О революции

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СТРЕМЛЕНИЕ К СЧАСТЬЮ.

Необходимость и насилие. Насилие - оправданное и прославляемое во имя необходимости и необходимость, которой в великом деле борьбы за свободу более не сопротивлялись и не принимали с благочестивым смирением, а, напротив, перед которой искренне преклонялись как перед великой всепринуждающей силой, призванной, по словам Руссо, "заставить людей быть свободными". Мы знаем, что необходимость, насилие и их взаимоотношения стали отличительной чертой успешных революций XX века, вплоть до того, что и ученые, и обыватели сегодня считают их неотъемлемой характеристикой любого революционного события. Мы также знаем, что свободу, увы, лучше сохранили в тех странах, где революции удалось избежать даже вопреки открывавшимся вопиющим фактам о власти, и что гражданские свободы больше распространены там, где революции потерпели поражение, а не там, где они одержали победу.

Сейчас мы не будем останавливаться на этом вопросе и вернемся к нему позднее. Но прежде чем я продолжу, мне хотелось бы обратить внимание на тех людей, которых я назвала "людьми революции", тем самым проведя различие между ними и появившимися позднее профессиональными революционерами, чтобы взглянуть на главные принципы, которые вдохновляли их играть предназначенную им роль. Независимо от того, насколько широко революция распахивала перед массами бедных свои двери, ни одну из них не инициировали бедные; так же как ни одна из революций не была результатом мятежа даже там, где население выказывало недовольство властью и плело против нее заговоры. Революция была невозможной, как правило, в тех государствах, где авторитет политической системы поддерживался на должном уровне (в современных условиях это прежде всего подразумевает верность вооруженных сил и полиции гражданским властям). Причина, по которой революции с поразительной легкостью добивались успеха на начальной стадии, проста: вершащие ее люди просто первыми подбирали власть, фактически валявшуюся у них под ногами; революция - это всегда следствие и никогда - причина краха политического режима.

Однако это вовсе не означает, что революции всегда происходят там, где подорван авторитет правительства и утрачено доверие граждан к власти. Напротив, любопытным историческим фактом и примечательным феноменом политической истории Запада вплоть до начала Первой мировой войны является фантастическая долговечность отживших политических систем. Даже в тех странах, где власть очевидно утрачивала авторитет, революция могла произойти и добиться успеха только при условии, что в них достаточное число людей было готово к падению старого режима, желало взять власть в свои руки, объединиться и действовать сообща для достижения общей цели. Это число не обязательно должно быть велико; как сказал однажды Мирабо, десять человек, действующих сообща, способны повергнуть в трепет сотни тысяч людей.

В отличие от появления на политической сцене французской революции масс бедных, которого никто не мог предугадать, утрата государственной властью авторитета уже с начала XVII века была хорошо известным в Европе и колониях явлением. Более чем за сорок лет до начала революции во Франции Монтескье писал о разложении политической системы Запада. Он опасался возврата Европы к деспотизму, поскольку европейцы хоть и руководствовались в своих поступках традициями и обычаями, более не чувствовали себя свободными, не доверяли законам и не признавали авторитета тех, кто ими правил. Монтескье не рассматривал будущее как новую эру свободы - напротив, поскольку он был убежден, что традиции, обычаи и манеры, или, короче, mores и моральные нормы, которые столь важны для жизни общества и столь бесполезны в политике, при возникновении любой чрезвычайной ситуации будут быстро забыты, он всерьез опасался, что свобода может исчезнуть в той единственной цитадели, где она была учреждена[183]. И подобной оценки была удостоена не только Франция, где основы общественного и политического пространства были сформированы прогнившим ancien regime. Примерно в то же время в Англии Юм наблюдал, как "мало уважения внушает имя короля. Говорить о короле как о наместнике Бога на земле или наделять его любыми из тех пышных титулов, которые в прошлом своим великолепием ослепляли человечество, означает заставить смеяться каждого". Юм не верил в спокойствие в стране, но был убежден - употребляя почти те же выражения, что и Монтескье, - что в случае "малейшего потрясения ... королевская власть, лишенная опоры из твердых принципов и более не поддерживаемая общественным мнением, тотчас же рухнет". Те же причины - непостоянство и нестабильность ситуации в Европе - заставили Бёрка с таким энтузиазмом приветствовать американскую революцию: "Только удар, который сотрясет земной шар до самого центра, способен вернуть европейским нациям ту свободу, которая так сильно отличала их от всех остальных. Западный мир был миром свободы до тех пор, пока не был открыт другой, еще более западный мир, и, возможно, именно здесь свобода найдет приют тогда, когда во всех остальных частях она уже будет истреблена"[184].

