О революции

I

Профессиональные революционеры начала XX века могли по ходу истории остаться в дураках, но они отнюдь не были глупыми людьми. Для революционеров идея исторической необходимости, если сравнивать ее с простым наблюдением за французской революцией или с мыслями, которые рождались при воспоминании о ней, имела неоспоримое преимущество. За революцией стояла реальность, и реальность эта - хотя, возможно, она впервые в истории проявила себя во всей полноте - была по своей природе биологической, а не исторической. "Самая" императивная необходимость, которая нам известна, это необходимость обеспечения непрерывно протекающего и не подчиненного нашему желанию и воле процесса жизнедеятельности нашего организма. Этот процесс не только не поддается контролю сознания, но является главным и наиболее естественным из всех процессов, которые мы переживаем. Чем меньше действий мы выполняем, чем менее мы активны, тем больше жизнь в ее биологическом смысле навязывает нам свои потребности, а значит, и история, участниками которой мы являемся, становится все менее непредсказуемой. Таким образом, в идею исторической необходимости, в основе которой уже лежало представление о постоянном, подчиненном закону вращательном движении небесных тел, включается повторяющийся, движимый необходимостью процесс жизнедеятельности организма. Когда на авансцену французской революции внезапно вышли искавшие удовлетворения своих повседневных нужд "бедные" , заимствованная из астрономии метафора, столь удачно доселе описывавшая все изменения, взлеты и падения человеческой судьбы, утратила свое старое значение и получила биологическую окраску; такую же, как органические и социальные теории истории, которые рассматривают множественность - реальную плюральность нации, народа или общества - как сверхприродное тело, подчиненное сверхчеловеческой, неодолимой "общей воле".

Реальность, придававшая старому слову этот современный оттенок, начиная с XVIII века получила название "социальный вопрос", или, как мы ее называем проще и более удачно, - существование бедности. Бедность - это не просто лишения или отсутствие чего-либо, бедность - это состояние острой нужды и крайней нищеты, отвратительных своей дегуманизирующей силой; бедность унизительна, потому что подчиняет человека абсолютному диктату его тела, или абсолютному диктату необходимости, и человек познает его на собственном опыте. Именно под давлением этой необходимости массы устремились на помощь французской революции, вдохновляя и подталкивая ее вперед - и в конечном счете приведя ее к поражению, ведь массы эти были беднотой. Когда они оказались на политической арене, раскрылась эта необходимость, и в результате власть старого режима потеряла всякую силу, а новая республика оказалась мертворожденной; свобода должна была оказаться подчиненной необходимости, самым необходимым жизненным нуждам. Когда Робеспьер провозгласил, что "все необходимое для поддержания жизни должно быть общим и только излишек может быть признан в качестве частной собственности", он не только поставил с ног на голову досовременную политическую теорию, которая считала, что именно излишек вещей и времени должен переходить в общее распоряжение; он в итоге подчинил, по его собственным словам, революционное правительство "самому священному из всех законов - благу Народа, самому неоспоримому из всех прав - необходимости"[90]. Иначе говоря, он принес свой "деспотизм свободы", свою диктатуру ради установления свободы, в жертву "правам санкюлотов", то есть праву "одеваться, есть и воспроизводить вид"[91]. И именно необходимость, первейшие жизненные потребности народа послужили причиной, по которой был развязан террор, и революция в конечном счете потерпела поражение. Сам Робеспьер вполне отдавал себе отчет в том, что произошло, это понимание случившегося обрело форму пророчества в его последней речи: "Мы погибнем потому, что упустили момент, который был намечен историей, чтобы основать свободу". Не заговор королей и тиранов, но гораздо более могущественный заговор необходимости и бедности не позволил воспользоваться "историческим моментом" и увел революцию в сторону. Революция изменила свое направление: свобода более не являлась ее целью, целью стало счастье народа[92].

Превращение Прав Человека в права санкюлотов явилось поворотным моментом не только для французской революции, но и для всех последующих революций. В немалой степени этому способствовал величайший теоретик революции Карл Маркс: он в гораздо большей степени был историком, нежели политиком, и потому в своих работах почти полностью пренебрег первоначальным замыслом людей революции - принципами свободы - и сосредоточил основное внимание на объективном ходе революционных событий. Иначе говоря, потребовалось более полувека, чтобы трансформация Прав Человека в права санкюлотов, отречение от свободы под гнетом диктата необходимости, обрела своего теоретика. Но когда это произошло в работах Карла Маркса, история современных революций достигла, по-видимому, точки, откуда пути назад уже не было - события американской революции не породили ничего, что могло хотя бы отдаленно соответствовать этому уровню мысли: революции оказались во власти чар французской революции в общем и во власти социального вопроса в частности. (Это справедливо даже для Токвиля, основной задачей которого было изучение в Америке последствий той длительной и неизбежной революции, в которой события 1789 года являлись только первым этапом. К самой американской революции и теориям основателей американского государства он проявил редкостное равнодушие.) Влияние идей Маркса на ход революций XX века неоспоримо, и хотя может появиться соблазн отнести это влияние на счет идеологических элементов его работ, более верным будет объяснить его подлинно оригинальными открытиями, которые он сделал. Во всяком случае, несомненно, именно молодой Маркс пришел к выводу, что причина неудачи французской революции в деле основания свободы - в ее неспособности решить социальный вопрос. Из этого он заключил, что свобода и бедность несовместимы. Наиболее важным и оригинальным вкладом Маркса в революционную теорию было обнаружение в явлении массовой бедности политического фактора, способного вызвать восстание не только ради хлеба и богатства, но также и ради свободы. Из событий французской революции он извлек на свет постулат, что бедность может служить политической силой первого порядка. Что же до идеологических элементов учения Маркса, таких как вера в "научный" социализм, в "надстройку", в "материализм" и т. д., то они были вторичными и производными; можно даже сказать, что Маркс "поделился" ими с Новым временем, и сегодня их можно встретить не только в различных ответвлениях социализма и коммунизма, но и в общем корпусе социальных наук.

Преобразование Марксом социального вопроса в политический фактор первого порядка обозначено словом "эксплуатация", то есть мнением, что бедность не является "естественной", но результатом эксплуатации "господствующим классом", владеющим средствами принуждения. Для исторических наук ценность этой гипотезы на самом деле невелика: она списана с модели рабовладельческой экономики, где "класс" хозяев в подлинном смысле господствовал над прослойкой работников, и применима только к ранним стадиям капитализма, когда беспрецедентная нищета была результатом насильственной экспроприации. Только благодаря своему революционному, а не научному содержанию эта гипотеза пережила целое столетие интенсивных исторических исследований. Именно в революционных, а не в научных целях Маркс ввел в эту новую науку экономики элемент политики, тем самым превратив ее в то, чем ранее она лишь претендовала быть - в политическую экономию, где экономический порядок зиждется на политической власти и потому может быть упразднен революционными средствами и политической организацией. Сведя все отношения собственности к прежнему положению вещей, основанному на насилии, а не на необходимости, он сделал ставку на дух сопротивления, который присущ лишь тем людям, кто не просто живет под властью необходимости, а становится объектом насилия. Маркс, несомненно, внес свой вклад в дело освобождения бедных; однако его вклад состоит не в том, что он внушил бедным, будто те являются живым воплощением исторической и иной необходимости, а в том, что он убедил их, что бедность есть феномен политический, а не природный, и что она - результат насилия и преступления, а не следствие недостатка средств к существованию. И если уж массовой нищете (а она по определению не могла произвести "свободомыслящих людей", поскольку была тесно связана с необходимостью) было предначертано порождать революции, а не обрекать их на гибель, экономические отношения следовало объяснить как факторы политики и, соответственно, разговор о них вести на языке политики.

В данном случае моделью для Маркса выступал античный институт рабства, в котором "господствующий класс", как его называл Маркс, располагал средствами принуждать зависимый класс к труду в свою пользу. Основную надежду - если выразить ее гегелевским термином - Маркс возлагал на "классовое сознание", опираясь на тот факт, что современная эпоха подняла угнетенный класс до такого уровня, на котором он уже способен действовать, а поскольку рабочий класс столкнулся с необходимостью, то это действие должно стать неодолимым. Действительно, освобождение трудящихся на начальных этапах индустриальной революции было до некоторой степени двойственным: их освободили от старых господ, но подчинили еще более властному господину - повседневным потребностям, силе, еще более принудительной, нежели любое внешнее насилие. Марксу, черпавшему вдохновение в античных институтах и теориях, это было очень хорошо известно. И вероятно, именно, эта двойственность и стала тем веским доводом, который подтолкнул его уверовать вслед за Гегелем в диалектический процесс, где свобода является непосредственным следствием необходимости.

Место Маркса в истории становления человеческой свободы навсегда останется неоднозначным. В ранних работах Маркс переводил социальный вопрос на язык политики и рассматривал бедность в категориях угнетения и эксплуатации; однако почти во всех сочинениях, которые появились после Манифеста Коммунистической партии, он совершил обратный перевод революционного elan своей молодости на язык экономики. Маркс был первым, кто отметил насилие и угнетение человека человеком там, где другие видели лишь абсолютное господство необходимости; он же позднее сделал вывод, что за каждым актом насилия и преступления стоит историческая необходимость. Именно Маркс - в отличие от его предшественников в Новом времени, но во многом в согласии с классической Античностью - уравнял необходимость и не зависящие от мысли и воли жизненные потребности организма; и поэтому именно Маркс несет большую часть ответственности за содержание современной доктрины, согласно которой жизнь есть высшее благо и смысл любой политики заключается в поддержании процесса жизнедеятельности общества. С этого момента задача революции состояла не в том, чтобы освободить человека от угнетения другим человеком или, тем более, основать свободу: ее целью стало освобождение жизни общества от оков нужды, с тем чтобы в конечном счете оно достигло изобилия. Не свобода, а изобилие теперь являлось целью революции.

Однако различие между ранними и поздними сочинениями Маркса несправедливо было бы объяснять исключительно психологическими или биологическими причинами и оценивать их как перемену в умонастроении мыслителя. Даже будучи уже пожилым человеком, в 1871 году, Маркс сохранял достаточный заряд революционного азарта, чтобы восторженно приветствовать Парижскую коммуну - несмотря на то, что это событие противоречило всем его теориям и предсказаниям. Гораздо вероятнее, что причина изменения его позиции может быть обнаружена в теории. Очень скоро после того как Маркс подверг критике экономические и социальные условия и перевел разговор о них на язык политики, он должен был прийти к выводу, что эти категории обратимы и что с точки зрения теории осмысливать политику в терминах экономики столь же допустимо, как и экономику - в терминах политики. (Подобная обратимость присуща всем гегелевским категориям мысли.) Поскольку было установлено, что между насилием и необходимостью существует связь, становилось возможным обнаружить за насилием необходимость, а за угнетением - экономическую подоплеку, даже если первоначально эти отношения рисовались совсем иначе и необходимость разоблачалась как результат насилия человека над человеком. Подобная интерпретация как нельзя лучше должна была соответствовать теоретическому духу учения Маркса, поскольку сведение насилия к необходимости давало неоспоримое теоретическое преимущество. Во-первых, оно, несомненно, оказывалось гораздо более элегантным. Во-вторых, это настолько упрощало суть вопроса, что в конечном счете действительное различие между насилием и необходимостью становилось несущественным. Ибо насилие на самом деле легко могло быть понято как некая функция или внешнее проявление лежащей в его основе необходимости, тогда как необходимость, которая всегда сопровождает нас в силу самого существования наших тел и наличия у них потребностей, не может быть просто сведена к насилию или полностью им объясняться. Именно амбиции Маркса как ученого, его стремление поднять свою "науку" до ранга естественной (в этом случае ее основной категорией стала бы необходимость), соблазнили его на столь "вольное" обращение с этими терминами. Если говорить на политическом языке, такой оборот событий вел Маркса к прямому отказу от свободы в пользу необходимости. Он поступил аналогично тому, как поступил его учитель по революции - Робеспьер и как вслед за Марксом поступил его величайший ученик - Ленин в самой великой из революций, когда-либо вдохновленных этим учением.

Сегодня стало обыкновением рассматривать эти капитуляции, и особенно ленинскую, как логические выводы, прежде всего потому, что об этих людях, и в первую очередь о Ленине, сложно судить не как о наших предшественниках, а как о тех, кем они были на самом деле. (В связи с этим заслуживает внимания тот факт, что Ленин - в отличие от Гитлера и Сталина - так и не обрел подлинного биографа, несмотря на то, что был не просто "лучше", но и несравненно проще и того и другого. Возможно, это произошло потому, что в истории XX столетия Ленин сыграл гораздо более неоднозначную и противоречивую роль.) Даже Ленин, при всей своей догматической приверженности марксизму, не смог, по всей видимости, избежать этой капитуляции. В конце концов именно Ленин, когда его попросили выразить суть и цели Октябрьской революции одним-единственным предложением, сделал это в любопытной и едва ли до конца понятой формулировке: "Советская власть плюс электрификация всей страны". Его ответ примечателен в первую очередь тем, что в нем не упоминаются роль партии и строительство социализма. Вместо этого нам предлагается совершенно немарксистское разделение экономики и политики, разграничение между электрификацией как решением социального вопроса России и советской системой как ее новым политическим организмом, возникшим в процессе революции вне связи с какими-либо партиями. И, возможно, еще более удивительно в устах марксиста звучит намек, что проблему бедности надлежит решать не путем социализации и строительства социализма, а техническими средствами. Ибо техника в отличие от социализации политически нейтральна; она не предписывает и не запрещает какую-либо определенную форму правления. Другими словами, от бедности избавились бы при помощи электрификации, тогда как свобода была бы достигнута посредством новой формы правления, Советами. Этот пример (не столь уж редкий) показывает, что талант Ленина как государственного деятеля одерживал победу над его марксистской выучкой и идеологическими стереотипами.

Но ненадолго, конечно. Возможностями рационального, неидеологического экономического развития страны и перспективой основания новых институтов свободы Ленин пожертвовал, когда решил, что исключительно большевистская партия способна выступать движущей силой одновременно и электрификации, и Советов. Этим он заложил основу для последующего развития, которое привело к тому, что партия и партийный аппарат стали в буквальном смысле слова всемогущими. И все же от своей ранней позиции он, по-видимому, отрекся в большей мере из соображений экономического, нежели политического порядка, не столько ради власти партии, сколько во имя электрификации. Ленин был убежден, что несведущий народ в отсталой стране не в состоянии в условиях политической свободы побороть бедность - во всяком случае он не в состоянии одновременно и преодолеть бедность, и основать свободу. Ленин был последним преемником французской революции; у него не было теоретической модели основания свободы, но когда он соприкасался со свободой в реальности, он понимал, с чем имеет дело. И когда он принес в жертву партии (которая, как он полагал, освободит бедных) новый институт свободы - Советы, он все еще держался трагического пути французской революции.

