния, чтобы возвысить их до божественного уровня. Таким образом, ортодоксальное учение о Христе состоит из четырех элементов: Он воистину Бог; Он воистину человек; Он — единая личность; божественное и человеческое в Нем, несмотря на единство и гармонию личности, остаются отличными друг от друга.

Следствием арианских споров стало всеобщее признание божественной и вечной сущности Христа. Еще до завершения этих споров был поднят вопрос об истинной человечности Христа. Вообще, церковь всегда должна была настаивать на ней, возражая гностическому докетизму, но теперь, после частичного отрицания ее Аполлинарием, ей пришлось более четко сформулировать это учение и сделать акцент на вопросе разумной души. Далее возник вопрос об отношениях между божественной и человеческой природами Христа. Ориген, давший импульс к развитию арианских споров, первым начал рассуждать о тайне личности Христа. Но во мнениях об этой великой проблеме долго преобладала туманность и неопределенность. Ортодоксальная христология — результат мощных и страстных столкновений. Примечательно, что печально известные rabies theologorum никогда и ни в одном доктринальном споре не свирепствовали так долго, так яростно и так непримиримо, как в спорах о личности Примирителя, а в более позднее время — в спорах о примирении с Богом через вечерю любви.

Александрийская школа богословия с характерным для нее спекулятивно–мистическим уклоном предпочитала представлять себе столь тесную связь божественного и человеческого в акте воплощения, что рисковала потерять человеческое в божественном или, по крайней мере, смешать эти две природы[1546]; антиохийская же или сирийская школа, где преобладала здравая рассудительность, склонялась к противоположной крайности абстрактного разделения двух природ[1547]. В обоих случаях тайна воплощения, истинного и постоянного союза божественного и человеческого в единой личности Христа, по сути передающая идею Искупителя и Посредника, была в большей или меньшей степени ослаблена или искажена. В первом случае воплощение становится трансмутацией или смешением (σνγκρασις) божественного и человеческого, в последнем — простым пребыванием (ένοόκησος) Логоса в человеке, моральным союзом (συνάφεια) двух природ или, даже скорее, двух личностей.

Перед церковью стояла проблема: вопреки этим двум крайностям утвердить личностное единство и различие двух природ во Христе с равной точностью и тщанием. И она добилась этого в результате христологических споров, которые с невероятной силой более двухсот лет волновали Греческую церковь. Римская церковь, обычно более спокойная, не менее серьезно интересовалась этой работой в лице нескольких наиболее выдающихся лидеров и дважды способствовала победе ортодоксии, на Четвертом вселенском соборе и на Шестом благодаря мощному влиянию Римского епископа.

Эту длинную драму можно разделить на пять актов.

1. Споры об Аполлинарии, в конце никейской эпохи, по поводу полноты человечности Христа, то есть: обладал ли Христос, имевший человеческое тело и человеческую душу (anima animans), еще и человеческим духом (νους, πνεύμα, anima rationalis).

2. Несторианские споры, завершившиеся отрицанием представлений о двойной личности Христа, на Третьем вселенском соборе в Эфесе, 431 г.

3. Евтихианские споры, приведшие к осуждению учения об одной природе или, точнее, о поглощении человеческого божественным в природе Христа, на Четвертом вселенском соборе в Халкидоне, 451 г.

4. Монофизитские споры; частичная реакция на евтихианскую теорию; до Пятого вселенского собора в Константинополе, 553 г.

5. Монофелитские споры, 633 — 680 г., которые закончились отказом от учения о единой воле Христа, на Шестом вселенского соборе в Константинополе, 680 г.

§136. Ересь Аполлинария, 362 — 381 г.

Источники

I. Аполлинарий: Περί σαρκώσεως — Περί Πίστεως — Περί αναστάσεως — Κατά κεφαλειον, — и полемические труды против Порфирия, Евномия, библейские комментарии и послания. От них до нас дошли только фрагменты, в ответах Григория Нисского и Феодорита, и в Angelo Mai: Νου. Biblioth. Patrum, tom. vii (Rom., 1854), pars secunda, pp. 82–91 (комментарий на Иезекииля), у Леонтия Византийского и в Catenae, особенно в Catena in Evang. Joh., ed. Corderius, 1630.

II. Против Аполлинария: Афанасий: Contra Apollinarium, libri ii (Перс σαρκώσεως του Κυρίου ημών I. Χ. κατά Άπολλιναρίου, в Opera, tom. i, pars secunda, pp. 921–955, ed. Bened., и в Thilo, Bibl. Patr. Gr. dogm., vol. i, pp. 862–937). Этот труд написан ок. 372 г. против аполлинаризма в широком смысле слова, без упоминания Аполлинария или его последователей, так что заголовок отсутствует в наиболее древних источниках. Похожие заблуждения, опять без прямого указания на Аполлинария и без упоминания его самого важного учения, опровергаются Афанасием в Epist. ad Epictetum episcopum Corinthi contra haereticos (Opp., i, ii, 900 sqq., и в Thilo, i, p. 820 sqq.), которое цитируется даже у Епифания. Григорий Нисский: Λόγος άντιρρητικός προς τα Άπολλιναρίου, первое издание — L. A. Zacagni, из сокровищницы Ватиканской библиотеки, к сожалению, незавершенной Collectanea monumentorum veteгит ecclesiae Graecae et Latinae, Romae, 1698, pp. 123–287. а потом — Gallandi, Bibliotheca Vet. Patrum, tom, vi, pp. 517–577. Григорий Назианзин.: Epist. ad Nectarium, также Ep. i‑ii ad Cledonium (или Orat. 46, 51 — 52; см. также Ulimann, Gregor υ. Naz., p. 401 sqq.). Василий Великий: Epist. 265 (377), в новом бенедиктинском издании его Opera, Par., 1839, tom. iii, pars ii, p. 591 sqq. Епифаний: Норr. 77. Феодорит: Fabul. haer., iv, 8; ν, 9; и Diolog. i‑iii.

Литература

Dion. Petavius: De incarnatione Verbi, lib. i, cap. 6 (в четвертом томе Theolcgicorum dogmatum, pp. 24–34, ed. Par., 1650). Jac. Basnage: Dissert, de Hist. haer. Apollinar. Ultraj., 1687. C. W. F. Walch: l. c, iii, 119–229. Baur: l. c, vol. i, pp. 585–647. Dorner: l. c, i, pp. 974–1080. H. Voigt: Die Lehre des Athanasius, &c. Bremen, 1861. Pp. 306–345.

Аполлинарий[1548], епископ Лаодикии в Сирии, первым применил результаты споров о Троице никейской эпохи к христологии и положил начало долгим христологическим спорам. Он первым обратил внимание церкви на душевную и духовную стороны человеческой природы Христа и вывел учение о разумной человеческой душе в Нем более ясно и определенно, чем его представляли до тех пор.

Аполлинарий, как и его отец (Аполлинарий Старший, родом из Александрии, пресвитер Лаодикии), отличался благочестием, классическим образованием, с ученостью отстаивал христианство в борьбе против Порфирия и императора Юлиана, был приверженцем никейской веры. С нему с большим уважением относился Афанасий, который — возможно, из личной воздержанности, — никогда не упоминает его имени в трудах, в которых критикует его заблуждения.

Но ревностное желание отстоять истинную Божественность Христа и страх перед идеей двойственности Его личности привели к тому, что Аполлинарий впал в заблуждение и стал отрицать полноту Его человечности. Склонный к психологической трихотомии, он наделил Христа человеческим телом[1549] и человеческой (животной) душой[1550], но не человеческим духом или разумом[1551] — место которого занял божественный Логос. Возражая против простого слияния Логоса с человеком Иисусом, он пожелал обеспечить их органическое единство, то есть подлинное воплощение, но попытался сделать это в ущерб самой важной составляющей человеческой природы. В результате он получает лишь θεός σαρκοφόρος, как несториане — лишь άνθρωπος θεοφόρος, вместо истинного θεάνθρωπος. Он ссылался на места Писания, гласящие: Слово стало плотью — не духом, Бог был явлен во плоти, и так далее, — на что Григорий Назианзин справедливо отвечает, что в этих отрывках термин σάρξ использовался как синекдоха для обозначения человеческого существа в целом. Итак, Аполлинарий определил связь Логоса с человеческой плотью как столь тесную, что все божественные качества были переданы человеческой природе, а все человеческие — божественной, и они слились в одну природу во Христе. Поэтому он мог говорить о распятии Логоса и о поклонении плоти. Он превратил Христа в промежуточное существо между Богом и человеком, в котором одна божественная часть и две человеческие слились в новое естество[1552].

Епифаний рассказывает о начале споров в такой неожиданно терпимой и уважительной (для него) форме: «Некоторые из наших братьев, занимающих высокое положение и весьма уважаемых нами и всеми ортодоксами, решили, что дух (ό νους) должен быть исключен из явления Христа во плоти, и предпочли утверждать, что Господь наш Христос принял плоть и душу, но не наш дух, а следовательно, не есть совершенный человек. Пожилой и уважаемый Аполлинарий из Лаодикии, дорогой даже нашему благословенному отцу Афанасию и фактически всем ортодоксам, первым сформулировал и стал распространять это учение. Сначала, когда некоторые из его учеников сообщили его нам, мы не хотели верить, что такой человек мог начать распространять такое учение. Мы полагали, что ученики не поняли глубоких мыслей такого ученого и выдающегося человека и сами придумали вещи, которым он не учил», и так далее.

Уже в 362 г. собор в Александрии отверг это учение (не называя имени автора) и заявил, что Христос обладал разумной душой. Аполлинарий не был отлучен от церкви и начал создавать собственную секту только в 375 г. Он умер в 390 г. Его произведения, если не считать многочисленных цитат в трудах его оппонентов, утрачены.

Аполлинарий учил Божественности Христа, но отрицал полноту (τελεϋότης) Его человечности и, исходя из никейского постулата омоусии, впал в арианскую ересь, в которой божественный Логос также занимал место человеческого духа во Христе, но которая, помимо этого, заявляет об изменчивости (τρεπτότης) Христа; Аполлинарий же, напротив, старался как можно решительнее заявить о неизменности Христа, побить ариан их собственным оружием и наилучшим образом отстоять никейскую догму. Он, тем не менее, считал, что союз полной Божественности и полной человечности в одной личности, то есть двух целых — в одном целом, невозможен[1553]. Он полагал, что единство личности Христа и Его безгрешность могут существовать только за счет отсечения человеческого духа, ибо грех гнездится не в безвольной душе и не в теле, но в сознательной, свободной, а потому изменчивой воле, или в духе человека. Он говорил также, что учение церкви о полной человечности Христа ограничивает Его искупительные страдания человеческой природой, тем самым лишая Его деяние искупительного воздействия, ибо смерть человека не может победить смерть. Божественная природа должна участвовать в страданиях. Поэтому оппоненты обвиняли его в том, что он говорит о страданиях и о смерти Бога. Но он разграничивал две стороны Логоса, одну — родственную человеку и способную страдать, другую — родственную Богу и превознесенную над всяким страданием. При объяснении отношений между божественной духовной природой во Христе и Его человеческой душевной и телесной природой Аполлинарий приводил в пример смешение вина и воды, огненное сияние раскаленного железа и единство души и тела в человеке, которые хотя и различны, но проникают друг в друга и образуют единое целое.

Подробности его учения были представлены весьма разнообразно, и среди его учеников возникла масса запутанных мнений, сильно отличавшихся друг от друга. По заявлениям некоторых, Аполлинарий утверждал, что Христос даже Свою человеческую природу принес с небес и был от вечности 'ένσαρκος; другие же говорят, что так считали только его ученики или что такой неоправданный вывод сделали его оппоненты на основании его слов о вечном предопределении к воплощению и того внимания, которое он уделял единству Логоса с плотью Христа, позволявшему поклоняться даже плоти, не совершая идолопоклонничества[1554].

Конечно, церковь не могла принять такое полудокетистское воплощение, такую искаженную и искалеченную человечность Христа, лишенную ее царственного Главы, такое частичное искупление, которое неизбежно следовало отсюда. Воплощение Логоса — это Его полное превращение в человека[1555]. Это значит, что Он принял человеческую природу всю и нераздельно, в духовном и телесном плане, за единственным исключением греха, на самом деле не принадлежавшего природе человека изначально, но вошедшего в нее извне, как чуждый яд, из‑за дьявольского обмана. Многие события в жизни Иисуса предполагают наличие у Него разумной души: Он печалился, тосковал и молился. Дух — это самая важная и благородная составляющая человека, управляющий им принцип[1556], и он так же нуждается в искуплении, как душа и тело. Если бы Логос не принял человеческий дух, Он не был бы настоящим человеком и не мог бы стать нашим представителем, Он не мог бы искупить дух, а половинчатое искупление — вообще не искупление. Чтобы быть полноценным Искупителем, Христос должен был также быть полноценным человеком, τέλειος άνθρωπος. Таким был самый весомый вывод из споров по поводу Аполлинария.

Афанасий, два Григория, Василий и Епифаний выступили против заблуждения Аполлинария, но с некоторым смущением, нападая на него скорее с тыла и с флангов, чем в лоб, и не будучи готовы как следует ответить на его основное утверждение, что две цельные личности не могут образовывать одну. Позже ортодоксальное учение преодолело эту трудность, уча безличности человеческой природы Христа и утверждая, что личность Христа полностью пребывает в Логосе.

Соборы в Риме при Дамасе в 377 и 378 г., а также Второй вселенский собор 381 г. осудили аполлинаризм[1557]. Против аполлинаристов были выпущены императорские декреты в 388, 397 и 428 г. Некоторые из них вернулись в католическую церковь, другие смешались с монофизитами, учению которых Аполлинарий некоторым образом подготовил путь.

Однако с критикой этого заблуждения вопрос об отношениях божественной и человеческой природ во Христе не был решен, он был только впервые по–настоящему поднят. Учителя церкви доказали, что Христос обязательно должен обладать разумной человеческой душой. Но в том, что касается союза двух природ, их взгляды были запутанными, а их выражения иногда некорректны и могут ввести в заблуждение[1558]. Только на следующих этапах христологических споров церковь смогла ясно определить эту великую тайну: явление Бога во плоти.

§137. Несторианские споры, 428 — 431 г.

Источники

I. Несторий: Όμιλίαί, Sermones; Anathematismi. Выдержки из греческого оригинала актов

Эфесского собора, в латинском переводе Мария Меркатора, североафриканского мирянина, который тогда жил в Константинополе, Opera, ed. Garnerius, Par., 1673, pars ii, лучшее издание — Baluzius, Par., 1684; также в Gallandi, Bibl. vet. P. P., viii, pp. 615–735, и в Migne, Patrol., tom. 48. Собственный рассказ Нестория (Евагрий, H. Ε., i, 7) был использован его другом Иринеем (епископом Тира до 448 г.) в его Tragödia s. comm. de rebus in synodo Ephesina ac in Oriente toto gestis, которая, однако, утрачена; прилагаемые к ней документы были пересмотрены в VI веке, в Synodicon adversus tragödiam Irenaei, Mansi, tom. v, fol. 731 sqq. В поддержку Нестория или, по крайней мере, его учения см. Феодорита (ум. в 457), в его трудах против Кирилла и в трех диалогах Ερανοστης («Нищий»). См. также фрагменты из Феодора Мопсвестийского (ум. в 429).

II. Против Нестория: Кирилл Александрийский: Αναθεματισμοί, пять книг κατά Νεστορου и несколько посланий против Нестория и Феодорита в его Opera, vol. vi, издание Aubert, Par., 1638 (в Migne, t. ix). Сократ: vii, с. 29–35 (написано после 431, но еще до смерти Нестория; см. с. 84). Евагрий: H. Е., i, 2–7. Либерат (диакон из Карфагена, около 553): Breviarium causes Nestorianorum et Eutychianorum (ed. Gartnier, Par., 1675, есть также в Gallandi, Bibl. vet. Patr., tom. xii, pp. 121–161). Леонтий Византийский (монах): De sectis; and contra Nestorium et Eutychen (в Gallandi, Bibl., tom. xii, p. 625 sqq., 658–700). Полное собрание всех постановлений в связи с несторианским спором — в Mansi, tom. iv, fol. 567 sqq.; tom. ν, vii, ix.

Более поздние труды

Petavius: Theolog. dogmatum, tom. iv (de incar natione), lib. i, c. 7 sqq. Jo. Garnier: De haeresi et libris Nestorii (в его издании Opera Marii Mercator. Par., 1673, недавнее издание — Migne, Par., 1846). Gibbon: Decline and Fall of the R. E., ch. 41. P. E. Jablonski: De Nestorianismo. Berol., 1724. Gengler (католик): Ueber die Verdammung des Nestorius (Tübinger Quartalschrift, 1835, no. 2). Schröckh: К. Geschichte, vol. xviii, pp. 176–312. Walche: Ketzerhist., v, 289–936. Neander: K. Gesch. vol. iv, pp. 856–992. Gieseler, vol. i, div. ii, pp. 131 ff. (4^th ed.). Baur: Dreieinigkeit, vol. i, 693–777. Dorner: Christologie, vol. ii, pp. 60–98. Hefele (католик): Conciliengesch., vol. ii, pp. 134 ff. H. H. Milman: History of Latin Christianity, vol. i, ch. iii, pp. 195–252. (Стэнли в своей History of the Eastern Church, похоже, игнорирует несторианские и другие христологические споры — самые важные для истории Греческой церкви!). См. также W. Moller: статья Nestorius, в Herzog, Theol. Encykl., vol. x (1858), pp. 288–296, и соответствующие разделы в трудах по истории учения.

Аполлинаризм, который жертвовал единством природы (по крайней мере, человеческой природы) Христа ради единства Его личности, предвосхищал моно–физитскую ересь, хотя и своеобразно, и был точной противоположностью другого, антиохийского учения, которое возникло примерно в то же время и развилось несколько позже. Его представителями были Диодор, епископ Тарса (ум. в 394), и Феодор, епископ Мопсвестийский (393 — 428); они утверждали, что божественное и человеческое во Христе строго разделено, и Христос, по сути, был у них двойной личностью, хотя прямо они такого не говорили.

Из этой школы вышел Несторий, глава и мученик христологической ереси, носящей его имя. Его учение отличается от учения Феодора Мопсвестийского только в том, что оно менее спекулятивно и более практично, и его еще меньше беспокоит единство личности Христа[1559]. Сначала Несторий был монахом, потом — пресвитером в Антиохии, после 428 г. — патриархом Константинополя. В Константинополе в нем видели второго Златоуста и ждали, что он достигнет такой же известности, что и его знаменитый предшественник, посрамив александрийского соперника. Он был честным человеком, отличался великим красноречием, монашеской добродетелью и ревностным стремлением к ортодоксии, но был порывист, тщеславен, нетерпелив и не силен в здравом, практическом рассуждении. Вступая в должность, он в приветственной речи обратился к Феодосию II со следующими словами: «Дай мне, о император, землю, очищенную от еретиков, и я дам тебе небеса; помоги мне сражаться с еретиками, и я помогу тебе сражаться с персами»[1560].

Он немедленно принял суровые меры против ариан, новациан, квадродециманов и македониан и побудил императора издать самые строгие законы против еретиков. Только к пелагианам, чьему учению о свободе воли (но не о первородном грехе) он симпатизировал, он относился терпимо, принимал Юлиана из Экланума, Целестия и других изгнанных вождей этой партии, ходатайствовал за них в 429 г. перед императором и папой Целестином, но из‑за очень неблагоприятных отзывов о пелагианстве, распространенных мирянином Марием Меркатором, ходатайства его не увенчались успехом. Из‑за частичного контакта одного с другим пелагианство было осуждено Эфесским собором вместе с несторианством.

Но потом сам Несторий отпал от преобладавшей в Константинополе веры. Он выступил против, конечно же, очень смелого и вводящего в заблуждение слова Богоматерь, которое уже относили к Деве Марии Ориген, Александр Александрийский, Афанасий, Василий и другие и которое после арианских споров, а также с ростом поклонения Марии вошло в язык народного богослужения[1561].

Конечно же, термин этот не имел смысла, а был изрядной бессмыслицей, так как предполагал, что творение родило Творца или что вечный Бог появился от Марии — такое было бы самой нелепой и самой вредной из ересей и потрясающим богохульством; но выражение указывало лишь на нерасторжимую связь божественной и человеческой природ Христа, на истинное воплощение Логоса, Который принял человеческую природу от тела Марии, вышел как Богочеловек из ее чрева и как Богочеловек пострадал на кресте. Ибо Христос был рожден как личность и пострадал как личность, а личность во Христе пребывала в Его Божественности, а не в Его человечности. Фактически, разумная человеческая душа, составляющая центр человеческой личности, участвует в страданиях и смертельных муках тела, хотя сама душа не умирает и не может умереть.

Но антиохийская школа богословия не могла представить себе человеческую природу без человеческой личности, то есть строго отделяла ее от божественного Логоса. Поэтому уже Феодор Мопсвестийский очень пылко выступал против термина theotokos. «Мария, — говорил он, — родила Иисуса, а не Логос, ибо Логос был и продолжает быть вездесущим, хотя Он и пребывал в Иисусе особым образом от начала. Следовательно, Мария в строгом смысле есть мать Христа, но не мать Бога. Только в образном смысле, per anaphoram, можно назвать ее также матерью Бога, потому что Бог в особом смысле был во Христе. Строго говоря, она родила человека, в котором заключалось начало союза с Логосом, но этот союз был еще таким неполным, что Христос не мог еще (до Своего крещения) называться Сыном Божьим». Он даже объявил «безумием» говорить, что Бог родился от девы: «не Бог, но храм, в котором пребывал Бог, родился от Марии».

Подобным образом Несторий и его друг Афанасий, священник, которого он взял с собой из Антиохии, возражали с кафедры против theotokon. Несторий заявлял, что в Константинополе уже возникло противоречие, так как одни называли Марию матерью Бога (θεοτόκος), а другие — матерью Человека (άνθρωποτόκος). Он предложил промежуточное определение, мать Христа (Χριστοτόκος), так как Христос был одновременно Богом и человеком. Он произнес несколько речей на эту спорную тему. «Вы спрашиваете, — говорит он в первой из своих проповедей, — можно ли называть Марию матерью Бога? Получается, что у Бога есть мать? В таком случае язычество можно извинить за то, что оно приписывает матерей своим богам, но тогда Павел лжец, ибо он сказал о Божественном Христе, что у Того не было ни отца, ни матери, ни родословия[1562]. Нет, дорогой мой господин, Мария не зачала Бога… Творение понесло не несотворенного Творца, но человека, который есть орудие Бога; Святой Дух зачал не Логос, но сформировал для Него из девы храм, в котором Он мог бы обитать (Ин. 2:21). Воплощенный Бог не умирал, но оживил Того, в Ком соделался плотью… Это одеяние, которое Он использовал, я чту ради Бога, пребывавшего в Нем и нераздельного с Ним… Я разделяю природы, но объединяю поклонение. Подумайте, что это должно значить. Тот, Кто сформировался в чреве Марии, не был Сам Богом, но Бог принял Его [assumsit, то есть облекся человеческим обликом] и, ради Того, Кто принял, принятый тоже называется Богом»[1563].

Из‑за этого слова и начались несторианские споры. Но в то же время оно выражало богословскую идею и мощное религиозное чувство. Оно было тесно связано с развивающимся культом Марии, а следовательно, относилось к области поклонения, которая гораздо ближе людям, чем теоретическое богословие; таким образом, споры велись очень страстно. Слово theotokos стало пробным камнем ортодоксальной партии в несторианских спорах, как термин омоусия — в арианских. Возражения против этого слова значили отрицание тайны воплощения, или истинного союза божественной и человеческой природ во Христе.

Без сомнения, антиохийская христология, представителем которой был Несторий, не утверждала, что Логос действительно стал человеком. Она говорила о двойственности природы Христа и проводила между ними разграничение; она отрицала, что Бог, как таковой, может родиться или страдать и умереть, но доводила это разграничение природ до раздвоения личности. Она подменила идею воплощения идеей усвоения, принятия человеческой природы или, скорее, целого человека в общение с Логосом[1564] и пребывания Бога во Христе[1565]. Вместо идеи Богочеловека[1566] мы получаем здесь идею человека, ставшего носителем Бога[1567]; личность Иисуса из Назарета — всего лишь орудие или храм[1568], в котором пребывает божественный Логос. Две природы не образуют личностного единства[1569], но только единство моральное, близкую дружбу или союз[1570]. Их отношения друг с другом — механические и внешние[1571], в них каждый сохраняет присущие ему качества[1572], не допуская никакого обобществления, communicatio idiomatum любого рода. Этот союз есть в первую очередь милостивое снисхождение со стороны Бога[1573], в ходе которого Логос делает человека объектом исполнения Божьей воли, а во вторую очередь это возвышение человека до высшего достоинства и сыновства по отношению к Богу[1574]. Вследствие такого снисхождения возникает, в третью очередь, практическое, действенное общение[1575], в ходе которого человеческая природа становится орудием и храмом божества и приходит к кульминации в 'ένωσίς σχετοκη. Феодор Мопсвестийский, талантливый основатель антиохийской христологии, представляет возвышение человека до положения сына Бога (исходя из Лк. 2:53) как постепенный моральный процесс, зависящий от добродетели и заслуг Иисуса, которые достигли полноты развития в воскресении и позволили Ему достичь неизменности божественной жизни в награду за целенаправленную победу Его добродетели.

Антиохийская и несторианская теория, таким образом, делает природу Христа двойственной, хотя ясно об этом не говорит. Она не может воспринять реальное существование двух личностей без личной независимости каждой из них.

Вместе с богочеловеческим единством личности Христа она отрицает также богочеловеческое единство Его деяний, особенно страданий и смерти, а это умаляет и реальность искупления[1576].

Конечно же, с этой точки зрения Мария могла восприниматься только как мать человека Иисуса и слово theotokos в его строгом смысле становилось нелепым и богохульственным. Несторий мог допустить лишь, что Бог прошел через (transiit) чрево Марии.

Сама эта война по поводу любимого шибболета ортодоксии вызвала самое резкое неприятие в народе и среди монахов, которые симпатизировали александрийской богословской школе. Они возражали Несторию, когда он говорил с кафедры, и оскорбляли его на улицах; он же, платя злом за зло, применял к монахам телесные наказания, сажал их в тюрьму и осудил взгляды своих противников на поместном соборе в 429 г.[1577]

Главным противником Нестория в Константинополе был Прокл, епископ Кизический, — возможно, неудачливый соперник Нестория, тоже надеявшийся стать патриархом. Он довел поклонение Марии до крайности, дальше которой пошли разве что современные римские сторонники учения о непорочном зачатии Марии. В напыщенной проповеди в честь Девы[1578] он прославлял ее как «непорочную сокровищницу девственности, духовный рай последнего Адама, мастерскую, в которой две природы были слиты вместе, брачный чертог, в котором Слово сочеталось с плотью, живой куст природы, которому не повредил огонь божественного рождения, облако света, выносившее Того, Кто восседал между херувимами, безупречное руно, омытое небесной росой, которым Пастырь облек своих овец, служительницу и мать, Деву и Небо».

Еще одним противником Нестория, гораздо более могущественным, был патриарх Кирилл Александрийский — ученый, проницательный, энергичный, но слишком страстный, высокомерный, амбициозный и склонный к спорам прелат. Движимый как личными, так и доктринальными интересами, он вышел на поле боя и старался любыми средствами ниспровергнуть своего соперника из Константинополя — так же как его похожим образом настроенный дядя и предшественник Феофил старался низвергнуть благородного Златоуста в ходе споров об Оригене. Богословский спор был в то же время соревнованием двух патриархатов. В том, что касается личных характеристик, Кирилл намного уступал Несторию, но он лучше знал мир, был хитрее, обладал большей богословской ученостью и проницательностью, да и сторонники культа Марии были на его стороне; к тому же, выступая против абстрактного разделения божественного и человеческого, он был прав, хотя сам и склонялся к противоположному заблуждению, смешению двух природ во Христе[1579]. В его лице мы имеем поразительное доказательство того, что о ценности учения не всегда следует судить на основании личных достоинств его сторонников. Бог использует для достижения Своей цели любые орудия — и хорошие, и плохие, и равнодушные.

Сначала Кирилл написал Несторию, потом — императору, императрице Евдокии и сестре императора Пульхерии, которые живо интересовались церковными проблемами, и наконец — Римскому епископу Целестину. Он предостерег епископов и церкви Востока и Запада против опасной ереси своего соперника. Целестин, движимый ортодоксальным инстинктом, польщенный таким обращением к его авторитету и возмущенный тем, что Несторий дружески принимает изгнанных пелагиан, осудил его учение на Римском соборе и сместил его с поста патриарха, если он в течение десяти дней не откажется от своих взглядов (430).

Так как Несторий упорствовал, Кирилл, презрев дружеское ходатайство патриарха Антиохийского Иоанна, выпустил двенадцать анафематствований, или формул осуждения, в адрес патриарха Константинополя на Александрийском соборе по приказу папы (430)[1580].

Несторий ответил двенадцатью своими анафематствованиями, в которых обвинял оппонентов в ереси Аполлинария[1581]. Феодорит Кирский, ученый толкователь и историк церкви, также написал труд против Кирилла по просьбе Иоанна Антиохийского.

Спор стал таким бурным и всеобщим, что разрешить его мог только вселенский собор.

§138. Вселенский собор в Эфесе, 431 г. Компромисс

Постановления собора см. в Mansi (tom. iv, fol. 567–1482, и часть tom. ν), Harduin, Fuchs; подробное описание собора и связанных с ним событий — в Walch, Schröckh, Hefele (ii, pp. 162–271). Мы здесь ограничимся указанием на основные моменты.

Феодосии II вместе со своим западным коллегой Валентинианом III созвал вселенский собор в Пятидесятницу 431 г. в Эфесе, где поклонение Богоматери заняло место поклонения деве Диане, несущей свет и жизнь. Это был Третий вселенский собор, и все церкви относятся к нему с большим уважением. В моральном отношении собор этот стоит гораздо ниже Никейского и первого Константинопольского. На нем царил разгул страстей, преобладало немилосердное и насильственное отношение. Принятое учение в основном состояло из отрицаний; это было осуждение несторианства. Позитивный и вселенский характер этому собору придали только последующие дополнения и союз доминировавшей на соборе партии с протестующим меньшинством восточных епископов[1582].