Можно было предвидеть (и Монтескье лишь первым это предположил), с какой невероятной легкостью будут свергаться правительства и как прогрессирующая утрата традиционными политическими институтами своей власти, которую он имел в виду, в XVIII веке будет становиться очевидной для всевозрастающего числа людей. Однако еще более очевидным было то, что эти политические преобразования - лишь первая ласточка в череде масштабных трансформаций нового времени. В общих чертах этот процесс можно описать как распад старой римской триады (религия, традиции и власть), основной принцип которой пережил превращение Римской республики в Римскую империю и трансформацию Римской империи в Священную Римскую империю; именно этот римский принцип под нажимом Нового времени разлетелся на куски. Крушению политической власти предшествовали утрата традиций и ослабление традиционных религиозных верований - пожалуй, именно ослабление влияния традиций и религии подорвало авторитет политической власти и привело ее к краху. Из этих трех элементов, с начала римской истории совместно, во взаимном согласии управлявших мирскими и духовными делами, политической власти было суждено исчезнуть последней; она зависела от традиций и не могла сохраниться без прошлого, "освещающего будущее" (Токвиль), как не могла пережить и потерю религией своих санкций. Те огромные трудности, которые предвещала утрата религиозных санкций процессу основания новой власти, и растерянность, заставившую столь многих людей революции обратиться к вере (или хотя бы ссылаться на нее), от которой они отказались еще до революции, мы должны будем обсудить позднее.

Если у людей, готовых к революции по обе стороны Атлантики - до того как произошли события, определившие их жизнь, сформировавшие их убеждения и в итоге отдалившие их друг от друга, - и было что-то общее, так это страсть к публичной свободе, во многом аналогичная той, о которой говорили Монтескье или Бёрк; но даже тогда, в век меркантилизма и, несомненно, прогрессивного абсолютизма, эта страсть была чем-то очень старомодным. Более того, они отнюдь не стремились к революции, но, как сказал Джон Адамс, "были призваны вопреки их ожиданиям и вынуждены делать то, к чему ранее были не склонны"; как заметил Токвиль, говоря о Франции, "даже предчувствие грозной революции было чуждо их умам. Ее не обсуждали, потому что о ней не помышляли"[185]. Однако слова Адамса противоречат другому его высказыванию, что "революция свершилась до того, как началась война"[186] не потому, что население английских колоний было исполнено особого революционного или мятежного духа, а потому, что "закон объединил их в политические сообщества" (bodiespolitic)и наделил "правом созыва ассамблей для обсуждения политических вопросов"; именно на этих "городских и районных ассамблеях формировалось мнение народа"[187]. Замечание Токвиля противоречит его же словам о "вкусе" или "страсти к публичной свободе" , по его мнению, широко распространенных во Франции еще до начала революции и преобладавших в умах даже тех, кто вовсе не помышлял о революции и не предчувствовал, какую роль предстоит в ней сыграть.

Однако даже здесь нельзя не обратить внимания на различие между европейцами и американцами, мировоззрение которых формировалось в основном идентичными традициями. То, что во Франции было "страстью" и "вкусом", в Америке стало реальным опытом; и то, что когда в американском обиходе, особенно в XVIII веке, говорили о "публичном счастье", а во французском при этом использовали словосочетание "публичная свобода", довольно ясно определяет это различие. Под публичной свободой американцы понимали непосредственное участие в публичных делах, а потому любая связанная с этим деятельность не считалась обузой, а, напротив, дарила вовлеченным в нее несравнимое ощущение счастья, которое нельзя было получить где бы то ни было еще. Они хорошо знали (и Джон Адамс снова и снова формулировал это знание), что люди собирались на городские ассамблеи, а позднее их представители - на знаменитые "конгрессы" и "конвенты", не из чувства долга, и тем более не для того, чтобы отстаивать собственные интересы, а прежде всего потому, что они получали удовольствие от самого процесса обсуждения и принятия решений. Их объединяли "мир и общее дело свободы" (Харрингтон), ими двигала "страсть к различению", которую Джон Адамс считал "основной и наиболее выдающейся" из всех человеческих способностей: "Где бы мы ни находили мужчин, женщин или детей, были они стары или молоды, богаты или бедны, высокого или низкого положения, умны или глупы, невежественны или образованны, каждый из них был движим желанием быть увиденным, услышанным, чтобы о нем говорили окружающие, одобряли и уважали его и чтобы ему было известно об этом". Достоинством этой страсти Адамс называл "состязательность", "желание превзойти другого", а ее недостатком - "амбицию", "стремление к власти как средству различения"[188]. С психологической точки зрения это главные добродетели и пороки политического человека. Воля к власти и жажда господства как таковые, независимо от "страсти к различению", пусть даже они и являются характерными чертами тирании, более не могут считаться типично политическими пороками; скорее они представляют собой качества, которые способны полностью уничтожить политическую жизнь со всеми ее добродетелями и пороками. Тиран не испытывает стремления к превосходству, и им не владеет страсть к различению, именно поэтому он получает такое удовольствие, возвышаясь над остальными; напротив, именно стремление к превосходству заставляет людей любить мир, наслаждаться обществом равных и принимать участие в делах общества.