II

Мысль, будто бедность способна помочь разорвать цепи рабства, ибо беднякам нечего терять, кроме своих цепей, настолько глубоко проникла из учения Маркса в нашу жизнь, что мы стали забывать, что вплоть до событий французской революции понятие "бедность" было неизвестно. И хотя в XVIII веке мнение, будто "на протяжении последних двенадцати столетий Европа являла взору непрестанные усилия, предпринимаемые народом, чтобы избавиться от угнетения своими правителями"[93], было весьма распространено и дорого сердцам и умам возлюбивших свободу, под словом "народ" они вовсе не имели в виду бедных; и в теории и опыте XVIII века еще отсутствовало убеждение, свойственное XIX веку, что в основе всех революций лежит социальный вопрос. И нет ничего удивительного в том, что люди американской революции, приезжая во Францию и видя собственными глазами социальные условия, в которых на континенте находились бедные и богатые, уже более не могли продолжать верить Вашингтону, будто "Американская революция ... открыла глаза нациям Европы, и дух свободы быстро распространяется повсюду". Некоторые из них ранее уже предостерегали французских офицеров, бок о бок сражавшихся с ними в Войне за независимость, что "победы на этой девственной земле не должны слишком обнадеживать. Вы унесете наш опыт с собой, однако если вы попытаетесь внедрить его в стране, морально разлагавшейся на протяжении веков, вы столкнетесь с трудностями куда большими, нежели наши. Наша свобода была добыта кровью; ваша кровь должна будет литься рекой, прежде чем свобода сможет пустить корни в Старом Свете"[94]. Однако истинная причина была более конкретной. Она состояла в том (как писал Джефферсон за два года до французской революции), что "из двадцати миллионов народа ... девятнадцать миллионов более несчастны, более унижены в каждом обстоятельстве человеческого существования, чем самый последний несчастный во всех Соединенных Штатах".

Еще до него Франклин в свою бытность в Париже размышлял о счастье Новой Англии, где каждый фригольдер (владелец своей земли) имеет право голоса в публичных делах, живет в уютном теплом доме и имеет в изобилии хорошую пищу и топливо...

Джефферсон не ждал великих дел и от остальной части общества - от тех, кто жил в комфорте и роскоши; их поступки, на его взгляд, были продиктованы "манерами", принять которые означало бы сделать шаг к повсеместному "совершенному отчаянию"[95]. Он также ни на минуту не мог представить, что народ, столь "обремененный нищетой", - в отчаянии от бедности и коррупции - будет способен добиться того, что было достигнуто в Америке. Напротив, Джефферсон предупреждал, что эти люди "ни в коем случае не являются теми свободно мыслящими личностями, к которым мы привыкли в Америке". Джон Адамс под занавес своей жизни также пришел к выводу, что "свободное республиканское правление во Франции стало бы столь же неестественным, иррациональным и неосуществимым, как если бы в нем участвовали слоны, львы, тигры, пантеры, волки и медведи из королевского зверинца в Версале"[96]. Спустя два с половиной десятка лет события в некоторой степени подтвердили его правоту, и когда Джефферсон вернулся к "черни больших городов Европы", в руках которой любая степень свободы "моментально была бы обращена в уничтожение и разрушение всего частного и общественного"[97], он имел в виду и богатых, и бедных, и коррупцию, и нищету.

Трудно придумать нечто менее справедливое, нежели как принять успех американской революции за аксиому и выяснить причины неудачи людей французской революции. Своим успехом американская революция обязана не только мудрости основателей республики - хотя их мудрость была, несомненно, велика. Не следует забывать, что, несмотря на все свои достижения, американская революция, тем не менее, не положила начала novus ordo saeclorum, напоминанием о котором до сих пор служит надпись на долларовых банкнотах. И хотя американская конституция доказала свою жизнеспособность "на деле", "как реальный факт ... в осязаемой форме", все же она не стала "для свободы тем, чем грамматика является для языка"[98]. Причиной успеха и одновременно неудачи было одно: отсутствие бедности в Америке и ее наличие во всем остальном мире. Однако это утверждение чересчур категорично и нуждается в двух уточнениях.

Что действительно отсутствовало в американской жизни, так это скорее нищета и нужда, а не бедность, так как на американской почве в значительной мере сохранялись "противоречия между богатым и бедным, трудолюбивым и бездельником, образованным и неучем"; и именно эти противоречия занимали умы основателей, которые, невзирая на процветание своей страны, были убеждены, что данные различия - "столь же древние, сколь и распространенные по всей земле - вечны"[99]. И тем не менее, поскольку трудящиеся классы в Америке были хоть и бедными, но все же не нищими - свидетельства путешественников из Англии и с континента едины в своем удивлении: "На всем пути в 1200 миль я не встретил ни одного человека, кто просил бы подаяния" (Эндрю Бернаби), - нужда не оказала сколь-нибудь заметного влияния на революцию. Проблема, с которой столкнулась американская революция, была не социальной, но политической: она затрагивала не устройство общества, но форму правления. Ее суть заключалась в том, что "постоянный тяжелый труд" и недостаток досуга автоматически исключали большинство населения из активного участия в управлении - хотя, конечно же, не лишали его свободы быть представленным и избирать своих представителей. Однако представительство есть не более чем вопрос "самосохранения" или своекорыстия, оно призвано обеспечить безопасность жизни рабочих и защитить их права от нарушений со стороны правительства. Представительство, будучи по своей сути отрицательным гарантом, ни в коей мере не предполагает подлинного участия большинства в политике, оно неспособно пробудить в людях ту "страсть к исключительности" - "желание не только быть равным или похожим, а превосходить", - которую Джон Адамс вслед за самосохранением считал "важнейшим побудительным мотивом человеческих поступков"[100]. Таким образом, проблемой бедных - после того как их самосохранение оказалось гарантированным - стало то, что они оказались за кулисами публичной сцены, на которой исключительность могла бы себя проявить. Где бы они ни находились, они пребывали во тьме.

Вот как это видел Джон Адамс: "Совесть бедняка чиста; и все же ему стыдно... Он ощущает себя вне поля зрения других, пробираясь на ощупь в потемках. Человечество его не замечает. ... В гуще толпы, в церкви, на рынке ... он в такой же темноте, как если бы находился на чердаке или в подвале. Его не осуждают, не порицают, не попрекают; его всего лишь не видят ... Быть всецело незамеченным и сознавать это - невыносимо. Если бы Робинзон Крузо на своем острове имел Александрийскую библиотеку и был уверен, что никогда снова не увидит лица человека, открыл бы он когда-нибудь книгу?"[101]

Я привела эту достаточно пространную цитату потому, что чувство несправедливости, которое она передает, убеждение, что именно мрак, а не нужда, является наиболее дегуманизирующим последствием бедности, чрезвычайно редко для литературы Нового времени; хотя, конечно, и в попытке Маркса переписать историю с точки зрения классовой борьбы можно разглядеть желание посмертно реабилитировать тех, к чьей ущербной жизни история присовокупила оскорбление забвением. По всей видимости, именно отсутствие в Америке нищеты дало Джону Адамсу возможность обнаружить политическую проблему бедности. Однако сами бедные вряд ли разделили бы его мнение о пагубном влиянии нищеты, так как оно не учитывало гораздо более очевидные разрушения, причиняемые нуждой человеческой жизни, а поскольку его мысли так и остались привилегированным знанием, они не могли оказать сколь-либо заметного влияния на историю и традицию революций. Когда - и в Америке, и во всех прочих странах - бедные становились состоятельными, они не превращались в людей, перед которыми досуг открывал простор для проявления их "желания превосходить", они отдавались скуке свободного времени, а если у них и появлялся вкус к "одобрению и похвале", то эти "блага" они рады были приобрести как можно дешевле. Другими словами, они погасили в себе страсть к исключительности и превосходству, которая могла проявить себя только в широком свете публичности. Целью политики для них оставалось самосохранение общества, и идея Джона Адамса о том, что "основная цель государства состоит в регулировании страсти к различению"[102], даже не стала предметом спора, она была просто забыта. Вместо того чтобы устремиться в сферу публичной политической деятельности, где только и могло существовать истинное превосходство, они предпочли распахнуть свои частные дома блистательному потреблению, выставив напоказ собственное богатство и сделав предметом всеобщего обозрения то, что по своей природе должно было быть скрыто от глаз.

Тем не менее наши сегодняшние проблемы - как охранить вчерашних бедных, ставших богатыми, от следования прежним стандартам поведения и от навязывания их политике - были еще совершенно чужды для XVIII века, и даже сегодня эти проблемы западного общества, хотя и не лишенные оснований в условиях достатка, могут выглядеть роскошью в сравнении с заботами и проблемами остального мира. Современная чувствительность безучастна к этой темноте, как зачастую глуха она и к тому, что природный талант остается нереализованным. А заодно и связанное с ним "желание превосходства". И тот факт, что Джона Адамса, как и других отцов-основателей, глубоко задела именно эта сторона бедности, должен действительно казаться нам очень странным. Тем более если вспомнить, что отсутствие социального вопроса в Америке было, к тому же, весьма обманчивым и что унизительная и унижающая человека нищета существовала повсюду в форме рабского труда негров.

Достаточно бегло взглянуть на историю, чтобы убедиться, что картины бедности вовсе не обязательно пробуждали в людях жалость. В течение многих веков, когда моральные стандарты Запада находились под влиянием христианского милосердия, в вопросах политики, а порой даже и в делах самой Церкви, сострадание значило ничтожно мало. Однако здесь речь идет о людях XVIII столетия, когда это вековое равнодушие уже сходило на нет и когда, говоря словами Руссо, "внутренний протест при виде страданий собрата" в определенных кругах европейского общества (в первую очередь среди тех, кто стоял у истоков французской революции) стал считаться хорошим тоном. Отныне сострадание сопровождало лучших людей всех революций; единственным исключением была американская революция: здесь сострадание не входило в число мотивов, которыми руководствовались ее действующие лица, совершая те или иные поступки. Не будь рабовладения, этот поразительный факт можно было бы объяснить американским процветанием, "привлекательным равенством" Джефферсона, или тем фактом, что Америка, по словам Уильяма Пенна[103], действительно была "страной доброго бедного человека". Однако поскольку рабство все же имело место, возникает искушение задать вопрос: а не зависела ли эта доброта страны бедного белого человека в значительной мере от труда и нищеты черного человека? В середине XVIII века в Америке жили около 400 ООО негров и приблизительно 1 850 ООО белых. Даже не располагая надежными статистическими данными, мы, тем не менее, можем быть уверены, что в странах Старого Света доля живущих в полной нищете и терпящих страдания от нее была значительно ниже. Из этого можно сделать вывод, что институт рабства означал еще более беспросветный мрак, чем темнота, на которую обрекает человека бедность; именно раб, а не бедняк, оставался "всецело незамеченным". Если Джефферсон и прочие и признавали то первородное преступление, которому американское общество было обязано своим благополучием, если они и "трепетали при мысли, что Бог справедлив" (Джефферсон), то не потому, что ими двигала жалость или чувство солидарности с собратьями, а лишь потому, что они были убеждены: институт рабства несовместим с основанием свободы. Подобное безразличие не было отличительной чертой только американцев, его корни лежали скорее в классовой заинтересованности в институте рабства, нежели в особой черствости американских сердец или человеческом эгоизме. Европейские наблюдатели XVIII века, в чьих сердцах социальные условия в Европе пробуждали чувство сострадания, реагировали сходным образом, когда речь заходила об Америке. Они также считали, что основное различие между Америкой и Европой - "в отсутствии того унизительного положения, которое обрекает часть рода человеческого на невежество и бедность"[104]. Другими словами, для американцев рабство было не большей частью социального вопроса, чем для европейцев, поэтому социальный вопрос (отсутствовал ли он в действительности, или лишь находился на заднем плане) не играл в Америке практически никакой роли. А вместе с ним отсутствовала и наиболее властная и, возможно, наиболее опасная из всех страстей, движущих революционерами - страсть сострадания.

Во избежание недоразумений: социальный вопрос, который я здесь анализирую в связи с его ролью в революциях, не следует путать с вопросом равенства возможностей или проблемой социального статуса, ставшей в последние несколько десятилетий едва ли не главной темой социальных наук. Погоня за социальным статусом с присущими ей правилами игры имела такое же распространение в определенных слоях общества в XVIII и XIX веках, как и сейчас, однако в то время она еще не считалась высшим смыслом жизни. Ни один из революционеров той поры не задумался бы о том, чтобы вовлечь в эту игру все человечество или обучить людей из низов ее правилам. То, насколько наши представления сегодня далеки от убеждений, которые разделяли основатели республики, лучше всего иллюстрирует их подход к вопросу образования: образование считалось вопросом огромной важности не потому, что оно предоставляло каждому гражданину возможность подняться по социальной лестнице, а потому, что благосостояние страны и работа ее политических институтов напрямую зависели от образования ее граждан. Они настаивали на том, "чтобы каждый гражданин мог получить образование, соответствующее его возможностям и склонностям". Это означало, что в целях образования граждан следовало разделить на два класса - работников и образованных, поскольку "для содействия всеобщему счастью (public happiness) тем лицам, которых природа наделила гением и добродетелью, целесообразно предоставить ... возможность оберегать священную сокровищницу прав и свобод их сограждан ... не принимая во внимание их богатство, происхождение или другие случайные условия и обстоятельства"[105]. Эти соображения не содержат и намека на озабоченность либералов XIX века правом индивида на полное развитие своих талантов, как нет в них и повышенной чувствительности к несправедливости, заключающейся в отсутствии у таланта возможности полностью развить свои дарования. (И первое и второе тесно связаны с культом гения, характерным для буржуазного общества, который не был известен XVIII веку.) Еще более чужда этим людям была бы идея современного общества, будто каждый имеет право на социальное продвижение, и чтобы человек смог повысить свой социальный статус, государство обязано обеспечить его образование, вне зависимости от того, одарен тот или нет.