Несторий прибыл в Эфес с шестнадцатью епископами и вооруженным эскортом, как будто отправлялся на войну. На его стороне было императорское влияние, но большинство епископов и народа в Эфесе, как и в Константинополе, было против него. Сам император не мог присутствовать лично, но послал командира своих телохранителей, графа[1583] Кандидиана. Кирилл явился с большой свитой, в которую входили пятьдесят египетских епископов, а также монахи, параболаны, рабы и моряки под знаменем святого Марка и святой Богоматери. На его стороне был архиепископ Мемнон Эфесский вместе с его сорока асийскими суффраганами и двенадцатью епископами из Памфилии; клирики, монахи и народ Малой Азии придерживались того же мнения. Папа Римский — впервые на вселенском соборе — был представлен двумя епископами и священником. Они поддерживали Кирилла, но не вмешивались в дебаты и только судили спорящие стороны, тем самым утверждая авторитет папы. Но эта депутация прибыла уже после начала собора[1584]. Патриарх Иоанн Антиохийский, друг Нестория, тоже задержался со своими епископами, так как путь был долгим.

Кирилл не пожелал ждать и открыл собор в церкви святой Марии в присутствии ста шестидесяти епископов[1585] через шестнадцать дней после Пятидесятницы, 22 июня, несмотря на протесты посланника императора. Нестория трижды призывали явиться, но он отказывался приходить, пока не соберутся все епископы. Поэтому собор рассматривал спорный вопрос без него и осудил Нестория. Епископы единодушно воскликнули: «Кто не произнесет анафему на Нестория, тому самому анафема; истинная вера проклинает его; святой собор проклинает его. Всем, кто общается с Несторием, анафема. Мы все объявляем анафему на букву и учение Нестория. Мы все объявляем анафему на Нестория и на его последователей, на его нечестивую веру и на его нечестивое учение. Мы все объявляем анафему на Нестория», и так далее[1586]. Затем было прочитано множество христологических изречений древних отцов церкви и несколько отрывков из трудов Нестория. В конце первого заседания, которое продолжалось до поздней ночи, было принято следующее постановление о смещении Нестория, подписанное примерно двумя сотнями епископов: «Господь Иисус Христос, Которого он [Несторий] хулит, постановил через этот святой собор сместить Нестория с епископской должности и исключить из общения священников»[1587].

Население Эфеса радостно приветствовало это решение, в городе устроили факельные торжества, Кирилла провожали до дома с зажженными факелами и свечами[1588].

На следующий день Несторию сообщили о его низложении в лаконичном эдикте, в котором он был назван новым Иудой. Но он с возмущением протестовал против этого постановления и пожаловался на него в послании к императору. Императорский посланник объявил постановления недействительными, потому что они были приняты только частью собора, и по мере сил помешал их обнародованию.

Несколько дней спустя, 26 или 27 июня, Иоанн Антиохийский наконец прибыл в Эфес и немедленно с 42 поддерживавшими его епископами, среди которых был знаменитый Феодорит, провел в своем доме, под защитой императорского посланника и телохранителя, альтернативный собор, или conciliabulum, не уступавший первому в поспешности и насилии. Он исключил из священников Кирилла Александрийского и Мемнона Эфесского, объявив их еретиками и виновниками беспорядков, и угрожал отлучением остальным епископам, которые голосовали в их поддержку, если они не объявят анафему еретическим предложениям Кирилла[1589].

Последовали взаимные обвинения, оскорбления, попытки применить церковную дипломатию и политику, интриги и насилие — печальные проявления немилосердного христианства того времени. Но подлинный дух христианства, конечно же, намного выше его недостойных орудий, и он даже худшие человеческие страсти обращает на служение делу истины и правды.

Десятого июля, после прибытия папских легатов, которые выступили в роли судей, Кирилл провел второе заседание, а потом — еще пять (всего семь), то в доме Мемнона, то в церкви святой Марии, и издал ряд циркулярных посланий и шесть канонов против несториан и пелагиан.

Обе партии взывали к слабому императору, который, не понимая сути проблемы, до сих пор принимал сторону Нестория, но позже публичные демонстрации и торжественные процессии народа и монахов в Константинополе под руководством почтенного старца Далмация склонили его к поклонению Богоматери. Наконец он решил согласиться как со смещением Нестория, так и со смещением Кирилла и Мемнона и послал одного из высших гражданских сановников, Иоанна, в Эфес, чтобы объявить об этом решении и, если возможно, примирить враждующие партии. Смещенные епископы были арестованы. Собор, то есть большинство его участников, снова воззвало к императору и его коллеге, жалуясь на свое плачевное положение и прося об освобождении Кирилла и Мемнона, которые не были ими смещены, но, напротив, всегда пользовались высочайшим уважением как лидеры ортодоксального учения. Антиохийцы также постарались привлечь императора на свою сторону и передали ему символ веры, в котором две природы Христа действительно были четко разграничены, но, ради их неслиянного союза (άσυγχμτος ένωσις), по отношению к Марии был использован спорный титул theotokos.

Тогда император вызвал по восемь представителей от каждой из партий к себе в Халкидон. Среди них были, с одной стороны, папские посланцы, с другой — Иоанн Антиохийский и Феодорит из Кира, в то время как Кирилл и Мемнон были вынуждены оставаться в Эфесе в заключении, а Несторий но собственному желанию был отправлен в его бывший монастырь в Антиохии, тогда как 25 октября 431 г. его преемником в Константинополе был назначен Максимиан. После бесплодных обсуждений Эфесский собор был распущен в октябре 431 г. Кирилл и Мемнон были освобождены, епископам обеих партий велели возвращаться домой.

Споры продолжались еще два года, пока не было достигнуто нечто вроде компромисса. Иоанн Антиохийский послал пожилого епископа Павла из Эмисы в Александрию с символом веры, который он, в более краткой форме, уже представлял императору и который смягчал доктринальный антагонизм, провозглашая две природы Христа вопреки Кириллу и титул Богоматери вопреки Несторию[1590]. «Мы исповедуем, — говорится в этом символе веры, написанном Феодоритом, — что наш Господь Иисус Христос, единородный Сын Бога, есть совершенный Бог и совершенный человек, в Котором сосуществуют разумная душа и тело[1591]; как Бог, Он рожден от Отца прежде всех времен, но как человек, рожден от девы Марии в конце времен ради нас и для нашего спасения; как Бог, Он единосущен Отцу, как человек, единосущен нам[1592]; ибо две природы Его едины[1593]. Поэтому мы исповедуем единого Христа, единого Господа и единого Сына. Благодаря этому союзу, существующему неслиянно[1594], мы также исповедуем, что святая Дева есть мать Бога, ибо Бог Логос сделался плотью и человеком и объединил с Собой храм [человеческую природу] с самого зачатия; этот храм Он взял от Девы. Что же до слов Евангелий и Посланий о Христе, мы знаем, что богословы относят некоторые из них, касающиеся одной личности, к обеим природам, а другие разделяют, как касающиеся разных природ, и выражения, подобающие Богу, относят к Божественности Христа, а выражения, говорящие о Его уничижении, — к Его человеческой природе»[1595].

Кирилл согласился с этим вероисповеданием и дословно повторил его, с некоторыми доктринальными разъяснениями, в ответе на призывающее к примирению послание Антиохийского патриарха, но настаивал на осуждении и смещении Нестория как на обязательном условии для восстановления церковного общения. В то же время ему удалось привлечь императорский двор на ортодоксальную сторону с помощью разнообразных подарков, которые, по восточному обычаю, свидетельствовали о покорности властям и не обязательно должны рассматриваться как подкуп. Антиохийцы, довольные тем, что спасли учение о двух природах Христа, сочли уместным пожертвовать личностью Нестория ради единства церкви и объявили анафему на его «нечестивые и греховные новшества»[1596]. Так в 433 г. был достигнут союз, хотя многие представители обеих партий возражали против него и императору пришлось применять насилие.

Несчастного Нестория увезли из его бывшего монастыря, монастыря Евпрепия у ворот Антиохии, где он четыре года наслаждался спокойствием, и перевозили из одного места ссылки в другое, сначала в Аравии, потом в Египте, так что ему самому пришлось хлебнуть из горькой чаши гонений, которым он, в дни своей власти, подвергал еретиков. Он выносил свои страдания самоотверженно и независимо, написал историю своей жизни, назвав ее «Трагедией»[1597], и умер после 439 г., неизвестно где и когда. Характерный для того фанатичного времени момент: Евагрий упоминает[1598], что язык Нестория съели черви в наказание за его богохульство, а теперь он терпит еще худшие мучения в вечности. Монофизиты–яковиты привыкли год за годом бросать камни на его предполагаемую могилу в Верхнем Египте и говорят, что ее никогда не увлажняет дождь небесный, который падает на добрых и злых. Император, который когда‑то относился к Несторию благосклонно, обратился против него, приказал сжечь все его произведения, а его последователей велел называть по имени Симона Волхва, заклеймив их симонианами[1599].

Ортодоксы ревностно выступили и против произведений Феодора Мопсвестийского, давно умершего учителя Нестория и родоначальника его заблуждений. Епископ Рабулас из Эдессы (ум. в 435) объявил анафему на него и запретил его труды, и хотя преемник Рабуласа Ива (436 — 457) снова интересовался Феодором и перевел на сирийский язык (язык Персидской церкви) несколько его произведений, вскоре гонения начались заново и богословская школа Эдессы, где дольше всего сохранялось антиохийское богословие и где воспитывались персидские священники, была распущена императором Зеноном в 489 г. Так завершилась история несторианства в Римской империи.

§139. Несториане

Jos. Sim. Assemani: De Syris Nestorianis, в его Bibliotheca Orientalis. Rom., 1719 — 1728, fol., tom. iii, p. ii. Ebedjesu (несторианин, митрополит Низибиса, умер в 1318): Liber Margaritae de veritate fidei (защита несторианства), в Ang. Mai, Scrip, vet. nova collect., x, ii, 317. Gibbon: Chap, xlvii, ближе к концу. E. Smith and H. G. о. Dwight: Researches in Armenia; with a visit to the Nestorian and Chaldean Christians of Oormiah and Salmas. 2 vols. Bost., 1833. Justin Perkins: A Residence of eight years in Persia. Andover, 1843. Wiltsch: Kirchliche Geographie и. Statistik. Berl., 1846, i, 214 ff. Geo. Percy Badger: The Nestorians and their Rituals. с цветными иллюстрациями, 2 vols. Lond., 1852. H. Newcomb: A Cyclopaedia of Missions. New York, 1856, p. 553 ff. Petermann: статья Nestorianer, в Herzog, Theol. Encykl., vol. x (1858), pp. 279–288.

Если большая часть древних ересей, в том числе арианство, полностью исчезли с лица земли и поднимают голову лишь время от времени в виде частных мнений, с некоторыми специфическим видоизменениями, то христологические ереси V века, несторианство и монофизитство, продолжают существовать в организованных сектах и по сей день. Эти схизматические, раскольнические церкви Востока представляют собой окаменелые останки или руины важных глав в истории древней церкви. Они погрязли в невежестве и суевериях, но для западного христианства они более доступны, чем ортодоксальная Греческая церковь, и предлагают римским католикам и протестантам хорошее поле для миссионерства, особенно несториане и армяне.

Несториане отличаются от ортодоксальной Греческой церкви тем, что отвергают решения Эфесского собора и поклонение Марии как Богородице, не используют икон (хотя сохраняют знак креста), не принимают учения о чистилище (хотя молятся о мертвых) и о пресуществлении (хотя верят в реальное присутствие Христа на евхаристии), и их богослужение отличается большей простотой. У них своеобразная иерархическая организация из восьми ступеней, от католикоса, или патриарха, до иподиакона и чтеца. Пять нижних чинов, вплоть до священников, могут вступать в брак, а в былые времена даже епископы, архиепископы и патриархи пользовались этой привилегией. У них много строгих постов. Праздничные дни у них начинаются с захода солнца, как у иудеев. Патриарх не ест мяса, его всегда избирают из одного и того же рода, рукоположение совершают три митрополита. Большая часть церковных книг написана на сирийском языке.

Когда несторианство было изгнано из Римской империи, оно нашло убежище в Персидском царстве, куда бежало несколько учителей из богословской школы Эдессы. Один из них, Варсума, стал епископом Низибийским (435 — 489)[1600], основал там новую богословскую семинарию и убедил персидских христиан в пагубной ошибочности собора, проведенного Кириллом в Эфесе, и в истинности антиохийского и несторианского богословия. Их поддерживали персидские цари начиная с Фероза, или Фируза, из политической оппозиции Константинополю. На соборе в Селевкии (498) они отказались от всяческой связи с ортодоксальной церковью империи. Они называли себя, на своем литургическом языке, халдеями, или ассирийскими христианами, в то время как оппоненты называли их несторианами. У них был патриарх, который после 496 г. жил в двойном городе Селевкии–Ктесифоне, а после 762 г. — в Багдаде (столице Сарацинской империи), назывался Yazelich (католикос) и имел под началом не менее двадцати пяти митрополитов.

Несторианская церковь процветала в течение нескольких веков. Из Персии она с великим миссионерским рвением распространилась в Индию, Аравию, даже Китай и Татарию, способствовала развитию образования, основывала школы и больницы. Предполагается, что Мухаммеду его несовершенные знания о христианстве преподал несторианский монах Сергий; Мухаммед предоставил этой секте много привилегий, так что она пользовалась большим уважением среди арабов и оказала влияние на их культуру, а также на развитие философии и науки в целом[1601].

Среди татар в XI веке несторианам удалось обратить в христианство даже царя — это был царь–священник, пресвитер Иоанн из Кераита (Престер Иоанн) — и его преемника, носившего то же имя[1602]. Но у нас нет никакой точной информации об этом, и, в любом случае, несторианское христианство оставило в Татарии и Китае лишь малозаметные следы.

В период правления Монгольской династии несториан жестоко преследовали. Ужасный Тамерлан, бич и разрушитель Азии, почти уничтожил их в конце XIV века. Но какая‑то часть их осталась жить в диких горах и долинах Курдистана и в Армении, в период турецкого владычества и по сей день, и у них сохранился свой патриарх, который с 1559 г. по XVII век жил в Мосуле, а потом — в почти недоступной долине на границе Турции и Персии. Они очень невежественны и бедны, количество их существенно сократилось из‑за войн, чумы и холеры.

Некоторое количество несториан, особенно городских, время от времени присоединялось, под именем халдеев, к Римской церкви, у них есть свой патриарх в Багдаде.

С другой стороны, протестантские миссионеры из Америки начиная с 1833 г. совершали усердные и неоднократные попытки обратить и цивилизовать несториан посредством проповедей, школ, переводов Библии и хороших книг[1603].

Христиане святого Фомы в Восточной Индии — ветвь несториан, названная так в честь апостола Фомы, который якобы проповедовал Евангелие на побережье Малабара. Они поминают Феодора и Нестория в своей литургии на сирийском языке и подчиняются несторианским патриархам. В XVI веке они неохотно объединились с Римской церковью на шестьдесят лет (1599 — 1663) при посредничестве иезуитских миссионеров, но когда голландцы вытеснили из Индии португальцев, они снова стали свободно проводить свои богослужения на берегах Малабара. Говорят, что количество христиан святого Фомы до сих пор доходит до семидесяти тысяч, они живут в отдельной провинции, подчиненной Британской империи, и управляют ими священники и старейшины.

§140. Евтихианские споры. «Разбойничий собор», 449 г.

См. также список литературы к §137.

Источники

Постановления Халкидонского собора, поместного собора в Константинополе и «разбойничьего собора» в Эфесе. Переписка Льва и Флавиана, и т. д. Постановления, послания и другие документы см. в Mansi, Conc, tom. ν, vi‑vii (Геласий?): Breviculus historiae Eutychianistarum a. gesta de nomine Acacii (до 486 г., в Mansi, vii, 1060 sqq.). Либерат: Breviarium causae Nest, et Eutycfi. Леонтий Византийский: Contra Nest, et Eutych. Последняя часть Synodicon adv. tragödiam Irenaei (в Mansi, v, 731 sqq.). Евагрий: H. E., i, 9 sqq. Феодорит: Έοανιστης («Нищий») или Πολύμορφος («Многосущий») — опровержение египетской евтихианской системы учений (которая в целом столько же представляет собой собрание разных древних ересей, сколько образует новую), в трех диалогах, написанных в 447 г. (Opera, ed. Schulze, vol. iv).

Литература

Petavius: De incarnatione Verbi, lib. i, с. 14–18, и последующие книги, особенно iii, iv и ν (Theolog. dogmatum, tom. iv, p. 65 sqq. ed. Par., 1650). Tillemont: Mémoires, tom. xv, pp. 4.79–719. С. Α. Salig: De Eutychianismo ante Eutychen. Wolfenb., 1723. Walch: Ketzerhist., vol. vi, 3–640. Schröckh: vol. xviii, 433–492. Neander: Kirchengesch., iv, pp. 942–992. Baur: Gesch. der Lehre von d. Dreieinigkeit, etc., i, 800–825. Dorner: Gesch. d. Lehre v. d. Pers. Chr. ii, 99–149. Hefele (католик): Conciliengesch., ii, pp. 295–545. W. Cunningham: Historical Theology, i, pp. 311–315. См. также монографии: Arendt (1835) и Perthel (1848) о Льве I.

Результаты Третьего вселенского собора были скорее негативными, чем позитивными. Собор осудил несторианское заблуждение, но не сформулировал истинной доктрины. Последующее единение александрийцев с антиохийцами было лишь поверхностным, каждая партия в чем‑то пожертвовала своими убеждениями. Компромисса обычно хватает ненадолго; принципы и системы должны развиваться до конца; ереси же должны созреть и лопнуть. Как антиохийское богословие породило несторианство, которое довело разграничение человеческой и божественной природ во Христе до раздвоения Его личности, так александрийское богословие породило противоположное заблуждение евтихианства или монофизитства, которое настаивало на личностном единстве Христа в ущерб разграничению Его природ и привело к тому, что божественный Логос поглотил человеческую природу. Второе заблуждение так же опасно, как и первое. Ибо если Христос — не настоящий человек, то Он не может быть для нас примером подражания, а Его страдания и смерть становятся лишь образными представлениями, докетистской показухой.

Значительная часть группировки Кирилла была недовольна компромиссным символом веры, и Кириллу пришлось оправдываться, будучи обвиненным в непоследовательности. Он заявил, что двойственность природ, о которой говорится в символе веры, — это абстрактное разделение божественности и человечности, а в едином Христе они объединяются так, что любое разделение прекращается, и в воплощенном Сыне можно наблюдать только одну природу. Логос, как подлинный субъект, обладающий единой природой, воистину обладает всеми человеческими или, скорее, богочеловеческими качествами, но не человеческой природой. Теория Кирилла о воплощении приближается к патрипассианству, но отличается тем, что Сын в ней представлен ипостасью, отличной от Отца, — так что божественное и человеческое смешивается, но только во Христе, так что Кирилл христотеист, а не пантеист[1604].

С другой стороны, представители Восточной церкви, или антиохийцы, возглавляемые Иоанном, Ивой и особенно Феодоритом, истолковали совместный символ веры в смысле разделения двух природ, продолжающегося в едином Христе даже после воплощения, и по сути добились победы этого умеренного несторианства с помощью Римского епископа на Халкидонском соборе.

Новый спор начала партия, склонная к монофизитству.

Кирилл умер в 444 г. Его архидиакон Диоскор (Διόσκορος, но иногда пишется «Диоскур»), сопровождавший его на Эфесский собор, сменил его на посту патриарха Александрии (444 — 451) и превзошел его в том, что касается отрицательных качеств, хотя существенно уступал ему в плане интеллекта и богословских способностей[1605]. Это был человек необузданных амбиций и неукротимых страстей, он не гнушался ничем, чтобы осуществить свой замысел и сделать Александрийскую епархию главной на всем Востоке; вскоре ему удалось сделать это на «разбойничьем соборе». Он возглавил монофизитскую партию и всюду старался разжечь враждебное отношение к антиохийской христологии.

Богословским представителем, хотя и не создателем монофизитской ереси, носящей его имя, был Евтихий[1606], пожилой и уважаемый, но в прочих отношениях не игравший большой роли пресвитер и архимандрит (глава монастыря с тремястами монахами) из Константинополя. Много лет он прожил в затворничестве и только один раз появился на публике, чтобы выступить в Эфесе на стороне Кирилла и против Нестория. Его связь с александрийской христологией — такая же, как у Нестория — с антиохийской: он избрал ее, придал ей популярное выражение и упорно ее держался; но он значительно уступает Несторию в плане таланта и учености. Его связь с этим спором в значительной мере случайна.

Евтихий, как и Кирилл, уделял основное внимание Божественности Христа и отрицал, что после воплощения можно говорить о двух Его природах. В нашем Господе, после Его рождения, он поклонялся только одной природе — природе Бога, ставшего плотью и человеком[1607]. Безличная человеческая природа усваивается и обожествляется личностью Логоса, так что тело Его никоим образом не единосущно (όμοουσιον) нашему, а божественно[1608]. Все человеческие качества передаются одному субъекту, очеловечившемуся Логосу. Поэтому можно и нужно говорить: Бог родился, Бог пострадал, Бог был распят и умер. Следовательно, Евтихий утверждал, с одной стороны, возможность страдания и смерти для личности Логоса, а с другой — обожествление человеческого во Христе.

Феодорит в диалогах, написанных в 447 г., критиковал этот египетский тип евтихианского учения как корзину, в которую нищий собрал докетистскую, гностическую, аполлинаристскую и другие ереси[1609], — и выступил в защиту антиохийской христологии, то есть учения о неслиянном союзе двух природ в одной личности. Диоскор обвинил его перед патриархом Домном Антиохийским в том, что он делит единого Господа Христа на двух сыновей Божьих, и Феодорит ответил на это сдержанно. Диоскор, со своей стороны, попытался настроить двор в Константинополе против всей церкви Восточной Азии. Домн и Феодорит отправились в столицу, чтобы отстоять свое учение. Теперь спор разразился с большей страстью и сосредоточился вокруг личности Евтихия в Константинополе.

На поместном синоде патриарха Флавиана в Константинополе в 448 г.[1610] Евтихия обвинил в его заблуждениях Евсевий, епископ Дорилейский из Фригии. После того как Евтихий отказался, несмотря на неоднократные призывы, признавать существование двух природ в воплощенном Христе и единосущие Его тела с нашим, его самого сместили с должности, а его труды запретили в церкви. На пути домой народ открыто оскорблял его. Собор выразил веру в то, что «Христос после воплощения обладал двумя природами[1611] в одной ипостаси и в одной личности, один Христос, один Сын, один Господь».

Обе партии пытались привлечь на свою строну общественное мнение, обращаясь к далеким епископам, особенно ко Льву I Римскому. Лев в 449 г. подтвердил решение собора в нескольких посланиях, особенно в послании к Флавиану, которое знаменует начало новой эпохи в христологии и в котором он дает мастерский, глубокий и ясный анализ ортодоксального учения о двух природах в одной личности[1612]. Но у Евтихия были влиятельные друзья среди монахов и при дворе и особый покровитель в лице Диоскора Александрийского, который побудил императора Феодосия II созвать общий собор.

Собор состоялся в Эфесе в августе 449 г., и в нем участвовало сто тридцать пять епископов. Он занимает заметное место в chronique scandaleuse истории церкви. Диоскор председательствовал, грубо и насильственно, под защитой монахов и вооруженных солдат. Флавиан и его друзья едва осмеливались открыть рот, а Феодорита вообще не пригласили. Когда было представлено объяснение Евсевия Дорилейского, обвинявшего Евтихия на Константинопольском соборе, многие воскликнули: «Сжечь Евсевия; сжечь его живьем. Распилить его надвое, как он рассек надвое Христа!»[1613] Собор утвердил ортодоксию и святость Евтихия, лично защищавшего себя, принял двадцать анафематствований против Кирилла, осудил учение о двух природах как ересь, сместил и отлучил от церкви его сторонников, в том числе Феодорита, Флавиана и Льва. Три римских посланника (епископы Юлий и Ренат и диакон Иларий) не осмелились даже прочесть перед собором адресованное ему[1614] послание Льва и уехали тайно, чтобы их не принудили подписывать решения собора[1615]. Разъяренные монахи так свирепо набросились на Флавиана, что он, изгнанный, умер от ран несколько дней спустя, успев попросить о созыве нового собора. Патриархом Константинополя вместо него был избран диакон Анатолий, друг и представитель Диоскора. Но потом он перешел на строну ортодоксальной партии и искупил позор своего возвышения изысканными гимнами на греческом языке.

Поведение присутствовавших на соборе священников, совершенно непохожих на священнослужителей, было таким своевольным и тираническим, что Второй эфесский собор прозвали «разбойничьим»[1616]. «Ничто, — справедливо замечает Неандер[1617], — не может сильнее противоречить духу благовестия, чем фанатическое рвение доминирующей партии на этом соборе; она отстаивала догматические формулировки, воображая, что имеет Христа, Который есть дух и жизнь, в то время как в настроении и поступках отрицала Его». Диоскор, например, отверг обвинения в отсутствии целомудрия и других пороках, выдвинутые против одного епископа, со словами: «Если бы em обвиняли в отсутствии ортодоксии, мы выслушали бы это; но мы собрались здесь не для того, чтобы говорить о целомудрии»[1618]. Таким образом, фанатичное стремление защитить ортодоксальные формулировки перевешивало все интересы нравственности, словно, как заметил Феодорит, Христос дал нам только систему знаний, но не давал никаких заповедей жизни.

§141. Вселенский собор в Халкидоне, 451 г.

См. Acta Concilii, а также предшествующую и последующую переписку, в Mansi (tom. vii), Harduin (tom. ii), Fuchs, также заметки Евагрия: Η. Ε., 1. ii, с. 4; из историков более позднего периода: Walch; Schröckh; Neander; Hefele, l. с. Последний, ii, 392, приводит подробный список литературы.

Итак, партия Диоскора при поддержке двора слабого Феодосия II смогла подчинить себе Восточную церковь, которая теперь обратилась к Западной за помощью.

Лев, занимавший папский престол с 440 по 461 г., в плане способностей, смелости и рвения превосходивший всех своих предшественников и большую часть последователей, а кроме того, оказавшийся в данном случае представителем всей Западной церкви, в нескольких посланиях протестовал против «разбойничьего синода», который осмелился сместить его. Он мудро воспользовался общим смятением, чтобы утвердить власть папского престола. Он писал и действовал с достоинством, энергично, разумно и умело, показав великое мастерство ведения споров. Это явно был величайший ум и характер той эпохи, самый выдающийся из всех пап древней церкви. Он призвал созвать новый собор в свободной и ортодоксальной Италии, но потом посоветовал отложить его — якобы из‑за беспокойств, которые вызвали на Западе набеги Аттилы, но, скорее всего, надеясь достичь удовлетворительного результата и без собора, уговорив епископов принять написанную им Epistola Dogmatica[1619].

В то же время произошли политические изменения, результатом которых, как это часто случалось на Востоке, стали и изменения в вероучении. Феодосии умер в июле 450 г. вследствие падения с коня. Он не оставил наследников мужского пола, и его преемником оказался выдающийся военачальник и сенатор Маркиан, женившийся на сестре императора Пульхерии[1620]. Он был сторонником папы Льва и дуофизитского учения. Останки Флавиана перезахоронили с почестями, несколько смещенных епископов вернули на должность.

Для того чтобы восстановить мир в империи, новый монарх в мае 451 г. от собственного имени и от имени западного коллеги созвал общий собор, но не в Италии, а в Никее, отчасти для того, чтобы лучше его контролировать, отчасти — чтобы подкрепить его авторитет воспоминаниями о Первом вселенском соборе. Митрополитам был адресован следующий эдикт:

Лев, хотя его и не удовлетворило время и место проведения собора, послал туда своих легатов, епископов Пасхазия (Пасхасина) и Лукентия, а также священника Бонифация. Вместе с легатами, уже находившимися в Константинополе, они должны были представлять папу на синоде, а Пасхазий должен был председательствовать от его имени[1622].

Епископы собрались в Никее в сентябре 451 г., но из‑за своего беспокойного поведения вскоре были отозваны в Халкидон, рядом с Константинополем, чтобы императорский двор и сенат могли лично посещать собор и подавлять, по возможности, всплески религиозного фанатизма каждой из партий. Здесь в церкви Святой Евфимии, на вершине холма, откуда открывался великолепный вид, всего в двух стадиях, или тысяче двухстах шагах от Босфора, Четвертый вселенский собор был открыт 8 октября и продолжался до 1 ноября. По количеству епископов–участников он превосходил все прочие соборы древней церкви[1623], а его доктринальное значение уступает только значению Никейского собора. Но все эти пять или шесть сотен епископов, за исключением папских посланников и двух африканцев, были греками или с Востока. Папские делегаты, таким образом, представляли все Латинское христианство. Императорские должностные лица[1624], которые руководили внешним ходом заседаний от имени императора, а также присутствовавшие сенаторы сидели посреди церкви, перед завесой святилища. Слева сидели римские делегаты, которые, впервые на вселенском соборе, вели заседания как духовные председатели; рядом с ними сидели Анатолий Константинопольский, Максим Антиохийский и большинство епископов Востока — все оппоненты евтихианства. Справа сидел Диоскор Александрийский (который вскоре вынужден был лишиться своего места в центре), Ювенал Иерусалимский и другие епископы Египта, Иллирии и Палестины — евтихиане.

С самого начала заседания шли очень бурно, богословский фанатизм двух партий разгорелся с полной силой, так что присутствующие миряне вынуждены были напомнить священникам о достоинстве их церковного сана[1625]. Когда представили Феодорита из Кира, Восточная церковь приветствовала его с энтузиазмом, в то время как египтяне кричали: «Долой иудея, врага Божьего, хулителя Христа!» Другая сторона отвечала с не меньшей страстью: «Долой убийцу Диоскора! Кто не знает о его преступлениях?» Возмущение Несторием было так сильно, что Феодорит смог успокоить собор, только решив (на восьмом заседании) объявить анафему против своего старого друга и всех, кто не называет Марию «матерью Бога» и кто делит единого Христа на двух сыновей. Но ненависть к Евтихию и «разбойничьему синоду» была еще сильнее, и ее поддерживал двор. В результате большинство египтян скоро перешло на другую сторону и исповедалось в своих заблуждениях; некоторые оправдывали себя насилием, которое применили к ним на «разбойничьем синоде». Документы этого синода, а также предыдущего, в Константинополе (в 448), были зачитаны секретарями вместе с другими официальными документами, но чтение постоянно прерывалось внезапно возникающими спорами, восклицаниями и проклятиями, совершенно не соответствующими нашему современному представлению о парламентских заседаниях — хотя практика постоянно подает нам новые примеры неконтролируемых проявлений человеческих страстей в ходе бурных совещаний.