В сравнении с этим американским опытом французские hommes de lettres[189], которые должны были совершить революцию, были готовы к этому в высшей степени теоретически[190]. Несомненно, "актеры" Французского собрания нравились самим себе, хотя они вряд ли в этом признались бы, да и, несомненно, у них не было времени, чтобы размышлять об этой стороне своей деятельности. У них не было опыта, на который они могли бы опереться, их вдохновляли и направляли лишь не подтвержденные реальностью идеи и принципы, которые были осмыслены, сформулированы и обсуждены еще до начала революции. Таким образом, они даже больше, чем их американские коллеги, опирались на опыт Античности и наделяли древнеримские слова смыслом, проистекающим из языка и литературы, а не из опыта и практических наблюдений. Так, латинское слово respublica, la chose publique[191] наводило их на мысль, что не существует такого явления, как публичная деятельность под властью монарха. Однако когда эти слова (и мечты, стоявшие за ними) стали воплощаться в жизнь на заре революции, они не были результатом обсуждений, дискуссий и решений, как это имело место в Америке; напротив, они являлись порождением того опьянения, главным элементом которого являлась толпа - масса, как ее описывал Робеспьер, "аплодисменты и патриотический восторг которой придавали столько очарования и блеска" присяге, данной в зале для игры в мяч. Бесспорно, его биограф был прав, когда добавлял: "Робеспьер испытал ... откровение руссоизма во плоти. Он слышал глас народа и думал, что это глас Божий. С этого момента начинается его миссия"[192]. И все же, сколь бы сильными ни были эмоции, которые испытывали Робеспьер и его коллеги, переживая этот беспрецедентный для античного мира опыт, их мысли и поступки упрямо обращались к латинскому языку. Например, показательно, что слово "демократия", которое подчеркивает роль и власть народа, стали употреблять гораздо позднее, чем слово "республика" с его особым акцентом на реально существующие институты. Слово "демократия" до 1794 года во Франции не употребляли; и даже казнь короля все еще сопровождалась возгласами: "Vive la republique!"[193].

Теория революционной диктатуры Робеспьера, ставшая результатом революционного опыта, восходила к хорошо известному институту Римской республики; и в той теории, которая за эти годы добавилась к корпусу политической мысли Франции в XVIII веке, сложно было отыскать что-либо новое. Подобное имело место и в Америке. Отцы-основатели, несмотря на испытываемое ими глубокое ощущение новизны своего предприятия, гордились, что смело и без предрассудков применили на деле то, что было открыто задолго до них. Они считали себя магистрами политических наук, потому что осмелились провести этот эксперимент и знали, как на деле использовать накопленную мудрость прошлого. То, что революция - это прежде всего практическое применение определенных правил и истин политической науки, даже в Америке составляло в лучшем случае половину истины, не говоря уже о Франции, где непредвиденные события столь рано вмешались в происходящее, что воспрепятствовали принятию конституции и учреждению прочных институтов. И все же без энтузиазма отцов-основателей и их порой несколько комичной эрудированности в политической теории (обильные выдержки из древних и современных авторов, которыми пестрят страницы сочинений Джона Адамса, иногда наталкивают на мысль, что он коллекционировал политические принципы так же, как другие коллекционируют марки) революция никогда не была бы осуществлена.

В XVIII веке людей, подготовленных к власти и страстно, помимо прочего, желающих применить полученные ими знания на практике, называли hommes de lettres, и этот термин намного лучше им подходит, чем современное слово "интеллектуалы", под которым мы привычно понимаем класс профессиональных писак и писателей, в чьем труде нуждаются все более разрастающаяся современная бюрократия и управленческий аппарат, а также не менее стремительно растущая индустрия развлечений массового общества. Разрастание этого класса в Новое время было неизбежным и самопроизвольным. Оно происходило бы при любых обстоятельствах, а если принять во внимание те непревзойденные условия, которые сформировались для его развития в деспотиях Востока, можно заключить, что деспотическое или абсолютистское правление предоставляет ему даже более благоприятные шансы, чем современное конституционное общество. Различие между hommes de lettres и интеллектуалами - далеко не только в очевидных качественных несовпадениях; гораздо более важным для нас является фундаментальное отличие, продемонстрированное этими двумя группами с XVIII века в отношении к обществу - к той любопытной и в какой-то мере разнородной области, которую Новое время поместило между старейшей и наиболее подлинной сферой публичного или политического с одной стороны и частного - с другой. Действительно, интеллектуалы всегда были и остаются неотъемлемой частью общества, которому они как группа обязаны своим существованием и особым положением. В них нуждались все дореволюционные правительства в Европе XVIII века, все они пользовались их услугами для "возведения свода специального знания и установления процедур, без которых не могла обойтись все более усиливающаяся деятельность правительства на всех уровнях, для процесса, призванного подчеркнуть эзотерический характер работы правительства"[194]. Литераторы, напротив, негодовали всего лишь против секретности в публичных вопросах; они начали свой путь с отрицания подобного рода государственной деятельности и отстранились сначала от общества королевского двора и придворной жизни, а позднее - от общества, собиравшегося в салонах. Они занимались самообразованием и развивали ум, добровольно отдав предпочтение уединению, отдалившись и от общества, и от политики (из которой они в любом случае были исключены) на необходимое расстояние, чтобы иметь возможность рассмотреть их в истинном свете. Лишь с середины XVIII века мы обнаруживаем, что они открыто взбунтовались против общества и его предрассудков; этому демонстративному предреволюционному неповиновению предшествовало более мирное, но оттого не менее сильное, продуманное и нарочитое презрение к обществу, которое давало пищу опытам Монтеня, сделало более глубокими размышления Паскаля и оставило следы на многих страницах работ Монтескье. Безусловно, между презрительным отвращением аристократа и сменившей его негодующей ненавистью плебея лежит огромная пропасть; однако мы должны помнить, что объектом их презрения и ненависти являлось более или менее одно и то же.