Реализм отцов-основателей в оценке слабостей человеческой природы общеизвестен. Однако даже "отцов-основателей" немало удивили бы новые идеи социологов, согласно которым принадлежащие к низшим слоям общества наделены правом выражать возмущение, жадность и зависть: они полагали, что зависть и жадность являются пороками независимо от того, где они встречаются, а реализм, несомненно, подсказал бы им, что подобные пороки гораздо более распространены на верхних ярусах, чем внизу социальной пирамиды[106]. Несомненно, социальная мобильность в Америке была довольно высокой и в XVIII веке, однако причиной ее была не революция; и если французская революция открыла дорогу талантам (и весьма решительно), то произошло это не раньше, чем во времена Директории и Наполеона Бонапарта, когда на повестке дня стояли уже не свобода и основание республики, а ликвидация революции и возвышение буржуазии. Из вышесказанного можно сделать вывод, что только трагедия бедности, а не крушение надежд индивида или его социальных амбиций, способна вызвать сострадание. А следовательно, мы должны обратиться к той роли, какую сострадание играло во всех революциях, кроме, конечно, американской.

III

В Париже XVIII века или Лондоне XIX века, где Марксу и Энгельсу довелось осмыслять уроки французской революции, существовало не больше возможностей отвести глаза от нищеты и страданий человеческих масс, чем это возможно сегодня в некоторых европейских, большинстве латиноамериканских и почти во всех азиатских и африканских странах. Безусловно, людей французской революции вдохновляла ненависть к тирании, они не в меньшей степени рвались сражаться против угнетения, чем те, кто, по замечательным словам Дэниэла Уэбстера[107], "пошел воевать за преамбулу" (первые абзацы Декларации независимости) и "семь лет сражался за декларацию". Против тирании и угнетения, а не против эксплуатации и бедности они утвердили права народа, из согласия которого - в соответствии с римской Античностью, служившей основой для воспитания революционного духа, - всякая власть должна вырабатывать свою собственную легитимность. В политическом отношении они не обладали властью и потому принадлежали к угнетенным, они ощущали свою сопричастность страданиям народа и потому не нуждались в излишнем выражении своей солидарности с ним. Они возглавили народ не потому, что хотели сделать что-то для него (будь то из любви или ради получения власти над ним); они говорили и поступали как представители народа в общем деле. И тем не менее то, что оставалось само собой разумеющимся на протяжении тринадцати лет американской революции, очень скоро обернулось чистой воды фикцией в ходе революции французской.

Во Франции падение монархии не повлияло на отношения между правящими и подвластными, между правительством и нацией, и любое изменение государственного строя не в состоянии было устранить пропасть между ними. Революционные правительства, которые в этом смысле не отличались от своих предшественников, не являлись ни правлением "народа", ни правлением "через народ", в лучшем случае они были правлением "для народа"[108], а в худшем - "узурпацией суверенной власти" самозваными представителями, занявшими положение "абсолютной независимости по отношению к нации"[109]. Неожиданным фактом, обнаружившимся уже после того, как революция набрала ход, было то, что основное различие между нацией и ее представителями во всех фракциях заключалось не столько в "добродетели и гении", как на то надеялись Робеспьер и другие, а в имущественном положении. Лишь для немногих освобождение от тирании обернулось свободой. Остальные же едва ли ощутили какие-либо перемены в своем тяжелом положении. Именно им надлежало быть освобожденными вновь, и в сравнении с освобождением от ярма необходимости, освобождение от тирании должно было показаться детской игрой. Однако в этом повторном освобождении люди революции и народ, который они представляли, находились по разные стороны, они не были сплочены общим делом, и, чтобы солидаризировать их, требовалось особое усилие, названное Робеспьером "добродетелью". Это не была добродетель римлян; ее целью не являлась res publica, и она не имела ничего общего со свободой. Эта добродетель была призвана заботиться о благоденствии народа, отождествлять собственную волю с его волей - il faut une volonte UNE[110], - и это усилие было направлено прежде всего на счастье многих. После падения Жиронды уже не свобода, а счастье многих стало "новой идеей в Европе" (Сен-Жюст).

Слово le peuple[111]- ключевое в понимании французской революции, и его значение определили те, кто взирал на сцены народного страдания и не испытывал его сам. Впервые это слово применили не только к тем, кого отстранили от участия в отправлении власти, то есть не только к гражданам, но и к людям низшего сословия[112]. Само определение термина возникло из сострадания, и слово стало синонимом неудачи и несчастья: le peuple, les malheureux m'applaudissent[113], имел обыкновение говорить Робеспьер; le peuple toujours malhereux[114]- так выражался даже Сиейес[115], один из наименее сентиментальных и наиболее трезвомыслящих людей революции. Отсюда следует, что персональная легитимность тех, кто представлял народ и был убежден, что всякая легитимная власть происходит от народа, могла основываться только на zele compatissant[116], на том властном импульсе, который влечет нас к les hommes faibles[117] [118]; другими словами, на способности страдать и сострадать вместе со всем "огромным классом бедных", подкрепленной желанием возвысить страдания до ранга высшей политической страсти и величайшей политической добродетели.

С точки зрения истории сострадание становится побудительным мотивом революционеров только после того, как жирондисты продемонстрировали свою неспособность принять конституцию и установить прочное республиканское правление. Революция изменила свое направление в тот момент, когда якобинцы под предводительством Робеспьера захватили власть, однако не потому, что они были более радикальными, а потому, что не разделяли устремлений жирондистов в отношении форм правления, больше верили в народ, чем в республику, и "слепо полагались на естественную добродетель класса", а не на учреждения и конституции. "При новой конституции, - утверждал Робеспьер, - законы должны провозглашаться “от имени народа Франции”, а не от имени “Французской республики”"[119].

Это смещение акцента было вызвано не какой-либо теорией, а исключительно ходом самой революции. Очевидно, что в данных обстоятельствах древнеримская теория народного согласия как предпосылки любого правового государства более не могла применяться, а потому вполне естественно, что понятие согласия должно было быть заменено volonte generale[120] Руссо (первое понятие в теории Руссо можно обнаружить под именем volonte de tous[121])[122]. В отличие от "общей воли" "воля всех" (или согласие народа) не была настолько революционной, чтобы основать новый политический организм либо установить новое правление, она предполагала существование правления и государства, и тем самым ее было достаточно только для принятия конкретных решений или урегулирования проблем, возникающих в уже существующем политическом организме. Эти формальные соображения вторичны по своей важности. Гораздо более существенно, что само слово "согласие" с его оттенком сознательного выбора и продуманного мнения, было заменено на слово "воля", которое принципиально исключает все процессы обмена мнениями и конечное согласие между ними. Воля, если она вообще способна выполнять свою функцию, должна действительно быть единой и неделимой. "Разделенная воля была бы непредставима"; между различными волями не может быть согласия как между различными мнениями. То, что акцент был смещен с "республики" на "народ", означало, что постоянство и единство будущего государства гарантировались не общими для данного народа мирскими институтами, а его собственной волей. Наиболее характерной чертой этой воли народа как volonte generale было ее единодушие. И когда Робеспьер ссылался на "общественное мнение", он подразумевал под ним единодушие этой общей воли, а не мнение, с которым можно публично соглашаться или не соглашаться.

Это постоянное единство народа, воодушевленное единой волей, не следует путать со стабильностью. Руссо рассматривал метафору общей воли достаточно серьезно и настолько буквально, что нация представала подобной телу, движимому этой единой волей, которая, как и воля отдельного человека, может в любой момент измениться, не препятствуя при этом человеку оставаться самим собой. Именно этот смысл Робеспьер вкладывал в свое требование: "Il faut une volonte UNE... Il faut qu'elle soit republicaine ou royaliste"[123]. Сам Руссо настаивал, что "нелепо, чтобы воля сковывала себя на будущее"[124], предвосхищая тем самым фатальную нестабильность и ненадежность революционных правительств и в то же время обосновывая давнюю уверенность национального государства, будто договоры должно соблюдать только в той мере, в какой они служат так называемым национальным интересам. Понятие raison d'etat[125] древнее французской революции уже потому, что идея единой воли, вершащей судьбы и представляющей интересы нации в целом, была также расхожей интерпретацией той национальной роли, какую надлежало сыграть просвещенному монарху, устраненному впоследствии революцией. На самом деле проблема состояла в том (по сделанному однажды Джоном Адамсом замечанию), как вообще "заставить двадцать пять миллионов французов, никогда ранее не знавших и не помышлявших ни о каком другом законе, кроме воли короля, сплотиться вокруг свободной конституции". Привлекательность теории Руссо для людей французской революции как раз и заключалась в том, что он, по-видимому, нашел в высшей степени оригинальный способ, как поставить множество на место, ранее занимавшееся одним лицом; ибо эта "общая воля" и была тем, что должно было связать многих в единое целое.

Свою конструкцию единого о многих головах Руссо основывает на обманчиво простом и кажущемся правдоподобным примере. Он извлекает его из повседневного опыта, когда два конфликтующих интереса объединяются, если им в равной степени противостоит третий. Если переводить сказанное на язык политики, то Руссо предполагает существование общенационального врага и в своих рассуждениях опирается на объединяющую силу. Только в присутствии внешней угрозы возможна la nation une et indivisible[126], идеал французского и любого другого национализма. Таким образом, во внешней политике национальное государство может быть достигнуто, только если существует потенциальная угроза. В XIX и XX столетиях подобный вывод довольно редко открыто признавали общим местом национальной политики; он столь очевидным образом вытекал из теории общей воли, что уже Сен-Жюст был с ним неплохо знаком: только иностранные дела, утверждал он, могут в собственном смысле быть названы политическими, тогда как человеческие отношения составляют социальное (Seule les affaires etrangeres relevaient de la politique, tandis que les rapport humains formaient le social[127]).

Руссо пошел на шаг дальше. Он задался целью обнаружить объединяющий принцип внутри самой нации, дабы сделать его пригодным также для нужд внутренней политики. Задача, таким образом, свелась к тому, чтобы отыскать общего врага, не заходя в область международных отношений, и решением, предложенным Руссо, было следующее: враг живет в душе каждого гражданина, конкретно в его отдельной воле и частном интересе. Существо вопроса заключается в том, что этот скрытый, отдельный враг может возвыситься до статуса общего врага, объединяя таким образом нацию изнутри - необходимо только суммировать все отдельные воли и интересы. Общий враг внутри нации есть полная сумма отдельных интересов всех граждан. "Согласие интересов двух частных лиц, - говорит Руссо, цитируя маркиза д’Аржансона, - возникает вследствие их противоположности интересу третьего. [Аржансон] мог бы добавить, что согласие всех интересов возникает вследствие противоположности их интересу каждого. Не будь интересы различны, едва ли можно было бы понять, что есть общий интерес, который не встречает никакого противодействия; все бы шло своим чередом и политика более не была бы искусством"[128] (курсив мой. - X. А.).

Читатель, возможно, отметил примечательное отождествление воли и интереса, на котором зиждется вся политическая теория Руссо. Он употребляет эти термины как синонимы в своем Du Contract Sociale[129], и его молчаливый посыл состоит в том, что воля представляет собой не что иное, как некоторую разновидность автоматической артикуляции, проявления интереса. Тем самым общая воля есть артикуляция общего интереса, интереса народа или нации как целого, и поскольку интерес или воля являются общими, само их существование основывается на противопоставлении каждому единичному интересу или воле в отдельности. В предложенной Руссо конструкции нации, чтобы подняться "как один человек" и сплотиться в union sacree[130], не нужно ждать, когда враг станет угрожать ее границам; единство нации гарантировано в той мере, в какой каждый гражданин несет в себе наряду с общим интересом общего врага. Ибо общим врагом выступают частный интерес и отдельная воля всякого человека. Если каждый человек объявит войну самому себе, он сможет пробудить собственного антагониста, общую волю. И только так он станет настоящим гражданином национального государства. Ибо "отбросьте из этих изъявлений [каждой частной] воли взаимно уничтожающиеся крайности; и в результате сложения оставшихся расхождений получится общая воля". Чтобы быть причастным к политическому организму нации, каждый отдельный гражданин должен находиться в состоянии постоянной борьбы с самим собой и собственными интересами.

Конечно же, ни один национальный политик не доходил до этой логической крайности, и в то время как современные националистические понятия в значительной степени зависят от наличия общего врага за границами страны, все же мы нигде не найдем предположения, будто общий враг скрыт в сердце каждого. Дело обстоит иначе в случае с революционерами и революционной традицией. Не только во французской революции, но и во всех революциях, последовавших ее примеру, частный интерес считался одной из личин общего врага, и теории террора от Робеспьера до Ленина и Сталина предполагают общее убеждение, что интерес всех должен быть автоматически и, между прочим, перманентно враждебным частному интересу гражданина[131]. Зачастую вызывает удивление необычайная самоотверженность революционеров, которую не следует путать с "идеализмом" или героизмом. На самом деле добродетель стала отождествляться с самоотверженностью с того момента, как Робеспьер начал проповедовать добродетель - понятие, которое он позаимствовал у Руссо. Именно это отождествление наложило неизгладимый отпечаток на человека революции и его самое сокровенное убеждение, будто ценность политики можно измерить степенью ее противостояния частному интересу и что человек тем более ценен, чем более он идет против собственной воли и действует вопреки своим собственным интересам.

Как бы ни оценивали учение Руссо, гораздо важнее, что подлинный опыт, на котором основывалась проповедуемая им самоотверженность, равно как и "террор добродетели" Робеспьера, невозможно понять, если не учитывать ту главенствующую роль, какую сострадание стало играть в умах и сердцах тех, кто готовил и принимал деятельное участие в событиях французской революции. Что до Робеспьера, то он полагал очевидным, что единой силой, которая могла и должна была объединить различные классы общества в единую нацию, являлось сострадание тех, кто сам не испытывал страданий, к malheureux[132], сострадание высших классов к низшим. "Доброта" человека в естественном состоянии стала для Руссо аксиомой только потому, что он открыл в сострадании наиболее естественную человеческую реакцию на страдание других, а вместе с ним и действительную основу всех подлинно "естественных" человеческих взаимоотношений. Это произошло не потому, что Руссо или Робеспьер когда-либо сталкивались с внутренней "добротой" человека вне пределов общества; они вывели ее существование из ежедневного наблюдения за в высшей степени реальной испорченностью общества, подобно тому, как тот, кто встречает лишь гнилые яблоки, может сделать вывод об их испорченности, допустив существование свежих. Собственный внутренний опыт им говорил, что, с одной стороны, идет вечная игра между разумом и страстями, а с другой - мысленный диалог, нескончаемая беззвучная беседа человека с самим собой. И поскольку в соответствии с установками своего времени они не проводили различий между мышлением и разумом, они делали вывод, что разум блокирует не только страсти, но и сострадание. Что разум, по словам Руссо, "заставляет человека обратить свои мысли на самого себя ... отделяет человека от всего, что стесняет его и удручает". Разум делает человека эгоистом; он препятствует естеству "отождествить себя с несчастным страждущим"; или, как выразился Сен-Жюст: "Il faut ramener toutes les definitions a la conscience; l'esprit est un sophiste qui conduit toutes les vertus a Vechafaud"[133][134].