Уже в конце первого заседания решения «разбойничьего синода» были аннулированы, мученик Флавиан объявлен ортодоксом, а Диоскор Александрийский, Ювенал Иерусалимский и другие главы евтихианства смещены с должности. Восточная церковь восклицала: «Да здравствует сенат! Святой Бог, святой всемогущий, святой бессмертный Бог, умилосердись над нами. Долгие лета императору! Нечестивые всегда должны терпеть поражение! Христос сместил Диоскора, убийцу [Флавиана]! Это праведный суд, справедливый сенат, справедливый собор!»

На этом заседании Диоскора трижды вызывали к ответу, обвиняя в жадности, несправедливости, прелюбодеянии и других пороках, и лишили всех прав священника; пять остальных смещенных епископов признали свои заблуждения и были снова допущены к участию в соборе.

На втором заседании, 10 октября, Диоскора уже не было. Были зачитаны Никейско–константинопольский символ веры, два послания Кирилла (но не его анафематствования) и знаменитая Epistola Dogmatica от Льва к Флавиану. Собор аплодировал, епископы восклицали: «Такова вера отцов! Такова вера апостолов! Так верим все мы! Так верят ортодоксы! Анафема тому, кто верит иначе! Устами Льва говорил здесь Петр. Так учил и Кирилл! Такова истинная вера»[1626].

На пятом, самом важном заседании, 22 октября, было принято утверждающее вероисповедание, включающее в себя Никейско–константинопольский символ веры, а потом переходящее к спорной проблеме и говорящее о ней почти что словами классического послания Льва[1627]:

После публичного чтения этого вероисповедания все епископы воскликнули: «Такова вера отцов; такова вера апостолов; с этим мы все согласны; так мы все думаем».

Символ веры был торжественно утвержден на шестом заседании (25 октября) в присутствии императора и императрицы. Император поблагодарил Христа за восстановление единства веры и угрожал тяжким наказанием всякому, кто будет возбуждать новые споры. В ответ на это собор воскликнул: «Ты — священник и царь, победитель на войне и учитель веры!»

На последующих заседаниях собор рассмотрел апелляцию Ивы, епископа Эдесского, смещенного «разбойничьим синодом» и теперь восстановленного, отдельные дисциплинарные случаи, отдельные личные случаи, а также выпустил двадцать восемь канонов, которые не относятся к рассматриваемой здесь теме[1635].

Император, выпустив несколько эдиктов, придал решениям собора силу закона, велел изгнать из империи всех евтихиан и сжечь их произведения[1636]. Папа Лев подтвердил вероучительное решение собора, но протестовал против двадцать восьмого канона, ставившего Константинопольского патриарха в равное с ним положение. Несмотря на эти ратификации и ликование, мир в церкви был лишь кажущимся, и еще долго монофизитские волнения тревожили ее[1637].

Но прежде чем перейти к ним, мы должны более подробно разъяснить халкидонскую христологию, ставшую ортодоксальным учением всего христианского мира.

§142. Ортодоксальная христология, анализ и критика

Первый никейский собор принял решение о вечном предсуществовании божественной природы Христа. Символ Четвертого вселенского собора касается воплощенного Логоса, Который ходил по земле и ныне сидит по правую руку Отца. Этот символ направлен против заблуждений, которые не оговорены Никейским символом веры (ибо тот противостоял арианству), но которые ставили божественную природу Христа в ложные отношения с человеческой. По сути, он венчает христологию древней церкви, ибо определений, которые были добавлены в ходе дальнейших монофизитских и монофелитских споров, немного и они сравнительно несущественны.

То же самое учение с его основными особенностями и почти в тех же словах (хотя и с менее определенным указанием на несторианство и евтихианство) было принято во второй части псевдо–Афанасьевского символа веры[1638] и в XVI веке перешло во все вероисповедания протестантских церквей[1639]. Как и никейское учение о Троице, оно является общим наследством Греческой, Латинской и евангельских христианских церквей, только протестантизм здесь, как и везде, сохраняет за собой право поиска новых глубин в неисчерпаемой сокровищнице тайны живого Христа, явленной в евангелиях и произведениях апостолов[1640].

Личность Иисуса Христа во всей полноте Его богочеловеческой жизни не может быть определена выражениями человеческой логики. Даже в несовершенной, смертной личности человека есть нечто таинственное, не поддающееся теоретическому осмыслению, так насколько же труднее осмыслить совершенную личность Христа, в Которой присутствует величайшее противопоставление Творца и творения, бесконечного и конечного, неизменной и вечной Сущности — и изменяющегося, бренного существа! Ортодоксальные формулировки сами по себе не могут ни породить истинную веру, ни напитать ее, ибо они — не хлеб и вода жизни, но стандарт богословских исследований и норма церковного обучения[1641].

Такие соображения отражают истинное положение и справедливую ценность Халкидонского символа веры, без преувеличения или преуменьшения его роли. Этот символ веры не стремится понять христологическую тайну, но удовлетворяется констатацией фактов и проведением границ ортодоксального учения. Он не исключает дальнейших богословских дискуссий, но предостерегает от ошибочных представлений, которые исказили бы либо божественное, либо человеческое во Христе или установили бы ложные отношения между ними. Это маяк, свет которого помогает кораблю христологических рассуждений пройти между Сциллой и Харибдой, избежать рифов несторианского дуофизитства и евтихианского монофизитства. Он удовлетворяется тем, что четко устанавливает вечный результат теантропического процесса воплощения, оставляя изучение процесса научному богословию. Догматическое послание Льва действительно делает еще один шаг в сторону богословского разъяснения учения, но по этой самой причине оно не может иметь такой силы и законодательного влияния, как сам символ веры.

Как никейское учение о Троице располагается между тритеизмом и савеллианством, так и халкидонская формула занимает золотую середину между несторианством и евтихианством.

Она признает двойственную природу Христа, то есть, без сомнения, больше выступает на стороне умеренной антиохийской партии, чем египетской[1642]. Но в то же время она учит, в ответ несторианству, о неразрывном единстве личности Христа.

Основные идеи символа таковы.

1. Истинное воплощение Логоса, или второй ипостаси Бога[1643]. Причиной этого является недоступная пониманию любовь Бога, а задача этого — искупление падшего человечества и его примирение с Богом. Такое воплощение — не превращение Бога в человека и не превращение человека в Бога, не очеловечивание божественного и не обожествление или апофеоз человеческого; с другой стороны, это и не внешнее и временное сочетание двух факторов, но реальный и вечный союз двух природ в жизни одной Личности.

Это в первую очередь и прежде всего снисхождение и самоуничижение божественного Логоса до человеческой природы и в то же время последующее за ним вознесение и возвышение человеческой природы до неразрывного и вечного общения с божественной Личностью. Логос принимает тело, душу и дух человека, Он принимает все обстоятельства и немощи человеческой жизни на земле, за единственным исключением греха, который на самом деле не присущ человечеству внутренне и не обязателен для людей, но является их побочным свойством. «Господь вселенной, — пишет Лев в своем послании, — принял облик раба; бесстрастный Бог стал страдающим человеком; Бессмертный подчинился власти смерти; Величие унизило себя; Сила стала слабостью, Вечность — бренностью». Тот же, Кто есть истинный Бог, есть также истинный человек, причем ни одна из составляющих обеих природ не изменилась, не была уничтожена другой и не превратилась в чистую видимость.

Этот таинственный союз непостижимым образом возник силой Святого Духа в девственном чреве Марии. Но в Халкидонском символе веры не говорится, было чудесное зачатие только началом союза — или он сразу же был совершенным. По крайней мере, человеческая природа Христа развивалась постепенно, согласно законам природы и морального формирования, без чего, конечно же, Он не мог бы быть примером для всех нас.

2. Точное разграничение между природой и личностью. Природа или сущность — совокупность сил и качеств, составляющих бытие; личность — это Эго, сознающий себя, самоутверждающийся и действующий субъект. Нет личности без природы, но природа может быть без личности (у неразумных существ)[1644]. Учение церкви выделяет в Святой Троице три личности (хотя и не в общепринятом человеческом смысле), обладающие общей божественной природой или сущностью; в христологии она учит, напротив, существованию двух природ в одной личности (в обычном понимании), которая пропитывает обе природы. Поэтому нельзя сказать: Логос стал человеческой личностью[1645] или объединился с человеческой личностью — потому что тогда Богочеловек состоял бы из двух личностей; но Он принял человеческую природу, общую для всех людей, а следовательно, Он искупил не конкретного человека, но всех людей, как обладающих той же природой или сущностью[1646]. Личный Логос не стал личностью άνθρωπος, но σάρξ, плотью, что включает в себя человеческую природу целиком: тело, душу и дух. Личное сознательное Эго пребывает в Логосе. Но об этом мы поговорим более подробно позже.

3. Результат воплощения, безграничного акта Божьей любви, — Богочеловек. Не (несторианское) двойное существо, две личности; не смешанное (аполлинаристское или монофизитское) промежуточное существо, tertium quid, ни божественное, ни человеческое; но одна личность, и божественная, и человеческая. Христос обладает разумной человеческой душой и — согласно добавленному далее определению — человеческой волей[1647], то есть Он в полном смысле слова Сын человеческий, но в то же время Он — вечный Сын Бога в одном лице, с неразрывным самоосознанием.

4. Двойственность природ. В несторианстве был элемент истины, и на нем Халкидонский собор делает основной акцент, потому что собор этот в первую очередь был озабочен осуждением евтихианства или монофизитства, как Эфесский (431) — осуждением несторианства, или абстрактного дуофизитства. Оба взгляда допускали разграничение природ, но евтихианство отрицало его после воплощения и (подобно аполлинаризму) представляло Христа как промежуточное существо, слияние двух природ или, точнее, одну природу, поглотившую и обожествившую человеческое.

Выступая против этого, Халкидонский символ веры утверждает, что и после воплощения, и в вечности две природы продолжают быть различными, не смешиваясь и не превращаясь одна в другую[1648], но, с другой стороны, не разделяясь[1649], так что божественное навеки останется божественным, а человеческое — человеческим[1650], однако они постоянно обладают общей жизнью и проникают друг в друга, подобно личностям Троицы[1651].

Продолжение существования божественной природы без перемен обусловлено ее неизменностью, и по сути с этим соглашались все стороны. Споры касались только человеческой природы.

И здесь Писание явно не на евтихианской стороне. Христос евангелий не производит впечатления человека, в котором человеческая природа была поглощена, уничтожена или даже ослаблена божественной; напротив, от рождения и до погребения Он предстает перед нами как воистину и по–настоящему человек, в самом высоком и благородном смысле этого слова. Тело, которое Он получил от Марии, было рождено, росло, голодало и жаждало, спало и пробуждалось, страдало и умерло, и было похоронено, как любое другое человеческое тело. Его разумная душа испытывала радость и печаль, мыслила, говорила и действовала по–человечески. Единственное изменение, которому подверглась Его человеческая природа, — это ее развитие до умственной и физической полноты, как и у других людей, в соответствии с законами роста, но без греха и внутренних расколов; а также то, что она была облагорожена и усовершена ее союзом с божественным.

5. Единство личности[1652]. Таким был момент истины в евтихианстве и более позднем монофизитстве, на котором, однако, они настаивали в ущерб человеческому фактору. Существует только один Христос, один Господь, один Искупитель. Существует единство в различии, как и различие в единстве. «Тот же, Кто есть воистину Бог, — говорит Лев, — есть также воистину человек, и это единство не обманчиво; ибо в нем униженность человека и величие Бога в совершенстве пронизывают друг друга… Так как две природы составляют одну личность, мы читаем, с одной стороны: "Сшедший с небес Сын Человеческий" (Ин. 3:13), — но вместе с тем Сын Божий принял плоть от Девы; а с другой: "…распяли Господа славы" (1 Кор. 2:8), — но вместе с тем Он пострадал не как Бог, вечный и единосущный Отцу, но в слабости человеческой природы».

Здесь халкидонская формулировка опять же твердо и ясно основана на Писании. В евангельской истории это личностное единство представлено неоспоримо. Самосознание Христа не раздвоено. Один и тот же теантропический субъект говорит, действует и страдает, потом воскресает из мертвых, восходит на небеса, сидит по правую руку Бога и снова придет в славе судить живых и мертвых.

Божественное и человеческое не образуют во Христе две личности — как душа и тело в человеке или как рожденная свыше и природная жизнь в верующем. Как человеческая личность представляет собой единство материальной и духовной природы, личностным центром и управляющим принципом которого является дух, так и личность Христа представляет собой такой союз божественной и человеческой природы, что божественная природа является местом пребывания его самоосознания, пронизывает и одушевляет человеческую[1653].

Я могу сослаться также на уже знакомое нам древнее сравнение с огнем и железом.

6. Все деяние Христа связано с Его личностью, его не следует относить исключительно к той или другой Его природе. Это один Богочеловек Христос совершал могущественные чудеса — благодаря пребывавшей в Нем божественной природе, и страдал и был похоронен — по Своей человеческой природе, способной страдать. Личность была субъектом, человеческая природа — местом пребывания и воспринимающим объектом страстей. Именно посредством этого ипостатического союза божественной и человеческой природы на всех этапах уничижения и возвышения Христа Его дела и заслуги приобретают безграничное и в то же время воистину человеческое и образцовое значение для нас. Так как Богочеловек страдал, Его смерть примиряет мир с Богом; так как Он страдал как Человек, Он подал нам пример, чтобы мы могли следовать по Его стопам[1654].

7. Anhypostasia, безличность (или, если выражаться точнее, enhypostasia) человеческой природы Христа. Это трудный момент, но он обязателен для понимания ортодоксального учения о едином Богочеловеке, в противном случае мы имели бы во Христе две личности, а после воплощения — еще и четвертую, причем человеческую личность в божественной Троице. Безличность человеческой природы Христа, однако, должна восприниматься не как абсолютная, но как относительная, что видно из следующих соображений.

Центр личностной жизни Богочеловека, без сомнения, пребывает в Логосе, Который был от вечности второй ипостасью Божества и не может утратить Свою личность. Он объединился, как мы уже отмечали, не с человеческой личностью, а с человеческой природой. Божественная природа, таким образом, есть корень и основа личности Христа. Сам Христос, кроме того, всегда говорит и действует, полностью сознавая Свое божественное происхождение и характер; Он пришел от Отца, был Им послан и, даже в течение Своей земной жизни, имел жизнь на небесах и в нерушимом общении с Отцом[1655]. Человеческая природа Христа не имеет своей собственной независимой личности, кроме божественной — она вообще не существовала до воплощения, но появилась в момент воплощения, и слилась с вечной личностью Логоса настолько, что только в ней способна обрести полное самоосознание, будучи проникнута и управляема ею на всех этапах развития. Но человеческая природа составляет обязательный элемент божественной личности Христа, и в этом смысле мы можем сказать вместе с протестантскими богословами прошлого, что Христос есть личность σύνθετος, божественная и человеческая одновременно[1656].

Таким образом толкуемое, церковное учение об enhypostasia не представляет слишком больших метафизических или психологических трудностей. Мы действительно не можем, при нашем современном образе мышления, воспринять полноценную человеческую природу без личности. Мы считаем, что сама личность состоит из разума и свободной воли, так что без нее природа превратится в некие абстрактные качества, силы и функции[1657]. Но человеческая природа Иисуса никогда не была одинока; она с самого начала была неразрывно связана с другой природой, уже личностной, но вдобавок принявшей человеческую природу в жизненное единство с собой. Личность Логоса в данном случае является светом самоосознания и силой волеизъявления, она пропитывает как божественную природу, так и человеческую[1658].

8. Критика и развитие. Позже эта халкидонская христология была подвергнута строгой критике. Ее обвиняли то в дуализме, то в докетизме, потому что разграничение двух природ и учение о безличности человеческой природы Христа особенно бросались в глаза[1659].

Но эти обвинения нейтрализуют друг друга, как обвинения в тритеизме и моделизме, выдвигаемые против ортодоксального учения о Троице, если брать отдельно либо идею трех личностей, либо идею единосущия. Особенность Халкидонского символа веры в том, что он с тактом и мудрой осторожностью объединяет такие противоположные качества во Христе, указывая и на разницу природ, и на единство личности[1660]. Во Христе все противоречия примиряются.

В этих границах остается еще много места для дальнейших христологических теорий о возможности, реальности и способе воплощения, о его отношениях с Божьим откровением и развитием человека, о его отношениях с неизменностью Бога, Его триединой сущностью и Троицей откровения — вопросы, которые, особенно в последнее время, честно и старательно обсуждаются немецкими протестантскими богословами[1661].

В нынешнем состоянии христологических споров нам, с одной стороны, очень не хватает более внимательного изучения Павловой идеи о kenosis, уничижении, самоограничении, самоотречении Логоса, а с другой стороны — истинно человеческого портрета Иисуса в Его земном развитии от детства до полной зрелости, без предубеждений по отношению к Его Божественности, а скорее с попыткой показать Его абсолютную уникальность и безгрешное совершенство в подтверждение того, что Он — Бог. Обе эти задачи могут быть и, надеюсь, скоро будут выполнены так, чтобы громадный труд, совершенный искренними и глубокими мыслителями древней церкви, не пропал даром, но был подтвержден, расширен и усовершенствован.

Даже среди протестантских исследователей, которые согласны в основных положениях с теантропической теорией о личности Христа, мнения разнятся. Некоторые сводят kenosis к отказу от божественного способа существования или от божественного достоинства и славы[1662]; другие преувеличивают его вплоть до частичного или полного лишения божественной сущности, так что внутренний процесс общения между Отцом и Сыном и управление миром через Сына отчасти или полностью прекращались на время Его земной жизни[1663]. Некоторые, опять же, рассматривают воплощение как моментальный акт, совершившийся в момент чудесного зачатия и рождения; другие — как постепенный процесс, этическое объединение вечного Логоса и человека Иисуса, которое развивалось длительное время, так что полнота Богочеловека — это не начало, а завершение земной жизни Иисуса.

Но все эти недавние исследования, какими бы искренними, глубокими и ценными они ни были, не привели ни к каким важным и всеми признанным результатам и не могут заменить халкидонской христологии. Богословие церкви неизменно будет проникать в тайну теантропической личности Христа глубже и глубже и познавать ее, а личность эта останется и вечно будет солнцем истории, чудом из чудес, главной тайной Божественности, неисчерпаемым источником спасения и жизни для падшего человечества.

§143. Монофизитские споры

I. Acta в Mansi, tom. vii‑ix. Уже упомянутые труды Либерата и Леонтия Византийского. Евагрий: Н. ii, v. Никифор: H. Е., xvi, 25. Прокопий (ум. ок. 552): Άνέκδοτά, Hist, arcana (ed. Orelli, Lips., 1827). Факунд (епископ Гермианы в Африке, но жил в основном в Константинополе): Pro defensione trium capitulorum, в 12 книгах (написано в 547 г., ed. Sirmond, Paris, 1629, и в Galland., xi, 665). Фульгенций Ферранд (диакон Карфагена, умер в 551): Pro tribus capitulis (в Gall., tom. xi). Анастасий Синайский (епископ Антиохии, 564): Οδηγός adv. Acephalos. Angelo Mai: Script vet. nova collectio, tom. vii. Более поздний, хотя и незначительный вклад в историю монофизитства (с 581 по 583) — история церкви монофизитского епископа Иоанна Эфесского (VI век): The Third Part of the Eccles. History of John, bishop of Ephesus, Oxford, 1853 (издано В. Куретоном no сирийским документам из Нитрийского монастыря).

II. Petavius: De Incarnatione, lib. i, с. 16–18 (tom. iv, p. 74 sqq.). Walch: Bd. vi‑viii. Schröckh: Th. xviii, pp. 493–636. Neander: Kirchengeschichte, iv, 993–1038. Gieseler: i, ii, pp. 347–376 (4^th ed.), а также его Commentatio qua Monophysitarum veterum variae de Christi persona opiniones… illustrantur (1835, 1838). Baur: Geschichte der Trinitätslehre, Bd. ii, pp. 37–96. Dorner: Geschichte der Christologie, ii, pp. 150–193. Hefele (католик): Conciliengeschichte, ii, 545 ff. F. Rud. Hasse: Kirchengeschichte (1864), Bd. i, p. 177 ff. A. Ebrard: Handbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte (1865), Bd. i, pp. 263–279.

Халкидонский собор не привел к умиротворению в церкви, как намеревался. В Палестине и в Египте начались страстные протесты против его решений. Подобно Никейскому собору, ему пришлось пройти испытание огнем конфликта, прежде чем стать признанным по всей церкви. «Метафизическая трудность и религиозное значение проблемы, — пишет Ниднер, — мешали признать вселенский авторитет собора». Его оппоненты действительно отвергали евтихианскую теорию поглощения человеческой природы божественной, но твердо держались учения об одной природе во Христе, и по этой причине со времен Халкидонского собора их называли монофизитами[1664] они же называли сторонников решений собора дуофизитами и несторианами. Они соглашались с тем, что природа Христа — составная (μία φύσις· σύνθετος или μία φύσις δοττη), но не признавали в Нем двух природ. Они полагали, что разные качества существуют без соответствующих сущностей и превращали человеческое во Христе просто в одно из проявлений неизменной божественной сущности.

Основным их доводом против халкидонского решения был тот, что учение о двух природах неизбежно ведет к двум личностям или субъектам, то есть делит единого Христа на двух Сыновей Бога. Они были единодушны с несторианами в использовании терминов «природа» и «личность» и в отказе от ортодоксального разграничения между ними. Они не могли воспринять человеческую природу без личности. В результате несториане делали вывод, что, если во Христе — две природы, то должно быть и две независимые ипостаси; монофизиты же считали, что, если у Христа только одна личность, то в Нем может быть только одна природа. Они рассматривали природу как нечто общее для всех представителей определенного вида (κοινόν), но не существующее само по себе, а только в личностях. Поэтому для них φύσις или ουσία всегда означала индивидуальное существование[1665].

Литургическим шибболетом монофизитов стали слова: Бог был распят. Они ввели их в свое публичное богослужение, добавив к Трисвятому: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, Который распят за нас, помилуй нас»[1666]. Поэтому их также называли теопасхитами[1667]. Формулировка эта сама по себе ортодоксальна и представляет собой обязательный противовес при использовании термина θεοτόκος, если в нем мы понимаем под Богом Логос и мысленно добавляем сюда слова «по плоти» или «по человеческой природе». В таком смысле эта формулировка позже была не только санкционирована Юстинианом в догматическом декрете, но и утверждена на Пятом вселенском соборе, хотя и не как дополнение к Трисвятому. Ибо теантропическая личность Христа есть субъект как рождения, так и страстей, а Его человеческая природа есть место воздействия и орган восприятия (sensorium) страстей. Но как добавление к Трисвятому, которое относится к Богу вообще, то есть к Отцу и Святому Духу, как и к Сыну, эта формула неуместна и вводит в заблуждение. Теопасхитство родственно более древнему патрипассианству, которое подчиняло бесстрастную божественную сущность, общую для Отца и Сына, страстям Богочеловека на кресте — но уже не вследствие путаницы между Отцом и Сыном, а вследствие путаницы между личностью Сына и Его природой.

Таким образом, после Халкидонского собора начались ожесточенные и сложные монофизитские споры, более ста лет сотрясавшие Восточную церковь от патриархов и императоров до монахов и крестьян и оставившие след по сей день. Они принесли богословию немного пользы и гораздо больше вреда. Их история позволяет нам лицезреть мрачную картину развращенности церкви, в которой забота о практическом значении веры, воодушевлявшая Афанасия и никейских отцов церкви, исчезла и утихла, создание богословских теорий превратилось в пустое обсуждение метафизических тонкостей, а двусмысленные слова и бессмысленные формулировки ценились больше, чем настоящая истина. Мы ограничимся лишь беглым обзором этой скучной, хотя и немаловажной главы в истории учения, на которую недавно пролили новый свет исследования Гизелера, Баура и Дорнера[1668].

Внешняя история этого спора полна преступлений и интриг, смещений с должности и ссылок, волнений, расколов и попыток воссоединения. Сразу же после Халкидонского собора монахи и толпа стали устраивать кровавые столкновения, а монофизитские секты отделились от церкви. В Палестине Феодосии (451 — 453) выступил против патриарха Ювенала Иерусалимского; в Александрии — Тимофей Элур[1669] и Петр Монг[1670] (454 — 470) против только что избранного патриарха Протерия, который был убит во время мятежа в Антиохии; еще одним представителем движения был Петр Суконщик[1671] (463 — 470). После тридцати лет смятения монофизиты одержали временную победу благодаря покровительству необразованного претендента на трон империи Василиска (475 — 477), который в своей энциклике[1672] призвал всех епископов осудить решения Халкидонского собора (476). После его падения Зенон (474 — 475 и 477 — 491) по совету патриарха Акакия Константинопольского выпустил знаменитый указ о согласии (Энотикон), в котором предложил, избегая вызывающих споры выражений и осуждая одновременно евтихианство и несторианство, примирить монофизитский и дуофизитский взгляды и тихо отказаться от халкидонской формулировки (482). Но за этим последовало еще два раскола, один — среди самих монофизитов, другой — между Востоком и Западом. Феликс II, епископ Рима, немедленно отверг Энотикон и отказался от общения с Востоком (484 — 519). Строгие монофизиты были так же неудовлетворены Энотиконом, как и приверженцы Халкидонского символа веры; первые восстали против своих патриархов и стали акефалами[1673], вторые приняли сторону Рима. Только во время правления императора Юстина I (518 — 527) авторитет Халкидонского собора был утвержден под угрозой народных волнений и мир с Римом восстановился. Монофизитские епископы были смещены, большинство их бежало в Александрию, где эта партия была еще слишком сильна, чтобы нападать на нее.

Внутренние раздоры монофизитов в основном касались степени различия человеческой природы Христа и обычной человеческой природы, то есть степени их отклонения от ортодоксального учения о полном единосущии человеческой природы Христа с нашей природой[1674]. Самыми важными из этих партий были севериане (по имени Севера, патриарха Антиохии) или тленнопоклонники[1675], учившие, что тело Христа до воскресения было смертным и тленным, и юлианиСТЫ (последователи епископа Юлиана из Галикарнасса и его современника Ксенаии из Иераполя), или нетленно–призрачники[1676], утверждавшие, что тело Христа изначально было нетленным, и державшиеся на грани докетизма. Первые согласились с католиками в том, что Христос по плоти был единосущен нам (κατά σάρκα ομοούσιος ήμίν). Вторые исходили из смешения (συγχυσις) двух природ и утверждали, что телесность Христа с самого начала была наделена нетленностью Логоса и была подвержена тлению только κατ΄ οίκονομίαν. В частности, они упоминали о том, как Иисус ходил по воде. Обе стороны соглашались, что тело Христа после воскресения было нетленно. Здесь следует отметить, что слово φθορά иногда использовалось для передачи идеи бренности, а иногда — тления.

Решение этой не столь уж бессмысленной проблемы представляется таким: тело Христа до воскресения было подобно телу Адама до грехопадения, то есть содержало в себе потенциал бессмертия и нетленности, однако до своего прославления оно находилось под влиянием стихий, могло быть уничтожено и действительно было насильственно умерщвлено, но благодаря пребывающей в нем силе безгрешного духа было сохранено от тления и вновь воскресло к жизни нетленной. Так относительное бессмертие стало абсолютным[1677]. Так что мы можем, не противореча себе, утверждать и то, что тело Христа до и после воскресения было тем же самым, и то, что после воскресения оно было прославлено[1678].

Севериане снова раскололись, споря о всеведении Христа, на феодосиан и фемистиан или агноитов[1679]. Юлианисты же поделились на ктиститов[1680] и актиститов[1681], которые, соответственно, утверждали или отрицали, что тело Христа было сотворенным. Самым последовательным монофизитом был оратор Стефан Ниобей (около 550), который объявил недопустимой любую попытку разделить божественное и человеческое во Христе, так как в Нем они стали нерасторжимым целым[1682]. Некий аббат из Эдессы, Бар Судаили, распространил этот принцип даже на творение, которое в конечном итоге должно быть поглощено Богом. Иоанн Филопон (около 530) увеличил путаницу: исходя из монофизитских принципов, воспринимая φύσος конкретно, а не абстрактно и отождествляя его с ύπόστασις, он выделил в Боге три индивидуальные природы, то есть впал в тритеизм. Он старался подкрепить свое мнение аристотелевскими категориями genus, species и Individuum[1683].

§144. Три капитула и Пятый вселенский собор, 553 г.

Помимо уже упомянутой литературы, см. Н. Noris (католик): Historia Pelagiana et dissertatio de Synodo Quinta oecumen. in qua Origenis et Th. Mopsuesteni Pelagiani erroris auctorum justa damnatio, et Aquilejense schisma describitur, etc. Padua, 1673, fol., Verona, 1729. John Garnier (католик): Dissert, de V. Synodo. Paris, 1675 (против кардинала Нориса). Hefele (католик): vol. ii, 775–899. — Греческие Acta пятого собора, за исключением 14 анафематствований и нескольких фрагментов, утрачены, хотя сохранился фрагмент латинского перевода, похоже, относящегося к тому же времени (в Mansi, tom. ix, 163 sqq.); о их подлинности и полноте ведется много споров (см. Hefele, ii, p. 831 ff.).

Дальнейшая судьба монофизитства связана с императором Юстинианом I (527 — 565). Этот образованный и чрезвычайно активный правитель, верный церкви, но тщеславный и упрямый, пожелал во время своего долгого и в некоторых отношениях блестящего правления, продолжавшегося почти тридцать лет, приобрести славу законодателя и богослова, победоносного полководца и защитника истинной веры. Он проводил целые ночи в молитве и посте, в богословских изысканиях и дискуссиях; он посвятил свой престол особому покровительству Благословенной Девы и архангела Михаила; в своем знаменитом Кодексе и особенно в новых законах он подтверждал и увеличивал привилегии священников; он украшал столицу и провинции, создавая дорогостоящие храмы и благотворительные учреждения; он считал своей особой миссией примирение еретиков, воссоединение всех церковных партий и восстановление подлинной ортодоксии на вечные времена. Во всех этих начинаниях он считал себя главным действующим лицом, хотя часто был всего лишь орудием императрицы, придворных богословов или евнухов, а его старание принудить всех к единодушию лишь усилило раздоры в церкви и государстве.