Более того, к какому "сословию" ни принадлежали бы литераторы, они были свободны от бремени бедности. Не удовлетворенные любым положением, которое были способны им предоставить государство или общество ancien regime, они считали свой досуг больше бременем, чем благом, больше отлучением от подлинной свободы, чем свободой от политики, какую философы требовали для себя со времен Античности, чтобы заниматься деятельностью, которую они считали превыше публичной. Другими словами, их досуг был otium[195]римлян, а не αχολή[196] греков; это была вынужденная бездеятельность, "томление в праздном уединении", где философия играла роль "лекарства от скорби" (doloris medicinam)[197]; и они все еще придерживались римского стиля, когда стали использовать свой досуг в интересах res publica(или la chose publique, как в XVIII веке, буквально переведя этот термин с латинского языка, стали называть сферу публичных отношений). В результате они принялись изучать труды греческих и римских авторов - не ради (и это главное) какой-то вековой мудрости или бессмертной красоты, возможно, содержавшихся в этих книгах, а почти исключительно для того, чтобы узнать о тех политических институтах, о которых они свидетельствовали. Это были поиски политической свободы, а не возвращавшей к Античности философской истины, и это чтение становилось реальной основой для их размышлений и мечтаний о свободе. Говоря словами Токвиля: Chaque passion publique se desguisa ainsi en philosophie[198].Если бы они из реального опыта знали, что означает эта публичная свобода для отдельных граждан, они, возможно, согласились бы со своими американскими коллегами и говорили о "публичном счастье". Чтобы убедиться, насколько тесно современное содержание этих очевидно различных формул связано между собой, достаточно вспомнить довольно широко распространенное американское определение публичного счастья - например, данное Джозефом Уорреном в 1772 году - как "добродетельной и непоколебимой преданности свободной конституции". Публичная или политическая свобода и публичное или политическое счастье были теми воодушевляющими принципами, которые подготовили умы людей, впоследствии ставших заниматься тем, чем они даже не предполагали заниматься, и чаще всего вынужденных совершать такие поступки, к которым ранее они не были склонны.

Люди, которые во Франции подготовили ум к предстоящим событиям и сформулировали принципы грядущей революции, известны как philosophes Просвещения. Однако именовать их философами, как они на то претендовали, было бы не совсем верно: они имели ничтожно малое значение для истории философии, а их вклад в историю политической мысли нельзя сравнить с вкладом, который внесли оригинальные труды их предшественников в XVII и начале XVIII века. Но тем не менее они сыграли значительную роль в революции: она заключалась в том, что они стали использовать термин "свобода" в новом, прежде почти не известном значении публичной свободы, тем самым показав, что под свободой они понимают нечто весьма отличное от свободы воли или свободы мысли, которые были известны философам со времен Августина. Их публичная свобода не была тем внутренним миром, где человек по своему желанию мог укрыться от давления внешнего мира, как не была она liberum arbitrium[199], которая заставляет волю сделать выбор между имеющимися альтернативами. Для этих людей свобода могла существовать только публично, она скорее была осязаемой мирской реальностью, тем, что было создано людьми и для людей, чем даром или способностью. Для них свобода была публичным пространством, созданным руками человека, рыночной площадью, которая во времена Античности являлась тем местом, где свобода являла себя и становилась видимой всем.

Отсутствие политической свободы в эпоху просвещенного абсолютизма в XVIII веке выражалось не столько в отрицании определенных личных свобод (разумеется, не для представителей высшего сословия), сколько в том факте, что "они не только были плохо знакомы с миром публичных отношений, он был для них невидимым"[200]. Бедных и hommes de lettres объединял (независимо и прежде всякого сострадания к ним) именно мрак, в котором жили и те и другие. Если говорить более конкретно, публичная сфера оставалась для них "невидимой", а публичное пространство, в котором они могли являть себя и обретать какую-либо значимость, отсутствовало. Отличало их от бедных то, что в силу рождения и других обстоятельств им был предложен социальный заменитель политической значимости, которым является право обсуждать политические события там, где люди лишены возможности на них влиять; и их личная исключительность как раз и состояла в том, что они отказались поселиться на этой "земле обсуждения" (как удачно окрестил сферу общества Генри Джеймс), предпочтя ей уединение частной жизни, где они по крайней мере могли поддерживать и культивировать свою страсть к свободе. Несомненно, страсть к свободе для свободы, единственно ради "удовольствия от способности говорить, действовать, дышать" (Токвиль), может возникнуть только там, где люди уже свободны в том смысле, что над ними нет господина. Очевидно, что эту страсть к публичной, или политической, свободе легко можно спутать с другой, гораздо более горячей страстью - лютой ненавистью к господам, тоской угнетенных по свободе. Эта ненависть, конечно же, стара как мир; однако еще никогда она не приводила к революции, так как не способна уловить, и тем более понять, главную идею революции - идею основания свободы, или, другими словами, учреждения политического организма, гарантирующего пространство, где появлялась бы свобода.