Для нас столь естественно связывать бунт против разума с романтизмом начала XIX столетия, представляя при этом XVII век столетием "просвещенного" рационализма, а Храм Разума в качестве его несколько гротескного символа, что мы не замечаем или недооцениваем значение призывов к страсти, сердцу, душе, и в особенности к душе, расколотой надвое, ame dechiree[135] Руссо. Так, словно Руссо в своем бунте против разума поставил эту расколотую надвое душу на место естественной раздвоенности, которую она проявляет в молчаливом диалоге ума с самим собой, называемом нами мышлением. И поскольку разорванность души всегда является признаком конфликта, а не диалога, она вызывает страсть (в ее двойственном смысле) сильного страдания и страстности. Именно эту способность к страданию Руссо противопоставил эгоизму общества, с одной стороны, и ничем не нарушаемому уединению ума, вовлеченного в диалог с самим собой, - с другой. И именно этот упор на страдание, более чем любая другая часть его учения, имела доминирующее влияние на умы людей, которым выпало совершить революцию, которые лично соприкоснулись с непомерными страданиями бедных и впервые вывели их к свету рампы. В этом великом усилии общечеловеческой солидаризации превыше всего ценилась вовсе не деятельная доброта, а самоотверженность, способность без остатка раствориться в страданиях других. И эгоизм, а не безнравственность, представлялся наиболее опасным и одиозным. Кроме того, эти люди были гораздо лучше знакомы с пороком, нежели со злом; они лицезрели пороки богатых и их непомерный эгоизм и делали вывод, что добродетель должна быть спутницей несчастья и уделом бедных. Они видели, как чары удовольствия шли рука об руку с преступлением, и из этого заключали, что муки нищеты должны породить благость[136]. Магия сострадания состояла в том, что оно открывало сердце страждущего страданиям других, таким образом восстанавливалась и укреплялась "естественная" связь между людьми, и лишь богатые были ее лишены. Там, где заканчивались страсть и способность к страданию, начинался порок. Эгоизм представлял собой разновидность "извращенного естества". И если Руссо ввел сострадание в политическую теорию, то Робеспьер, с присущей ему пылкостью революционного оратора, поставил его в центр революционной политики.

Пожалуй, было нечто от рока в том, что проблема добра и зла и влияние, которое она оказывает на человеческие судьбы, во всей неприкрашенной простоте должна была предстать перед людьми в тот самый момент, когда они заново утверждали человеческое достоинство, не прибегая к помощи религиозных институтов. Однако те, кто ошибочно принял за доброту естественный "внутренний протест человека при виде страданий собрата" (Руссо) и считал эгоизм и лицемерие воплощением безнравственности, вряд ли осознавали всю глубину этой проблемы. Еще более важно, что этот роковой вопрос о добре и зле не мог быть даже поставлен (по крайней мере в рамках западной традиции) вне единственно достоверного, убедительного опыта активной любви к добру как вдохновляющему принципу всех действий, который человек Запада когда-либо имел, а именно: вне обращения к личности Иисуса из Назарета, его жизни, его словам и делам. Это обращение произошло спустя многие десятилетия после революции. И Руссо, и Робеспьер едва ли были способны вести такие дискуссии, на которые учения одного и поступки другого спровоцировали последующие поколения. Трудно оспорить, что если бы не было этих двоих и французской революции, то ни Мелвилл, ни Достоевский не осмелились бы провести обратную трансформацию Христа в Иисуса из Назарета, вернув его в мир людей - один в повести "Билли Бадд"[137], другой в "Легенде о Великом Инквизиторе" из "Братьев Карамазовых" - и открыто показав, хоть и в поэтической и метафорической форме, насколько трагическое и обманчивое предприятие затеяли люди французской революции, не отдавая себе в этом отчета. Если мы желаем выяснить, что должна означать абсолютная доброта в сфере человеческих дел (в отличие от дел божественных), нам лучше всего обратиться к поэтам. Мы можем сделать это без всяких опасений, когда имеем дело с поэтами, которые, по словам Мелвилла, "воплощают в стихе только такие движения души, какие натуры, подобные Нельсону, выражают в поступках". Во всяком случае, они могут преподать нам урок того, что абсолютное добро в человеческой жизни едва ли менее опасно, чем абсолютное зло, и что оно не заключается в самоотверженности, ибо, несомненно, и Великий Инквизитор в достаточной мере самоотвержен. А также и того, что абсолютное добро находится по ту сторону добродетели, даже если речь идет о добродетели капитана Вира[138]. Ни Руссо, ни Робеспьер не могли представить добро вне добродетели, как не могли они вообразить радикальное зло, в котором не было бы ничего "грязного или чувственного" (Мелвилл), или что безнравственность возможна вне порока.

Вряд ли стоит обсуждать тот факт, что люди французской революции были неспособны мыслить подобными понятиями, а значит, фактически никогда не затрагивали нерва проблемы, выдвинутой на авансцену политики их собственными действиями. В лучшем случае они понимали, какие принципы вдохновляют их на те или иные поступки, но едва ли могли осмыслить историю, которая в конечном счете должна была стать их результатом. Даже если бы Мелвилл и Достоевский не были великими писателями и мыслителями, они занимали бы более крепкое положение, ибо знали, как все могло обернуться в итоге. В особенности сказанное справедливо в отношении Мелвилла, который, будучи американцем, мог опираться на больший, нежели Достоевский, политический опыт и потому знал, какой ответ лучше дать людям французской революции и их идее, будто человек в естественном состоянии добр и становится испорченным благодаря влиянию общества. Он сделал это в "Билли Бадде": допустим, вы правы и вашему "естественному человеку", рожденному вне общества, "подкидышу", одаренному только "варварской" невинностью и добротой, довелось вновь вернуться на землю - ибо, несомненно, это будет возвращение, второе пришествие; вы непременно должны помнить, что подобное уже случалось в прошлом; вы не можете забыть историю, ставшую легендой основания христианской цивилизации. Но если вы все же ее забыли, позвольте мне напомнить эту историю языком ваших собственных обстоятельств и даже вашими собственными словами.

Сострадание и доброта могут иметь общие точки соприкосновения, однако они суть не одно и то же. В "Билли Бадде" сострадание играет определенную и даже важную роль, однако его основной темой является доброта вне добродетели и зло вне порока - на этом противопоставлении построен сюжет повести. Доброта вне добродетели есть естественная доброта. И зло вне порока есть "природная испорченность", в которой "нет ничего грязного или чувственного". Обе стоят вне общества, и оба человека, воплощающие их, пришли, с точки зрения общества, из ниоткуда. Не только сам Билли Бадд - подкидыш; Клэггерт, его антагонист, - также человек, о происхождении которого ничего не известно. В их противостоянии нет ничего трагического: природная доброта, хоть она "заикается" и не может быть услышанной и понятой, сильнее, чем безнравственность, потому что зло есть природная испорченность, и "естественное" естество сильнее, чем испорченная и извращенная природа. Значение этой части повести в том, что доброта, поскольку она является частью "природы", действует не мягкостью, а утверждает себя силой и насилием, и это убеждает нас, что только насильственное действие, к которому прибегает Билли Бадд, убивая человека, давшего ложные показания против него, является адекватным и устраняет природную "испорченность". Однако это лишь завязка сюжета. Основное действие начинается уже после того, как "природа" сделала свое дело, зло наказано, а добро одержало победу. Проблема отныне в том, что добрый человек, соприкоснувшись со злом, сам стал преступником, и ситуация не изменится даже в том случае, если мы допустим, будто Билли Бадд не утратил своей невинности и остался "ангелом господним". Именно в этот момент в конфликт между абсолютным добром и абсолютным злом вводится "добродетель" в лице капитана Вира, и с этой минуты начинается трагедия. Добродетель - которая, возможно, уступает доброте, но все же является единственной вещью, способной быть "воплощенной в прочные институты", - должна осуществиться также и за счет доброго человека. Поскольку абсолют, природная невинность, может действовать только посредством насилия, он находится "в состоянии войны с миром мира и истинной войной человечества", так что добродетель в конечном счете вмешивается не для того, чтобы предотвратить злодеяние, но чтобы покарать насилие абсолютной невинности. Клэггерт был "сражен ангелом господним, и тем не менее ангела должно повесить!". Трагедия заключается в том, что законы пишутся для человека, а не для ангела или дьявола. Законы и все "прочные институты" рушатся не только под натиском стихийного зла, но также и от рук абсолютной невинности. Власть закона, распространяясь на сферу, ограничиваемую человеческим преступлением и человеческой добродетелью, утрачивает свой характер, как только сталкивается с тем, что не укладывается в ее рамки, и когда у закона нет наказания для стихийного зла, он не может не покарать стихийное добро, даже в том случае, когда добродетельный человек, капитан Вир, признает, что лишь насилие со стороны добра адекватно испорченной силе зла. Абсолют - а для Мелвилла абсолют был заключен в Правах Человека, - будучи введенным в сферу политики, несет смерть всему.

Ранее мы отмечали, что страсть сострадания счастливым образом отсутствовала в умах и сердцах людей, совершивших американскую революцию. Кто оспорит правоту слов Джона Адамса, писавшего: "Зависть и озлобленность большинства по отношению к богатым всеобщи, их сдерживают только страх или необходимость. Попрошайка никогда не сможет понять, почему другой должен ездить в карете, тогда как у него нет хлеба"[139]; и еще многие из тех, кто знаком с нищетой, будут шокированы нарочитой холодностью и равнодушной "объективностью" этого суждения. Будучи американцем, Мелвилл лучше знал, как возразить теоретическим утверждениям людей французской революции, что человек по природе добр, чем как учесть ту страстную озабоченность, какая стояла за их теориями, - озабоченность страданиями большинства. Характерно, что зависть в "Билли Бадде" - это не зависть бедного к богатому, но зависть "природной испорченности" к чистому и здоровому: именно Клэггерт завидует Билли Бадду; и сострадание не есть сострадание благополучного к тому, кто действительно страдает: как раз напротив, именно Билли Бадд, невинная жертва, сострадает капитану Виру - человеку, приговорившему его к смерти.

Классической иллюстрацией другой, нетеоретической стороны французской революции, раскрывающей мотивацию, стоящую за словами и поступками ее главных действующих лиц, служит "Легенда о Великом Инквизиторе", в которой Достоевский противопоставляет немое сострадание Иисуса словоохотливой жалости Инквизитора. Ибо сострадание, способность воспринимать страдания другого как свои собственные, и жалость, не затрагивающая душевных струн человека, не только не тождественны, но не могут иметь даже точек соприкосновения. Сострадание, по своей сути, не может возникнуть как реакция на страдания целого класса или народа, тем более всего человечества. Оно не может быть откликом на страдание более чем одного человека и всегда и везде остается со-страданием. Его сила заключена в самой страсти, которая в отличие от разума способна касаться только частного, отдельного, но не обладает идеей общего, способностью к генерализации. Грех Великого Инквизитора заключался в том, что и его, подобно Робеспьеру, "влекло к les hommes faibles[140]", и не только потому, что это пристрастие неотличимо от жажды власти, но также потому, что через него он деперсонифицировал страдающих и слабых, смешав их в одно целое - народ toujours malhereux[141], страждущие массы, и тем не менее сохранив по отношению к ним определенную дистанцию. Для Достоевского свидетельством божественности Христа была его способность сострадать каждому человеку в отдельности, не смешивая их в нечто единое вроде страждущего человечества. Гениальность книги Достоевского, если не брать в расчет ее теологические идеи, заключается в том, что нам предоставляется возможность почувствовать, насколько фальшиво звучат идеалистические, велеречивые фразы самой изощренной жалости в момент, когда они сталкиваются с подлинным состраданием.

С этой неспособностью к генерализации тесно связана та характерная немота, или по крайней мере затруднение в выборе слов, которая в сравнении с красноречием добродетели составляет отличительный признак доброты, как есть она и признак сострадания в сравнении со словоохотливостью жалости. Страсть и сострадание не то чтобы бессловесны, но их язык это в большей мере жест и мимика, нежели слова. Христос выслушивает речь Великого Инквизитора молча не потому, что ему нечего сказать в ответ, а потому, что страдание, которое он улавливает в непринужденном потоке слов своего оппонента, вызывает у него реакцию сострадания. Напряженность, с какой Христос выслушивает этот монолог, превращает его в диалог, но закончен он может быть только жестом, каким является поцелуй, но не словами. На той же ноте сострадания - на этот раз сострадания человека, приговоренного к смерти, к тем мукам совести, на которые обречен приговоривший его человек, - заканчивает свою жизнь Билли Бадд, и его реакция на капитанский приговор и его "Да благословит Бог капитана Вира!" так же определенно ближе к жесту, нежели к речи. Сострадание, в этом отношении мало чем отличающееся от любви, устраняет то расстояние, которое отделяет людей друг от друга и одновременно соединяет их друг с другом. И если добродетель всегда готова утверждать, что лучше несправедливо пострадать, чем совершить неправедное деяние, сострадание превзойдет ее в этом, искренне и несколько наивно утверждая, что легче страдать самому, чем видеть страдания других.

Поскольку сострадание устраняет дистанцию между людьми, а вместе с ней и ту область человеческого общения, в которой могут быть поставлены и решены политические вопросы, то по отношению к политике сострадание остается внешним и индифферентным. Если выражаться словами Мелвилла, оно неспособно устанавливать "прочные институты". Молчание Иисуса в "Великом Инквизиторе", как и заикание Билли Бадда, свидетельствуют об одном и том же: об их неспособности (или нежелании) к нормальной аргументированной речи, в которой кто-то сообщает кому-то что-то, представляющее интерес для обоих, поскольку оно интер-ес(ть)[142]- есть между ними. Подобный интерес к миру, облеченный в форму речи и аргументации, полностью чужд состраданию, которое направлено исключительно на самого страдающего человека; сострадание прибегает к речи постольку, поскольку оно должно как-то отреагировать на те исключительно экспрессионистские звуки и жесты, посредством которых страдание другого становится видимым и слышимым для него. Как правило, не сострадание является фактором, который способствует изменению условий человеческого существования, но если все же оно становится таковым, то отбрасываются все долгие и утомительные процессы убеждения, переговоров и компромиссов, которые и составляют суть политики, и подает голос само страдание, не останавливающееся перед требованиями быстрого и решительного действия, другими словами, в ход идут средства насилия.