Юстиниан восхищался постановлениями Халкидонского собора и ратифицировал четыре вселенских собора в своем Кодексе римского закона. Однако его знаменитая жена Феодора, красивая, хитрая и беспринципная женщина, которую он — если верить рассказу Прокопия[1684] — возвысил до трона из низкого положения и даже от беспутной жизни и которая, уже будучи императрицей, ревностно относилась к церкви и аскетизму, втайне поддерживала монофизитов и мешала осуществлению его планов. Она уговорила его принять литургическую формулу монофизитов: «Бог был распят за нас», и он санкционировал ее церковным постановлением (533)[1685].

Благодаря влиянию Феодоры монофозит Анфим стал патриархом Константинополя (535), а безвольный Вигилий — епископом Рима (538), с тайным условием, что он будет поддерживать монофизитское учение. Впрочем, первый был вскоре смещен как монофизит (536), а второй не сдержал свое обещание[1686]. Тем временем возобновились споры по поводу Оригена. С одной стороны, императора уговорили осудить заблуждения Оригена в послании к Менне Константинопольскому; а с другой — посредством эдикта осудить антиохийских учителей, наиболее ненавистных для монофизитов — Феодора Мопсвестийского (учителя Нестория), Феодорита Кирского и Иву Эдесского (друзей Нестория), хотя последние двое были объявлены ортодоксами на Халкидонском соборе. Феодора Мопсвестийского император осудил безоговорочно, а Феодорита — только в том, что касается его произведений против Кирилла и Третьего вселенского собора в Эфесе, Иву же — в том, что касается его послания к персидскому епископу Марию, где он жалуется на бесчинства партии Кирилла в Эдессе и отрицает communicatio idiomatum. Это и были так называемые три капитула, или формулы осуждения, или даже, скорее, личности и произведения, в них упомянутые и осужденные[1687].

Так начался ожесточенный спор в отношении трех капитулов, о котором говорят, что ему было посвящено больше томов, чем стоило бы посвятить строк. Восток легко уступил хитрости и силе; Запад сопротивлялся[1688]. Понтиан Карфагенский объявил, что ни император, ни какой другой человек не имеет права судить мертвых. Вигилий Римский, однако, поддерживал то одну, то другую сторону, в зависимости от обстоятельств, и был на некоторое время отлучен дуофизитамиафриканцами под руководством Факунда Гермианского. Он подписал осуждение трех капитулов в Константинополе в 548 г., но отказался подписать второй эдикт императора против трех капитулов (551), а позже стал их защищать.

Чтобы положить конец этому спору, Юстиниан, без согласия папы, созвал в Константинополе в 553 г. Пятый вселенский собор, в котором приняло участие сто шестьдесят четыре епископа. Его восемь заседаний состоялись с 5 мая по 2 июня под председательством патриарха Константинопольского Евтихия. Там была провозглашена анафема на три капитула, то есть на личность Феодора Мопсвестийского, антикирилловские произведения Феодорита и послание Ивы[1689], и была санкционирована формула «Бог был распят» или «Один из Троицы пострадал», но не в добавление к «Трисвятому»[1690]. Таким образом, догматические декреты Юстиниана были подтверждены церковью. Но об Оригене больше не упоминалось; на самом деле, такой необходимости и не было, так как поместный синод 544 г. уже осудил его учение. Возможно, Феодор Аскида, друг сторонников Оригена и один из руководителей собора, помешал осуждению Оригена церковью. Но это спорный момент; он связан с трудной проблемой подлинности и полноты постановлений собора[1691].

Вигилий сначала протестовал против собора, на который, несмотря на неоднократные приглашения, он не явился и которым был отстранен от служения, но потом он подписал согласие, и ему было позволено, после семи лет отсутствия, вернуться в Рим (но он умер по пути, в Сиракузах, в 555 г.). Его четырехкратное изменение мнения оказало дурную услугу делу папской непогрешимости. Его преемник Пелагий I немедленно признал собор, но после этого церкви Северной Италии, Африки и Иллирии отделились от Римской епархии и оставались в расколе, пока папа Григорий I не призвал большинство итальянских епископов признать этот собор.

Следовательно, в результате этого спора антиохийское богословие было осуждено, частичную победу одержало александрийское монофизитское учение, насколько оно могло быть согласовано с халкидонскими определениями. Но потом началась реакция халкидонского дуофизитства в форме дуофелитства, и на Шестом вселенском соборе в Константинополе, 680 г. (называемом также Первым Трулльским), под влиянием послания папы Агафона, которое напоминает нам об Epistola Dogmatica Льва I, оно одержало победу над монофелитским взглядом, который предполагает монофизитство, так как этическое представление об одной воле зависит от физического понятия одной природы.

Однако, несмотря на уступки Пятого вселенского собора, монофизиты остались отделены от ортодоксальной церкви и отказались каким‑либо образом признавать дуофизитский Халкидонский собор. Еще одна попытка Юстиниана привлечь их в лоно церкви посредством санкционирования учения нетленно–призрачников о нетленности тела Христа (564) могла вовлечь церковь в новые неприятности, но вскоре после этого, в 565 г., Юстиниан умер, и его смерть положила конец этим бесплодным и деспотическим попыткам объединения. Его преемник Юстин II в 565 г. издал указ о веротерпимости, призывающий всех христиан прославлять Господа, не споря о личностях и словах. С того момента история монофизитства протекает отдельно от истории католической церкви.

§145. Монофизитские секты: яковиты, копты, абиссинцы, армяне, марониты

Euseb. Renaudot (католик, умер в 1720): Historia patriarcharum Alexandrinorum Jacobitarum a D. Marco usque ad finem saec. xiii. Par., 1713. Его же: Liturgiarum orientalium collectio. Par., 1716, 2 vols. 4^t0. Jos. Sim. Assemani (католик, умер в 1768): Bibliotheca orientalis. Rom., 1719 sqq., 4 vols, folio (vol. ii, озаглавлен De scriptoribus Syria Monophysitis). Michaelle Quien (католик, умер в 1733): Oriens Christianus. Par., 1740, 3 vols, folio (vols. 2, 3). Veyssière de la Croze: Histoire du Christianisme d'Ethiope et d'Arménie. La Haye, 1739. Gibron: гл. xlvii, ближе в концу. Makrîzi (мусульманин, историк и юрист из Каира, умер в 1441): Historia Coptorum Christianorum (на арабском и латыни), ed. H. Т. Wetzer, Sulzbach, 1828; лучшее издание — F. Wüstenfeld, с переводом и аннотациями, Göttingen, 1845. J. Ε. T. Wiltsch: Kirchliche Statistik. Berlin, 1846, Bd. i, p. 225 ff. John Mason Neale (англиканин): The Patriarchate of Alexandria. London, 1847, 2 vols. Также: A History of the Holy Eastern Church. Lond., 1850, 2 vols. (vol. ii, помимо прочего, содержит армянскую и коптско–яковитскую литургии). Е. Dulaurier: Histoire, dogmes, traditions, et liturgie de l'Eglise Armeniane. Par., 1859. Arthur Penrhyn Stanley: Lectures on the History of the Eastern Church. New York, 1862. Lect. i, p. 92 ff. О современном состоянии яковитов, коптов, армян и маронитов, со ссылкой на труды путешественников по Востоку, множество рассказов из миссионерских журналов и других религиозных периодических изданий.

Монофизиты, как и их антагонисты несториане, по сей день сохранились на Востоке в виде отдельных сект, возглавляемых собственными епископами и патриархами. В их лице мы наблюдаем стойкость тех христологических заблуждений, которые признают истинную Божественность и человечность Христа, в то время как те заблуждения древней церкви, которые отрицают Его Божественность или человечность (евионизм, гностицизм, манихейство, арианство и т. д.), давно исчезли. Эти схизматики христологии, как заколдованные, остаются на тех же позициях, которые заняли в V веке. Несториане отвергают Третий вселенский собор, монофизиты — Четвертый; первые настаивают на различии двух природ Христа до их абстрактного разделения, вторые — на слиянии двух природ в одну, с упорством пренебрегая веками истории и не желая возвращаться в лоно Греческой православной церкви. Собственно, это древние национальные церкви Египта, Сирии и Армении, в отличие от Греческой православной церкви и униатской, или Восточной Римской церкви.

Монофизиты рассеяны по горам, долинам и пустыням Сирии, Армении, Ассирии, Египта и Абиссинии и живут в основном под властью мусульман, как и ортодоксальные православные этих стран, а отчасти под властью русских. Они поддержали арабов и турок, когда те ослабили и в конце концов захватили Византийскую империю, — и тем самым способствовали победе ислама. Завоеватели в ответ оказывали им милости и поддерживали их отделение от Греческой церкви. Они давно впали в застой, невежество и суеверие, и исторически, на фоне общехристианского мира, их можно уподобить молящемуся трупу рядом с живым человеком. Это изолированные фрагменты древней истории церкви, курьезные окаменелости, оставшиеся от христологических битв V — VI веков, встречающиеся на фоне мусульманских пейзажей. Но Провидение сохранило их, как и иудеев, и, конечно же, не без причины, провело неизменными через бури войн и гонений до настоящего времени. Само неприятие ими Греческой церкви делает их более доступными для протестантских и католических миссионеров, для влияний западного христианства и цивилизации.

С другой стороны, они дают протестантизму доступ к арабам и туркам; к первым — через яковитов, ко вторым — через армян. И у нас еще больше причин надеяться на их обращение, так как мусульмане с презрением относятся к древним церквям Востока, и обратить в свою веру их сможет — если это вообще произойдет — только христианство более чистого типа. В данном отношении американские миссии среди армян в Турецкой империи, как и среди несториан в Персии, весьма важны и перспективны как аванпосты религии, которая рано или поздно возродится на Востоке.

За исключением халкидонской христологии, которую они отвергают как несторианскую ересь, большая часть учений, установлений и обрядов монофизитских сект совпадает с учениями, установлениями и обрядами Греческой церкви. Они отвергают или, по крайней мере, не признают filioque, они воспринимают мессу, или службу евхаристии, как некий вид пресуществления, используют дрожжевой хлеб на вечере Господней, крестятся тройным погружением, у них семь таинств (хотя это не вполне определено, потому что у них нет конкретного термина, означающего таинство, и не разработано такое понятие); у них патриархальное устройство, есть монашество, паломничества и посты, требование однократного брака для священников и диаконов (епископам не позволено вступать в брак)[1692], запрет на употребление в пищу крови и удавленины[1693]. С другой стороны, они ничего не знают о чистилище и индульгенциях, и богослужение у них проще, чем у греков и римлян. Согласно их учению, все люди после смерти попадают в гадес, место, где нет ни скорби, ни радости, а после всеобщего суда они либо попадут на небеса, либо будут брошены в ад, но тем временем ходатайства и благочестивые дела живущих могут повлиять на окончательную судьбу умерших. Как и ортодоксальные греки, они чтут образы и реликвии святых, но не в той же степени. Писание и предание для них — равноправные источники откровения и правила веры. Чтение Библии не запрещено, но ограничено вследствие невежества народа. При поклонении они пользуются древними разговорными языками, которые для них, однако, уже стали мертвыми.

Существует четыре ветви монофизитов: сирийские яковиты; копты, в том числе абиссинцы; армяне и менее древние марониты.

1. Яковиты в Сирии, Месопотамии и Вавилонии. Их имя происходит от имени их вселенского[1694] митрополита Иакова по прозвищу Барадей, или Занзал[1695]. Этот замечательный человек в середине VI века в течение тридцати семи лет (541 — 578) с неустанным рвением защищал интересы гонимых монофизитов. «Быстроногий, как Асаил»[1696], в одежде нищего, он, несмотря на великие опасности и лишения, совершал дальние путешествия, возродил Антиохийский патриархат, рукополагал епископов, священников и диаконов, основывал церкви, улаживал споры и тем самым спас основную часть монофизитов от неминуемой гибели.

Патриарх яковитов носит титул патриарха Антиохии, потому что считается преемником Севера Антиохийского, но резиденция его обычно находится в Диарбекире или же в других городах или монастырях. С XIV века патриарх всегда носит имя Игнатий в память о знаменитом мученике, епископе Антиохии. Монахи–яковиты славятся своими суевериями и строгим аскетизмом. Часть яковитов объединилась с Римской церковью. В недавнее время нескольким протестантским миссиям из Америки также удалось найти к ним подход.

2. Копты[1697], живущие в Египте, по национальности являются подлинными потомками древних египтян, хотя и с примесью греческой и арабской крови. Вскоре после Халкидонского собора они избрали Тимофея Элура, выступив против патриарха Протерия. После разнообразных перипетий начиная с 536 г. у них появился свой Александрийский патриарх, который, как и большинство египетских должностных лиц, обычно живет в Каире. Он считает себя истинным преемником евангелиста Марка, святого Афанасия и Кирилла. Его всегда избирают из монахов и, в строгом соответствии традиционному nolo episcopari, против его воли; он обязан вести строго аскетический образ жизни, а ночью каждую четверть часа его будят для краткой молитвы. Только он имеет право рукополагать, и совершает это не возложением рук, но посредством инсуфляции (дуновения) и помазания кандидата. Его юрисдикция распространяется на церкви Египта, Нубии и Абиссинии, или Эфиопии. Он избирает и совершает помазание над Абуной («наш отец») — патриархом Абиссинии. Ему подчинены двенадцать епископов, некоторые из них обладают реальной властью, некоторые — только титулом, а им уже подчиняются остальные священники вплоть до чтецов и экзорцистов. Сохранилось два неполных коптских перевода Писания, Верхнеегипетский или Фиваидский, также называемый, по арабскому названию провинции, Сахидским, то есть «горским» переводом, и Нижнеегипетский, или Мемфисский[1698].

Копты были гораздо более многочисленны, чем католики, которых они насмешливо называли мелхитами[1699], или «христианами кесаря». Они жестоко враждовали с последними и облегчили захват Египта сарацинами (641). Но потом те же самые сарацины стали безжалостно преследовать их[1700]; их количество уменьшилось от двух миллионов душ до ста пятидесяти или двухсот тысяч, из которых около десяти, а по другим источникам — от тридцати до шестидесяти тысяч живет в Каире, а остальные в основном в Верхнем Египте. Теперь к ним, как и к другим религиозным сектам, относятся терпимо. Они и абиссинцы отличаются от прочих монофизитов иудейской и мусульманской практикой обрезания, которое совершается мирянами (обоих полов) и вполне оправдано в Египте с точки зрения санитарии. Они продолжают соблюдать иудейские законы о питании. Живут они в нищете, невежестве и полу варварстве. Даже священники, которые на самом деле выходят из низших слоев населения, одеты нищенски, умеют только читать мессу и проводить разные обряды, они даже не знают коптского или древнеегипетского, собственного древнего церковного языка, и живут за счет сельского хозяйства и официальной платы. Литературные сокровища их монастырей на коптском, сирийском и арабском языке недавно были переданы Таттемом и другими путешественниками по большей части Британскому музею.

Позже среди коптов были основаны миссии — Церковным миссионерским обществом Англии (начиная с 1825), а также Объединенными пресвитерианами Америки, но до сих пор они имели мало успеха[1701].

Абиссинская церковь — дочь Коптской, она была основана в IV веке двумя миссионерами из Александрии, Фрументием и Эдесием. Это странное смешение варварства, невежества, суеверия и христианства. Эфиопская Библия, которая, вероятно, восходит к первым миссионерам, включает в Ветхий Завет апокрифическую книгу Еноха. «Хроники Аксумы» (бывшая столица страны), относящиеся к IV веку, пользуются почти таким же авторитетом, как Библия. Халкидонский собор воспринимается как собрание безумцев и еретиков. Абиссинская церковь сохранила еще больше иудейских элементов, чем Коптская. В ней иудейская суббота соблюдается вместе с христианским воскресеньем; запрещено употреблять в пищу свинину и мясо других нечистых животных; ежегодно отмечается праздник всеобщего очищения, или нового крещения всего народа; сохраняется модель священного ковчега, называемого ковчегом Сиона, которому приносят в жертву дары и молитвы и который является центром публичного богослужения. Абиссинская церковь верит в магическую силу внешних обрядов, особенно погружения в воду, как истинного рождения заново. Довольно необычно, что Понтий Пилат почитается в ней как святой, потому что он омыл руки от крови Невинного. Бесконечные споры о природах Христа, давно прекратившиеся в других местах, там еще свирепствуют. Абиссинцы почитают святых и изображения, но не иконы, используют крест, но не распятия. Каждый священник носит в руке крест и протягивает его каждому встречному для поцелуя. Многочисленные церкви невелики, имеют куполообразный свод, крыты тростником и соломой. На полу лежат посохи и костыли, на которые люди опираются во время долгой службы, поскольку, как и во всех восточных церквях, скамеек у них нет. Хотя от христианства в Абиссинии осталось немного, в плане сельского хозяйства, искусства, законов и общественного положения она до сих пор стоит выше всех языческих стран Африки — и это доказывает, что даже варварское христианство лучше, чем никакого.

Западные влияния проникли и в Абиссинию. Миссии иезуитов в XVII — XVIII веках и протестантов — в XIX веке, невзирая на множество опасностей и с великим самоотречением, проникли туда, но до сих пор имели мало успеха[1702].

3. Армяне. Это самая многочисленная, интересная и подающая больше всего надежд монофизитская секта, и сейчас — самая открытая по отношению к евангельскому протестантизму. История армянского народа восходит к глубокой древности, как и история горы Арарат, у подножия которой находится их родина. Они были обращены в христианство в начале IV века при царе Тиридате Григорием Просветителем, их первым патриархом и церковным автором, а также величайшим из армянских святых[1703]. Он основал монастыри и семинарии, а Месроп Маштоц[1704] позже перевел Писание с греческого, при использовании сирийской Пешитты; это и было зарождением армянской литературы, так как именно Месроп изобрел армянский алфавит. В армянском каноне есть четыре книги, отсутствующие во всех прочих Библиях: в Ветхом Завете — «История Иосифа и Асенафы» и «Завет двенадцати патриархов», а в Новом — «Послание коринфян к Павлу» и «Третье послание Павла к коринфянам» (поддельное). Следующий по древности труд на армянском языке — история этой земли и народа, написанная Моисеем Хоренским полвека спустя.

Армяне отпали от церкви Греческой империи в 552 г. и исчисляют свое существование с этой даты. Персы были сторонниками этого отделения по политическим причинам, но сами очень враждебно относились к христианству и старались насадить в Армении зороастризм. Армянская церковь, представителей которой по случайности не было на Халкидонском соборе, в 491 г. признала Энотикон императора Зенона, а на синоде в Твине (Тевине или Товине, тогдашней столице), состоявшемся в 595 г., решительно высказалась в пользу монофизитского учения. Confessio Armenica, которая в других отношениях весьма близка к Никейскому символу веры, читается священником на каждом утреннем богослужении. Долгое время в Армянской церкви был только один патриарх, или католикос, который сначала жил в Себасте, а потом — в монастыре Эчмиадзина, их святого города, у подножия горы Арарат, близ Еревана (сейчас принадлежит России), а ему было подчинено сорок два архиепископа. При его посвящении в сан всегда использовались мощи руки Григория Просветителя как средство осязаемой передачи власти. Позже возникли другие армянские патриархаты: в Иерусалиме (1311), в Сисе, в Киликии (в 1440), а после падения Греческой империи — в Константинополе (1461)[1705]. В 637 г. Армения попала под власть мусульман и теперь принадлежит отчасти Турции, отчасти России. Так как ситуация часто менялась и страна часто подвергалась угнетению, тысячи армян покинули ее и сейчас рассеяны по другим областям России и Турции, а также Персии, Индии и Австрии.

Армяне диаспоры — успешные торговцы и банкиры, они стали народом и церковью процветающих деловых людей и приобрели большое влияние в Турции. Их рассеяние, любовь к торговле, отсутствие политической независимости, упорная приверженность древним национальным обычаям и обрядам, угнетение, которому они подвергаются в чужих странах, и влияние, которое они на эти страны оказывают, — все это делает их положение на Востоке, особенно в Турции, сходным с положением иудеев в христианском мире.

Общее количество армян оценивается очень по–разному, от двух с половиной до пятнадцати миллионов[1706].

Следует заметить, что Армянская церковь давно раскололась на две части, которые, хотя внутренне очень похожи, упорно выступают друг против друга. Объединенные, униатские армяне после Флорентийского собора 1439 г. соединились с Римской церковью. К ним относится и община мхитаристов, основанная аббатом Мхитаром Себастаци (ум. в 1749) и владеющая знаменитым монастырем на острове Сан–Ладзаро близ Венеции, которая начиная с 1702 г. успешно трудилась для распространения армянской литературы и на благо образования в интересах Католической церкви[1707]. Вторая часть, раскольники–армяне, придерживаются своего древнего учения и политики. Они считают себя ортодоксами, а униатских или римских армян называют раскольниками.

Начиная с 1830 г. протестантские миссионерские и библейские общества Англии, Базеля и Соединенных Штатов трудились среди армян, особенно монофизитов, и с большим успехом. Американский совет уполномоченных по иностранным миссиям[1708], в частности, распространял Библии и религиозные книги на армянском и армянско–тюркском языке[1709] и основал процветающие церкви и школы в Константинополе, Брусе, Никомедии, Трапезунде, Эрзруме, Аинтабе, Харпуте, Диарбекире и других местах. Некоторые из этих церквей уже выдержали испытание гонениями и подают блестящие надежды на будущее. Как иудейские синагоги диаспоры свидетельствовали среди идолопоклонников о монотеизме и готовили их к христианству, так и протестантские армянские церкви, вместе с протестантскими несторианами, образуют аванпосты евангельской цивилизации Востока и, возможно, несут возрождение изначального христианства в библейских землях и будущее обращение мусульман[1710].

4. Самая молодая из сект монофизитов и одинокое напоминание о монофелит–ском споре — марониты, названные так по имени святого Марона и известного монастыря, основанного им в Сирии (400)[1711]. Они живут в Ливанских горах, на склонах и в долинах, от Триполи на севере до окрестностей Тира и Геннисаретского озера на юге, и количество их, вероятно, достигает полумиллиона. У них есть также небольшие церкви в Алеппо, Дамаске и других местах. Они — чистокровные сирийцы и по–прежнему пользуются сирийским языком в богослужении, но говорят по–арабски. Они подчиняются патриарху, который обычно живет в монастыре Канобин на горе Ливан. Они изначально были монофелитами и остались таковыми даже после того, как учение об одной воле Христа, этическое дополнение к учению о Его одной природе, было отвергнуто Шестым вселенским собором (680). Но после крестовых походов (1182) и особенно после 1596 г. они начали сближаться с Римской церковью, хотя и сохранили свою сирийскую мессу, разрешение священникам вступать в брак и традиционные праздники, а также культ некоторых местных святых, особенно святого Марона.

Из их рядов вышли в XVIII веке три знаменитых восточных ученых семейства Ассемани — Иосиф Симон (ум. в 1768), его брат Иосиф Алоизий и их двоюродный брат Стефан Эводий. Они родились на горе Ливан и обучались в Маронитском колледже в Риме.

В Сирии также есть марониты, нетерпимо относящиеся к Римской церкви[1712].

Общая литература о пелагианских спорах. Источники

I. Пелагий: Expositiones in epistolas Paulinas (написано до 410); Epistola ad Demetriadem, в 30 главах (написано в 413); Libellus fidei ad Innocentium I. (417 г., также неверно называется Explanatio Symboli ad Damasum). Эти три произведения сохранились полностью как предполагаемые труды Иеронима и были включены в Opera этого отца церкви (tom, xi, ed. Vallarsius). От других трудов Пелагия (De natura; De libero arbitrio; Capitula; Epist. ad Innocent. L, сопровождавшей Libellus fidei) до нас дошли только отрывки в трудах его оппонентов, особенно Августина. Подобным образом, у нас сохранились только фрагменты произведений Целестия: Definitiones; Symbolum ad Zosimum; и Юлиана Экланского: Libri iv ad Turbantium episcopum contra Augustini primum de nuptiis; Libri viii ad Florum contra Augustini secundum de nuptiis. Большие дословные цитаты есть в подробных ответах Августина Юлиану.

II. Августин: De peccatorum meritis et remissione (412); De spiritu et litera (418); De natura et gratia (415); De gcstis Pelagii (417); De gratia Christi et depeccato originali (418); De nuptiis et concupiscentia (419); Contra duas Epistolas Pelagianorum (420); Contra Julianum, libri vi (421); Opus imperfectum contra Julianum (429); De gratia et libero arbitrio (426 или 427); De correptione et gratia (427); De praedestinatione sanctorum (428 или 429); De dono perseverantiae (429); и другие антипелагианские произведения, собранные в десятом томе его Opera, в двух разделах, ed. Bened. Par., 1690, также Venet., 1733 (я цитирую в этом разделе по венецианскому бенедиктинскому изданию. В издании Миня, Par., 1841, антипелагианские произведения Августина также занимают десятый том, 1912 страниц). Иероним: Ер. 133 (у Vallarsi и Migne; или Ер. 43 в бенедиктинскому издании) ad Ctesiphontern (315); Dialogi contra Pelagianos, libri iii (Opera, ed. Vallars., vol. ii, f. 693–806, и ed. Migne, ii, 495–590). П. Орозий: Apologeticus c. Pelag. libri iii, (Opera, ed. Haverkamp). Марий Meркатор, ученый монах Латинской церкви, живший в Константинополе (428 — 451): Commonitoha, 429, 431 (ed. Baluz., Paris, 1684; Migne, Par., 1846). Собрание Acta в Mansi, tom. iv.

Литература

Gerh. Joh. Vgssius: Hist, de controversiis, quas Pelagius ejusque reliquiae moverunt, libri vii. Lugd. Batav., 1618 (auct. ed., Amstel., 1655). Кардинал Henr. Norisius: Historia Pelagiana et dissert, de Synodo Quinta Oecumen. Batavii, 1673, fol. (и в Opera, Veron., 1729, i). Garnier (иезуит): Dissert, vii quibus intégra continentur Pelagianorum hist, (в его издании Opera Мария Меркатора, i, 113). Предисловие к десятому тому бенедиктинского издания трудов Августина. Corn. Jansenius (ум. в 1638): Augustinus, sive doctrina S. Augustini de hunianae naturae sanitate, uegritudine, medicina, adv. Pelagianos et Massiiienses. Lovan., 1640, fol. (Он прочел Августина двадцать раз и возродил его систему в Католической церкви). Tillemont: Mémoires, etc. Tom. xiii, pp. 1–1075, полностью посвящен жизни Августина. Сн. Wilh. Fr. Walch: Ketzerhistorie. Leipz., 1770. Bd. iv, v. Schröckh: Kirchengeschichte. Parts xiv‑xv (1790). G. F. Wiggers (sen.): Versuch einer pragmatischen Darstellung des Augustinismus und Pelagianismus, in zwei Τ heileт. Hamburg, 1833. (Первая часть появилась в 1821 г. в Берлине; вторая, посвященная полупелагианству, — в 1833 г. в Гамбурге. На титульном листе стоит дата 1833. Первая часть была также переведена на английский профессором Эмерсоном, Andover, 1840). J. L. Jacobi: Die Lehre des Pelagius. Leipzig, 1842. F. Böhringer: Die Kirche Christi in Biographien. Bd. i, Th. 3, pp. 444–626, Zürich, 1845. Gieseler: Kirchengeschichte. Bd. i. Abth. 2 pp. 106–131 (4^th ed., 1845, весьма благосклонен к пелагианству). Neander: Kirchengeschichte. Bd. iv (2^fl ed., 1847, более в поддержку Августина). Schaff: The Pelagian Controversy, в Bibliotheca Sacra, Andover, May, 1848 (no. xviii). Theod. Gangauf: Metaphysische Psychologie des heiligen Augustinus. Augsb., 1852. Подробный, но не завершенный труд. H. Hart Milman: History of Latin Christianity. New York, 1860, vol. i, ch. ii, pp. 164–194. Jul. Müller: Die christliche Lehre von der Sünde. Bresl., 1838, 5^th ed. 1866, 2 vols. (Английский перевод — Pulsford, Edinburgh.) Его же: Der Pelagianisnius. Berlin, 1854. (Краткий, но потрясающий очерк). Hefele: Concilicngeschichte. Bd. ii, 1856, p. 91 ff. W. Cunningham: Historical Theology. Edinburgh, 1863, vol. i, pp. 321–358. Fr. Worter (католик): Der Pelagianisrnus nach seinem Ursprung und seiner Lehre. Freiburg, 1866. Nourrisson: La philosophie de S. Augustin. Par., 1866, 2 vols. (vol. i, 452 ff.; ii, 352 ff.). См. также литературу в §178 и соответствующие главы в историях учения: Münscher, Baumgarten‑Crusius, Hagenbach, Neander, Baur, Beck, Sнedd.

§146. Характеристика пелагианских споров

Пока Восточная церковь тратила силы в христологических спорах и, с помощью Запада, разрабатывала соборное учение о личности Христа, Латинская церковь занималась великими антропологическими и сотериологическими проблемами греха и благодати и выводила на свет великие сокровища истины без помощи Восточной церкви или влияния с ее стороны. Третий вселенский собор действительно осудил пелагианство, но без тщательного изучения вопроса и просто по причине его случайной связи с несторианством. Греческие историки Сократ, Со–зомен, Феодорит и Евагрий, рассказывая об этом периоде, вообще не упоминают о пелагианских спорах, и это прежде всего указывает на практический уклон Западной церкви, в отличие от созерцательной и склонной к теориям Восточной церкви. Но христологические и антропологическо–сотериологические споры тесно связаны между собой, так как Христос стал человеком ради искупления людей. Личность и деяния Искупителя предполагают, с одной стороны, способность человека к искуплению, а с другой — его потребность в искуплении. Манихейство отрицает первое, пелагианство — второе. Возражая этим двум основным антропологическим ересям, церковь получила возможность выработать истинную теорию.