В современных условиях акт основания тождественен выработке конституции, и созыв конституционных ассамблей и собраний вполне закономерно стал приметой революции с тех пор, как Декларация независимости подтолкнула американские штаты к принятию собственной конституции - процесс, который подготовил почву для их объединения и достиг своей кульминации в конституции союза, обозначившей основание Соединенных Штатов. Вероятно, что этот американский прецедент подвиг французов к известной клятве, данной в зале для игры в мяч, где депутаты третьего сословия поклялись, что не разойдутся до тех пор, пока конституция не будет написана и принята в установленном порядке королевской властью. Однако с этого времени трагическая судьба первой конституции Франции также стала приметой революции; не будучи принятой королем и не получив одобрения и полномочий от нации - если, конечно, не считать действительным выражением воли народа и одобрением свист и аплодисменты галерки, сопровождавшие дискуссии в Национальном собрании, - Конституция 1791 года так и осталась клочком бумаги, представляющим больший интерес для ученых и специалистов, нежели для народа. Авторитет конституции был подорван еще до того, как она вступила в силу, и задолго до того, как за ней непрерывным потоком последовали одна за другой прочие конституции, сменявшие друг друга вплоть до середины нашего века, до тех пор, пока под этой лавиной само понятие конституции не исказилось до неузнаваемости. Депутаты французского собрания, провозгласившие его постоянным органом власти, не позаботились о том, чтобы довести до народа свои решения и результаты дискуссии, и тем самым отрезали себе путь к подлинному источнику власти. Они не стали основателями или отцами основателей, хотя, бесспорно, и сыграли роль предшественников тех поколений экспертов и политиков, для которых сочинение конституций превратилось в любимое времяпровождение, так как они не были наделены ни властью, ни способностями оказывать влияние на ход событий. В результате процесс создания и принятия конституции утратил большую часть своего смысла, а понятие конституции начали связывать с недостатком реализма, излишним легализмом и формализмом.

Мы все еще находимся под действием чар этого исторического процесса, и потому нам довольно трудно понять, что революция, а вместе с ней и конституция, и основание нового политического организма - это разные части одного явления. Люди XVIII века считали очевидным, что лишь конституция способна очертить границы новой политической сферы и обозначить действующие в ней правила и что они должны основать новое политическое пространство, в котором будущие поколения могли бы культивировать "страсть к политической свободе" или "стремление к публичному счастью" в надежде, что их собственный "революционный дух" переживет действительное завершение революции. Но даже в Америке, где было успешно основано новое государство и где, следовательно, революция достигла своей цели, эта вторая задача революции - обеспечить дальнейшее существование духа, претворить в жизнь вдохновивший его принцип, задача, которую, как мы увидим, Джефферсон считал исключительно важной для выживания нового политического организма, - была почти с самого начала обречена на провал. Силы, которые привели к этой неудаче, можно обнаружить в самом понятии "стремление к счастью", собственноручно вписанном Джефферсоном вместо "собственности", определявшей в старой формуле "жизнь, свобода и собственность" гражданские, а не политические права.

В выполненной Джефферсоном замене слов прежде всего обращает на себя внимание тот факт, что он не употребляет термина "счастье народа", который широко использовался в литературе того времени и для Америки служил своего рода эквивалентом стандартного оборота из королевских прокламаций, где фраза "благосостояние и счастье нашего народа" не двусмысленно подразумевала частное благосостояние королевских подданных и их же частное счастье[201]. Так, сам Джефферсон в послании, адресованном Виргинскому конвенту 1774 года, которое во многих аспектах предвосхитило Декларацию независимости, заявил, что "наши предки", когда они покинули "британские владения в Европе", владели правом, "которое природа дала всем ... право основывать новые общества в соответствии с законами и порядками, больше всего содействующими, по их мнению, счастью народа"[202]. Если Джефферсон был прав и "свободные жители британских владений" эмигрировали в Америку в поисках "счастья народа", то колонии в Новом Свете с самого начала должны были служить рассадниками "революционного духа". Вдобавок к этому уже тогда они должны были испытывать некоторую неудовлетворенность правами и свободами англичан, желая такой свободы, какой не пользовались "свободные жители" самой метрополии[203]. Вкусив этой свободы, они назвали ее "счастьем народа"; теперь свобода заключалась в праве гражданина на участие в общественной жизни и управлении делами государства - говоря словами Джефферсона[204], человек мог быть "участником правительственных дел". В этом состоит отличие счастья народа от общепризнанных прав индивида на защиту со стороны государства - даже если государство будет насаждать личное счастье против воли гражданского общества. То есть в этом заключается его отличие от прав, которые могут быть упразднены лишь тоталитарным режимом. Сам факт, что слово "счастье" было избрано, чтобы заявить о праве на участие в публичной власти, указывает, что еще до революции страна так или иначе уже была знакома со "счастьем народа" и люди понимали, что невозможно быть полностью "счастливыми", если счастье будет ограничиваться частной жизнью.