Здесь снова заявляет о себе связь феноменов доброты и сострадания. Ибо доброта вне добродетели, а значит, и вне искушения, не ведающая аргументов разума, с помощью которых человек ограждает себя от соблазнов и знакомится со злом, неспособна овладеть искусством убеждения. Основополагающий принцип всего цивилизованного правосудия, что бремя доказательства лежит на обвинителе, исходит из понимания того, что только вина может быть неопровержимо доказана. Невиновность же, в той мере, в какой она есть нечто большее, чем простое "не виновен", напротив, нельзя доказать, в нее должно верить, в силу чего и возникает проблема, что эта вера не может быть поддержана словом, которое может оказаться ложью. Билли Бадд мог говорить языком ангелов, и все же он был не в состоянии опровергнуть обвинение, предъявленное ему "стихийным злом"; он смог только поднять руку и убить обвинителя.

Безусловно, Мелвилл разворачивает на 180 градусов древнейшее легендарное преступление - Каин убил Авеля, - которое играло первостепенную роль в западной традиции политической мысли, однако делает это вовсе не по своей прихоти; он лишь повторяет ту операцию, которую люди французской революции проделали с утверждением о первородности греха, заменив его утверждением о первородности добра. Мелвилл сам вынес главную проблему повести в предисловие: как стало возможным, спрашивает он, что после "преодоления наследственного зла Старого Мира ... сама Революция незамедлительно свернула на неправедный путь и предстала перед нами более тиранической, нежели монархия?". Он же - к удивлению всех тех, кто склонен к общепринятому отождествлению доброты с кротостью и слабостью - и находит ответ: добро обладает силой, возможно, даже большей, чем зло, при этом со "стихийным злом" его объединяет стихийное насилие - оно присуще любой силе и пагубно для любых форм политической организации. Мелвилл говорит: "Допустим, отныне краеугольным камнем нашей политической жизни будет то, что Авель убил Каина. Не кажется ли вам, что из этого акта насилия вытекает та же цепочка злых дел, с той только разницей, что теперь человечество лишается утешения, будто насилие, которое следует называть преступлением, есть дело рук исключительно злых людей?"

IV

Более чем сомнительно, что Руссо уделил столько внимания состраданию только потому, что сам страдал вместе с другими, и более чем вероятно, что в этом, как и почти во всех других отношениях, им двигало чувство протеста против высшего общества, и особенно против вопиющего безразличия к страданиям окружающих. Всю силу своего сердца Руссо направил против равнодушия светских салонов и бессердечия разума, которые словно говорили при виде страждущего: гибни, если хочешь, я в безопасности[143]. Однако после того как тяжелая участь страждущих разбередила рану в сердце мыслителя, его, пожалуй, больше, чем страдания других, стали волновать ощущения, которые испытывало его сердце; Руссо заворожило настроение, открывавшееся в той сладостной неге сокровенного, которую он обнаружил одним из первых и которая с тех пор стала играть важную роль в формировании сентиментальности в ее современном понимании. Во всем, что касается сферы сокровенных движений души, сострадание становится словоохотливым, так как оно начинает действовать совместно со страстью и страданием и в результате возбуждает всю гамму движений сердца, словно открывая его заново. Таким образом страдание было открыто и понято как эмоция, или сантимент, а сантиментом, соответствующим страсти сострадания, выступает, конечно же, жалость.

И жалость, являющаяся извращенным состраданием, и само сострадание находятся вне политики. В политике их место занимает солидарность. Именно из жалости люди испытывают влечение к les hommes faibles, но лишь из солидарности они обдуманно и беспристрастно способны устанавливать общность интересов с угнетенными и эксплуатируемыми. Подобным общим интересом могло быть "величие человека", или "честь человеческой расы", или человеческое достоинство. Ибо только солидарность, поскольку она причастна к разуму и поэтому ее можно назвать "общей", в состоянии концептуально осмыслить множественность в разных смыслах этого слова - не только множественность класса, или нации, или народа, но, в конечном счете, всего человечества. Однако солидарность хоть и пробуждается страданием, не подотчетна ему. На сильного и богатого она имеет не меньшее влияние, чем на слабого и бедного. В сравнении с чувством жалости солидарность может казаться холодной и абстрактной, так как остается приверженной "идеям" величия, чести, достоинства, а не туманной любви к человеку. Жалость, поскольку она не затрагивает глубинных струн души и сохраняет некоторую дистанцию, может иметь успех там, где сострадание терпит неудачу; она способна охватить массы и таким образом, подобно солидарности, выйти на арену политики. Однако в отличие от солидарности жалость не соотносится в равной мере со счастьем и несчастьем, с силой и слабостью; жалость не может существовать без несчастья, другими словами, она столь же заинтересована в существовании несчастья, как жажда власти - в существовании слабого. Но и это не все. Поскольку жалость есть сантимент, ею можно упиваться, что почти автоматически ведет к превознесению ее причины, какой является страдание других. С терминологической точки зрения солидарность - это принцип, который может вдохновлять и направлять, сострадание - одна из страстей, а жалость - просто сантимент. Превознесение Робеспьером бедных, во всяком случае похвала, данная им страданию как истоку добродетели, было в строгом смысле слова сентиментальным и достаточно опасным, даже если и не являлось (как мы склонны подозревать) предлогом для его непомерной жажды власти.

Оказалось, что жалость как исток добродетели в большей мере способна к жестокости, нежели сама жестокость. Par pitie, par amour pour Vhumanite, soyez inhumains![144] - эти слова, взятые почти наугад из петиции одной из фракций Парижской коммуны Национальному конвенту, не являются случайными; они - подлинный язык жалости. За ними следует жесткое, но точное и весьма распространенное обоснование жестокости жалости: "Так умный и искусный хирург жестоким и милосердным скальпелем отсекает гангренозный член, дабы спасти тело больного"[145]. К тому же сантименты, в отличие от страстей и принципов, не имеют пределов, и даже если бы Робеспьером двигала страсть сострадания, его сострадание обратилось бы в жалость сразу, как только оказалось в сфере политики, то есть там, где более оно не было бы адресовано конкретному страданию конкретного человека. То, что, возможно, являлось подлинной страстью, обратилось в не имеющую границ эмоцию, вполне соответствующую, по-видимому, только безграничному страданию необозримых масс народа. В результате Робеспьер упустил возможность установить и сохранить связь с людьми. Он получил океан страдания вокруг и беспокойное море эмоций внутри. Последнее, волнующееся в такт первому, утопило в своих волнах все личные соображения: и соображения дружбы не в меньшей мере, чем соображения государственной мудрости. Именно в этом, а не в каком-то особом изъяне характера Робеспьера, следует искать корни той поразительной ненадежности и неустойчивости, которые были ему свойственны - они были предшественниками превзошедшего их вероломства, которому было суждено сыграть роковую роль в революционной традиции. Со времен французской революции именно необузданность сантиментов сделала революционеров столь невосприимчивыми к реальности в целом и к реальности отдельных людей в частности. Революционеры не испытывали угрызений совести, принося людей в жертву своим принципам - исторической необходимости или процессу революции как таковой. И в то время как эта перегруженная эмоциями невосприимчивость к реальности уже вполне различима в поведении Руссо, важным политическим фактором она становится только у Робеспьера (в его фантастической безответственности и ненадежности), сделавшего ее элементом фракционной борьбы революции[146].

Говоря языком политики, беда добродетели Робеспьера в том, что она отказывалась ограничивать себя. В великом интуитивном посыле Монтескье, что даже добродетель должна иметь свои пределы, Робеспьер увидел не более чем суждение холодного сердца. Сегодня мы можем удивляться проницательности Монтескье, поскольку нам известно, что с самого начала правления Робеспьера его вдохновленная жалостью добродетель пренебрегла законами и повергла в смятение правосудие[147]. В сравнении с неисчислимыми страданиями, которые испытывало подавляющее большинство народа, беспристрастность правосудия и закона, применение одних и тех же правил к тем, кто спит во дворцах, и к тем, кто ночует под парижскими мостами, выглядело издевательством. Революция распахнула перед бедными врата политической жизни, и эта сфера жизни по сути стала "социальной". Она оказалась перегруженной заботами и нуждами, которые в действительности относились к сфере экономики и которые, даже если бы их допустили в сферу публичных дел, не следовало решать политическими средствами, так как это были скорее административные вопросы, они находились в компетенции специалистов и не являлись теми проблемами, которые могут быть урегулированы путем двустороннего обсуждения. Можно согласиться с тем, что социальные и экономические проблемы вторглись в сферу политики еще до революций конца XVIII века, и трансформация правительства в администрацию, замещение личной власти анонимным бюрократическим аппаратом и даже сопутствующее ему превращение законов в декреты явились одной из характерных черт абсолютизма. Однако с падением этого государственного аппарата в публичную сферу вторгались уже не общеэкономические и финансовые проблемы, а живые люди, и не просто вторгались, а врывались в нее. Людьми двигала крайняя нужда, по своему характеру дополитическая; и казалось, что только жесткие меры и насилие могут им помочь.

Доказательством этого является то, что все вопросы политики, включая самый животрепещущий на тот момент - вопрос о форме правления, - стали уделом внешней политики. Людовик XVI был обезглавлен как изменник, а не как тиран. И новая республиканская свобода тут же слилась в единое целое со свободой французской нации, которая должна была отстоять свою независимость перед заговором монархов Европы. Этот решающий сдвиг, произошедший в переломный момент революции, являлся по своей сути тем же, что и описанное ранее смещение акцента с формы правления на "естественную добродетель класса", или с республики - на народ. Исторически именно в этот момент революция переросла в войну - в гражданскую войну внутри страны и во внешние войны с иностранными державами. Вместе с этим вновь завоеванная, но никогда должным образом не конституированная власть народа переродилась в хаос насилия. Если бы вопрос о новой форме правления можно было решить на поле битвы, победа оказалась бы у тех, кто обладал насилием большей мощности. Поскольку освобождение от бедности и счастье народа призваны были стать настоящими и единственными целями революции, то кощунственный в этом случае (очевидно, в силу молодости этого человека) афоризм Сен-Жюста - "Ничто более не походит на добродетель, чем великое преступление" - являлся не более чем наблюдением за повседневностью, так как его выводом служило, что все должно быть "дозволено тем, кто действует в соответствии с духом революции"[148].

Во всем своде революционной риторики трудно найти предложение, которое более точно указывало бы на суть разногласий между основателями и освободителями, между людьми американской и французской революции. Американская революция сохраняла приверженность делу основания свободы и установления прочных институтов, и тем, кто руководствовался ее духом, не позволялось ничего, что выходило бы за рамки гражданского права. Практически с самого начала французская революция отклонилась от курса основания свободы и сосредоточилась на страдании. Ее течение определялось не потребностью освободиться от тирании, а потребностью избавиться от необходимости; его подпитывала безмерность человеческой нищеты и жалость, которую та вызывала. Беззаконие этого "все дозволено" здесь все еще проистекает из сантиментов сердца, неограниченность которых способствует развязыванию безграничного насилия.

Конечно, это вовсе не означает, что люди американской революции не имели представления о той огромной мощи, которую способны высвободить насилие и сознательное пренебрежение законами гражданского общества. Как раз напротив. То обстоятельство, что весть о разгуле террора во Франции вызвала гораздо больший ужас и отвращение в Соединенных Штатах, нежели в Европе, лучше всего объясняется тем, что страна с колониальным прошлым была более подробно знакома с насилием и беззаконием. Первые тропы через "богом забытую пустыню" континента были проторены и еще сотню лет прокладывались "самыми порочными представителями человеческого общества", как если бы "первые шаги не могли быть сделаны, ...первые деревья не были бы срублены" без "отвратительных преступлений" и "внезапных опустошений"[149]. И это несмотря на то, что те, кто в силу разных причин оставил общество и устремился в "пустыню", жили вне рамок закона и руководствовались принципом "все позволено" и что ни они, ни даже те, кто восторгался ими, никогда не допустили бы и мысли, будто из подобных деяний могли вырасти новый закон и новый мир. Сколь бы преступными и гнусными ни были деяния, способствовавшие колонизации американского континента, все они были делом рук одиночек и могли служить пищей для размышлений только на тему о присущей человеку звериной дикости, а никак не о политическом поведении организованных групп. Более того, те, кто прокладывал себе дорогу через преступления и насилие, вряд ли предавались подобным размышлениям.

Несомненно, обитатели американской "пустоши" были частью народа, и новая конституция была предназначена им так же, как и всем остальным. Тем не менее основатели Америки никогда не считали, что эти люди и те, кто населяет обжитые регионы, составляют единый организм. Для них слово "народ" обозначало множество - нескончаемые различия, главным достоинством которых была их множественность. Вот почему люди американской революции с подозрением относились к так называемому общественному мнению, которое столь легко перерастало во всеобщее единодушие - в этом вопросе между ними не было разногласий; они знали, что в республике публичное пространство формируется за счет обмена мнениями между равными, и это пространство просто исчезнет, если у всех граждан вдруг обнаружится одинаковое мнение, а следовательно, прекратится обмен мнениями между ними. Если люди американской революции хотели в чем-либо убедить народ, то они не апеллировали к общественному мнению - как это не раз проделывал Робеспьер и люди французской революции, стремившиеся сделать собственную позицию более убедительной, - так как считали власть общественного мнения формой тирании. То, насколько естественно народ воспринимался как множество голосов и интересов, хорошо прослеживается в желании Джефферсона сделать американцев "одной нацией во внешних делах и сохранить различие в делах внутренних"[150], равно как и в утверждении Мэдисона, что не уравнивание, а регулирование мнений и интересов "является принципиальной задачей ... законодательства, предполагая дух партий и фракций в деятельности правительства". Обращает на себя внимание тот позитивный смысл, который Мэдисон вкладывает здесь в деятельность фракций. Интересно, что его фраза явно противоречит классической традиции, которой тщательно придерживались отцы-основатели. Несомненно, Мэдисон понимал, что расходится с отцами-основателями в столь важном пункте, поскольку недвусмысленно заявил, что сказанное проистекает из его понимания природы человеческого разума, а не продиктовано соображениями об обществе и его конфликтующих интересах. Согласно Мэдисону, существование партий и фракций в правительстве определяется наличием множества голосов и разницы во мнениях, которые будут существовать "до тех пор, пока разум человека будет склонен к ошибкам, а человек будет свободно его использовать"[151].