До Августина антропология церкви была исключительно грубой и неопределенной. В целом все соглашались во взглядах на отступничество и моральную ответственность человека, во взглядах на ужасное проклятие греха и на потребность в искупительной благодати, но не во взглядах на степень природной греховности и на отношения между человеческой свободой и божественной благодатью в деле рождения свыше и обращения. Греческие, особенно александрийские отцы церкви, выступая против дуализма и фатализма гностических систем, делавших зло обязательным в природе, уделяли большое внимание свободе человека и обязательному взаимодействию этой свободы с божественной благодатью; латинские же отцы церкви, особенно Тертуллиан и Киприан, Иларий и Амвросий, руководствуясь, скорее, практическим опытом, чем теоретическими принципами, заостряли внимание на роли наследственного греха и наследственной вины человека, а также высшей власти Божьей благодати, — не отрицая, однако, свободы и личной ответственности[1713]. Греческая церковь была верна своему, хотя и не развитому еще тогда, учению о синергизме[1714], заключавшемуся в том, что человеческая воля и божественная благодать вместе принимают участие в обращении; Латинская же церковь, под влиянием Августина, была склонна к системе божественного монергизма[1715], в котором вся слава принадлежит Богу, а сама свобода становится следствием благодати; пелагианство же, напротив, выражало принцип человеческого монергизма, который приписывал основные заслуги обращения человеку, а благодать сводил к внешнему, вспомогательному воздействию. После смерти Августина, однако, на Западе стала преобладать промежуточная система полупелагианства, близкая к греческому синергизму.

Фигуры Пелагия и Августина, ставших представителями противоположных видов монергизма, легко считать символическими еще в большей степени, чем фигуры Ария и Афанасия или Нестория и Кирилла в предыдущий период. Первый, британец, не раз сотрясал мир своими заблуждениями; второй, африканец, — своими истинами. Они представляют принципы и тенденции, которые, в разных модификациях, продолжают существовать на протяжении всей истории церкви и вновь появляются в последующие эпохи. Спор Готшалька в IX веке, Реформация, синергистские споры в лютеранской церкви, арминианские — в реформатской, янсенистские — в римской католической, — это лишь вариации того же самого спора в новых и более конкретных видах. Каждая система отражает индивидуальный характер и опыт своего автора. Пелагий был праведным монахом, без внутренних конфликтов; он, путем спокойного развития, достиг высот формального благочестия, не ведая ни бездны греха, ни взлета благодати. Августин прошел через жестокие терзания и ужасные противоречия, но наконец незаслуженная Божья благодать завоевала его и возродила к жизни в вере и любви. Пелагий мыслил удивительно ясно, хотя и ограниченно, он был искренним защитником нравственности, но без энтузиазма относился к возвышенным идеалам; ему не было трудно реализовать свой не столь уж высокий идеал святости. Августин же обладал умом дерзким и пытливым, сердце его пылало, он обрел мир только после того, как был долго носим волнами страстей; он испытал все несчастья греха, а потом — всю славу искупления, и этот опыт позволил ему понять и объяснить эти противоборствующие силы гораздо лучше, чем удалось его оппоненту, и добиться той убедительности и полноты, в которой он уступает лишь богодухновенному апостолу Павлу. В самом деле, Августин, из всех отцов церкви, в плане опыта и учения больше всех напоминает этого апостола и стоит на втором месте после него в плане влияния на деятелей Реформации.

Пелагианский спор касается отчаянного противоборства греха и благодати. Он охватывает весь спектр учений об этических и религиозных отношениях человека и Бога, а следовательно, включает в себя учения о свободе человека, о его изначальном состоянии, о грехопадении, возрождении и обращении, о вечном замысле искупления, о природе и воздействии Божьей благодати. Наконец, он касается вопросов, есть ли искупление в основном деяние Бога или человека и нужно ли человеку рождаться заново или просто внутренне усовершенствоваться. Центр пелагианской системы — свобода человека; центр системы Августина — Божья благодать. Пелагий отталкивается от природного человека, который, работая над собой, движется к праведности и святости. Августин отрицает моральную самодостаточность человека и считает новую жизнь и всяческую способность делать добро следствием воздействия творческой благодати Бога. Первая система исходит из свободы выбора и формального благочестия; вторая — из рабства греха и евангельского освобождения Божьих детей. Для первой Христос — просто учитель и пример для подражания, а благодать — это внешнее вспомогательное средство для развития естественных качеств человека; для второй Христос также еще Священник и Царь, а благодать — созидательный принцип, порождающий, питающий и совершающий новую жизнь. В первом случае рождение свыше и обращение становится постепенным процессом укрепления и совершенствования человеческих добродетелей, во втором — полным преображением, в ходе которого старое исчезает и все обновляется. Первая система восхищается достоинством и силой человека, вторая теряется в поклонении перед славой и всемогуществом Бога. Первая льстит природной гордости, вторая становится Евангелием для кающихся мытарей и грешников. Пелагианство исходит из самовозвеличивания и приводит к самообману и бессилию. Августин же сначала повергает человека в прах унижения и отчаяния, чтобы потом вознести его на крыльях благодати к сверхъестественной силе, проводит его через ад самопознания к небесам знания о Боге. Пелагианская система — ясная, здравая, понятная, но поверхностная; система Августина исполнена глубокого знания и опыта, трепета перед тайной. Первая основана на философии здравого смысла, обязательного в обычной жизни, но не воспринимающего божественных вещей. Вторая основана на философии возрожденного разума, который преодолевает рамки природы и проникает в глубины Божьего откровения. Первая от знания восходит к вере и отталкивается от предположения: Intellectus praecedit fidem; вторая за начало возрастания принимает веру и отталкивается от прямо противоположного: Fides praecedit intellectum. В обоих используется Писание, но в первой оно подчинено разуму, а во второй — разум подчинен ему. Пелагианство весьма родственно рационализму, его практической стороне. Природной воле первой системы соответствует природный разум последней; природная воля, согласно пелагианству, способна творить добро, как и природный разум в рационализме способен познать истину. Все рационалисты — пелагиане в своей антропологии, но Пелагий и Целестий не были последовательны и объявляли о своем согласии с традиционной ортодоксией во всех остальных учениях, — правда, не вдаваясь в их глубинное значение и связь. Даже в Божьи тайны можно верить чисто внешне, механически, чему есть много доказательств в таком наследии прошлого, как история богословия, особенно западного.

Подлинного решения трудной проблемы отношений между Божьей благодатью и человеческой свободой в деле обращения не найти, если отрицать любой из двух задействованных здесь факторов: мы либо возводим человека в ранг своего собственного искупителя, либо превращаем его в неразумный механизм, — и это ведет либо к фаталистическому пантеизму, либо к атеизму. Следует искать такого согласия между двумя факторами, чтобы воздать должное как высшей власти Бога, так и ответственности человека, признавая при этом первенство Божьего воздействия вследствие безгранично более возвышенного положения Творца и Искупителя в сравнении с греховным творением. Хотя решение проблемы, предложенное Августином, не совсем удовлетворительно и хотя, ревностно опровергая заблуждения пелагиан, он впал в противоположную крайность, однако во всех основных моментах Писание, особенно послания Павла, а также христианский опыт и результаты серьезных размышлений — на его стороне. Всякий, кто читает десятый том его трудов, содержащий почти тысячу четыреста колонок антипелагианских произведений (в бенедиктинском издании), удивится поразительному богатству мысли и опыта, сохраненному здесь на все времена, особенно если подумает о том, что Августину при начале пелагианских споров уже было пятьдесят семь лет и он прошел уже через манихейские и донатистские споры. Такие гиганты богословия могли существовать только в тот век, когда эта царица наук привлекала к себе на службу лучшие умы времени.

Пелагианский спор был столь же активным в умственном отношении, столь же искренним в отношении моральном и религиозном, но менее страстным и связанным с меньшим количеством интриг, чем споры о Троице и Христе на Востоке. На первом плане в нем стоит могучий гений и искреннее рвение Августина, который никогда не терял богословского достоинства и даже в самых энергичных спорах был исполнен любви. Но и он настолько поддался духу нетерпимости своего времени, что поддерживал гражданские власти, обрушившиеся с репрессиями на донатистов и пелагиан.

§147. Внешняя история пелагианского спора, 411 — 431 г.

Пелагий[1716] был простым монахом, он родился около середины IV века в Британии, на краю цивилизованного мира того времени. Этот человек обладал ясным разумом, был кроток, образован и вел себя безупречно; даже Августин при всей ненависти к его учению неоднократно отзывается о нем с уважением[1717]. Пелагий изучал греческое богословие, особенно антиохийской школы, и рано проявил желание усовершенствоваться самому и усовершенствовать мир. Но его мораль была не столько богатым внутренним проявлением веры, сколько внешним соблюдением закона, аскетическим самовоспитанием и монашеским стремлением к личной праведности. Характерно, что еще до споров он возмутился, услышав знаменитое высказывание Августина: «Сначала дай то, что Ты заповедуешь, и тогда заповедуй, что хочешь»[1718]. Он не мог представить себе, чтобы способность исполнять заповедь могла проистекать из того же источника, что сама заповедь. Вера у него была не больше чем теоретической; основным в религии был моральный поступок, соблюдение Божьих заповедей своими собственными силами. Это видно из вступительных замечаний в его послании к Димитрии, благородной римской монахине из рода Аникиев, в котором он описывает образцовую деву как доказательство превосходства человеческой природы: «Когда мне приходилось говорить о моральном совершенствовании и святом образе жизни, я привык прежде всего говорить о силе и качестве человеческой природы, чтобы показать, чего мы можем добиться[1719]. Ибо никогда не смогли бы мы вступить на стезю добродетели, если бы надежда, наша подруга, не вела нас туда. Ибо всякое желание умирает внутри нас, когда мы не надеемся достигнуть цели».

В 409 г. Пелагий, уже немолодой, был в Риме и сочинил краткий комментарий к посланиям Павла. Этот комментарий, сохранившийся среди трудов Иеронима, позволяет нам увидеть ясность и здравость его мышления и его талант толкователя[1720]. Он трудился спокойно и мирно ради улучшения развращенных нравов Рима и обратил адвоката Целестия, из выдающейся семьи, но ничем более не примечательного, к монашескому образу жизни и в свое учение. Именно этот человек, более молодой и искусный в ведении дискуссий, более готовый к спорам и более последовательный, чем его учитель, оказался истоком споров. Пелагий был моральным автором, Целестий — интеллектуальным автором той системы, которую они представляли[1721]. На самом деле они не собирались основывать новую систему, но верили, что действуют в соответствии с Писанием и признанным учением. Они больше беспокоились об этической стороне христианства, чем о догматической, но их стремление к моральному совершенству было основано на определенных взглядах о природной силе воли, и взгляды эти противоречили антропологическим принципам, выработанным в Африканской церкви за предыдущие десять лет под влиянием Августина.

В 411 г. два друга, единые в духе, покинули Рим, спасаясь от ужасного готского короля Алариха, и отправились в Африку. Они побывали в Гиппоне, собираясь встретиться с Августином, но он тогда находился в Карфагене, занятый спором с донатистами. Пелагий написал ему очень вежливое письмо, на которое Августин ответил в том же тоне, намекая, однако, на то, как важно придерживаться истинного учения о грехе. «Молитесь обо мне, — писал он, — чтобы Бог действительно сделал меня таким, каким вы уже меня считаете». Вскоре Пелагий прибыл в Палестину. Целестий обратился к пресвитерам Карфагена, того самого места, где у него было больше всего шансов встретить оппозицию. Этот необдуманный шаг привел к кризису. Действительно, он приобрел много друзей благодаря своим талантам и аскетическому рвению, но в то же время вызвал подозрение из‑за своих оригинальных взглядов.

Диакон Павлин Медиоланский, тогда находившийся в Карфагене, а позже, по просьбе Августина, написавший биографию Амвросия, предостерег епископа Аврелия против Целестия, а на соборе, проведенном Аврелием в Карфагене в 412 г.[1722], выступил как его обвинитель. Он утверждал, что обнаружил в произведениях Целестия шесть или семь заблуждений:

1. Адам был сотворен смертным и умер бы, даже если бы не согрешил.

2. Грехопадение Адама повредило только ему одному, а не всему человечеству.

3. Дети приходят в мир в том же состоянии, в каком Адам был до грехопадения.

4. Человечество умирает не вследствие грехопадения Адама и воскресает не вследствие воскресения Христа.

5. Некрещеные дети спасены[1723].

6. Закон, как и Евангелие, ведет в царство небесное.

7. Были безгрешные люди и до Христа.

Основными были второе и третье заблуждение, тесно связанные между собой, и позже именно они стали особой темой споров.

Целестий отвечал уклончиво. Он заявил, что все это — теоретические рассуждения школ, которых не волнует суть веры и по поводу которых в церкви есть разные мнения. Он отказался каяться в заблуждениях, в которых его обвиняли, и синод исключил его из церковного общения. Он тут же отправился в Эфес, где был рукоположен пресвитером.

Августин лично не принимал участия в этих событиях. Но так как пелагианское учение нашло много сторонников в Африке и на Сицилии, он написал несколько трактатов в его опровержение уже в 412 и 415 г., но вел себя при этом уважительно и терпимо[1724].

§148. Пелагианские споры в Палестине

Тем временем в 414 г. споры разразились в Палестине, где жил Пелагий и где он привлек к себе внимание благодаря посланию к монахине Димитрии. Его мнения были там более распространены, особенно среди последователей Оригена, ибо взгляды Августина вовсе не оказали влияния на Восточную церковь и она принимала идеи свободы и благодати, не пытаясь установить их точное соотношение друг с другом. Но в тот момент в Палестине оказалось два западных богослова, Иероним и Орозий; они выступили против Пелагия.

Иероним, живший монахом в Вифлееме, сначала был весьма благосклонен к синергистскому учению греческих отцов церкви, но в то же время он соглашался с Амвросием и Августином в учении о полной и всеобщей греховности[1725]. Но из пылкого поклонника Оригена он превратился в его заклятого врага. Учения Пелагия о свободе воли и моральной способности человеческой природы он приписал влиянию Оригена и Руфина и воспринял как личное оскорбление критику Пелагия на некоторые его произведения[1726]. Поэтому он выступил против него в своих произведениях, хотя из уязвленной гордости и презрения даже не упоминал его имени; сначала в одном послании он отвечает на вопросы некоего Ктесифона из Рима (415)[1727], потом, более подробно, пишет в форме диалога три книги против пелагиан в конце 415 г., вскоре после оправдания Пелагия Иерусалимским синодом[1728]. Но в этом трактате и в других местах сам Иероним учит свободе воли и одному только условному предопределению Божьего предвидения, то есть при всей своей личной неприязни к Пелагию Иероним сам был полупелагианином, хотя Августин и хвалит этот его диалог[1729].

Молодой испанский священник Павел Орозий в то время жил с Иеронимом ради обучения и был послан к нему Августином с письмами об оригеновских и пелагианских спорах.

На епархиальном синоде, созванном епископом Иоанном Иерусалимским в июне 415 г.[1730], этот Орозий выступил против Пелагия и сообщил, что Карфагенский собор осудил Целестия, а Августин в своих произведениях критиковал его заблуждения. Пелагий ответил уклончиво: «Что значит для меня мнение Августина?» Орозий высказал свое мнение: человек, который так презрительно отзывается о епископе, которому обязана своим возрождением вся Североафриканская церковь (очевидно, речь шла о решении донатистской проблемы), заслуживает исключения из общения всей церкви. Иоанн же, большой поклонник осужденного Оригена, не очень высоко ценивший Августина, объявил: «Я — Августин»[1731], — и выступил в защиту обвиняемого. Он разрешил Пелагию, хотя тот был только монах и мирянин, занять место среди пресвитеров[1732]. Он не нашел также никаких погрешностей в заявлении Пелагия о том, что человек без труда может выполнять Божьи заповеди и освободиться от греха, хотя позже, весьма неопределенно, согласился, что для этого нужна Божья помощь. У Пелагия было то преимущество, что он понимал оба языка, в то время как Иоанн говорил только по–гречески, Орозий — только по–латыни, а переводчик часто переводил неточно. После долгих споров было решено, что дело следует представить римскому епископу Иннокентию, так как обе стороны принадлежат к Западной церкви. Пока же стороны должны воздерживаться от нападений друг на друга.

Второй пелагианский собор оказался еще более благоприятным для Пелагия. В нем участвовало четырнадцать епископов, и проходил он в Диосполе, или Лидде, в декабре того же года под председательством Евлогия, епископа Кесарийского, для ответа на обвинения двух смещенных епископов из Галлии, Героса и Лазаря, действовавших в согласии с Иеронимом[1733]. Обвинения были выдвинуты неумело, и Пелагию удалось прибегнуть к двусмысленностям, называя глупыми, но не еретическими, учения Целестия, бывшие также его собственными. Этот синод, участником которого был Иоанн Иерусалимский, не стал вдаваться в подробности вопроса и даже не понял его как следует, но снял с Пелагия все обвинения в ереси. Иероним прав, когда называет это собрание «несчастным синодом»[1734], хотя прав и Августин, сказавший: «Там была оправдана не ересь, там был оправдан человек, отказавшийся от этой ереси»[1735].

Борьба Иеронима с пелагианами дорого ему стоила. В начале 416 г. толпа пелагианствующих монахов, священников и скитальцев ворвалась в его монастырь в Вифлееме, плохо обошлась с его ближними, подожгла здание и вынудила пожилого ученого бежать. Епископ Иоанн Иерусалимский оставил это деяние безнаказанным. Неудивительно, что Иероним даже в последние годы жизни в своих посланиях периодически разражался гневными тирадами против Пелагия, которого называл вторым Катилиной.

§149. Позиция Римской церкви. Осуждение пелагианства

Ситуация изменилась, когда проблема была представлена перед Римским престолом. Два североафриканских синода 416 г., один в Карфагене, второй — в Милеве (не в Меле), опять осудили пелагианское заблуждение и сообщили о своем решении папе Иннокентию[1736]. Третье, более конфиденциальное послание ему отправили пять североафриканских епископов, одним из которых был Августин[1737]. Пелагий также отправил ему послание и исповедание веры, которые не были получены вовремя.

Иннокентий понял и суть спора, и то, как следует действовать в интересах Римской епархии. Он похвалил африканцев за то, что они обратились к церкви святого Петра, суду которой следует представлять все проблемы христианского мира; он полностью согласился с осуждением Пелагия, Целестия и их сторонников, но воздержался от окончательного приговора из уважения к синоду Диосполя[1738].

Но вскоре после этого Иннокентий умер (417), его преемником стал Зосима, явно склонявшийся к восточной точке зрения (417 — 418)[1739]. В этот момент было получено послание от Пелагия к Иннокентию, где Пелагий жаловался на несправедливое осуждение и заверял в своей ортодоксии. Целестий лично явился в Рим и сумел удовлетворить Зосиму своими письменными и устными объяснениями. Он, как и Пелагий, был полностью ортодоксален в других вопросах, кроме спорного, а спорные места представлял как незначительные разногласия разных школ и заявлял, что готов согласиться с мнением Римского епископа, если тот его поправит.

Зосима, очевидно, вообще не имевший своего богословского мнения, издал энциклику (417) к североафриканским епископам, которая сопровождалась документальными подтверждениями и содержала упреки в их адрес — в том, что они не исследовали проблему более тщательно и надеялись, проявляя неразумие и излишнее любопытство, узнать больше, чем сказано в Священном Писании. В то же время он решительно свидетельствовал в пользу ортодоксии Пелагия и Целестия и описывал их основных оппонентов, Героса и Лазаря, как недостойных личностей, заслуживающих смещения с должности и отлучения. Верующие Рима, говорит он, с трудом могут удержаться от слез, зная, что люди, так часто упоминавшие gratia Dei и adjutonum divinum, осуждены как еретики. В заключение он призывал епископов подчиниться авторитету Римского престола[1740].

Эта временная милость Римского епископа к пелагианской ереси предвещала терпимость пап более позднего периода к пелагианским тенденциям и папское осуждение янсенизма.

Африканцы были слишком уверены в своей правоте, чтобы подчиниться такому безвольному мнению, которое, кроме того, явно противоречило мнению Иннокентия. На соборе в Карфагене в 417 или 418 г. они протестовали, с уважением, но решительно, против позиции Зосимы и дали ему понять, что он сильно заблуждается, веря невразумительным объяснениям Целестия. На общем африканском соборе, состоявшемся в Карфагене в 418 г., епископы числом больше двухсот выразили свой протест против пелагианских заблуждений в восьми (или девяти) канонах, полностью соответствующих взглядам Августина[1741]. Они выдержаны в следующем духе:

1. Всякому, кто говорит, что Адам был сотворен смертным и умер бы по природной необходимости, даже если бы был без греха, анафема.

2. Всякому, кто отвергает детское крещение или отрицает первородный грех детей, так что воспринимает формулу крещения «во отпущение грехов* не в строгом, а в вольном понимании слова, тому анафема.

3. Всякому, кто говорит, что в царстве небесном или где‑то еще есть некое промежуточное место, где благополучно живут (béate vivant) дети, умершие без крещения, но что без крещения они не могут попасть в царство небесное, тому анафема[1742].

В четвертом каноне осуждается учение о том, что оправдывающая Божья благодать просто осуществляет уже совершенное прощение грехов; остальные каноны осуждают другие поверхностные взгляды на Божью благодать и греховность человека.

В то же время африканцам удалось добиться от императора Гонория эдиктов против пелагиан.

Вследствие всего этого взгляды Зосимы изменились, и примерно в середине 418 г. он выпустил энциклику ко всем епископам Запада и Востока, возвещая анафему Пелагию и Целестию (который уже покинул Рим) и свое согласие с решениями Карфагенского собора в плане учений о греховности человеческой природы, крещения и благодати. Епископа, отказавшегося подписаться под энцикликой, следовало сместить, изгнать из церкви и лишить собственности[1743].

Восемнадцать итальянских епископов отказались подписать энциклику и были смещены. Некоторые из них потом раскаялись и вернулись на свои посты.

Самым выдающимся из них был епископ Юлиан из Эклана, небольшого городка близ Капуи в Кампании, который до самой смерти оставался верен своим принципам и в изгнании с большим умением и рвением отстаивал их, споря с Августином — которого он обвинял во всех несчастьях своей партии и который старательно ему отвечал[1744]. Юлиан был самым ученым, самым проницательным и самым последовательным из пелагиан и самым способным оппонентом Августина; его таланты, его праведная жизнь и его непреклонная верность убеждениям заслуживают уважения, хотя его и можно упрекнуть в чрезмерной страстности и великой гордости[1745].

Юлиан, Целестий и другие лидеры изгнанных пелагиан были гостеприимно встречены в Константинополе в 429 г. патриархом Несторием, который симпатизировал их учению о моральных возможностях воли, хотя и не их отрицанию первородного греха, и ходатайствовал за них перед императором и папой Целестином, но напрасно. Феодосии, наставляемый Марием Меркатором, велел еретикам покинуть столицу (429). Несторий в сохранившемся послании к Целестию[1746] обращается к нему с величайшим уважением и утешает его, приводя в пример гонения на Иоанна Крестителя и апостолов. Феодор Мопсвестийский (ум. в 428), создатель несторианской христологии, написал в 419 г. книгу против антропологии Августина, от которой до нас дошли только фрагменты[1747].

О последующей судьбе Пелагия и Целестия нам ничего не известно. Мы ничего не знаем о том, где и когда они умерли. Говорят, что Юлиан окончил свою жизнь школьным учителем на Сицилии в 450 г., после того как пожертвовал все свое имущество бедным во время голода.

Таким образом, уже около 430 г. пелагианство было внешне побеждено. Оно не превратилось в церковную секту, но оставалось лишь богословской школой. Отдельные сторонники в Италии у него оставались до середины V века, так что Римский епископ Лев Великий посчитал необходимым призвать епископов никоим образом не принимать пелагиан в церковное общение, пока они открыто не раскаются.

На Третьем вселенском соборе в Эфесе в 431 г. (через год после смерти Августина) Пелагий (или, точнее, Целестий) был поставлен на одну доску с Несторием. В самом деле, между ними есть некоторое сходство: оба склонны абстрактно разделять божественное и человеческое, один — в личности Христа, другой — в деле обращения, отрицая в жизни органическое единство. Согласно посланию собора к папе Целестину, западные постановления против пелагиан были зачитаны в Эфесе и одобрены, но мы не знаем, на каком из заседаний. Мы не знаем также, как шло обсуждение этих постановлений. В канонах Целестий дважды осужден вместе с Несторием, но о его учении ничего не сказано[1748].

Позиция Греческой церкви по данному вопросу исключительно негативна; она осудила иелагианство номинально, но не приняла учения Августина. Она продолжила учить синергизму, то есть полупелагианству, не занимаясь более глубинными исследованиями отношений между человеческой свободой и Божьей благодатью[1749].

§150. Пелагианская система: изначальное положение и свобода человека; грехопадение

Своеобразные антропологические учения, которые ясно понимал и применял на практике Пелагий, которые диалектически развивал Целестий и самым решительным образом защищал епископ Юлиан, логически тесно связаны друг с другом, хотя они и не были распространяемы в систематической форме. На первый взгляд они привлекательны своей простотой, ясностью и благовидностью и точно отражают поверхностную мораль довольного собой плотского человека. Они проистекают из чисто эмпирического представления о человеческой природе, которое, вместо того чтобы стать источником жизни моральной, на этих проявлениях останавливается и рассматривает каждого человека и каждое его волевое действие само по себе, без органической связи с единым целым.

Мы можем расположить несколько учений этой системы по порядку в соответствии с великими этапами моральной истории человечества.

I. Изначальное состояние человечества и учение о свободе.

Учение об изначальном состоянии человека занимает второстепенное положение в системе Пелагия, но учение о свободе — центральное, так как в его представлении изначальное положение по сути совпадает с нынешним, в то время как свобода — характерная прерогатива человека как морального существа на всех этапах его развития.

Адам, учил он, был сотворен Богом безгрешным, совершенно готовым творить только благо, обладающим бессмертным духом и смертным телом. Он был наделен разумом и свободной волей. Благодаря разуму он обладал властью над неразумными творениями, а благодаря свободной воле он должен был служить Богу. Свобода — это высшее благо, честь и слава человека, bопит naturae, которое не может быть утрачено. Это единственная основа этических отношений человека с Богом, Которому не нужно принудительное служение. Существо этого блага заключается, по Пелагию, в liberum arbitrium или posibilitas boni et mali — свободе выбора и способности в любой момент творить добро или же зло[1750]. Способность творить зло — обязательная составляющая свободы, потому что мы не можем творить добро, не будучи в то же время способными творить зло. Без этой возможности другого выбора сам выбор добра перестал бы быть свободным, то есть не имел бы моральной ценности. Человек не есть свободный, определяющий свой моральный облик субъект, если добро и зло, жизнь и смерть не даны ему в руки[1751].

Это единственное представление о свободе, которое есть у Пелагия и к которому он и его последователи постоянно прибегают. Он рассматривает свободу только в ее форме и только на ее первом этапе; тут она фиксируется и остается, в постоянном выборе между добром и злом, в каждый момент готовая ступить на любой из путей. У нее нет прошлого и будущего, она совершенно не зависит ни от чего внешнего или внутреннего, это вакуум, который может заполниться, а потом вновь стать вакуумом, это постоянная tabula rasa, на которой человек может начертать все, что ему угодно, это неустанный выбор, который, после принятия каждого решения, возвращается в состояние нерешительности и колебаний. Человеческая воля как таковая — вечный Геркулес на перепутье, который сначала делает шаг вправо, потом — шаг влево и все время возвращается в прежнее положение. Пелагий знает только противоположность свободного выбора и принуждения; никаких этапов развития, никаких переходных стадий. Он отрывает волю от ее актов, а акты — друг от друга и упускает органическую связь между привычкой и действием. Человеческая свобода, как и любая другая духовная сила, развивается, она должна утратить равновесие, пойти дальше, чем просто возможность грешить и не грешить, решиться на то или иное. Когда воля принимает решение, она теряет свое безразличие и, чем чаще она действует, тем более фиксированной она становится; добро или зло становится привычкой, второй натурой, и воля становится либо истинно свободной, выбрав добродетель и практикуя добродетель, либо превращается в рабу порока[1752]. «Тот, кто грешит, является рабом греха». Благо есть само по себе награда, а греховность — сама по себе наказание. Свобода выбора — не сила, а слабость или, скорее, грубая энергия, ожидающая того, чтобы принять некую позитивную форму — отвергнуть зло и предаться добру и превратиться в моральный самоконтроль, при котором (находясь во Христе) выбор зла есть моральная, хотя и не физическая, невозможность. Тяга этой свободы выбора к действию есть также тяга к самоуничтожению или, по меньшей мере, к самоограничению. Правильное использование свободы выбора ведет к состоянию святости, а злоупотребление ею — к состоянию порабощения грехом. Состояние воли зависит от ее действий и ведет к формированию постоянного характера, благого или злого. Каждый поступок способствует формированию морального состояния или привычки, а привычка порождает новые поступки. Совершенная свобода — это свобода моральной необходимости, в которой человек больше не может творить зло, потому что он не будет это делать, и должен творить добро, потому что желает его творить; здесь ограниченная воля объединена с Божьей в радостном повиновении и возвышена над возможностью отступничества. Такова благословенная свобода детей Божьих в прославленном состоянии. Конечно, существует и более низкая сфера природной добродетели и гражданской справедливости, в которой даже падший человек обладает определенной свободой выбора и формирует свой собственный характер. Но в том, что касается его отношений с Богом, он находится в состоянии отчуждения от Бога и порабощен грехом; из этого состояния он не может подняться собственными силами, одним лишь желанием воли, но только посредством возрождающего акта благодати, принятого в смирении и вере, освобождающего его для того, чтобы он мог поступать по христианской добродетели. Тогда, будучи рожден свыше, новый человек своей волей сотрудничает, взаимодействует с Божьей благодатью, возрастая в христианском образе жизни[1753].

Физическую смерть Пелагий рассматривал как закон природы, который существовал бы и без греха[1754]. Отрывки Писания, в которых смерть представлена как следствие греха, он относил к моральной развращенности или вечному проклятию[1755]. Однако Юлиан допускал, что, если бы Адам не согрешил, то по особой милости он мог бы получить освобождение от смерти.