Однако историческим фактом остается то, что в Декларации независимости речь идет о "стремлении к счастью", а не о счастье народа, и что, вполне возможно, сам Джефферсон не был точно уверен, какую разновидность счастья он имел в виду, когда причислял стремление к нему к неотъемлемым правам человека. Та "легкость пера", которой он славился, на этот раз оказала ему дурную услугу, смазав различие между "частными правами и счастьем народа"[205], в результате чего во время дебатов в ассамблее подмена осталась незамеченной. Конечно, ни один из депутатов не мог предугадать поразительную судьбу, уготованную этому "стремлению к счастью", которому предстояло внести наибольший вклад в специфическую американскую идеологию, в то чудовищное недоразумение, согласно которому, по словам Говарда Мамфорда Джонса, люди обладают правом на "призрачную привилегию стремиться к фантому и обладать иллюзией"[206]. Для XVIII века формулировка "стремление к счастью" была достаточно привычной, чтобы не нуждаться в разъяснениях, однако каждое последующее поколение было вольно понимать ее так, как ему заблагорассудится. Тем не менее уже тогда существовала опасность смешения счастья народа и частного благополучия (хоть делегаты ассамблеи все еще и придерживались общей веры "колониальных публицистов о существовании неразрывной связи “между общественной добродетелью и счастьем народа” и свободой как сущностью счастья"[207]), поскольку Джефферсон, как, впрочем, и все остальные (возможным исключением может быть лишь Джон Адамс), не догадывался о вопиющем противоречии между новой революционной идеей счастья народа и традиционными представлениями о хорошем правлении, которые уже тогда воспринимались как "затасканные" (Джон Адамс) или демонстрирующие всего лишь "здравый смысл человека" (Джефферсон). Согласно традиционным представлениям, участвовавшие в "управлении и ведении публичных дел" не могли стать счастливыми, напротив, они взваливали на себя тяжкое бремя и обязанность. В XVIII веке счастье находилось не в сфере публичной деятельности, которая считалась тождественной сфере государственного управления, а само государство понималось как средство обеспечения счастья общества - "единственно законной цели хорошего правления"[208]. Вот почему любой разговор о счастье "участников" мог быть истолкован как проявление "неумеренной жажды власти", а желание участвовать в управлении могло быть оправдано лишь необходимостью сдерживать и контролировать столь "непростительные" претензии человеческой натуры[209]. Утверждения, будто счастье лежит вне публичной сферы, "в кругу и любви своей семьи, в обществе своих соседей, книг, в полезных занятиях своим хозяйством и своими делами"[210], другими словами, в уединении домашней жизни, на которую публичная жизнь не распространяется, можно найти и у Джефферсона.

Размышления и увещевания подобного рода довольно часто встречаются в речах и сочинениях отцов-основателей, и все же, на мой взгляд, они не играли большой роли - весьма незначительной была роль Джефферсона и еще меньшей Джона Адамса[211]. Если задаться целью выяснить, какого рода опыт лежит в основе расхожего представления о публичных делах как о бремени или, в лучшем случае, как об "обязанности ... возложенной на каждого человека", следует вернуться в Грецию V и IV веков до нашей эры, а не в Америку и Европу XVIII века нашей эры. Поскольку речь идет о Джефферсоне и других людях американской революции (возможным исключением может быть лишь Джон Адамс), их опыт изредка обнаруживает себя в рассуждениях общего характера. Действительно, некоторые из них отвергали "бессмыслицу Платона", однако при этом они не могли не замечать того, что всякий раз, пытаясь выразить свои мысли языком понятий, они находились в большей зависимости от "туманных речей" Платона, чем от собственного опыта[212]. При этом можно привести ряд примеров, когда их глубоко революционные по своей сути действия и мысли прорывали слои традиционных высказываний, и их слова смогли передать величие и новизну их дела. К подобным примерам, безусловно, принадлежит Декларация независимости, которая вышла далеко за рамки философии "естественного права" - не будь это так, она бы "потеряла в глубине и тонкости"[213]; ее подлинное значение состоит в "уважении мнения человечества" , в "обращении к мировому суду ... за нашим оправданием"[214], которое вдохновило людей на написание этого документа и значение которого раскрывается, когда список вполне конкретных жалоб на вполне конкретного короля заканчивается отрицанием принципа монархии и королевской власти в целом[215]. В отличие от прочих теорий, следы которых можно обнаружить в данном документе, это отрицание было чем-то абсолютно новым, а глубокий, и даже яростный, антагонизм монархистов и республиканцев, развившийся в ходе американской и французской революций, до их действительного начала был практически неизвестен.