Едва ли стоит сомневаться, что то множество, которое основатели американской республики сначала представляли в различных ассамблеях и конгрессах, а затем учредили политически, если и существовало в Европе, то в лучшем случае в верхней части социальной пирамиды, все больше убывая по мере продвижения к ее основанию. Те malheureux, которых французская революция вывела из мрака и нищеты, были множеством исключительно в количественном смысле. Руссоистский образ "множества... слившегося в единое тело", воодушевляемого одной волей, был точным слепком с реальности, ибо то, что всех объединяло, было желанием хлеба, а крик: "Хлеба!" всегда звучит в один голос. Действительно, мы все одинаковы, когда нуждаемся в хлебе, и все мы с не меньшим успехом можем слиться в единое тело. Вот почему не стоит приписывать ошибкам в теории то обстоятельство, что французское понятие le peuple изначально ассоциировалось с образом многоголового монстра, ведь в условиях чрезвычайной бедности представление о массе, которая ведет себя как единое тело и действует так, словно ее вдохновляет единая воля, могло охватить все четыре стороны света только в том случае, если бы оно было правдоподобным. Нищета несет с собой политическую опасность: она уничтожает множественность - та принимает образ единства; из физического страдания произрастают настроения, столь напоминающие чувство солидарности, что одно несложно принять за другое; и, наконец, жалость к многим легко перепутать с состраданием к одному, если "пыл сострадания" (les zele compatissant) направлен на объект, который достаточно един для того, чтобы вызывать чувство сострадания, но в то же время настолько огромен, что это чувство может быть только беспредельным. Робеспьер однажды сравнил нацию с океаном; на самом деле нация представляла собой океан нищеты, породивший океан чувств, и, соединившись, они погребли под собой само основание свободы.

Достаточно очевиден тот факт, что американские основатели превосходили своих французских коллег и в вопросах теории, и на практике, однако первые так и не смогли занять подобающее место в традиции революционного движения. Американская революция словно происходила в башне из слоновой кости, откуда не была видна человеческая нищета и куда не проникали душераздирающие крики унизительной бедности. И эти сцены, и эти голоса были и надолго остались сценами и голосами не человеческого в человеке, а человеческого естества. Люди американской революции словно оказались на острове, где не было ни страданий, способных возбудить их чувства, ни нужд, которые вынудили бы их уступить необходимости, ни жалости, которая смогла бы повергнуть в смятение их разум. Вот почему можно сказать, что от начала и до конца - от Декларации независимости до принятия Конституции - они были хозяевами своих поступков. Их трезвый реализм никогда не проходил проверку состраданием, а здравый смысл не позволял тешить себя абсурдной надеждой, будто человек, которого христианство считает греховным и испорченным, может в одночасье превратиться в ангела. И поскольку самая благородная из страстей - страсть сострадания - никогда их не искушала, они приравнивали ее к инстинкту и желанию, которые единодушно были отнесены к низшей форме душевной жизни человека, и в результате само слово "страсть" лишилось последнего намека на свое исконное значение, каким является παθειν, то есть страдать и терпеть. Недостаток опыта придавал их вполне здравым теориям некоторую легковесность, граничившую с легкомыслием, поэтому они рисковали быть недолговечными. Их мысль не шла дальше понимания государства по аналогии с человеческим разумом и построения власти в нем по классической схеме господства разума над страстями. Ставить "иррациональность" желаний и эмоций под контроль рациональности - излюбленная идея Просвещения, в которой быстро обнаружилось множество изъянов, особенно в части легкого и поверхностного отождествления мышления с разумом и разума с рассудком.

Тем не менее в этом вопросе есть и другая сторона. Каковы бы ни были страсти и чувства, и как в действительности они ни были бы связаны с мышлением и разумом - все они находятся в человеческом сердце. И дело не только в том, что человеческое сердце - это таинственное, сокрытое от взора посторонних место; качествам человеческого сердца необходимы уединение и защита от света публичности, чтобы аккумулировать то, чем им надлежит быть - сокровенными мотивами, не предназначенными для всеобщего обозрения. Любой мотив, каким бы искренним он ни был, будучи вынесен на всеобщее обозрение, скорее вызывает подозрение, чем желание проникнуть в его суть. Мотив становится явным, когда выносится в сферу публичного, однако в отличие от слов и дел, само существование которых подразумевает их представление публике, выход в свет уничтожает саму его сущность. После того как мотив обнаруживает себя, он становится "голой видимостью", фантомом, за которым могут скрываться другие, менее явные мотивы, такие как лицемерие и хитрость. Как только Робеспьер и его последователи стали уравнивать добродетель с движениями сердца, та же неопровержимая логика человеческого сердца, которая почти автоматически превратила современный "мотивационный анализ" в жутковатую картотеку человеческих пороков, в настоящее мизантроповедение, заставила их во всем усматривать интриги, клевету, измену и лицемерие. Из этого неуместного определения сердца как источника политической добродетели (le coer, une ame droite, un caractere moral[152])и выросла та гнетущая атмосфера всеобщей подозрительности, которая пронизывала французскую революцию на всем ее протяжении (гораздо раньше, чем "Закон о подозрительных"[153] "сжал" ее до статуса звучавших как приговор формулировок); та атмосфера, которая столь очевидно отсутствовала даже во время самых ожесточенных конфликтов между людьми американской революции.

К тому же сердце (о чем задолго до великих знатоков человеческой души XIX века - Кьеркегора, Достоевского или Ницше - хорошо было известно французским моралистам от Монтеня до Паскаля) поддерживает свои духовные ресурсы благодаря постоянной борьбе, которую оно ведет, будучи скрытым под покровом тьмы и благодаря тьме. Когда мы говорим, что никто, кроме Бога, не способен узреть (а возможно, и вынести) наготу человеческого сердца, "никто" подразумевает и наше собственное "я"- уже хотя бы потому, что наше чувство реальности предполагает присутствие других, кто видит и слышит то, что видим и слышим мы; мы никогда не можем быть уверены, что то, о чем знаем мы, больше никому не известно. Следствием потаенности нашего сердца становится то, что наша внутренняя жизнь, движения нашей души омрачены постоянными подозрениями, которые мы вынуждены выдвигать против себя и своих самых сокровенных мотивов. Другими словами, нездоровое недоверие Робеспьера к остальным, включая самых близких друзей, проистекало из вполне нормального подозрения к самому себе. С того момента как собственное кредо заставило Робеспьера ежедневно играть на публике роль "неподкупного" и как минимум один раз в неделю демонстрировать "добродетель" (открывать свое сердце, как он это понимал), он уже не мог быть уверен, что не является тем, кого опасался, возможно, больше всего в своей жизни - лицемером. Сердцу знакомо немало подобных внутренних единоборств; ему также известно, что часто то, что будучи скрытым от посторонних глаз выглядит прямым, в действительности может оказаться кривым. Сердце знает, как справляться с этими проблемами, руководствуясь собственной "логикой", но оно не способно их решить, потому что решение требует выйти из-под покрова тьмы на свет, а именно свет искажает жизнь сердца. Истина ame dechiree[154] Руссо (помимо ее роли в формировании volonte generale) заключается в том, что сердце начинает биться как следует только в том случае, если оно было разбито или пребывает в состоянии конфликта, однако эта истина справедлива только в отношении жизни души, и ее нельзя применить к сфере человеческой деятельности.

Робеспьер перенес конфликты души, ame dechiree Руссо, в политику, где они стали смертоносными, потому что были неразрешимыми. "Охота за лицемерами не имеет границ и неспособна породить ничего, кроме деморализации"[155]. Если патриотизм, по словам Робеспьера, был "уделом сердца", тогда в царстве добродетели в худшем случае господствовало бы лицемерие, а в лучшем - беспрестанно выслеживали бы лицемеров и боролись с ними; эта борьба, несомненно, могла закончиться только поражением, поскольку отличить истинного патриота от фальшивого практически невозможно. Когда прочувствованный патриотизм Робеспьера и его вечно подозревающая добродетель выносились на всеобщее обозрение, они переставали быть принципами или мотивами, направляющими его действия, а деградировали до уровня голой видимости, становясь таким образом частью представления, в котором Тартюф играл главную роль. Так, словно картезианское сомнение - je doute donc je suis[156] - стало основным правилом политики; и причина была в том, что Робеспьер в области действия произвел ту же интроверсию, какую Декарт совершил в области мысли. Безусловно, у каждого поступка есть мотив, цель и принцип; однако сам акт, несмотря на то, что он провозглашает свою цель и обнаруживает свой принцип, не раскрывает внутреннюю мотивацию субъекта, который его совершает. Мотивы поступка остаются скрытыми не только от других, но и большую часть времени от него самого. Следовательно, поиск мотивов, призыв, что каждый должен обнародовать самые сокровенные причины своих поступков, превращает всех действующих лиц в лицемеров, поскольку требует невозможного; как только мотив выставляется напоказ, лицемерие начинает отравлять отношения между людьми. К сожалению, любые попытки вынести свои благие намерения на публику, как правило, заканчиваются появлением на политической сцене преступлений и преступности. В политике, более чем где-либо еще, мы лишены возможности проводить различие между быть и казаться. В действительности в человеческой деятельности быть и казаться - это одно и то же.

V

Судьбоносная роль, которую лицемерие и страсть к его разоблачению стали играть в последние годы французской революции, - исторически зафиксированный факт, хоть это и не перестает вызывать удивление историков. До того как революция начала пожирать собственных детей, она разоблачала их, и французская историография на протяжении более чем ста пятидесяти лет воспроизводила и документировала все эти разоблачения - до тех пор, пока не осталось ни одного мало-мальски значимого действующего лица, которого не обвинили бы (или по меньшей мере не заподозрили) в коррупции, лживости и двуличии. Не отрицая научных достоинств работ историков французской революции от Мишле и Луи Блана до Олара и Матьеза, тем не менее нельзя не отметить, что те из них, кто не поддался чарам исторической необходимости, писали так, словно они все еще охотились за лицемерами. Мишле так отзывался о людях революции: "От их прикосновения идолы рассыпались в прах, с мошенников срывались маски"[157]. Они по-прежнему чувствовали себя участниками войны, которую добродетель Робеспьера объявила лицемерию; равно как и сегодня французы, памятуя о вероломном заговоре тех, кто некогда правил ими, единодушно реагируют на любую неудачу в военное или мирное время: nous sommes trahis[158]. Однако описанный выше опыт не ограничен лишь рамками национальной истории французского народа. Следует лишь вспомнить, что еще совсем недавно историографы американской революции, находившиеся под огромным влиянием работы Чарльза Бирда[159] "Экономическая интерпретация Конституции Соединенных Штатов" (1913), были одержимы желанием разоблачить отцов-основателей и раскрыть истинные мотивы создания американской конституции. Их попытки еще более примечательны тем, что трудно было отыскать какие-либо факты, способные поддержать это предвзятое мнение[160]. Скорее то была чистая "история идей" - словно американские ученые и интеллектуалы, после того как в начале этого века Америка вышла из изоляции, ощутили потребность повторить хотя бы при помощи чернил и бумаги то, что в других странах было написано кровью.

Именно борьба с лицемерием превратила диктатуру Робеспьера в Царство Террора, и отличительной чертой этого периода была чистка в рядах правящего класса. Террор, насаждаемый Неподкупным, не следует путать с Великим Страхом (по-французски и один и второй называются terreur), который был результатом восстания народа, начавшегося с взятия Бастилии и похода женщин на Версаль и завершившегося тремя годами позже сентябрьской бойней. Страх перед террором и страх перед восстанием масс, который испытывает правящий класс, - совсем не одно и то же. Кроме того, в терроре не может быть повинна исключительно революционная диктатура - это была необходимая чрезвычайная мера в стране, находившейся в состоянии войны почти со всеми своими соседями.

Террор как узаконенный механизм, сознательно применяемый для придания ускорения импульсу революции, до русской революции был неизвестен. Не подлежит сомнению, что чистки, которые проводила большевистская партия, обосновывались и оправдывались событиями, определявшими ход французской революции; скорее всего, люди Октябрьской революции считали, что ни одна революция не может считаться завершенной без самоочищения партии, пришедшей к власти. Сходство подтверждается и тем, каким языком был оформлен этот одиозный процесс: речь всегда шла об обнаружении скрытого, срывании масок, разоблачении лжи и двуличия. И все же не следует забывать и о различиях: террор XVIII века все еще осуществлялся из благих побуждений. И если он и стал безграничным, то только потому, что охота за лицемерами в принципе не имеет границ. Причиной чисток в большевистской партии до ее прихода к власти служили в основном идеологические разногласия; и в данном случае взаимосвязь между террором и идеологией проявила себя с самого начала. После прихода к власти партия, все еще ведомая Лениным, институализировала чистки в качестве средства контроля над злоупотреблениями и некомпетентностью правящей бюрократии. Эти два вида чисток отличались друг от друга, но все же их объединяла одна общая черта: они были продиктованы исторической необходимостью, содержание которой определялось движением и контрдвижением, революцией и контрреволюцией, так что определенные "преступления" против революции должны были быть обнаружены, даже если не были известны преступники, способные их совершить. Понятие "объективного врага", столь незаменимое при проведении чисток и показательных сталинских процессов, полностью отсутствовало во французской революции, а вместе с ним отсутствовала и идея исторической необходимости, источником которой, как мы видели, был не столько опыт и мысли тех, кто совершил революцию, сколько попытки сторонних наблюдателей понять и терминологически осмыслить ее ход. "Террор добродетели" Робеспьера был, безусловно, ужасен; однако его целью оставались скрытый враг и скрытый порок. Он никогда не был направлен против людей, невиновных даже с точки зрения этого революционного властителя. Террор Робеспьера все еще срывал маску с замаскированного изменника, а не надевал маску изменника на произвольно выбранных людей, дабы распределить все имеющиеся роли в кровавом маскараде "диалектического движения".