II. Грехопадение Адама и его следствия.

Пелагий, избегавший представления об органическом единстве всего человечества и человеческой природы, рассматривал Адама просто как отдельную личность. Он не считал Адама представителем человечества, а следовательно, поступки Адама имели значение только для него самого.

По мнению Пелагия, грех первого человека состоял в единичном и отдельном акте неповиновения Божьей заповеди. Юлиан сравнивает это с незначительным прегрешением ребенка, который позволяет себе пойти на поводу чувств, а потом раскаивается в своем заблуждении. «Грубый, неопытный, бездумный, еще не научившийся страху и не видевший примера добродетели»[1756], Адам позволил себе увлечься приятно выглядевшим запретным плодом и позволил женщине убедить себя. Это единичное и простительное прегрешение не имело последствий ни для души, ни для тела Адама, и еще меньше — для его потомства, которое само выбирает правду или грех.

Следовательно, согласно этой системе, не существует первородного греха или наследственной вины. Пелагий просто допускал, что Адам, ослушавшись, подал дурной пример, оказавший более или менее губительное влияние на его потомствомво. В этом отношении он и осудил на синоде в Диосполе (415) утверждение Целестия о том, что грех Адама повредил одному лишь ему, но не человечеству[1757]. Он также был склонен допустить, что развращенность человечества возрастает, хотя и объяснял это исключительно привычкой ко злу, которое усиливается, чем дольше действует и чем дальше распространяется[1758]. Грех, однако, не родился с человеком; он продукт не природы, но воли[1759]. Человек рождается без добродетели и без порока, но со способностями и к тому, и к другому[1760]. Всеобщность греха должна объясняться силой греховного примера и греховных обычаев.

Здесь есть исключения. «Все» в Рим. 5:12 должно пониматься как указывающее на большинство. Даже до Христа были люди, свободные от греха, такие как праведники Авель, Авраам, Исаак, Дева Мария и многие другие[1761]. Исходя из того что Писание не упоминает о грехах многих праведников, он делает вывод, что эти люди были безгрешны[1762]. Что касается Марии, то Пелагий ближе к современному римско–католическому взгляду, чем Августин, который считает ее свободной только от фактических грехов, но не от первородного[1763]. Иероним же, со всем его уважением к благословенной Деве, не делает даже такого исключения, но говорит, без уточнений, что все творения находятся под властью греха и нуждаются в Божьей милости[1764].

Вместе с первородным грехом, конечно же, исчезает и наследственная вина, и, даже если не говорить об этой связи, Пелагий считает ее несовместимой с Божьей справедливостью. Отсюда следует неизбежный вывод о спасении некрещеных младенцев. Пелагий, однако, проводит разграничение между вечной жизнью, vita aeterna, или нижним уровнем спасения, и небесным правлением, regnum coelorum, крещеных святых. Он утверждает, что крещение обязательно для того, чтобы войти в царство небесное[1765].

В этом учении о грехопадении мы наблюдаем такое же отсутствие цельности при взгляде на человеческую природу, как и раньше. Адам оторван от его потомства, а его неповиновение не связано с другими грехами. Он просто отдельная личность, как любой другой человек, а не представитель всего человечества. Речь не идет о начале сотворения; каждый человек начинает историю заново. В этой системе слова Павла об Адаме и Христе как представителях и прародителях человечества не имеют смысла. Если поступок первого имел только индивидуальное значение, то таким же было и деяние второго. Если грех Адама не может быть никому вменен, то не может быть вменена и заслуга Христова. В обоих случаях остается только идея примера, влияние которого зависит лишь от свободной воли каждого. Но существует неоспоримая связь между грехом первого человека и грехом последующих поколений.

Подобным образом, и сам грех здесь рассматривается просто как отдельный волевой акт, но не учитывается возможность существования такой вещи, как состояние греховности. А ведь есть греховные состояния и греховные привычки, которые выражаются в греховных действиях и подкрепляются ими и которые, в свою очередь, порождают другие греховные действия.

Мы находим эту глубокую истину и в строках Шиллера, которые легко можно освободить от их фаталистического смысла:

Наконец, сущность и корень зла — не чувственность, как склонен был считать Пелагий (хотя сам он не высказывался на сей счет достаточно определенно), но эгоизм, в котором гордость и чувственность являются двумя основными проявлениями греха. Грехом сатаны была гордость. Он хотел быть равным Богу, бунтовать против Бога — и грехопадение Адама началось с этого же самого бунта, увенчавшегося успехом внутренне еще до того, как Адам съел запретный плод.

§151. Пелагианская система: учение о возможностях человека и Божьей благодати

III. Нынешнее моральное состояние человека, по системе Пелагия, — во всех отношениях то же, что у Адама до грехопадения. Каждый ребенок рождается, обладая теми же моральными силами и способностями, с какими первый человек был сотворен Богом. Ибо свобода выбора, как мы уже видели, не утрачена из‑за злоупотребления; она одинакова у язычников, иудеев и христиан, за исключением того, что христианам помогает благодать[1767]. Пелагий был креацианистом, утверждавшим, что от родителей рождается только тело, а каждая душа сотворяется непосредственно Богом, а следовательно, она изначально безгрешна. Грех отца, заключающийся в разрозненных, не связанных друг с другом волевых действиях, не наследуется природой и не имеет влияния на ребенка. Единственная разница заключается в том, что потомство Адама — это рожденные дети, и они не были, как он, сотворены полностью взрослыми; и во–вторых, в том, что у них был дурной пример неповиновения Адама, искушавший их в большей или меньшей мере, вызывая желание подражания, влиянию которого большинство из них поддалось — хотя и не все.

Юлиан Экланский часто упоминал о добродетелях язычников, таких как доблесть, целомудрие и воздержание, доказывая природную благость человеческой натуры.

Он смотрел на моральное действие как на вещь в себе и судил о нем соответственно. «Если целомудрие язычников, — возражает он на слова Августина о греховной природе языческой добродетели, — не целомудрие, то можно было бы сказать с тем же успехом, что тела неверующих — не тела, и что глаза язычников не видят, и что зерно, которое растет на их полях, — это не зерно».

Августин справедливо приписывал ценность морального поступка внутреннему расположению или направленности воли и судил о ней исходя из единства всей жизни и в соответствии со стандартами любви к Богу, которая есть душа всякой подлинной добродетели и даруется нам только через благодать. Он не отрицал совсем существования природных добродетелей, таких как умеренность, терпимость, благоволение, щедрость, происходящих от Творца и составляющих определенную заслугу среди людей, но он провел четкое разграничение между ними и специфически христианскими добродетелями, которые единственные благи в собственном смысле слова и единственные имеют ценность перед Богом.

Священное Писание, история и христианский опыт никоим образом не позволяют смотреть на природное моральное состояние человека столь благосклонно, как учит пелагианская система. Напротив, они представляют самую мрачную картину ужасной развращенности и всеобщей склонности ко всяческому злу, которые может преодолеть только вмешательство Божьей благодати. Но Августин тоже впадает в крайность, когда, посредством неверного применения отрывка из апостола Павла: «Все, что не по вере, грех» (Рим. 14:23), — объясняет все добродетели язычников амбициями и любовью к почестям и клеймит их как пороки[1768]. И здесь он сам себе противоречит. Ибо, по его же мнению, сущность сотворенной Богом природы — блага, Божий образ не утрачен совершенно, но искажен и даже скорбь человека о его утрате свидетельствует о все еще присущем человеку добре[1769].

Пелагий различает три элемента в идее блага: сила, воля и действие (posse, velle и esse). Первое относится к природе человека, второе — к его свободной воле, третье — к его поведению. Сила или способность творить добро, этическое установление, есть благодать, а следовательно, исходит от Бога; ею изначально наделена природа человека. Она — условие волеизъявления и действия, хотя не обязательно производит их. Волеизъявление и действие принадлежат исключительно самому человеку[1770]. Способности речи, мысли, зрения — Божий дар, но то, что мы на самом деле думаем, говорим или видим, думаем ли мы, говорим ли, видим хорошо или плохо — зависит от нас[1771].

Здесь природа человека механически отделяется от его воли и поступков; первое относится исключительно к Богу, второе — исключительно к человеку. Моральные способности не существуют над волей и поступками и не превыше их, но только в них, и возрастают с упражнением — то есть рост человека зависит от его самого. С другой стороны, Божья помощь необходима даже для того, чтобы желать добра и делать его, ибо Бог действует в нас и для того, чтобы мы желали, и для того, чтобы мы делали[1772]. Пелагианская система подспудно основывается на деистическом представлении о мире как о часах, которые сотворены и запущены Богом, а потом уже идут сами по себе и в последующем нуждаются, по большей мере, лишь в починках. Бог в этой системе — не вездесущий и во всем действующий Хранитель и Правитель мира, в Котором творение живет, движется и обретает свое бытие, а Он лишь более или менее пассивный наблюдатель за событиями вселенной. Поэтому Иероним справедливо обвиняет пелагиан (не называя их) в том, что они отрицают абсолютную зависимость человека от Бога, и цитирует против них декларацию Христа, Ин. 5:17, о непрерывной деятельности Бога[1773].

IV. Учение о Благодати Божьей.

Достаточность природного разума и воли человека, казалось, делает сверхъестественное откровение и благодать ненужными. Но этого Пелагий не допускает. Помимо естественной благодати, которую мы могли бы назвать сотворенной способностью, он допускает существование сверхъестественной благодати, которая через откровение просвещает понимание и помогает человеку желать и делать то, что благо[1774]. Эта благодать создает, в отрицательном смысле, благо прощения прошлых грехов или оправдания, которое Пелагий понимает в протестантском значении объявления праведным (а не как Августин, в католическом смысле превращения в праведника)[1775], а также положительно влияет на укрепление воли посредством наставления и примера. Как мы следовали примеру Адама во грехе, так мы должны подражать Христу в добродетели. «В нехристианах, — говорит Пелагий, — добро существует в состоянии наготы и беспомощности, а в христианах оно приобретает силу через помощь Христа»[1776]. Он различает разные этапы развития в благодати, соответствующие возрастающей греховности человека. Сначала, говорит он, люди жили праведниками естественным образом (justitia per naturam), потом — по закону (justitia sub lege), и наконец — по благодати (justutia gratiae) или Благой Вести[1777]. Когда внутреннего закона, то есть совести, перестало хватать, пришел внешний, Моисеев закон; когда же и его перестало хватать, так как привычка грешить стала сильнее, настал период подражания Христу, Который подал пример добродетели[1778]. Юлиан Экланский тоже различает разные виды и степени Божьей благодати. Первый дар благодати — наше сотворение из ничего; второй — наша разумная душа; третий — письменный закон; четвертый — Евангелие с его благами. В даре Сына Божьего благодать обретает свое совершенство[1779].

Следовательно, благодать — это полезная внешняя помощь (adjutorium) для развития сил природы, но в ней нет абсолютной необходимости. Целестий заявил, что благодать дается не для отдельных поступков[1780]. Пелагий действительно осуждал тех, кто отрицает, что благодать Божья во Христе необходима во все мгновения и для каждого действия, но это утверждение было уступкой, сделанной им в споре, и не следует логически из его предпосылок[1781].

Кроме того, благодать, по Пелагию, предназначена всем людям (а не только избранным, как учил Августин), но сначала ее нужно заслужить. А это фактически разрушает его теорию о свободе[1782]. «Язычники, — говорит Пелагий, — подвергаются суду и осуждению, потому что они, несмотря на свою свободную волю, в которой они могли обрести веру и заслужить Божью благодать, дурно распорядились дарованной им свободой; христиане же, с другой стороны, достойны награды, потому что, хорошо распорядившись свободой, заслужили благодать Бога и соблюдают Его заповеди»[1783].

Пелагианство, таким образом, слишком далеко распространяет идею благодати, включая в нее человеческую природу и закон Моисея; с другой стороны, оно незаконно ограничивает собственно христианскую благодать, сводя ее к силе наставления и примера. Христос воистину есть Верховный Учитель и Совершенный Пример, но Он есть также Первосвященник, Царь и Создатель нового духовного творения. Если бы Он был только учителем, Он не отличался бы духовно от Моисея и Сократа и не мог бы искупить человечество от вины и рабства греха. Более того, Он не просто оказывает на верующих влияние извне, но живет и действует в них через Святого Духа, как принцип их духовной жизни. Отсюда желание Августина, обращенное к его оппоненту: «Хотелось бы, чтобы Пелагий исповедовал ту благодать, которая не только обещает все великолепие будущей славы, но и рождает в нас веру и надежду на нее; благодать, которая не только учит всех благу, но и изнутри склоняет нас к нему; не только являет мудрость, но и вдохновляет нас любовью к мудрости»[1784]. Поверхностное представление о благодати неизбежно вытекает из представлений Пелагия" о грехе. Если человеческая природа не развращена, если его природная воля способна творить добро, то нам не нужен Искупитель, Который сотворил бы в нар новую волю и новую жизнь, а нам нужен лишь тот, кто улучшит и облагородит их, и спасение, по сути, есть деяние человека. В пелагианской системе действительно нет места для идей искупления, заместительной жертвы, возрождения и нового творения. В ней они подменяются нашими собственными моральными усилиями усовершенствовать наши естественные силы, а Божья благодать лишь предоставляет ценную помощь и поддержку. Только благодаря счастливой непоследовательности Пелагий и его сторонники по традиции придерживались церковных учений о Троице и личности Христа. По логике, их система ведет к рационалистической христологии[1785].

Пелагианство — фундаментальная антропологическая ересь, отрицающая потребность человека в искуплении и соответствующая евионитской христологии, которая отрицает Божественность Христа. Это противоположность манихейства, которое отрицает способность человека к искуплению и соответствует гностическому отрицанию подлинной человечности Христа[1786].

§152. Система Августина: изначальное состояние человека и свобода воли

Августин (354 — 430) уже в «Исповеди», в 400 г., за десять лет до начала пелагианских споров, описывает свои богатые и глубокие размышления о человеческом грехе и Божьей благодати. Эта его классическая автобиография, которую следует прочесть каждому изучающему богословие, универсальна, и, читая ее, каждый христианин должен оплакать собственные заблуждения, прийти в отчаяние от самого себя, предать себя без условий в руки Бога и положиться на незаслуженную благодать[1787]. Августин в своей собственной жизни прошел через все ранние этапы истории церкви и преодолел в теории и на практике ересь манихейства до того, как появилась ее противоположность, пелагианство. Благодаря своим богословским опровержениям этой последней ереси и ясному развитию библейской антропологии он приобрел самую благородную и длительную известность. В связи с событиями, описанными в «Исповеди», он разворачивает свои взгляды на евангельское учение о грехе и благодати, и точно так же он учитывает свой личный опыт в антипелагианских произведениях. Августин не учил тому, чего не пережил. В нем философ всегда слит с живым практикующим христианином. Высочайшие метафизические рассуждения у него неосознанно переходят в поклонение. Живое благоухание личного опыта вдвойне усиливает интерес ко взглядам Августина и делает их непреодолимо привлекательными для всех искренних умов[1788].

Однако система Августина не была всегда одинаковой; она совершенствовалась благодаря личным конфликтам и практическим испытаниям. От многих из своих ранних взглядов — например, о свободе выбора и об отражении веры в делах человека — он сам отказался в «Отречениях»[1789], а следовательно, его не нужно воспринимать как непогрешимого судью. Кроме того, он придерживается евангельских учений о грехе и благодати не в протестантском смысле, но, как и его преданные ученики янсенисты, в связи со строго церковной и обрядовой системой католичества; он учил необходимости крещения для рождения свыше и тому, что все некрещеные дети прокляты, и по сути отождествлял оправдание с освящением, хотя и считал освящение делом безвозмездной благодати, а не человеческой заслугой. Одни лишь только богодухновеннные апостолы были выше обстоятельств своего времени и никогда, сражаясь с одним заблуждением, не впадали в его противоположность. Однако Августин — это ярчайшая звезда в созвездии отцов церкви, она проливает свой свет на мрачнейшие периоды средневековья, на католиков и протестантов в равной мере, и ее свет не утратил яркости даже до наших дней[1790].

Антропология Августина может быть разделена на три этапа религиозного развития человечества: status integiitatis, status corruptionis и status redemptionis.

I. Изначальное состояние человека, или состояние невинности.

Представление Августина о рае неизмеримо возвышеннее, чем у Пелагия. Оно предполагает гораздо более низкое грехопадение и гораздо более славное проявление искупительной благодати. Первоначальное состояние человека напоминает состояние блаженных на небесах, хотя и отличается от этого конечного состояния, как неразвитый зародыш от сформировавшегося плода. Согласно Августину, человек вышел из рук Творца как истинный шедевр, без малейшей погрешности. Он обладал свободой, чтобы творить добро, разумом, чтобы познать Бога, и Божьей благодатью. Но иод этой благодатью Августин (не очень удачно выбравший термин) понимает только общую сверхъестественную помощь, необходимую для творения, чтобы устоять в благе[1791]. Отношения человека с Богом были отношениями радостного и совершенного повиновения. Отношения тела и души были такими же. Плоть еще не испытывала похотей, которые направлены против духа; они пребывали в совершенной гармонии, и плоть полностью подчинялась духу. «Не искушаемый и не борющийся сам с собой, Адам наслаждался в этом месте блаженством мира с самим собой». Этому внутреннему состоянию соответствовало и внешнее. Рай был не только духовным, но также зримым и материальным, без жары и холода, без усталости или возбуждения, без болезней, боли или дефектов какого‑либо рода. Августиновские, как старые протестантские, описания совершенства Адама и блаженства рая часто превосходят здравые стандарты Священного Писания и отчасти заимствуют свою красочность из описаний небесного рая будущего, который никогда не может быть утрачен[1792].

Однако Августин допускает, что первоначальное состояние человека было лишь относительно совершенным, совершенным в своем роде — как ребенок может быть совершенным ребенком, исполняя уготованную ему задачу стать взрослым, или как семя, которое совершенно выполняет свои функции семени, если оно вырастает в дерево. Один лишь Бог неизменен и абсолютно благ; человек же подвержен изменениям во времени и, следовательно, должен меняться. Первоначальные дары были даны человеку только как силы, он мог выбрать один или другой путь развития. Адам мог пойти прямо, развиться гармонично в нерушимом единстве с Богом, постепенно достигнув окончательного совершенства, — или же он мог отпасть, породить зло ex nihilo, злоупотребив свободой воли, и развиваться в негармоничности и противоречиях. Благодать сделала возможным, чтобы его разум стал неспособен к заблуждениям, его воля — ко греху, его тело — к смерти; при выборе нормального пути роста эти возможности стали бы реальностью. Но это были только возможности, и существовала также противоположная им возможность заблуждения, греха и смерти.

Августин проводит важное различие между возможностью не грешить[1793] и невозможностью грешить[1794]. Первое — это условная или потенциальная свобода от греха, которая может превратиться в свою противоположность, рабство греха. Такое состояние было у человека до грехопадения. А второе — абсолютная свобода от греха, или совершенная святость, которая принадлежит Богу, святым ангелам, успешно выдержавшим свое испытание, и искупленным святым на небесах.

Подобным образом он разграничивает абсолютное и относительное бессмертие[1795]. Первое — это невозможность умереть, основанная на невозможности грешить; это качество Бога и святых после воскресения. Последнее — только возможность бессмертия, предполагающая и противоположную возможность, смерти. Таким было бессмертие Адама до грехопадения, и, если бы он устоял, он обрел бы невозможность смерти; но он утратил ее, согрешив[1796].

Свобода, по Августину, также принадлежит к изначальному дару человека, но он различает разные виды свободы, разные степени ее развития, и на это мы должны обращать внимание, чтобы не обвинять его в противоречии самому себе[1797].

Под свободой Августин понимает, в первую очередь, просто спонтанность или самостоятельную активность, в отличие от действия по внешнему принуждению или из животного инстинкта. И грех, и святость добровольны, то есть являются волевыми действиями, не исходящими из природной необходимости[1798]. Эта свобода принадлежит нам всегда и характерна для человеческой воли, даже в греховном состоянии (в котором воля, в строгом смысле слова, своевольна); она — обязательное условие вины и наказания, заслуги и награды. В этом плане ни один думающий человек не может отрицать свободы, не разрушая идеи ответственности и моральной природы человека. Недобровольная воля — такое же противоречие, как неразумный разум[1799].

Вторая форма свободы — это liberum arbitrium, или свобода выбора. Здесь Августин проходит полпути вместе с Пелагием, особенно в своих ранних произведениях, которые направлены против манихеев, отрицавших всякую свободу и считавших зло природной необходимостью и изначальной сущностью. Как и Пелагий, Августин приписывает свободу выбора первому человеку до грехопадения. Бог сотворил человека, наделив его способностью грешить или не грешить, запретив первое и повелев второе. Но Августин отличается от Пелагия тем, что рассматривает Адама не как помещенного ровно посередине между добром и злом, между повиновением и неповиновением, но как обладающего положительной тенденцией к добру, предполагающей, в то же время, возможность согрешить[1800]. Кроме того, Августин в интересах благодати и истинной свободы умаляет свободу выбора и ограничивает ее начальным, переходным, пробным состоянием. Эта сравнительная нерешительность не может быть характерна для Бога или ангелов, святых или грешников. Это несовершенство воли, которое прекращается после выбора добра или зла. Адам, с помощью Божьей благодати, без которой он не мог бы желать добра, должен был устоять в ней и возвыситься до истинной свободы, моральной потребности в добре; но он выбрал зло и попал в рабство греха[1801]. Августин, однако, иногда допускает, что liberum arbitrium до сих пор существует и в падшем человеке, так что он может выбирать, но только не между грехом и святостью, а между отдельными действиями, относящимися к области греховности и justitia civilis[1802].

Наконец, Августин наиболее часто и с наибольшей любовью говорит о высшей свободе, свободном самостоятельном решении или самостоятельной склонности воли к благому и святому, о благословенной свободе детей Божьих. При этой земной жизни в человеке наряду с ней действительно присутствует и способность грешить, но на небесах эта свобода превращается в образ Божьей свободы, felix nécessitas boni, и человек не может грешить, потому что не хочет[1803]. Это прямая противоположность необходимости, dura necessitas mali, в состоянии греховности. Это не способность, которой обладают все разумные существа, но высшее состояние морального развития, которое характерно только для истинных христиан. Об этой свободе, по мнению Августина, говорил наш Господь: «Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Ин. 8:36). Она не обходится без благодати, но порождается ею; чем больше благодати, тем больше свободы. Воля свободна настолько, насколько она здорова, и здорова настолько, насколько она пребывает в истинной жизни, в Боге, и повинуется Ему по своему собственному самопроизвольному порыву. Служить Богу — это истинная свобода[1804].

§153. Система Августина: грехопадение и его последствия

Для того чтобы понять учение Августина о грехопадении человека, мы должны помнить прежде всего, что Августин исходит из идеи органического единства всего человечества и глубокой параллели Павла между первым и последним Адамом[1805], что он рассматривает первого человека не просто как отдельную личность, но в то же время как прародителя и представителя всей расы, состоящего с естественным человечеством в тех же отношениях, что Христос — с человечеством искупленным и возрожденным. История грехопадения, рассказанная в одновременно глубокой и детской манере в третьей главе Бытия, обладает, таким образом, универсальным значением. В Адаме пало все человечество, а следовательно, все, кто унаследовал от него эту природу, кто был в нем, как плоды в семени, и кто затем вырос, были, так сказать, единой личностью с ним[1806].

Но Августин не остановился на этой очень справедливой идее об органической связи всего человечества и греха Адама с первородным грехом. Он также предполагал некое предсуществование потомства Адама в нем, так что люди на самом деле реально и лично согрешили в нем, хотя и не обладали его индивидуальной совестью. Так как мы были во время грехопадения в Адаме («in lumbis Adami»), то грех Адама по закону наследования («jure seminationis et germinationis») есть наш грех и вина, а физическая смерть, даже в случае с младенцами, есть наказание, подобное тому, как смертью был наказан Адам. Следовательно, потомство Адама страдает от наказания не за грех другого, но за грех, которое оно само совершило в Адаме. Этот взгляд, как мы увидим далее, Августин основывает на ложном толковании Рим. 5:12.

II. Грехопадение. Изначальное положение человека включало в себя возможность греха, и это было несовершенством данного состояния. Эта возможность стала реальностью. Почему она должна была реализоваться, непостижимо; ибо зло никогда не происходит, в отличие от добра, по достаточно веским причинам. Оно — сама иррациональность. Августин считает, что глубокая пропасть лежит между изначальным состоянием и состоянием греха. Но, когда мысль совершает этот отчаянный прыжок, она находит данную систему весьма последовательной.

Адам совершил грехопадение по искушению извне. Ангел, который в своей гордости отвернулся от Бога, искушал человека, потому что тот, находясь еще в состоянии гармонии, вызвал его зависть. Сначала он приблизился к женщине, более слабой и более доверчивой. Сущность греха Адама состояла не в том, что он съел плод, — само по себе это было не греховно и не вредно; сущность греха состояла в неповиновении Богу. «На это повеление следовало отвечать повиновением, которое в разумном существе есть мать и страж всех добродетелей». Началом, корнем греха была гордость, эгоизм, желание воли пренебречь своим Творцом и стать самостоятельной. Эта гордость предшествовала внешнему действию. Наши прародители стали греховны сердцем до того, как впали в открытое неповиновение. «Ибо человек никогда еще не приступал к злым делами, не будучи склоняем к ним злой волей». Гордость предшествовала даже тому моменту, когда змей искушал человека. «Если бы человек еще ранее не начал получать удовольствие в себе самом, змей не смог бы одолеть его».

Грехопадение Адама оказывается более серьезным и более достойным наказания, если мы обратим внимание прежде всего на высоты, занимаемые Адамом, и на Божий образ, по которому он был сотворен, затем — на простоту заповеди и легкость ее исполнения, если учесть количество плодов в раю, и наконец, на угрозу самого серьезного наказания со стороны его Творца и Благодетеля.

Так Августин идет от внешнего к сущности; под поверхностью он наблюдает глубокую истину. Он не останавливается на внешнем действии, но смотрит на намерение, которое лежит в его корне.

Последствия первого греха, как для Адама, так и для его потомства, по мнению Августина, так же ужасны и губительны, как и сам грех. Все эти последствия являются в то же время и наказанием от праведного Бога, Который, согласно одному и тому же закону, сочетал награду с послушанием, а наказание с грехом. Все они связаны со смертью в самом широком плане, как говорит Павел: «Возмездие за грех — смерть» (Рим. 6:23); и угрозу смерти в Быт. 2:17 нам следует понимать как зло для тела и души.

Августин подразделяет последствия греха на семь частей. Первые четыре связаны с отрицанием, остальные — с утверждением.

1. Утрата свободы выбора[1807], которая заключалась в склонности к добру и в любви к нему при наличии возможности согрешить. Место этой свободы заняла жестокая необходимость греха, рабство зла. «Воля, которая с помощью благодати могла стать источником добра, стала для Адама в его отступничестве от Бога источником зла».

2. Ограничение знания. Изначально человек был свободен учиться всему легко, без труда, и понимать все правильно. Теперь разум его затуманен, знание может приобретаться и передаваться только с трудом.

3. Утрата благодати Божьей, помогавшей человеку творить добро, которого желала его свобода, и устоять в нем. Перестав желать добра, человек пренебрег этой способностью, и теперь, даже если он хочет желать добра, он не может творить его.

4. Утрата рая. Земля теперь проклята Богом, она рождает тернии и волчцы, и человек может есть хлеб свой только в поте лица.

5. Похотливость (concupiscentia), то есть не чувственность сама по себе, но засилье чувственного, устремленность к плотскому, а не к духовному. Вот так Бог наказывает грех грехом (предположение, которое Юлиан назвал богохульст–венным). Изначально тело радостно повиновалось духу, как человек — Богу. Существовала только единая воля. После грехопадения эта прекрасная гармония была нарушена и появился тот антагонизм, который Павел описывает в седьмой главе Послания к римлянам (Августин относил этот отрывок к возрожденному состоянию). Бунт духа против Бога предполагал, в качестве естественного наказания, бунт плоти против духа. Следовательно, concupiscentia — это по сути то же самое, что Павел называет «плотью» в отрицательном смысле. Это не чувства сами по себе, но их преобладание над высшей, разумной природой человека[1808]. Действительно, Августин, жаждущий ничем не омраченной жизни в духе, был склонен даже вполне законные желания человека, такие как голод и жажда, связывать с грехопадением, поскольку они могут принимать форму страстного желания[1809]. Юлиан объяснял силу животных желаний наличием животного элемента в изначальной природе человека. Августин же отвечал, что превосходство человека над животным заключается в полном контроле разума над чувственной природой, а следовательно, приближение к зверю есть наказание Божье. Итак, похоть — это уже не просто телесная вещь, как и библейское σαρξ, но она гнездится в душе, без которой не появляется никакой похоти. Мы должны, следовательно, предположить присутствие конфликта в самой душе, наличие в ней низшего, земного, эгоистичного инстинкта и высшего, богоподобного порыва.

Таков общий смысл похоти — борьба чувственных и психических порывов против богоподобного духа. Но Августин часто использует это слово, как и другие соответствующие термины, в более узком смысле — незаконное сексуальное желание. Оно появилось непосредственно после грехопадения, к стыду наших прародителей, — не из‑за наготы самой по себе, потому что нагота не была для них нова, но из‑за похоти телесной; нечто, бывшее ранее благим само по себе (для собственного удовольствия тела), теперь незаконным образом усилилось и довело до разлада между телом и душой. Существовало бы продолжение рода без грехопадения? Несомненно. Однако власть разума над чувственным желанием оставалась бы неприкосновенной. Продолжение рода было бы актом чистой воли и целомудренной любви, и в нем было бы не больше постыдного, чем в разбрасывании семян но материнскому лону земли. Но теперь похоть управляет духом, и в свои молодые годы Августин ощутил ее тиранию. Этим элементом греха в акте продолжения рода он объясняет муки деторождения, которые действительно представлены в Бытии как следствие грехопадения и проклятие от Бога. Если бы человек оставался чист, «зрелый плод исходил бы из материнского чрева без трудов или боли для женщины, как плод сходит с дерева»[1810].