В политической теории конца античного времени было принято проводить различие между правлением, сообразным закону, и тиранией: под тиранией понимали форму правления, при которой лицо, наделенное властью, управляет государством по своему произволу, преследуя собственные интересы и тем самым нарушая частные интересы, гражданские права и свободы подданных. Ни при каких обстоятельствах монархия как единоличное управление государством не могла быть приравнена к тирании; однако очень скоро именно такое отождествление предстояло сделать революции. Тирания в понимании революций являлась такой формой правления, при которой государь, даже если он руководствовался законом, монополизировал право действия, изгнав граждан из публичной области в частную сферу их домашних хозяйств и потребовав, чтобы они занимались своими частными делами. Другими словами, тирания лишала человека всеобщего счастья, хотя и не обязательно частного благополучия, республика же даровала каждому гражданину право "участвовать в управлении и ведении публичных дел", право быть увиденным в общественном действии. Тогда слово "республика" еще не употребляли; лишь после революции все нереспубликанские формы правления стали пониматься как деспотические. Однако принцип, на котором в конечном итоге была основана республика, так или иначе присутствовал во "взаимных обязательствах" жизнью, имуществом и честью, которыми, если речь шла о монархии, подданные "были взаимно обязаны не друг другу", а короне, олицетворявшей нацию в целом. Безусловно, Декларации независимости присуще величие, но заключено оно не столько в ее философии или в том, что она представляет "аргумент в поддержку действия", сколько в том, что она являет собой совершенный пример того, как действие способно быть выражено в словах.

Вот как это представлялось самому Джефферсону: "Не стремясь к оригинальности мысли или чувства, не подражая какому-либо ранее написанному документу, она была задумана как выражение американского склада ума и была призвана придать этому выражению надлежащий тон и дух, соответствующий моменту"[216].

И поскольку здесь мы имеем дело не с произнесенным, а с написанным словом, то 4 июля 1776 года (дата принятия Декларации независимости) может считаться одним из тех редких моментов в истории, когда сила действия была достаточно велика для того, чтобы воздвигнуть монумент самой себе.

Еще один пример, который непосредственно выводит нас к вопросу о счастье народа, имеет хоть и менее важный, но, возможно, не менее серьезный характер. Этот пример можно обнаружить в той курьезной надежде, которую высказал Джефферсон в конце своей жизни, когда полушутя-полусерьезно принялся обсуждать с Адамсом перспективы загробной жизни. Очевидно, что подобные картины жизни, будучи после смерти лишены своей религиозной окраски, демонстрируют не что иное, как разнообразные идеалы человеческого счастья. Свое истинное представление о счастье (без каких-либо искажений, вызываемых применением традиционной системы категорий, которую, как оказалось, разрушить гораздо труднее, чем традиционную систему правления) Джефферсон выразил под маской игривой и несколько надменной иронии в концовке одного из своих писем к Адамсу: "Возможно, мы встретимся вновь здесь, в конгрессе, с нашими коллегами из Античности и получим от них слова одобрения: “Хорошо поработали, добрые и верные служители”[217]. За иронией здесь можно уловить искреннее признание того, что для Джефферсона жизнь в конгрессе, удовольствие, которое он получал от процесса обсуждения, законотворчества, ведения дел и убеждения других, были не менее убедительным представлением о грядущем вечном блаженстве, чем удовольствие от чистого созерцания для средневекового благочестия. Для Джефферсона даже "знак одобрения" не был обычным воздаянием за добродетель; для него он означал аплодисменты, демонстрацию согласия, "уважения мира", о котором Джефферсон в другой связи сказал, что было время, когда в моих глазах оно имело большее значение, чем все остальное"[218].

Чтобы понять, насколько необычным для нашей традиции было представление о всеобщем политическом счастье как прообразе вечного блаженства, необходимо вспомнить, что для Фомы Аквинского, например, perfecta beatitudo[219] состояло исключительно в видении Бога, для чего не требовалось присутствия друзей (amid non requiruntur ad perfectam beatitudinarn[220])[221]; кстати, подобное представление пребывает в абсолютном согласии с платоновской идеей о жизни души после смерти тела. Для Джефферсона же, напротив, наилучшим и наиболее счастливым моментом жизни мог стать тот, когда круг его друзей расширился бы настолько, что он смог бы заседать "в конгрессе" вместе с самыми прославленными из своих "коллег". Единственный известный нам из истории образец похожего идеала человеческого счастья обнаруживается в шутливом пожелании счастливой жизни, высказанном в знаменитом пассаже из "Апологии Сократа", где Сократ чистосердечно и с улыбкой признает, что все, чего бы он хотел попросить в будущей жизни, не содержит ничего необычного - ни островов блаженных, ни жизни бессмертной души, которая бы резко отличалась от жизни смертного человека, - а всего лишь пополнения в Аиде круга своих друзей прославленными людьми прошлого Греции: Орфеем и Мусеем, Гомером и Гесиодом, с которыми он не смог встретиться на земле и с которыми хотел бы вести нескончаемые беседы, мастером которых он был в этой жизни.