Может показаться странным, что лицемерие, которое мы считаем меньшим из зол, вызывает большую ненависть, чем все остальные пороки, вместе взятые. Не лицемерие ли (у которого похвала добродетели всегда на устах) почти является пороком, который устраняет пороки, или по меньшей мере препятствует их проявлению и заставляет скрываться? И вслед за Мелвиллом, вопрошавшим в "Билли Бадде": "Такое ли уж это чудовище - зависть?", хочется спросить: "Такое ли уж это чудовище - лицемерие?" Теоретически ответы на эти вопросы в конечном счете могут лежать в области одной из наиболее древних метафизических проблем в нашей традиции - проблемы отношения бытия и явления, связь и взаимообусловленность которых в сфере политики была очевидной и служила предметом размышлений для философов по меньшей мере от Сократа до Макиавелли. Суть этой проблемы можно сформулировать кратко и (в нашем контексте) исключительно путем воспроизведения тех противоположных позиций, которые ассоциируются у нас с двумя этими мыслителями.

Следуя традиции греческой мысли, Сократ в качестве отправного пункта своих размышлений полагает неоспоримую веру в истинность явлений. Он учит: "Будь таким, каким ты хотел бы явить себя другим", имея в виду: "Являй себя самому себе таким, каким ты хотел бы явить себя другим". Макиавелли, напротив, в согласии с традицией христианской мысли, берет за аксиому существование трансцендентного Бытия по ту сторону явлений, наставляя: "Будь таким, каким ты хотел бы быть", подразумевая: "Никогда не ломай голову над тем, каков ты есть - в мире политики, где принимают в расчет только явления, а не “истинное” бытие, это неуместно; все, что могут потребовать от тебя судьи этого мира - явить себя другим таким, каким ты хотел бы быть". Не правда ли, его совет звучит как увещевание лицемера; и то лицемерие, которому Робеспьер объявил бессмысленную и губительную войну, безусловно, включало в себя проблемы, поднятые учением Макиавелли. Робеспьер был достаточно современен для того, чтобы начать охоту за истиной, и тем не менее он еще не верил, как это делали некоторые из его последователей, что истину просто-напросто можно сфабриковать. Он более не считал, подобно Макиавелли, что истина является сама собой как в этом, так и в грядущем мире. Без веры в разоблачающую способность истины, ложь и притворство во всех формах меняют свой характер; так, в Античности они не считались преступлением, если не подразумевали намеренного обмана или лжесвидетельства.

С точки зрения политики, и Сократа, и Макиавелли волновал не вопрос лжи, а проблема скрытого преступления, то есть возможность преступного деяния, у которого нет свидетелей и которое остается неизвестным для всех, кроме того, кто его совершил. В ранних "Диалогах" Платона, где этот вопрос вновь и вновь становится темой дискуссии, Сократ всегда предусмотрительно добавляет, что речь идет о деянии "скрытом и от людей, и от богов". Это добавление "и от богов" является ключевым, поскольку для Макиавелли, чей политический аморализм был возможен именно потому, что он нисколько не сомневался в существовании всевидящего Бога, который в конце концов воздаст всем по заслугам, этот вопрос в подобной форме просто не мог существовать. Для Сократа же, напротив, проблема существования деяния, которое не "являет себя" никому, кроме того, кто его совершил, была реальной и подлинной. Сократово решение состояло в необычном открытии, что совершивший деяние и свидетель, то есть тот, кто делает, и тот, кому деяние должно "явить себя", чтобы обрести реальность (последний, согласно грекам, может сказать δοκεϊμοι, "мне кажется", и затем составить свое δοξα, мнение) - это одно и то же лицо. Его идентичность, в отличие от идентичности современной личности, формируется не единством, а постоянным взаимным переходом одного в другое; это движение наиболее ярко и достоверно представлено в мысленном диалоге, отождествляемом Сократом не с логическими операциями, такими как индукция, дедукция и умозаключение, для проведения которых нужен не более чем один "оператор", а с той формой разговора, которая происходит между мной и моим "я". В данном случае для нас интерес представляет то, что совершивший деяние Сократов субъект, поскольку он наделен мыслью, несет в себе свидетеля, от которого не может избавиться; куда бы он ни шел и что бы ни делал, у него есть собственная "аудитория", и подобно любой аудитории она в мгновенье ока может превратиться в высший суд, в тот трибунал, который позднее будет назван "совестью". Решение проблемы сокрытого преступления у Сократа состоит в том, что ничто из содеянного человеком не может остаться "неизвестным для людей и богов".

Прежде чем продолжить, отметим, что в парадигме Сократа едва ли можно найти что-либо о феномене лицемерия. Безусловно, полис и вся политическая сфера представляли собой созданное человеком пространство явлений, где слова и поступки людей выносились на суд публики, которая удостоверяла факт их существования и оценивала их. В этой сфере были возможны и предательство, и обман, и ложь, поскольку люди, вместо того чтобы являть и представлять себя обществу, предпочитали создавать видимость и придумывать фантомы, призванные одурачить остальных; эти самодельные иллюзии лишь маскировали истинные процессы (истинные явления, или φαινόμενα), подобно тому, как оптическая иллюзия, распространившись по объекту, может препятствовать его появлению. И все же лицемерие - это не обман, и двуличие лицемера отлично от двуличия лжеца и плута. Лицемер, как на то намекает само слово (в греческом оно означает "лицедей"), изображая фальшивую добродетель, играет свою роль столь же последовательно, как и актер в пьесе, которому, чтобы добиться большего сценического сходства, необходимо полностью вжиться в образ; для лицемера не существует alter ego[161],перед которым он мог бы предстать в своем подлинном обличии, по меньшей мере до тех пор, пока он участвует в действии. Таким образом, двуличие возвращается к нему бумерангом, и он является жертвой собственной лживости не в меньшей степени, чем те, кого он намеревался обмануть. С точки зрения психологии можно сказать, что лицемер слишком амбициозен; он хочет казаться добродетельным не только другим, но и самому себе. Кроме того, мир, который он заполнил иллюзиями и ложными фантомами, лишается той единственной основы, из которой истинное явление, его собственное непогрешимое "я", могло бы возродиться вновь. Вероятно, ни один из живущих людей не может утверждать не только, что он безгрешен, но и что он не подвластен греху; сказанное не может быть справедливым в отношении внимательного и бдительного "я", для которого тайными остаются не наши слова и поступки, а скорее мотивы и движения нашего сердца. Как свидетели собственных поступков, а не намерений, мы можем быть подлинными или фальшивыми, и преступление лицемера в том и состоит, что он лжесвидетельствует против самого себя. Отчего предположение, будто лицемерие - это порок из пороков, выглядит столь правдоподобным? Оттого что целостность может существовать под покровом всех прочих пороков, кроме лицемерия. Действительно, только преступление и преступник повергают нас в полную растерянность, ставя перед лицом радикального зла; но только лицемер действительно прогнил до мозга костей.

Теперь мы можем понять, почему даже совет Макиавелли: "Будь таким, каким ты хотел бы быть", имеет мало отношения (если имеет вообще) к проблеме лицемерия. Макиавелли был достаточно хорошо знаком с пороком, и особенно с пороками Церкви, на которую он возлагал вину за испорченность (развращенность) народа Италии. Эту порочность он усматривал в той в роли, которую Церковь присвоила себе в мирских, светских вопросах, то есть в сфере явлений, принципы которой несовместимы с христианским учением. Для Макиавелли бытие и явление, тот-кто-есть и тот-кто-является отделены друг от друга хоть и не в сократовском двуедином смысле сознания и совести, но потому, что тот-кто-есть может явить себя в истинном бытии только перед Богом; если же он попытается сделать это перед людьми в сфере мирских явлений, то тем самым развратит свою сущность. Когда на сцену, какой является наш мир, он выходит в маске добродетели, он не лицемерит и не развращает мир, поскольку под бдительным взором вездесущего Бога его целостность всегда в безопасности, добродетели же, которые он демонстрирует, нельзя скрыть, поскольку они обретают значение, только будучи вынесенными в сферу публичного. Как бы ни судил о нем Бог, его добродетели будут делать мир лучше, пока его пороки будут оставаться в тени, и он будет знать, как скрыть их, не потому, что претендует на добродетель, а потому что чувствует, что им не следует быть увиденными.

Лицемерие есть порок, посредством которого испорченность обнаруживает себя. Его внутреннее двуличие, стремившееся представить себя тем, чем оно не являлось, заливало французское общество обманчивым, поражавшим своим великолепием светом с тех самых пор, как французские короли решили собрать знать при дворе, чтобы привлечь, развлечь и развратить их одной из самых изощренных игр в шутовство, интриги, тщеславие, унижение и откровенно непристойное поведение. Большая часть того, что мы хотели бы знать об истоках современного общества - высшего общества XVIII века, светского общества XIX века и, наконец, массового общества нашего века, - увековечена в хронике французского двора с его "величественным лицемерием" (Лорд Актон) и крайне достоверно описана в "Мемуарах" Сен-Симона[162], тогда как вечное и наиболее значимое мнение об этой разновидности мирского дошло до нас в "Максимах" Ларошфуко, которые и по сей день остаются непревзойденными. Благодарность здесь и впрямь была "подобна денежному кредиту", обещания давались "в той мере, в какой [люди] на это надеялись, и соблюдались в той мере, в какой они этого боялись"[163]; любая история была интригой, а всякое намерение становилось заговором. Робеспьер знал, о чем он говорит, заявляя о "пороках", в которых "погрязли богатые", или восклицал - вполне в духе ранних французских повествователей об обычаях и mores[164] общества, которых мы называем моралистами, - "Le reine du monde c'est l ’intrigue!"[165].

Не стоит забывать, что царство террора наступило вслед за тем периодом французской истории, в котором на все политические процессы оказывали влияние злополучные заговоры и интриги Людовика XVI. Насилие террора в известной мере стало реакцией на череду нарушенных клятв и невыполненных обещаний, которые являлись точным политическим эквивалентом общепринятых в придворном обществе интриг, с той лишь разницей, что Людовик XIV, который до этого момента еще мог отделить умышленно развращенные манеры от стиля управления делами государства, теперь пал их жертвой. Обещания и клятвы служили теперь не более чем грубо сконструированным фасадом, за которым можно было спрятаться и выиграть время на создание еще более бессмысленных интриг, призванных нарушить все данные ранее клятвы и обещания. И хотя в данном случае король давал обещания соразмерно своим страхам и нарушал их соразмерно своим ожиданиям, нельзя не удивиться точности афоризма Ларошфуко. Из этого опыта родилось широко распространенное мнение, будто наиболее успешными видами политического действия являются интрига, ложь и махинация, при условии, что они прямо не сопряжены с насилием, и потому неудивительно, что подобную Realpolitik[166] сегодня мы легко обнаруживаем среди тех, кто достиг государственных должностей, минуя школу революционной традиции. Везде, где обществу было позволено вторгнуться в сферу политики (и в конце концов поглотить ее), оно навязало ей свои собственные mores и моральные стандарты, интриги и вероломство высшего света, на которые низшие слои общества отвечали насилием и жестокостью.

Война с лицемерием была войной, объявленной обществу в том его виде, в каком оно существовало в XVIII веке, и прежде всего войной с королевским дворцом в Версале как с центром французского общества. Если взглянуть на это общество со стороны, с позиции нищеты и несчастья, то его характеристикой служило бессердечие, а изнутри, в оценке тех, кто к нему принадлежал, оно являлось обществом порока и лицемерия. Тот факт, что бедные, влача жалкое существование, лицом к лицу сталкивались с порочной жизнью богатых, является ключевым для понимания утверждений Руссо и Робеспьера, будто люди "по природе" добры и портит их общество, и что низшие слои всегда должны быть "справедливыми и добрыми" просто потому, что они не составляют часть этого общества. С этой точки зрения революция выглядит как прорыв здорового внутреннего ядра сквозь прогнившую и обветшавшую оболочку. Именно в подобном смысле метафора, уподоблявшая насилие революционного террора родовым схваткам, которые возвещали конец старого и появление на свет нового организма, однажды обрела подлинное и убедительное звучание. Однако люди французской революции ее еще не использовали. Чаще всего они говорили о революции как о возможности сорвать маску лицемерия с лица французского общества, обнажить его прогнившую сущность и, наконец, разрушить фасад порока, за которым скрыто незапятнанное и честное лицо народа.

Весьма показательно, что из двух упомянутых выше сравнений, которые и по сей день используются для описания и объяснения революции, "органическая" метафора пришлась по вкусу историкам и теоретикам революций (например, Маркс очень любил упоминать о "родовых схватках"), тогда как непосредственные участники событий предпочитали описывать возникающие образы языком театра[167]. Тот глубокий смысл, который заключен во многих политических метафорах, обязанных своим происхождением театру, возможно, лучше всего можно проиллюстрировать на примере истории латинского слова persona. Первоначально оно означало маску, которую надевали во время представлений античные актеры (латинскому dramatis persona соответствовало τά τού δράματος πρόσωπα в греческом). Эта маска была призвана скрывать, или скорее заменять, лицо актера и его мимику, но так, чтобы при этом не создавалось препятствий звучанию его голоса[168]. Именно с этим двойным смыслом (маска, из-под которой звучит голос) слово persona стало метафорой и из театрального лексикона перекочевало в юридическую терминологию. В Риме частное лицо и гражданин различались тем, что у последнего была persona, или, как мы сказали бы сегодня, он был правосубъектным; другими словами, закон закреплял за гражданином роль, которую тот, как ожидалось, будет играть на публичной сцене, с тем условием, что его голос сможет звучать при этом свободно. Причина в том, что "перед судом предстает не естественное “я”, а наделенная правами и обязанностями персона, созданная законом и являющая себя закону"[169]. Без своей persona "я"- индивид без прав и обязанностей, "естественный человек" (человеческое существо, или homo в исходном латинском значении этого слова, указывающем, что данное лицо находилось вне правового и гражданского поля; примером может служить положение раба в Древнем Риме), не имеющий отношения к политической жизни общества.