6. Физическая смерть со всем ее арсеналом болезней и телесных болей. Адам действительно был сотворен смертным, то есть способным умереть, но неподвластным смерти. Посредством естественного развития он мог преодолеть способность умереть силой бессмертия; его тело постепенно становилось бы все более духовным и облекалось бы в славу без резких переходов и не зная слабостей старости. Но теперь смерть для человека — горькая необходимость. Так как дух добровольно отказался от Бога, теперь ему приходится против своей воли покидать тело. Августин проницательно доказывает, что не только само разделение тела и души, но и вся жизнь грешного человека — постепенное умирание. С момента родовых схваток и своего первого крика ребенок начинает умирать. Следовательно, угроза Господа: «В день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь», — тут же начала исполняться. Хотя наши прародители прожили после этого много лет, они тут же начали стариться и умирать. Жизнь — это постепенное шествие к смерти, и «никому не дано, хотя бы ненадолго, остановиться или двигаться медленнее, но все вынуждены идти одинаковым шагом, и никто не отличается от остальных. Ибо тот, чья жизнь была короче, видел такие же дни, как и тот, чья жизнь была длиннее. И тот, кто дольше достигает смерти, не идет медленнее, а просто его путешествие дольше».

7. Самым важным следствием грехопадения Адама был первородный грех и наследственная вина всего его потомства, а так как это был один из важнейших пунктов спора, мы должны рассмотреть его подробнее.

§154. Система Августина: первородный грех и происхождение человеческой души

Первородный грех[1811], по Августину, — это врожденная склонность души ко злу, с которой все потомство Адама — кроме Христа, Который был зачат от Святого Духа и рожден от чистой Девы, — приходит в этот мир и из которой неизбежно проистекают все совершаемые грехи. Он проявляется в основном в похоти, или в войне плоти против духа. Грех — это не просто некое индивидуальное действие, но также состояние, status и habitus, которые продолжают передаваться через продолжение рода из поколения в поколение. Первородный грех обязательно проистекает, как мы уже отмечали, из роли Адама как общего представителя, в лице которого пала сама человеческая природа, то есть и все наследующие эту природу[1812]. Тление корня передается стволу и листьям. Где грех, там всегда присутствуют вина и тлетворность в глазах праведного Бога. Все человечество из‑за падения прародителя стало смертной massa perditionis. Конечно, такая постановка вопроса все же допускает существование разных степеней греховности и вины.

Первородный грех и вина передаются через естественное продолжение рода. Общий характер, заложенный в Адаме, развивается в последовательности людей, которые органически вырастают один из другого. Так как грех — не телесная вещь, но прежде всего по сути своей болезнь духа, возникает вопрос, на какой из тогдашних теорий о происхождении и распространении душ Августин основывал свои взгляды.

Эта метафизическая проблема вторгается в богословие в связи с учением о первородном грехе, и здесь нам придется коснуться ее деталей[1813]. Гностическая и пантеистическая теория эманации уже давно была всеми отвергнута как еретическая. В церкви существовало три других взгляда.

1. Традуционизм[1814], или теория порождения, учит, что душа происходит от акта порождения потомства, то есть при посредничестве людей. Эта теория подкрепляется несколькими отрывками Писания, такими как Быт. 5:3; Пс. 50:7; Рим. 5:12; 1 Кор. 15:22; Еф. 2:3; она явно согласуется с учением о первородном грехе, и потому после Тертуллиана она принималась большинством западных богословов как поддержка и объяснение этого учения[1815].

2. Теория сотворения души (креационизм): каждая отдельная душа непосредственно сотворяется Богом и объединяется с телом либо в момент зачатия, либо позже. Этого взгляда придерживались несколько восточных богословов и Иероним, который говорит о постоянной творческой деятельности Бога (Ин. 5:17). Предполагается, что душа, которая исходит чистой из рук Творца, становится греховной, когда объединяется с порожденным естественными причинами телом. Пелагий и его последователи были креационистами[1816].

3. Теория предсуществования души, которая была создана Платоном и наиболее полно развита Оригеном, предполагает, что душа еще до появления тела существовала и грешила в ином мире, но была сослана в тело как в темницу[1817] для искупления личной вины Адама, чтобы она с помощью аскетизма восстановила свое изначальное состояние. Это была одна из ересей Оригена, осужденных при Юстиниане. Даже Григорий Нисский, хотя и полагал, подобно Немезию и Кириллу Александрийскому, душу сотворенной до тела, сравнивает теорию Оригена с языческими мифами и баснями. Сам Ориген допускал, что Библия прямо не учит предсуществованию души, но предполагал, что оно следует из нескольких библейских повествований, например, о борьбе Иакова и Исава в материнском чреве или о том, что Иоанн Креститель взыграл во чреве Елисаветы, приветствуя Марию. В этой теории истинно лишь то, что каждая человеческая душа от вечности существовала в замысле и задаче Бога[1818].

Августин решительно отвергает учение о предсуществовании[1819], не думая о том, что его собственная теория родового предсуществования и отступничества всех людей в Адаме может быть опровергнута теми же самыми возражениями, ибо он также основывает всю судьбу человечества на трансцендентальном акте свободы, лежащем вне нашего временного осознания, — хотя он помещает этот акт в начале земной истории и приписывает его нашему общему предку, тогда как Ориген переносит его в мир иной и считает актом свободоизъявления каждой индивидуальной души[1820].

Но между креационизмом[1821] и традуционизмом Августин колеблется, потому что в Писании явно не говорится ни о том, ни о другом. Ему хотелось бы сохранить и постоянную творческую деятельность Бога, и органическое единство тела и души.

Августин рассматривает всю данную проблему как относящуюся к науке и академическим школам, а не к вере и церкви, и честно признается в своем неведении по данному вопросу, что для такого гения–теоретика, как он, равносильно подлинному самоотречению. «Там, где Писание, — говорит он, — не дает ясного свидетельства, человеческое исследование должно остерегаться объявлять о том или ином решении. Если бы для спасения было обязательно об этом знать, в Писании было бы сказано больше»[1822].

В заключение мы должны заметить, что три теории о происхождении души допускают примирение между собой. Каждая из них содержит элемент истины и неверна только в том случае, если придерживаться исключительно ее. Каждая человеческая душа обладает идеальным предсуществованием в Божьем замысле, в Божьей воле и, мы бы добавили, в Божьей жизни, и каждая человеческая душа, как и каждое человеческое тело, есть продукт совместного творчества Бога и родителей. Сторонники предсуществования ошибаются в том, что путают идеальное предсуществование с конкретным, сознательным и индивидуальным; сторонники традуционизма ошибаются в том, что игнорируют творческую деятельность Бога, без которой никакое существование, а тем более бессмертный разум, не может начать существование, и, кроме того, заблуждаются в склонности к материалистическому представлению о душе; сторонники креационизма ошибаются в отрицании человеческого участия, то есть в представлении о том, что связь между душой и телом возникает чисто случайно.

§155. Доводы в пользу учения о первородном грехе и наследственной вине

Теперь мы перейдем к доказательствам, которыми Августин подкреплял свое учение о первородном грехе и вине, и к возражениям его оппонентов.

1. Что касается авторитетных слов Писания, то Августин прибегал в основном и неоднократно к Рим. 5:12, έφ ώ πώντες ημαρτον, которые ошибочно переведены в Вульгате как in quo[1823] omnes peccaverunt. Так как Августин плохо знал греческий язык, он обычно ограничивал свои исследования латинской Библией, и здесь он относил in quo к Адаму («одному человеку» в начале стиха, которое слишком далеко); однако греческое έφ' ω должно восприниматься как средний род и как союз в значении «на этом основании» или «поэтому все согрешили»[1824]. Следовательно, толкование Августина и его учение о личном грехопадении всех людей в Адаме, без сомнения, недопустимы. С другой стороны, Павел, конечно же, учит в этом отрывке тесной связи между грехом и смертью, а также причинно–следственной связи между грехом Адама и греховностью его потомства, то есть первородному греху. Доказательство этого заключено во всей параллели между Адамом и Христом и в их отношениях к человечеству как всеобщих представителей (см. 1 Кор. 15:45 и далее), особенно же πάντες ήμαρτον, но не έφ' ω, как оно переведено в Вульгате и у Августина. Другие отрывки Писания, на которые ссылается Августин как на учащие первородному греху, — Быт. 8:21; Пс. 50:9; Ин. 3:6; 1 Кор. 7:14; Еф. 2:3.

2. Практика крещения младенцев в церкви с привычной формулировкой «для отпущения грехов» и сопровождающими церемониями, такими как экзорцизм, предполагала, что и во младенчестве человеком владеют грех и бесовские силы. Так как ребенок до пробуждения его сознания не совершал реальных грехов, воздействие крещения должно касаться прощения первородного греха и вины[1825]. Это был очень важный момент, о котором говорилось с начала спора и на который Августин часто ссылался.

Здесь у него, без сомнения, было логическое преимущество над пелагианами, которые сохраняли традиционный обычай крещения младенцев, но лишили его значения, превратив лишь в облагораживающий уже благую природу; чтобы быть последовательными, они должны были считать, что только крещение взрослых ведет к реальному прощению грехов.

Однако пелагиан вполне справедливо оскорбляло мнение о том, что некрещеные дети находятся под проклятием: Священное Писание нигде этому не учит, и любому человеку с неизвращенным религиозным чувством это утверждение противно. Пелагий склонен был считать некрещеных детей обладающими средним состоянием полублаженства, промежуточного между царством небесным, которое ждет крещеных, и адом, который ждет нечестивых, хотя он не высказывается определено на эту тему[1826]. Очевидно, для него спасение зависит не столько от христианского искупления, сколько от природного морального характера личности. Поэтому и крещение не имеет для него такого значения, как для его противника.

Августин на основании Мф. 25:34,46 и других мест Писания справедливо отрицает наличие нейтрального, промежуточного состояния и решает проблему, предполагая разные ступени блаженства и проклятия (следует действительно допустить, что это так), соответствующие разным степеням святости и греховности. Но идея первородного греха и вытекающая из нее необходимость крещения для спасения вынуждает его говорить о проклятии некрещеных детей[1827], хотя он и смягчает это пугающее учение и сводит проклятие к минимальному наказанию, то есть к лишению блаженства[1828]. Он мог бы избежать трудности без вреда для его теории, если бы обратился к учению об избрании по благодати или предположил чрезвычайное применение заслуг Христа во владениях смерти, или в гадесе. Но католическое учение о необходимости внешнего крещения для рождения свыше и входа в царство Божье не допускало более либеральных взглядов на вечную судьбу половины человечества, умирающей во младенчестве.

Мы должны, тем не менее, привести здесь тот достойный упоминания факт, что третий канон североафриканского собора в Карфагене в 418 г., осуждающий учение о том, что некрещеные дети будут спасены, отсутствует во многих рукописях, то есть его подлинность под сомнением. Суровость системы Августина здесь уступила более великой силе христианской любви. Даже Августин в De civitate Dei, говоря о примере Мелхиседека, осмеливается сделать вывод, что Бог мог избирать людей и среди язычников, истинных израильтян по духу, которых Он привлекал к Себе тайными силами Своего Духа. Почему же, спросим мы, эта возможность не применяется прежде всего к детям, которым, как мы знаем, Сам Спаситель весьма конкретно (и без упоминания о крещении) даровал права на Царство Небесное?

2. Свидетельство Писания и церкви подтверждено опытом. Склонность ко злу пробуждается вместе с пробуждением сознания и волевой деятельности. Даже в детях видны признаки своеволия, противления и непокорности. По мере морального развития человек начинает испытывать склонность к действительно плохим поступкам, достойным не просто ограничения, а именно наказания. Поэтому даже дети подвержены страданию, болезни и смерти. Это противоречит чистому замыслу Бога, так что данное состояние не может быть изначальным. Бог должен был сотворить человека безупречным и склонным к добру. Действительно, убеждение в том, что человеческая природа не такова, какой она должна была бы быть, характерно для всего человечества. В одном месте Августин цитирует фрагмент из «Республики» Цицерона: «Природа поступила с человеком не как настоящая мать, а как мачеха, отправив его в мир с нагим, хрупким и слабым телом, с душой, жаждущей избежать бремени, склоняющейся перед всяческими мрачными предчувствиями, не желающей совершать усилия и склонной к чувственности. Но мы не можем не заметить некоего божественного огня духа, который мерцает в сердце, словно под пеплом». Цицерон обвиняет в этом состоянии творящую природу. «Таким образом, он ясно видел факт, но не причину, потому что не имел представления о первородном грехе и не знал Священного Писания».

§156. Ответы на возражения пелагиан

К этим утверждающим доводам следует добавить прямые ответы на возражения против теории Августина, выдвинутые, иногда с весьма впечатляющей остротой, пелагианами, особенно Юлианом Экланским, в ходе диалектической последовательности спора.

Юлиан формулирует возражения Августину в пяти пунктах, опровергая идею первородного греха на основании предпосылок, с которыми соглашался сам Августин: если человек — создание Бога, то он должен выйти из Божьих рук благим; если брак сам по себе благ, он не может породить зло; если крещение ведет к отпущению всех грехов и возрождает, то дети крещеных не могут унаследовать грех; если Бог праведен, Он не может осуждать детей за грехи других людей; если человеческая природа способна на совершенную праведность, она не может быть испорчена по сущности своей[1829].

Мы рассмотрим первые четыре из этих возражений; суть пятого уже включена в первое.

1. Если первородный грех передается при рождении, если существует tradux peccati и malum naturale, то грех реально существует и мы впадаем в манихейское заблуждение, если только не считаем автором греха Бога, Отца детей, в то время как манихеи считают творцом греха дьявола, как отца человеческой природы[1830].

Остроумный и проницательный Юлиан неоднократно и весьма эмоционально выдвигал это обвинение. Но, по Августину, всякая природа есть и остается сама по себе благой, пока она — природа (в смысле творение); зло — это лишь извращение природы, прилипший к ней порок. Для манихеев зло — субстанция, сущность, для Августина — только свойство; первые считают его существующим и вечным принципом, второй выводит его из творения и приписывает чисто негативному или частному существованию; первые утверждают, что оно обязательно присутствует в природе, последний считает его свободным действием; первые помещают его в материи, в теле, второй — в воле[1831]. Августин выдвинул обвинение в манихействе самим пелагианам, ибо они относят плотскую похоть человека к самой его изначальной природе, чем исключается ее исцеление. Но в их представлении concupiscentia carnis была не тем, что для Августина, а невинным природным импульсом, который становится греховным только тогда, когда ведет к эксцессам.

2. Если зло не вещественно, нам следует ожидать, что крещеные и рожденные свыше, в которых его власть преодолена, будут порождать безгрешных детей. Если грех передается по наследству, то должна передаваться и праведность.

Однако крещение, по Августину, удаляет только вину (reatus) первородного греха, но не сам грех (concupiscentia). При порождении потомства действует не возрожденный дух, а природа, которая по–прежнему остается под властью concupiscentia. «Рожденные свыше родители рождают не сынов Бога, но детей мира сего». Следовательно, все рождающиеся нуждаются в одном и том же крещении, которое смывает проклятие первородного греха. Августин прибегает к аналогиям, и особенно к тому факту, что из семени садовой маслины вырастает дикая маслина, хотя они сильно отличаются друг от друга[1832].

3. Но, если рождение детей невозможно без плотской похоти, не следует ли осудить сам брак?[1833]

Нет. Брак, как и следующее за ним порождение детей, как и сама природа — сами по себе благи. Они относятся к сфере противоположности полов. Благословение «Плодитесь и размножайтесь», а также утверждение «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей, и будут одна плоть» — восходят еще к самому раю, и рождение детей могло бы происходить без греха, «sine ulla libidine», как «tranquilla motio et conjunctio vel commixtio membromm». Плотская похоть появилась позже, она выступает как случайность, особенность в акте деторождения, и сама природа скрывает ее из стыда; она не уничтожает благословенности брака. Только из‑за греха половые органы стали pudenda, тогда как сами по себе они достойны уважения. Без сомнения, рожденные свыше призваны ограничивать разжигание похоти, когда воспроизводят себе подобных, чтобы рожать детей, которые будут детьми Бога, рожденными свыше во Христе. Такое желание Августин, опираясь на 1 Кор. 7:3 и далее, называет «простительной виной». Но так как в текущем состоянии concupiscentia carnis неотделима от брака, то, на самом деле, было бы более последовательным отказаться от «bonum nuptiarum» и смотреть на брак как на необходимое зло; так склоны были считать монахи–аскеты, и этому способствовал дух той эпохи. В данном отношении существенной разницы между Августином и Пелагием нет. Последний зашел в этом отношении так же далеко и даже дальше, восхваляя девственность как высшую форму христианской добродетели; в его послании к монахине Димитрии описывается совершенная дева, которая своей моральной чистотой доказывает превосходство человеческой природы.

4. Предположение о наказании одного человека за грехи другого противоречит идее праведности Бога. Мы отвечаем только за грехи, которые совершаем по собственной воле. Юлиан опирается на часто цитируемый отрывок, Иез. 18:2–4, где Бог запрещает пользоваться в Израиле пословицей: «Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина», и где утверждается принцип: «душа согрешающая, та умрет»[1834].

В индивидуалистической системе Пелагия это возражение весьма естественно и неопровержимо, в системе же Августина, где человечество предстает как органическое целое, а Адам есть представитель человечества, включающий в себя все свое потомство, возражение это отчасти утрачивает свою силу. Августин делает всех людей сопричастными к грехопадению, так что они, фактически, наказаны за то, что сами совершили в Адаме. Но это не разрешает проблему до конца. Августин должен был иначе подойти к своему органическому представлению и развить его дальше. Ибо Адама не нужно отделять от его потомства, а первородный грех — от фактического греха. Бог не наказывает за одно без другого. Он всегда смотрит на жизнь человека как целое, на первородный грех — как на плодовитую мать фактических грехов, и осуждает Он человека не за вину другого, но за то, что дело Адама он совершает как свое собственное и повторяет грехопадение в своем добровольном преступлении. Это делает каждый, кто доживает до сознательного возраста. Но Августин, как мы уже видели, даже детей считает подвергаемыми наказанию за один лишь первородный грех, а тем самым, несомненно, покушается не только на праведность Бога, но и на Его любовь, которая есть начало и конец Его путей и ключ ко всем Его деяниям.

Подведем итоги августиновского учения о грехе: эта ужасная сила универсальна, она управляет человечеством и отдельными людьми, она гнездится в моральном характере воли и оттуда влияет на конкретные поступки, она делает каждого человека, без исключения, подверженным наказанию Божьей справедливости. Но тление не столь велико, чтобы коснуться самой природы человека и сделать его искупление невозможным. Отрицание способности человека быть искупленным — манихейское заблуждение, а противоположная крайность — пелагианское отрицание потребности в искуплении. «Тот, кто оплакивает утрату блага, сам все еще благ, — говорит Августин, — ибо если бы в нашей природе не оставалось никакого блага, то не было бы и печали о той утрате блага, которая ведет к наказанию»[1835]. Даже в сердцах язычников закон Божий не окончательно стерт[1836], и даже в жизни самого последнего грешника есть какие‑то добрые дела. Но все это не ведет к спасению. Это не истинное благо, потому что оно проистекает из мутного источника себялюбия. Вера есть корень, а любовь — мотив всякого воистину благого действия, и эту любовь проливает в сердца Святой Дух. «То, что не от веры, есть грех». Следовательно, до времен Христа добродетели были либо добродетелями ветхозаветных святых, которые надеялись на того самого Христа, в Которого верим мы, — а значит, осознанно или неосознанно христианскими, либо же они, при более близком рассмотрении, оказывались пороками или кажущимися добродетелями, лишенными чистых побуждений и правильной цели. Похоть известности и похоть власти были основными ценностями у древних римлян, которые первыми породили добродетели преданности свободе и стране, такие славные в глазах людей, но позже, когда с разрушением Карфагена в страну проникло всяческое моральное тление, они породили римские пороки[1837].

Такой взгляд на языческую или природную мораль как на специфическую форму порока, хотя и верный до некоторой степени, является, тем не менее, несправедливой крайностью, которой сам Августин не может последовательно придерживаться. Даже он был вынужден признать, что среди язычников встречались люди моральные и аморальные —- например, неподкупный и честный Фабриций и предатель Катилина. Хотя Августин только негативно определяет эту разницу как большую или меньшую степень греха и вины, само это утверждение предполагает позитивную уступку и признание, что Фабриций находится ближе к положению христианской нравственности, а значит, и среди язычников существует относительная благость. Более того, Августин не может отрицать, что и до Христа, причем не только среди израильтян, но и среди язычников, встречались богобоязненные души, такие как Мелхиседек и Иов, подлинные израильтяне не по плоти, но по духу, которых Бог посредством тайного воздействия Своего Духа привлек к Себе без крещения и внешних средств благодати[1838]. В результате александрийские отцы церкви усматривали рассеянные лучи Логоса среди темной ночи язычества, но они не столь резко отделяли христианское от нехристианского.

Таким образом исключается любая человеческая похвальба. Человек болен, и вне Христа его ждет смерть, но он способен исцелиться. Чем хуже болезнь, тем более велик Целитель и тем могущественнее средство — искупительная благодать.

§157. Учение Августина об искупительной благодати

III. Августин приходит к своему незаурядному учению об искупительной благодати двумя способами. Во–первых, он идет снизу вверх, по принципу противопоставления, то есть исходя из полной неспособности нерожденного свыше человека творить благо. Чем больше развращенность, тем могущественнее должно быть средство от нее. Учение о благодати — это, таким образом, всего лишь положительная параллель учения о грехе. Во–вторых, он движется сверху вниз, то есть исходит из своего представления о постоянно действующем, всепроникающем присутствии Бога в природной жизни и еще более — в жизни духовной. Если Пелагий деистически разделяет Бога и мир после сотворения и помещает человека на независимую основу, Августин еще до споров, благодаря своему теоретическому гению и жизненному опыту, глубоко проник в ощущение абсолютной зависимости творения от Творца, в Котором мы живем, движемся и обладаем своим бытием. Но представление Августина об имманентности Бога в мире не содержит ничего пантеистического; у него не возникает искушения отрицать трансцендентность Бога и Его абсолютную независимость от мира. Руководствуясь Священным Писанием, он придерживается золотой середины между деизмом и пантеизмом. В самом начале своей «Исповеди»[1839] он прекрасно говорит: «Как могу я призвать моего Бога, моего Бога и Господа? Я должен призвать Его в себя, если я к Нему взываю; но есть ли во мне такое место, чтобы мой Бог мог войти в меня, Бог, сотворивший небеса и землю? О Господь Бог мой, есть ли во мне что‑либо, содержащее Тебя? Содержат ли Тебя небеса и земля, которые Ты сотворил и в которых Ты сотворил меня? Содержит ли все это Тебя, если без Тебя ничего этого не существовало бы? Но ведь и я тоже существую, а потому надо ли мне умолять Тебя, чтобы Ты пришел и ко мне, я, который не был бы мудрым, если бы Ты не был во мне? Я еще живу, я не низвергнут в преисподнюю, однако Ты есть и там. И если я постелю свою постель в аду, Ты есть и там. Меня не было бы тогда, о мой Боже, меня совершенно не было бы, если бы Тебя не было во мне. Более того, меня не было бы, о мой Бог, если бы я не был в Тебе, из Которого все, в Котором все, через Которого все существует. Это так, Господи, это так». Другими словами, человек — ничто без Бога. Все существует через Бога и в Боге. Руководствуясь этими чувствами, отец церкви излагал свои взгляды, с которыми выступал против пелагианской ереси.

Если Пелагий расширил понятие благодати до неопределенности и превратил ее в смешение природных даров, закона, Евангелия, прощения грехов, просвещения и примера, Августин сузил это понятие, ограничив его исключительно христианской областью (поэтому он называл ее gratia Christi), хотя и признавал, что благодать действовала и до Христа среди иудейских святых; но внутри этой области он придал данному понятию несравненную глубину. Для него благодать — это прежде всего творческая сила Бога во Христе, преображающая людей изнутри. Она производит сначала негативное воздействие прощения грехов, устраняя препятствие для общения с Богом; затем — позитивное воздействие, наделяя новым принципом жизни. Оба сочетаются в идее оправдания, которое, как мы уже замечали, для Августина имело не протестантское значение объявления праведником раз и навсегда, но католическое значение постепенного превращения в праведника, то есть по сути оно было тождественно освящению[1840]. Однако когда он основывает весь этот процесс на Божьей благодати, а не на человеческой заслуге, он стоит на евангельских основаниях[1841]. Как мы наследуем от первого Адама нашу греховную и смертную жизнь, так последний Адам наделяет нас, от Бога и в Боге, зародышем безгрешной и бессмертной жизни. Позитивная благодать, следовательно, воздействует не только на наш разум посредством наставления и увещевания, как учил Пелагий, но на самый центр нашей личности, наделяя волю силой делать то добро, которому нас учат наставления и пример Христа[1842]. Поэтому Августин часто называет ее действие вдохновением благой воли или любви, которая есть исполнение закона[1843]. «Того, кто не желает, посещает благодать, чтобы он пожелал; а за тем, кто желает, она следует, чтобы он желал не напрасно»[1844]. Сама вера есть следствие благодати; это первое и основополагающее следствие благодати, из которого вытекают все остальные и которое проявляется в любви. Прежде Августин считал веру делом человека (фактически, видя в ней, хотя и не исключительно, способность к вере или восприимчивость к божественному), но потом он изменил свое мнение, в первую очередь под влиянием слов Павла из 1 Кор. 4:7: «Что ты имеешь, чего бы не получил?»[1845]. Другими словами, благодать — это дыхание и кровь нового человека; от нее исходит все воистину благое и божественное, и без нее мы не смогли бы сделать ничего угодного Богу.

Из этого фундаментального представления о благодати вытекают несколько качеств, которые Августин приписывает ей, возражая Пелагию.

Во–первых, она совершенно необходима для христианской добродетели; она не просто способствует ее существованию, но обязательна для него. Она нужна «для каждого доброго дела, для каждой доброй мысли, для каждого доброго слова человека в каждый момент». Без нее христианская жизнь не может ни начаться, ни развиваться, ни достичь совершенства. Она была обязательна даже при ветхом завете, когда Евангелие оставалось обещанием. Святые до Христа жили предвосхищением Его благодати. «Они пребывали, — пишет Августин, — не в ужасном, убеждающем в греховности, наказывающем законе, но в той благодати, которая наполняет сердце радостью перед благом, исцеляет его и освобождает»[1846].

Кроме того, благодать эта незаслуженная. Gratia не была бы gratia, если б не была gratuita, gratis data[1847]. Так как человек без благодати не может совершить никакого блага, он, конечно, не способен заслужить благодать, ибо, чтобы заслужить благодать, он должен сделать нечто благое. «Какие заслуги могли бы мы иметь, если не любим Бога? Для того чтобы могла возникнуть любовь, которой мы любили бы, нас должны прежде возлюбить, иначе мы не имеем этой любви. Мы не нашли бы в себе сил любить Бога, если бы не получили эту любовь от Того, Кто возлюбил нас прежде, и потому, что Он возлюбил нас прежде. А без этой любви какое благо могли бы мы совершить? И как мы можем не творить благо, когда у нас есть такая любовь?» «Святой Дух дышит, где хочет, и не следует заслуге, но Сам порождает заслугу![1848] Благодать, следовательно, даруется человеку не потому, что он уже верит, но для того, чтобы он мог уверовать; не потому, что он заслужил это добрыми делами, но для того, чтобы он мог совершить добрые дела». Пелагий переворачивает естественную связь, делая причину следствием, а следствие причиной. Основание нашего спасения может быть только в Самом Боге, Который остается неизменным. Августин упоминает о примерах прощенных грешников, «которые не только не имели благих заслуг, но и совершали ранее дурные дела». Так, апостол Павел, «противник веры, которую он уничтожал и против которой пылко выступал, был внезапно обращен в эту веру возобладавшей над ним благодатью и в результате превратился не просто из врага в друга, но из гонителя в страдающего от гонений ради веры, которую он однажды уничтожал. Ибо ему было дано во Христе не только уверовать в Него, но и пострадать ради Него». Августин указывает также на детей, которые без желания и, соответственно, без предшествующих добровольных заслуг, посредством святого крещения вступают в царство благодати[1849]. Его собственный опыт, наконец, предоставлял для него неопровержимые свидетельства того, что Божье сострадание безвозмездно и незаслуженно. Когда в других местах Августин говорит о заслугах, он имеет в виду добрые дела, которые Святой Дух производит в человеке и которые Бог вознаграждает в благодати, так что вечная жизнь есть Божья благодать, получаемая за Божью благодать. «Если все твои заслуги — это Божьи дары, то Бог венчает твои заслуги не как твои заслуги, а как дары Своей благодати»[1850].

Воздействие благодати непреодолимо, не в смысле физического принуждения по отношению к воле, но в смысле моральной силы, которая побуждает человека желать и неотвратимо достигает своей цели — обращения и конечного совершенствования субъекта[1851]. Этот момент тесно связан с учением Августина о предопределении в целом и последовательно ведет к нему или вытекает из него. Поэтому Пелагий неоднократно обвинял Августина в том, что тот под именем благодати учит некоему фатализму. Но непреодолимость явно не распространяется на все влияния благодати, ибо в Библии часто говорится о возможности опечалить Святого Духа, угасить, обмануть или хулить Его, а следовательно, благодати можно сопротивляться; существует и много примеров такого сопротивления. Невозможно отрицать, что Саул, Соломон, Анания и Сапфира и даже предатель Иуда находились под влиянием Божьей благодати и отвергли ее. Поэтому Августин вынужден отождествить непреодолимую благодать с особой благодатью возрождения избранных, которая в то же время наделяет человека способностью к устоянию, donum perseverantiae[1852].