Когда французская революция разоблачила интриги королевского двора и стала срывать маски со своих собственных детей, ее целью, конечно же, была маска лицемерия. С точки зрения лингвистики первоначальное значение греческого ύποκριτής, как и его более позднее метафорическое употребление, подразумевало актера, а не маску, προσωπον, которую тот носил. Слово persona же, напротив, изначально использовалось для обозначения маски, закрепленной на лице актера в соответствии с замыслом пьесы. Таким образом, метафорически persona означало "лицо", которое закон страны мог закрепить за отдельными людьми, группами и корпорациями, вплоть до "общей и постоянной цели", как в случае "лица, владеющего собственностью Оксфордского и Кембриджского колледжей и не являющегося ни уже умершим основателем, ни его ныне живущим наследником"[170]. Суть этой метафоры заключается в том, что, срывая с индивида маску "персоны", поражая его в правах, мы открываем "естественного" человека, но если снять маску с лицемера, то невозможно обнаружить под ней что-либо дотоле скрытое, поскольку лицемер - актер как таковой, и он не надевает маски. Он выбирает роль и, начиная играть ее в обществе, делает это без лицедейства. Другими словами, столь одиозным лицемера делало то, что он заявлял не только о своей искренности, но и о своей естественности; а столь опасным вне общества, чьи пороки он олицетворял и проводил в жизнь, являлось то, что лицемер мог интуитивно выбрать любую "маску" из реквизита политического театра, сыграть любую роль из репертуара своих dramatis personae, и при этом маска, как того требовали правила политической игры, не могла быть использована в качестве рупора истины, напротив, она могла служить лишь приспособлением для обмана.

Однако люди французской революции не имели представления о persona и не слишком уважали гражданские права, предоставленные и гарантированные государством. После того как во Франции массовая бедность вступила на путь революции, которая начиналась исключительно как политическое восстание третьего сословия (представители которого требовали, чтобы их допустили в политическую сферу и, более того, предоставили возможность участвовать в управлении), людей революции перестал занимать вопрос, как предоставить свободу гражданам или обеспечить их равенство в том его смысле, что все они должны иметь равные гражданские права, обеспечивающие их защиту и в то же время определяющие возможности их участия в жизни общества. Они верили, что освободили саму природу, вызволили на свет "естественного" человека и даровали ему Права Человека, которыми каждый индивид обладает по праву рождения, а не потому, что наделен политической властью. Другими словами, результатом их непрекращающейся охоты за лицемерами и страсти к разоблачениям явилось то, что хоть и не намеренно, но с общества была сорвана также и маска persona, и Царство Террора в конечном итоге превратилось в полную противоположность подлинного освобождения и равенства; всеобщее равенство выражалось здесь лишь в том, что все в одинаковой мере были лишены защищавшей их маски субъекта права.

Права Человека имеют множество внутренних противоречий, и известные аргументы Бёрка, выдвинутые против них, не являются ни устаревшими, ни "реакционными". В отличие от американского Билля о правах, который служил образцом для создания Декларации прав человека, в последней было закреплено, что основные позитивные права, неотъемлемые и неотчуждаемые от человеческой природы, не зависят от политического статуса гражданина; тем самым была предпринята попытка свести политические процессы к естественным процессам, подчиняющимся законам природы. Билль о правах, напротив, был призван учредить постоянный контроль над любой политической властью, таким образом, он предполагал наличие государства и действующей политической власти. Французская Декларация прав человека, как ее видела революция, учреждала источник любой политической власти, создавала саму основу политической системы, а не принципы контроля за ней. Новая политическая система должна была опираться на естественные права человека, на права, принадлежащие ему в силу человеческой природы: право "питаться, одеваться, воспроизводить вид", то есть удовлетворять основные жизненные потребности. Эти права понимались не как дополитические, которые правительство или политическая власть не могли ни изменить, ни нарушить, напротив, они составляли подлинное содержание и конечную цель деятельности любого правительства и политической власти. Ancien regime[171] был обвинен в том, что он лишил человека не прав гражданина или права на свободу, а его естественного права на жизнь.

VI

Когда malheureux появились на улицах Парижа, казалось, будто внезапно здесь и сейчас материализовался "естественный человек" Руссо в его "первозданном состоянии" со всеми его "реальными потребностями", а французская революция в действительности была не более чем "опытом, который следовало провести, чтобы обнаружить его"[172]. Лица этих людей не были скрыты под "искусственной" маской, поскольку от политической системы они отстояли на столь же большом расстоянии, как и от общества. Лицемерие не искажало их черты, но они и не имели правового статуса, который мог бы их защитить. С точки зрения этих несчастных, все социальное и политическое в равной мере было "искусственными", сомнительными приспособлениями, призванными подменить образ "подлинного человека" изображением его эгоистических интересов или нестерпимых страданий. С этого момента ход революции диктовали "реальные потребности", и в результате - как верно заметил Лорд Актон - "Учредительное собрание более не принимало участия в событиях, творивших будущее Франции", а власть "перешла к народу Парижа и его руководителям, а от них к тем людям, которые управляли народными массами"[173]. После того как низы обнаружили, что конституция не являлась панацеей от бедности, они восстали против Учредительного собрания так же, как ранее восстали против Людовика XVI; в дискуссиях делегатов они нашли не меньше притворства, лицемерия и вероломства, нежели в интригах монарха. Только те из людей французской революции смогли выжить и добиться власти, кто отказался от искусственных, созданных человеком законов еще не сформированной политической системы в пользу "естественных" законов, которым подчинялись массы - силе естественных потребностей, безусловно, законам самой природы, которые двигали ими.

Как только эта сила получила свободу, как только каждый смог убедиться, что только неприкрытая нужда и заинтересованность лишены лицемерия, malheureux превратились в enrages[174], поскольку ярость была той единственной формой, которая позволяет несчастью начать действовать. Итак, после того как с лицемерия была сорвана маска, а страдание выставлено на всеобщее обозрение, не буйство добродетели, которого так ждали, а ярость стала задавать тон политике - ярость разоблаченного порока, с одной стороны, и гнев несчастных - с другой. Именно интриги, а точнее интриги французского двора, сплели монархов Европы в союз против Франции. Страх и ярость в большей мере, чем необдуманная политика, вдохновили Европу на войну против Франции, на войну, от которой даже Бёрк мог потребовать: "Если иностранный государь когда-либо вступит на территорию Франции, он должен войти в нее, как в страну убийц. И тем французам, чьи действия определяет существующая система, не стоит ожидать, что будут применяться цивилизованные методы ведения войны". Кто-то может утверждать, что именно эта присущая революционным войнам угроза террора "внушила мысль, что террор может быть использован и в революциях"[175]. Так или иначе, но на редкость точный ответ дали те, кто называл себя les enrages и открыто заявлял, что их поступки вдохновлялись местью. Словами Александра Русселина, члена фракции Эбера: "Месть - это единственный источник свободы, единственная богиня, которой нам следует приносить жертвы". Возможно, его слова не были подлинным гласом народа, но, несомненно, они были более чем реальным мнением тех, кого даже Робеспьер отождествлял с народом. Тем, кто слышал все эти голоса - и голоса "великих", с чьих лиц революция срывала маски лицемерия, и "голоса природы", "естественного человека" (Руссо), представленного в бушующих народных массах Парижа, - было трудно поверить в благость скрывавшейся под маской человеческой природы и непогрешимость народа.

Это была неравная схватка: гнев неприкрытого несчастья противостоял ярости разоблаченного порока, и результатом этой борьбы стала "непрерывная реакция" "прогрессирующего насилия", о которой говорил Робеспьер; совместно они скорее уничтожили, а не "проделали за несколько лет работу нескольких столетий"[176]. Ярость не только бессильна по определению, она является той формой, которая позволяет бессилию, находящемуся на последней стадии крайнего отчаяния, начать действовать. Enrages, внутри или вне границ Парижской коммуны, были теми, кто отказался и дальше испытывать и терпеть страдания; однако они были не в состоянии избавиться от них или хотя бы облегчить их. В схватке они оказались более сильной стороной, поскольку источником их ярости служило их собственное страдание. Страдание, сила и достоинство которого в терпении, превращается в ярость, когда терпеть далее невозможно. Безусловно, этой ярости недостаточно, чтобы чего-либо добиться, но она несет с собой импульс истинного страдания, разрушительная сила которого гораздо больше и долговечнее, чем неистовое буйство неудовлетворенной потребности. Надо признать, что массы страждущих вышли на улицы по собственной воле, а не по зову тех ораторов, которые впоследствии стали представлять их интересы и направлять их действия. И это ставшее видимым для всех страдание превратило malheureux в enrages только после того, как революционеры - и в первую очередь Робеспьер - с присущим им "пылом" стали превозносить его, провозглашая открывшуюся их взору нищету лучшей и, более того, единственной гарантией добродетели. Таким образом, хоть и не догадываясь об этом, но люди французской революции дарили народу свободу не как будущим гражданам, а как malheureux. Очевидно, что поскольку речь шла об избавлении от страданий, а не об освобождении народа, ход революции прямо зависел от высвобождения силы, составляющей саму природу страдания - безумной ярости. И хотя ярость бессилия в конечном итоге привела революцию к поражению, надо признать, что страдание, превратившись в ярость, способно стать сокрушительной силой. Отказавшись от основания свободы в пользу освобождения человека от страданий, революция сломала барьеры терпения и открыла дорогу разрушительным силам несчастья и нищеты.

Бедность с незапамятных времен омрачала человеческую жизнь, и в наши дни в большинстве стран за пределами западного мира люди еще продолжают жить, постоянно испытывая нужду. Еще ни одна революция не смогла решить "социальный вопрос" и освободить человека от бремени его потребностей, но все они, за исключением Венгерской революции 1956 года[177], следовали примеру французской революции и использовали мощь нищеты и лишений (и злоупотребляли ею) в своей борьбе против тирании или угнетения. И хотя опыт прошлых революций неопровержимо свидетельствует о том, что любая попытка решить социальный вопрос политическими средствами оканчивается террором и что именно вследствие террора революция терпит поражение, этой роковой ошибки почти невозможно избежать там, где революция происходит в условиях массовой бедности. Не только освобождение от необходимости как вопрос, требующий безотлагательного решения, который всегда будет брать верх над делом основания свободы, придавал следованию предопределенному пути французской революции такую привлекательность, еще более важным и опасным обстоятельством являлось то, что восстание бедных против богатых было наделено особой и гораздо более мощной движущей силой, чем восстание угнетенных против своих угнетателей. Эта сила легко могла стать неодолимой, поскольку ее источником служили биологические потребности человека. ("Мятежи, вызываемые брюхом, есть наихудшие", - как сказал Фрэнсис Бэкон, рассматривая "недовольство" и "нищету" в качестве возможных причин бунта.) Несомненно, в походе на Версаль женщины "играли истинную роль матерей, чьи дети голодали в убогих домах; придав тем самым идеям, которых они не разделяли и не понимали, прочность алмазного сверла, движению которого не способен противостоять ни один материал"[178]. И когда из глубины пережитого опыта Сен-Жюст восклицает: "Les malheureux sont la puissanse de la terre"[179], мы слышим также и буквальное значение этих великих и ставших пророческими слов. Поистине, словно силы земли образовали с этим бунтом тайный союз, основой которого стала ярость, итогом - бессилие, осознанной целью - не свобода, а жизнь и счастье. Там, где крах традиционной власти вывел бедняков земли на марш, там, где они вышли из тени своих невзгод и бурным потоком вылились на площадь, их furor[180] выглядел столь же неодолимым, как движение звезд, стремительным потоком, обрушившимся с силой стихии и поглотившим весь мир.

Токвиль (в его знаменитом пассаже, написанном за десятилетия до Маркса и, вероятно, до знакомства с гегелевской философией истории) был первым, кто задумался над тем, почему "доктрина необходимости ... столь привлекательна для тех, кто пишет историю во времена демократии". Причина, считает он, кроется в анонимности эгалитарного общества, в котором "стираются следы влияния отдельной личности на судьбу своего народа, так что люди начинают верить, что ... над ними властвует некая высшая сила". Вывод, который на первый взгляд может показаться исчерпывающим, при более тщательном рассмотрении оказывается недостаточно убедительным. Бессилие отдельной личности в эгалитарном обществе может служить причиной веры в высшую силу, определяющую ее судьбу, однако она едва ли способна объяснить тот свойственный доктрине необходимости элемент движения, без которого та совершенно бесполезна для историков. Необходимость движения (изменений), эта "огромная замкнутая цепь, которая опоясывает и скрепляет человеческий род и которую можно отмотать назад вплоть до начала времен"[181], вовсе осталась в стороне как от опыта американской революции, так и от американского эгалитарного общества. Другими словами, Токвиль наделил американское общество чертой, знакомой ему из истории французской революции, в которой уже Робеспьер заменил свободные и продуманные поступки людей на неодолимый и анонимный поток насилия, даже несмотря на то, что все еще верил - в противоположность гегелевскому пониманию французской революции, - что человеческая добродетель способна управлять его свободным течением. Однако и за верой Робеспьера в неодолимость насилия, и за верой Гегеля в невозможность противостоять необходимости - и насилие и необходимость постоянно находятся в движении и вовлекают в него все и всех, - просматривается хорошо узнаваемый образ парижских улиц, заполненных в дни революции массами бедных.

Поток бедных являлся воплощением неодолимости, которая, как мы выяснили, тесно связана с исконным значением слова "революция" и которая в этом метафорическом употреблении становится еще более достоверной. Неодолимость здесь вновь соединяется с необходимостью - с той необходимостью, которую мы относим к естественным процессам не потому, что эти процессы были описаны естественными науками и отражены в их законах, а потому, что мы, будучи органическими телами, испытываем естественные потребности и тем самым неизбежно оказываемся вовлечены в неодолимые процессы. Подлинный и наиболее легитимный источник любой власти лежит в желании человека освободить себя от бремени жизненных потребностей, и люди добиваются этого при помощи насилия, принуждая других нести это бремя. Такова была сущность рабства, и лишь развитие техники (а отнюдь не передовые политические идеи) опровергло старую и неприглядную истину, что лишь насилие и власть над другими людьми способны сделать человека свободным. Сегодня мы можем уверенно сказать, что нет ничего столь старомодного, как попытка избавить человечество от нищеты политическими средствами, и трудно найти что-либо более бесперспективное и более опасное. Насилие, к которому прибегают люди, освободившиеся от необходимости, не столь ужасно, хоть зачастую и не менее жестоко, чем первобытное насилие, которое человек использовал в своей борьбе с необходимостью и которое впервые было широко освещено в зафиксированных политических событиях Нового времени. Как результат, необходимость вторглась в область политики - единственную сферу, где люди могут быть подлинно свободными.

Массы бедных, то подавляющее большинство, которое французская революция назвала les malheureux и которых она же превратила в les enrages только для того, чтобы затем бросить на произвол судьбы и позволить скатиться до положения les miserable[182], как их окрестил XIX век, вновь получили необходимость, с незапамятных времен являвшуюся их главной проблемой, и насилие, всегда применявшееся для того, чтобы освободиться от нее. Вместе необходимость и насилие наделили их силой, которой невозможно было противостоять - la puissance de la terre.