И наконец, благодать воздействует прогрессивно или постепенно. Она устраняет все последствия грехопадения, но устраняет в порядке, соответствующем ограниченному, постепенно развивающемуся характеру верующего. Благодать подобна кормилице, которая ради пущего блага своего подопечного мудро и с любовью приспосабливается к его нуждам, изменяющимся со временем. Августин дает разные имена благодати на разных этапах развития. Когда благодать преодолевает сопротивляющуюся волю, наделяет живым знанием о грехе и жаждой искупления, это gratia praeveniens или praeparans, предваряющая или подготовительная благодать. Когда благодать производит веру и добрую волю к деланию блага и объединяет душу со Христом, это gratia operans, действенная или действующая благодать. Когда, действуя вместе с уже освобожденной волей, она борется с остатками зла и приносит плоды веры, добрые дела, это gratia coöperans, содействующая или сопутствующая благодать. И наконец, когда она производит в верующем способность устоять в вере до конца и ведет его, в конечном итоге, хотя и не при жизни, к совершенному состоянию, в котором он больше не может ни грешить, ни умереть, это gratia perficiens, завершающая благодать[1853]. Сюда относится и дар устояния, donum perseverantiae, который является единственным несомненным признаком избрания[1854]. «Мы называем себя избранными, или детьми Бога, потому что мы называем так всех, кого мы видим возрожденными, явно ведущими святую жизнь. Но по праву так называются только те, кто остается в той жизни, которой обладает по имени». Следовательно, пока человек жив, мы не можем составить о нем безошибочного мнения в данном отношении. У стояние до смерти, то есть до того момента, когда больше не существует угрозы отступничества, — вот собственно благодать, «ибо этим даром благодати владеть гораздо труднее, чем любым другим, хотя для Того, для Кого нет ничего трудного, столь же просто даровать одно, как и другое».

Что касается отношения благодати к свободе, то одно не исключает другого, хотя может показаться, что между ними возникает конфликт. В системе Августина свобода, или добровольное желание блага, является внутричеловеческой параллелью к благодати (проявляемой со Стороны Бога). Чем больше благодати, тем больше свободы делать добро и тем больше радости от добра. Они едины в идее любви, которая объективна и субъективна, пассивна и активна, овладевает и принимается[1855].

§158. Учение о предопределении

I. Августин: De praedestinatione sanctorum ad Prosperum et Hilarium (написано в 428 или 429 г. против полупелагиан); De dono perseverantiae (написано в том же году против тех же оппонентов); De gratia et libero arbitrio (написано в 426 или 427 г. ad Valentinum et Monachos Adrumetinos); De correptione et gratia (для тех же в том же году).

II. Corn. Jansenius: Augustinus. Lovan., 1640, tom. iii. Jac. Sirmond (иезуит): Historiapraedes‑tinatiana. Par., 1648 (и в его Opera, tom. iv, p. 271). Carl Beck: Die Augustinische, Calvinistische und Lutherische Lehre von der Praedestination aus den Quellen dargestellt und mit besonderer Rücksicht auf Schleiermacher's Erwählungslehre comparativ beurtheilt. «Studien und Kritiken», 1847. J. B. Mozley: Augustinian Doctrine of Predestination. Lond., 1855.

Августин не остановился на учении о грехе и благодати. Он довел свою антропологию и сотериологию до их источника в богословии. Личный опыт чудесной и незаслуженной Божьей благодати, разные места Писания, особенно Послание к римлянам, и логические умозаключения привели его к учению о безусловном и вечном замысле всеведущего и всемогущего Бога. Здесь он обнаружил программу истории грехопадения и искупления человечества. Он осмелился дерзко, но притом почтительно встать на грань той теоретической пропасти, где всякое человеческое познание в трепете теряется перед тайной.

Предопределение в целом — это обязательный атрибут Божьей воли, как предведение — атрибут Божьего разума, хотя в строгом смысле слова мы не можем говорить о Боге, знающем до или после, ибо для Него все — вечное настоящее. Совершенно немыслимо, чтобы Бог сотворил мир или человека слепо, без определенного замысла, или чтобы Его творение каким‑то образом помешало или воспрепятствовало исполнению этого замысла. Кроме того, везде, даже в природной жизни человека, в распространении умственных даров и земных благословений, а уж тем более в сфере благодати, присутствует высший промысел, совершенно независимый от нашей воли или действий. Кто из нас не обязан, рожденный в том или ином месте, в то или иное время, в тех или иных обстоятельствах, во все периоды своего существования, при любой из имевшихся возможностей своего образования, и прежде всего в своем рождении свыше и освящении, — признать действие Провидения и безвозмездной Божьей благодати и преклониться перед ним? Чем дальше мы продвигаемся по пути христианской жизни, тем менее мы склонны приписывать заслуги себе и более склоняемся благодарить за все Бога. Верующий не только ждет жизни вечной, он смотрит и назад, на вечность до сотворения мира, и находит в вечном замысле Божьей любви начало и прочный якорь своего спасения[1856].

Каждый мыслящий христианин должен верить в некое избрание безвозмездной благодати, и действительно, в Священном Писании полно примеров этого. Но до времени Августина данному учению не было посвящено более или менее подробных исследований, поэтому оно не было точно определено, его касались лишь поверхностно и случайно. Греческие отцы церкви, а также Тертуллиан, Амвросий, Иероним и Пелагий, учили только условному предопределению, которое для них зависело от предведения свободных действий человека. В этом, как и во взглядах на грех и благодать, Августин пошел дальше предыдущих богословов; он учил безусловному избранию благодати и ограничил замысел искупления определенным кругом избранных, составляющих меньшинство человечества[1857].

В системе Августина учение о предопределении — это не отправная точка, как у Кальвина, а конечный пункт рассуждений. Это вывод из его взглядов на грех и благодать. Следовательно, оно скорее практично, чем теоретично. Оно подчинено его взглядам на способы освящения. Предвосхищая более позднюю терминологию, можно сказать, что оно движется в границах инфралапсарианства, но философски оно менее последовательно, чем супралапсарианство. Инфралапсарианская теория, начинаясь с осознания греха, исключает грехопадение (наиболее примечательное событие в истории мира, если не считать искупления) из Божьего замысла и помещает его в категорию допущенных Богом, возможных событий, делая его зависимым от свободной воли первого человека; супралапсарианская же теория, исходя из концепции абсолютной власти Бога, включает грехопадение Адама в вечный и неизменный Божий замысел, хотя, конечно, не как цель и не ради самого себя (что было бы богохульством), но как временное средство для достижения противоположной цели, или как негативное условие, благодаря которому Божья справедливость может быть явлена в судьбе грешников, а Божья благодать — в судьбе избранных. Августин, строго говоря, ничего не знает о двойном замысле избрания и осуждения, но признает только замысел избрания ко спасению, хотя логический инстинкт приводит его на самую грань супралапсарианства. В обоих системах замысел вечен, безусловен и неизменен, но различна тема: по одной системе — это падший человек, по другой — человек как таковой. Благородная непоследовательность удержала Августина от последовательной и умозрительной системы супралапсарианства; его глубокие моральные убеждения не позволяли ему допустить, чтобы грех был обязан своим происхождением Божьей воле; благодаря своему своеобразному представлению о неразрывной связи между Адамом и человечеством он считал каждого человека индивидуально ответственным за грехопадение Адама. Пелагиане же, отрицавшие такую связь, обвиняли его в том, что он учит фатализму.

Первый грех, по теории Августина, был свободным действием, которого можно и должно было избежать. Но, единожды совершенный, он обрек все человечество, пребывавшее в лоне Адама, на справедливое Божье наказание. Все люди — всего лишь совокупность погибели[1858]; за свои врожденные и фактические грехи они заслуживают и временной, и вечной смерти. Бог всего лишь справедлив, когда Он обрекает многих, а может (если погибнут все язычники и некрещеные дети), даже большинство людей на заслуженную ими участь. Но Он решил от вечности явить в некоторых Свою благодать, вытащить их из «гибнущей массы», причем без какой‑либо заслуги с их стороны.

Таково избрание по благодати или предопределение. Оно связано с самой благодатью причинно–следственной связью, как подготовка с выполнением[1859]. Это исходное и непостижимое основание спасения. Оно отличается от предузнания, как воля от разума (которая всегда предполагает наличие разума, но не всегда присутствует в нем)[1860]. Бог определяет и знает заранее, что Он будет делать; Он прекрасно знал от вечности про грехопадение человека и индивидуальные грехи людей, но не желал и не предопределил их, а Он их только допускает. Здесь есть момент, в котором предведение независимо от предопределения и где вмешивается человеческая свобода как таковая. (В этом кроется философская слабость или же, с другой стороны, этическая сила инфралапсарианской системы в сравнении с супралапсарианской). Предназначение относится только к благу, но не ко злу. Оно равнозначно избранию, тогда как предопределение в супралапсарианской системе включает в себя decretum electionis и decretum reprobationis. Августин действительно говорит в нескольких местах о предопределении к погибели (вследствие греха), но никогда — о предопределении ко греху[1861]. Избрание по благодати не обусловлено никакими предвиденными Богом заслугами, но совершенно безвозмездно. Бог не предопределяет Своих детей на основании их веры, потому что сама их вера — это дар благодати, но Он предопределяет их самих к вере и святости[1862].

Исключается также вывод о том, что человек может быть избран и вести безбожную жизнь[1863]. Освящение — неизбежный результат избрания. Те, кто предопределен быть сосудами милосердия, могут отпасть на какое‑то время, как Давид и Петр, но не могут окончательно отпасть от благодати. Они должны в конечном итоге быть спасены: им суждено пройти через последовательность этапов призвания, оправдания и прославления так же несомненно, как то, что Бог всемогущ и все Его обещания «да» и «аминь»[1864], — и точно так же несомненно, как сосуды гнева обречены на погибель. К избранию обязательно относится дар устояния, donum perseverantiae, который подтверждается счастливой смертью. Те, кто отпадает, даже если они крещены и рождены свыше, показывают тем самым, что никогда не принадлежали к числу избранных[1865]. Следовательно, мы не можем точно узнать при жизни, кто принадлежит к числу избранных, и мы должны призывать всех к покаянию и предлагать всем спасение, хотя призвание благодати подействует только на некоторых.

Августин, как мы уже отмечали, вывел это учение из своего представления о грехе. Если все люди по природе совершенно не способны делать добро, если это благодать в нас побуждает нас желать добра и делать его, если сама вера есть незаслуженный дар благодати, то конечное основание спасения может заключаться только в непостижимом Божьем промысле. Августин говорил о чудесном предназначении в жизни личностей и народов, одни из которых призваны к благовестию и крещению, а другие обречены умереть во тьме. Почему одни приходят к вере, а другие — нет, это воистину тайна. Мы не можем, говорит он, объяснить при этой жизни волю Провидения, но если мы верим, что Бог праведен, позже мы достигнем совершенного знания.

Для подкрепления своего учения Августин мог процитировать много текстов Писания, особенно девятую главу Послания к римлянам. По поводу же других текстов, в которых говорится о всеобщем призыве ко спасению и в которых человек объявляется ответственным за принятие Евангелия или отказ от него, он мог предложить только натянутые объяснения. Так, например, в 1 Тим. 2:4 под всеми людьми, спасения которых хочет Бог, он понимает всяких людей, богатых и бедных, ученых и неученых, или же истолковывает эти слова как: «Все, кто спасен, спасаются только по воле Бога»[1866]. Когда он не находит других объяснений, он просто ссылается на непостижимость Божьей премудрости.

Учение Августина о предопределении вызвало богословские споры, которые продолжались почти сто лет. Против этого учения и за него были выдвинуты почти все возможные доводы, в результате чего родилась промежуточная точка зрения, к которой мы сейчас и обратимся.

§159. Полупелагианство

См. работы в §146.

Источники

I. Иоанн Кассиан (ум. в 432): Collationes Patrum xxiv, особенно xiii. В Opera omnia, cum commentaries D. Alardi Gazaei (Gazet), Atrebati (Atrecht или Arras, Франция), 1628 и 1733; репринт с добавлениями в Migne, Patrologia, tom. xlix-1 (tom. i, pp. 478–1328), также несколько раз публиковалось отдельно. Викентий Леринский (ум. в 450), Фауст из Рийе (ум. в 490 — 500) и другие полупелагианские авторы, см. в Gallandi, Biblioth., tom. x, и Migne, Patrol., tom. 1, lui.

II. Августин: De gratia et libero arbitrio; De correptione et gratia; Depraedestinatione sanctorum; De dono perseverantiae (все в десятом томе бенедиктинского издания). Проспер Аквитанский (ученик и поклонник Августина, умер в 460): Epistola ad Augustinum de reliquiis Pelagianae haereseos in Gallia (Августин, Ep. 225, и в Opera Августина, tom. x, 780), также De gratia et libero arbitrio (contra Collatorem). Иларий: Ad Augustinum de eodem argumento (Ep. 226 в Epp. Aug., и в tom. x, 783). Также августинианские писания Авита из Вьенны, Цезария из Арля, Фульгенция из Руспа и других. (См. Gallandi, Bibl., tom. xi; Migne, Patrol., vol. Ii.)

Acta синода в Оранже, 529 г., в Mansi, tom. viii, 711 sqq.

Литература

Jac. Sirmond: Historia praedestinatiana. Par., 1648. Johann Geffken: Historia Semipelagianismi antiquissima (более верно — antiquissimi). Gott., 1826 (только до 434). G. Fr. Wiggers: Versuch einer pragmatischen Darstellung des Semipelagianismus in seinem Kampfe gegen den Augustinismus his zur zweiten Synode zu Orange. Hamburg, 1833 (вторая часть уже упомянутого труда об Августине и пелагианстве). Очень подробный труд, но, к сожалению, без указателя. См. также Walch, Schröckh и соответствующие разделы более поздних трудов об истории церкви и учений.

Полупелагианство — несколько туманная и неопределенная попытка примирения, располагающаяся посередине между четко очерченными системами Пелагия и Августина, в которой крайности каждой из них устранены и которая склоняется то к одной, то к другой. Название было дано ей в схоластическую эпоху, но сама система учения со всеми основными ее моментами сформировалась в Южной Франции в V веке, в последние годы жизни Августина и вскоре после его смерти. Она проистекала из комбинированного влияния доавгустиновского синергизма и монашеского законничества. Ее ведущая идея в том, что божественная благодать и человеческая воля совместно свершают дело обращения и освящения и что, обычно, человек должен сделать первый шаг. Она отвергает пелагианское учение о моральной здравости человека, а также и августиновское учение о полной греховности и подчиненности плотского человека, заменяя их идеей болезненного или увечного состояния его воли. В ней нет пелагианской концепции благодати как чисто внешней и вспомогательной, но не менее решительно она отвергает и августиновские идеи высшей власти, неотвратимости и неограниченности благодати. Эта концепция утверждает необходимость и внутреннее воздействие благодати совместно и через человека, всеобщее искупление через Христа и предопределение ко спасению, обусловленное предузнанием о вере. Предпринятая попытка соединить таким образом пелагианские и августиновские элементы, однако, не является внутренне органичной. Это, скорее, механическое и произвольное сочетание, которое на самом деле не удовлетворяет интересам ни одной, ни другой системы, но обычно склоняется к пелагианской стороне[1867].

По этой причине полупелагианство прекрасно удовлетворяло законническому и аскетическому благочестию средневековья, почти всегда находило спрос в Католической церкви и никогда не приводило к созданию отдельной секты.

Теперь мы посмотрим на основные особенности происхождения и развития этой школы.

Пелагианская система была опровергнута Августином, отвергнута и осуждена как ересь церковью. Но само по себе это не обязательно означало, что все одобрили систему Августина. Многие, даже оппоненты Пелагия, настолько же далеко, как и он, отходили от учения предыдущих отцов церкви, как и от августиновских идей подчиненности человека и абсолютного избрания по благодати, и предпочитали среднюю позицию.

Первыми от учения о предопределении отошли монахи монастыря из Адруме–та, Северная Африка, — одни извратили его, говоря о плотской безопасности, другие впали от него в тоску и отчаяние, третьи же считали, что надо уделять еще больше, чем Августин, внимания человеческой свободе и ответственности. Августин попытался развеять заблуждения этих монахов в двух трактатах, De gratia et libero arbitrio и De correptione et gratia. Аббат Валентин ответил на них от имени монахов в почтительном и покорном тоне[1868].

Но одновременно гораздо более опасная оппозиция учению о предопределении возникла в Южной Галлии, она была выдвинута от имени регулярной богословской школы в рамках Католической церкви. Членов этой школы сначала называли «остатками пелагиан»[1869], но обычно массилианами, от Массилии (Марсель), которая была их основным центром, а позже — полупелагианами. Августин получил сообщение о них от двух ученых и благочестивых друзей–мирян, Проспера и Илария[1870], которые просили его самого выступить против полупелагианства. В связи с этим появились два сочинения Августина, De praedestinatione sanctorum и De dono perseverantiae, которыми он достойно завершил череду своих трудов. Он обращается с этими оппонентами более мягко, чем с пелагианами, и называет их братьями. После его смерти (430) споры продолжались в основном в Галлии, ибо тогда Северную Африку терзало победоносное вторжение вандалов и на несколько десятилетий она выпала из круга богословской и церковной деятельности.

Во главе полупелагианской партии стоял Иоанн Кассиан, основатель и аббат монастыря в Массилии, человек высокообразованный, с богатым опытом и несомненный ортодокс[1871]. Он был благодарным учеником Златоуста, который рукоположил его диаконом и, очевидно, также пресвитером. Его греческое образование и предрасположенность к монашеству были благоприятной почвой для формирования его полупелагианской теории. Он трудился в Риме с Пелагием, а потом — в Южной Франции, посвящая себя делу монашеского благочестия, которому он успешно способствовал посредством увещеваний и примера. Монашество искало в монастырях убежища от обольщений греха, от опустошающих вторжений варваров и от грешного, смутного и смятенного века. Но в своем энтузиазме монашество склонно было сильно преувеличивать значение внешних проявлений благочестия и аскетической дисциплины и сопротивлялось свободному евангельскому уклону богословия Августина. Кассиан — автор двенадцати книг De соепоbiorum institutis, в которых сначала описана внешняя жизнь монахов, а затем их внутренняя борьба и победы над восемью смертными грехами: невоздержанностью, распущенностью, алчностью, гневом, тоской, унынием, тщеславием и гордостью. Но важнее его четырнадцать Collationes Patrum — бесед Кассиана и его друга Германа с наиболее опытными аскетами Египта в течение семилетнего пребывания там.

В этом труде, особенно в тринадцатой беседе[1872], он решительно отвергает заблуждения Пелагия[1873] и утверждает всеобщую греховность человечества, установление ее с грехопадения Адама и обязательность Божьей благодати для каждого личного поступка. Но при явном почтении к Августину, хотя и не называя его, Кассиан выступает против его учения об избрании и неотвратимом и особенном действии благодати, которые противоречили церковной традиции, особенно восточному богословию, и его собственному искреннему аскетическому законничеству.

Выступая против обеих систем, Кассиан учил, что Божий образ и человеческая свобода были не уничтожены, но только ослаблены грехопадением; иначе говоря, что человек болен, но не мертв, что он действительно не может помочь себе, но может хотеть помощи врача и либо принимает, либо отвергает предлагаемую помощь, то есть должен сотрудничать с благодатью Божьей при своем спасении. На вопрос, какому из двух факторов предоставляется инициатива, Кассиан отвечает чисто эмпирически: иногда, и чаще всего, человеческая воля, как в случае с блудным сыном, Закхеем, раскаявшимся разбойником и Корнилием, желает обращения; а иногда благодать предваряет это намерение, как в случае Матфея и Павла, и привлекает к Богу сопротивляющуюся волю — но и в этом случае без принуждения[1874]. Следовательно, здесь явно не уделяется должного внимания gratia praeveniens.

Таковы основные полупелагианские принципы, хотя они могут быть по–разному видоизменены и применены. Церковь, даже Римская церковь, справедливо подчеркивала необходимость предваряющей благодати, но и не осуждала Кассиана, который по праву считается отцом полупелагианской теории. Лев Великий даже поручил ему написать труд против несторианства[1875], в результате чего он получил прекрасную возможность утвердить свою ортодоксию и освободить себя от обвинения в какой бы то ни было связи с родственными ересями пелагианства и несторианства, которые были вместе осуждены в Ефесе в 431 г. Он умер после 432 г., в престарелом возрасте, и, хотя не был формально канонизирован, почитается как святой в некоторых диоцезах. Его труды очень широко применяются для практического назидания.

Против тринадцатой беседы Кассиана выступил Проспер Аквитанский, богослов–августинианец и поэт, который, вероятно, из‑за причиненных вандалами опустошений, покинул свою родную Аквитанию и поселился в Южной Галлии, где обрел утешение и покой среди войн своего века, а вместе с тем написал (ок. 432) книгу о благодати и свободе[1876], критикуя двенадцать положений Кассиана и объявляя их все еретическими, кроме первого. Он также сочинил длинную поэму в защиту Августина и его системы[1877] и опроверг «галльских хулителей и обвинения Викентия», которые выставляли учение о предопределении в самом неблагоприятном свете[1878].

Но полупелагианское учение приобрело большую популярность и получило широкое распространение во Франции. Его основными защитниками после Кассиана были пресвитер–монах Викентий Леринский, автор Commonitorium, в котором он выработал, по сути, тест на ортодоксальность учения, трехчастный и явно противоречащий учениям Августина (около 434)[1879]; фауст, епископ из Регия (Рийе), который на Арелатском соборе (475) выступил против гипер–авгу–стинианского по духу пресвитера Луцида и получил от собора поручение написать труд о благодати Божьей и человеческой свободе[1880]; Геннадий, пресвитер из Марселя (ум. после 495), который продолжил биографический труд Иеронима De vins illustribus вплоть до 495 г. и объяснял свое стремление писать учением Августина о предопределении[1881]; Арнобий Младший[1882]; а также автор анонимного трактата Praedestinatus (около 460), о котором было много споров и который, посредством грубых преувеличений и неоправданных логических выводов, предвиденных Августином, сначала выставляет учение о предопределении в неблагоприятном свете, а потом опровергает его[1883].

Автор Praedestinatus говорит, что ему в руки попал трактат, ложно подписанный именем ортодоксального учителя Августина, чтобы под католическим именем пропагандировать богохульственную догму, опасную для веры. Поэтому он взялся переписать и опровергнуть этот труд. Сам трактат состоит из трех книг; первая, вслед за книгой Августина De haeresibus, приводит описание девяноста ересей от Симона Волхва до времен автора, причем последней из них называется учение о двойном предопределении, как учение, в котором Бог объявляется творцом зла, а все моральные усилия человека — тщетными[1884]; вторая книга — псевдоавгустиновский трактат об этой девяностой ереси, но очевидно, что это полупелагианская карикатура того же автора[1885]; третья книга содержит опровержение этого якобы псевдоавгустиновского учения о предопределении, причем используются привычные полупелагианские доводы.

С этим трактатом перекликается другой анонимный труд, De vocatione omnium gentium, который пытается хвалить августинианство, смягчая его, — по обратной аналогии с тем, как Praedestinatus пытается сделать его нелепым посредством преувеличения[1886]. Его приписывали папе Льву I (ум. в 461), чье достоинство он не умалил бы, но нельзя предположить, чтобы труд такого известного человека остался бы анонимным. Автор избегает даже слова praedestinatio и явно учит, что Христос умер за всех людей и чтобы все были спасены, то есть он отвергает августиновский партикуляризм. С другой стороны, он отвергает и по–лупелагианские принципы, утверждая, что природный человек совершенно не способен делать добро. Он без колебаний ставит благодать выше человеческой воли и представляет всю жизнь в вере, от начала до конца, как дело незаслуженной благодати. Он развивает три мысли: что Бог желает спасения от всех людей; что никто не спасается собственными заслугами, но только благодатью; что всего человеческого понимания недостаточно, чтобы постичь глубины божественной мудрости. Мы должны верить в праведность Бога. Каждый проклятый страдалец справедливо наказан за свои грехи, но ни один святой не может хвалиться своими заслугами, потому что спасен чистой благодатью. Как же получается, что великое множество младенцев умирает каждый год без крещения и не узнав о возможности спасения? Автор чувствует, что это сложный вопрос, и не может на него ответить. Он прибегает к идее родителей как представителей и разбавляет учение Августина о первородном грехе, доводя его до представления о простом недостатке блага, — чем, конечно же, ослабляются догматы и о наследственной вине, и об осуждении некрещеных детей. Он различает общую благодать, которая приходит к человеку через общее откровение в природе, законе и Евангелии, и особую благодать, которая вызывает обращение и возрождение посредством внутреннего наделения спасительной силой и которая дается только тем, кто спасается.

Полупелагианство преобладало в Галлии в течение нескольких десятилетий. Под руководством Фауста из Рийе оно победило на двух синодах, в Арле в 472 г. и в Лионе в 475 г., где было осуждено учение Августина о предопределении, впрочем, без упоминания его имени.

§160. Победа полуавгустинианства. Собор в Оранже, 529 г.

Однако эти синоды были всего лишь поместными и стали причиной раскола. В Северной Африке и в Риме преобладало августиновское учение, хотя и в несколько смягченной форме. В декрете папы Геласия, 469 г., de libns recipiendis et non recipiendis (по существу, этот его декрет положил начало знаменитому католическому Index librorum prohibitorum), произведения Августина и Проспера Аквитанского помещены среди санкционированных церковью книг, труды же Кассиана и Фауста из Рийе — среди книг апокрифических или запрещенных. Даже в Галлии в начале VI века мы встречаем очень способных и выдающихся защитников этого учения, особенно в лице Авита, архиепископа Вьенны (490 — 523), и Цезария, архиепископа Арля (502 — 542). С ними был связан Фульгенций из Руспа (ум. в 533), от имени шестидесяти африканских епископов смещенный вандалами и живший тогда на Сардинии[1887].

Споры заново разгорелись среди скифских монахов, которые, с их рвением к монофизитскому теопасхитству, ненавидели все связанное с несторианством и призывали сначала — папу Гормизду, а потом, с гораздо большим успехом, и сосланных африканских епископов осудить полупелагианство.

Эти перипетии в конце концов привели к триумфу умеренного августинианства, которое мы могли бы назвать полуавгустинианством, по аналогии с полупелагианством. На синоде в Оранже (Араузио) в 529 г., на котором председательствовал Цезарий Арелатский, полупелагианская система, но без упоминания ее сторонников у была осуждена в двадцати пяти капитулах или канонах, а августиновское учение о грехе и благодати было одобрено, но без учения об абсолютном или партикуляристском предопределении[1888]. Похожего результата достигли на синоде в Валенсе (Валенции), состоявшемся в том же году, о котором больше ничего не известно[1889].

Синод в Оранже имеет большую важность по причине его августинианских решений в области антропологии и сотериологии. Так как в его капитулах много повторений (в основном из Библии, трудов Августина и его последователей), будет достаточно привести только выдержки, в которых содержатся утверждающие формулировки наиболее важных постулатов.

1. Грех Адама повредил не только телу, но и душе человека.

2. Грех Адама навлек грех и смерть на все человечество.

3. Благодать не просто даруется, когда мы молимся о ней, но сама благодать побуждает нас о ней молиться.

5. Даже начало веры, предрасположение к вере, вызывается благодатью.

9. Все благие мысли и дела — Божий дар.

10. Даже рожденные свыше и святые постоянно нуждаются в Божьей помощи.

12. То, что Бог любит в нас, — не наша заслуга, но Его собственный дар.

13. Свободная воля ослабела[1890] в Адаме и может быть восстановлена только через благодать крещения.

16. Все благое, что в нас есть, — Божий дар, поэтому никто не может хвалиться.

18. Незаслуженная благодать предшествует делам заслуги[1891].

19. Даже если бы человек не совершил грехопадение, он все равно нуждался бы в Божьей благодати для спасения.

23. Когда человек грешит, он действует по собственной воле; когда он делает добро, он выполняет волю Божью, но добровольно.

25. Любовь к Богу сама по себе есть дар Божий.

К этим капитулам синод добавил символ веры с догматами антропологии и сотериологии, который формулируется в ответ на полупелагианство и содержит пять следующих положений:[1892]

1. Из‑за грехопадения свободная воля была ослаблена, так что без предваряющей благодати никто не может любить Бога, верить в Него или делать добро ради Него, как следовало бы (написано: sicut opportuit, но этим предполагается, что в какой‑то мере он может делать добро).

2. Посредством Божьей благодати все могут, сотрудничая с Богом, делать то, что необходимо для спасения души.

3. Мы никоим образом не считаем, что кто‑либо был предопределен Богом ко греху (ad malum), и более того: если есть люди, которые верят в такие мерзкие вещи, мы осуждаем их с высшим отвращением (cum omni detestatione)[1893].

4. В каждом добром деле начало процесса исходит не от нас, но Бог внушает нам веру и любовь к Себе без заслуги с нашей стороны, так что в результате мы хотим крещения, а после крещения можем, с Его помощью, исполнять Его волю.

5. Так как это учение отцов и синода благотворно и для мирян, выдающиеся люди из мирян, присутствовавшие на этом торжественном собрании, тоже подпишут эти постановления.

Помимо епископов, постановления подписали Praefectus praetorio Liberius и семеро других vin illustres. Это внимание к мирянам, учитывая иерархические тенденции того века, особенно показательно и подчеркивает внутреннюю связь евангельского учения с идеей всеобщего священства верующих. Следует помнить, что два мирянина, Проспер и Иларий, первыми в Галлии энергично выступили против полупелагианства и в защиту учения о высшей власти Божьей благодати.

Решения собора были посланы Цезарием в Рим и были подтверждены папой Бонифацием II в 530 г. Бонифаций, одобрив их, особо подчеркнул утверждение, что даже начало доброй воли и веры есть дар предваряющей благодати, в то время как полупелагианство оставляло путь ко Христу открытым без благодати от Бога. Не подлежит сомнению, что церковь имела все основания утверждать превосходство благодати над свободой, а также необходимость и важность gratia praeveniens.

Несмотря на это осуждение полупелагианской доктрины (но не его учителей), она снова возникала в церкви. И если Августина все почитали как канонизированного святого и учителя ортодоксии, Кассиан и Фауст из Рийе, тем не менее, оставались святыми Франции и о них вспоминали с благодарностью[1894].

В конце данного периода Григорий Великий был представителем умеренной августинианской системы, с gratia praeveniens, но без gratia irresistibilis и без партикуляристского decretum absolutum. Благодаря ему это более мягкое августинианство оказало большое влияние на средневековое богословие. Но у строгого августинианства всегда находились сторонники, например, в лице таких людей, как Беда, Алкуин и Исидор Севильский, который учил gemina praedestinatio, sive electorum ad salutem, sive reproborum ad mortem; оно снова появилось в готшалькском споре в IX веке, было подавлено схоластикой и возобладавшим легализмом; его сторонниками были предтечи Реформации, особенно Виклиф и Гус, а в Реформации XVI века оно удостоилось массового признания и независимого развития в кальвинизме, который, в сущности, был переделкой августинианства и стал его самым последовательным выражением.