Как бы то ни было, но в одном можно быть уверенным: несмотря на то, что Декларация независимости размывала различия между частным и всеобщим счастьем, она все же допускала двойственное прочтение термина "стремление к счастью" - и как частное благополучие, и как право на всеобщее счастье, и как стремление к процветанию, и, наконец, как возможность "участвовать в публичных делах". Однако то, насколько быстро второе значение было забыто и слово "счастье" стали употреблять и понимать без пояснявшего его прилагательного, вполне может служить показателем того, что в Америке, так же как и во Франции, было утрачено его первоначальное значение и дух, заявивший о себе в ходе революции, был предан забвению.

Как мы уже знаем, во Франции поражение революционного духа обернулось величайшей трагедией. Страждущие, угнетенные и эксплуатируемые, уверовав, что наконец пробил час их освобождения, поспешили на помощь тем, кто хотел основать пространство для свободы, и неизбежным результатом этого явилось то, что приоритетом стало освобождение от бед ности и необходимости в ущерб тому, что люди революции первоначально считали первостепенной задачей, а именно - учреждению конституции. И прав Токвиль, отметивший, что "из всех чувств и идей, подготовивших революцию, идея, вкус и любовь к публичной свободе в ее собственном значении появились последними и исчезли первыми"[222]. И все же нельзя быть до конца уверенными в том, что настойчивое нежелание Робеспьера положить конец революции было, среди прочего, продиктовано убеждением, что "конституционное правительство занимается главным образом гражданской свободой, а революционное правительство - публичной свободой"[223]. Не были ли напрасными его опасения, что исчезновение революционной власти и появление конституционного правления ознаменуют собой конец "публичной свободы"? Что новая форма публичности, открытая революцией и опьянившая всех по сути так же, как опьяняет свобода, попросту отмерла бы, едва появившись на свет?

Какими бы ни были ответы на эти вопросы, четкое различие, которое Робеспьер проводил между гражданской и публичной свободами, имеет очевидное сходство с туманным и концептуально двусмысленным американским употреблением слова "счастье". Еще до того как произошли обе революции, hommes de lettresпо обе стороны Атлантики, одни на языке гражданских прав и публичной свободы, другие - используя язык народного благосостояния и всеобщего счастья, пытались ответить на старый вопрос: "Что является целью правления?". Вполне естественно, что под влиянием революции этот вопрос стал звучать следующим образом: "Что является целью революции и революционного правления?", хотя в такой форме этот вопрос был поставлен только во Франции. Чтобы понять ответы, полученные на этот вопрос, важно не упустить из виду тот факт, что люди первых революций, поступки которых все еще определялись феноменом тирании (формой правления, лишавшей своих подданных гражданских прав и свобод, частного благосостояния и всеобщего счастья и тем самым не проводившей различия между ними), смогли обнаружить отчетливое различие между частным и общественным, между частными интересами и общим благом лишь в процессе революции, когда эти два принципа вступили друг с другом в конфликт. Конфликт, равно присущий и американской, и французской революциям, принял в них различные формы. Для американской революции речь шла о том, следует ли новому правлению конституировать особую сферу для "всеобщего счастья" своих граждан, или же ему лишь надлежит более эффективно, чем старый режим, обеспечивать их стремление к частному счастью. Для французской революции вопрос ставился иначе: является ли целью революционного правительства введение "конституционного правления", которое, гарантируя гражданские права и свободы, положило бы конец "публичной свободе", или же в обеспечение публичной свободы должна быть провозглашена перманентная революция? Гарантии гражданских прав и стремление к частному счастью долгое время считались неотъемлемой составляющей всех нетиранических режимов, где деятельность правителей ограничивалась рамками закона. Если бы на кону стояло исключительно революционное изменение правления, то упразднение монархии и учреждение республики должно было бы считаться случайностью, вызванной не чем иным, как заблуждениями старых режимов. Если бы это было так, то ответом должны были стать реформы, а не революция, замена плохого короля лучшим, а не радикальное изменение формы правления.

Действительно, достаточно сдержанное начало обеих революций наводит на мысль, что их первоначальные намерения ограничивались проведением реформ, направленных на установление конституционных монархий, даже несмотря на то, что опыты американского народа в области "всеобщего счастья" должны были иметь место гораздо раньше, чем их конфликты с Англией. Однако суть заключается в том, что и французская, и американская революции чрезвычайно быстро перешли к настойчивому требованию республиканского правления, и эта настойчивость, вместе с новым яростным антагонизмом монархистов и республиканцев, произрастала непосредственно из самих революций. Как бы то ни было, но люди революций уже познакомились с "всеобщим счастьем", и этого опыта был достаточно, чтобы в любых обстоятельствах (если бы вопрос был неудачно сформулирован именно подобным образом) они отдали бы предпочтение публичной свободе, а не гражданским правам, и счастью народа, а не частному благополучию. За теориями Робеспьера, предвосхитившими идеи перманентной революции, угадывается нелегкий тревожный вопрос, который впоследствии будет беспокоить почти всех революционеров: "Если завершение революции и установление конституционного правления означает конец публичной свободы, стоит ли тогда вообще завершать революцию?".

Вполне вероятно, что Робеспьер укрепился бы в своих сомнениях, если бы дожил до того времени, когда смог наблюдать становление новой формы правления в Соединенных Штатах, где революция никогда существенно не ущемляла гражданские права и, возможно, именно по этой причине преуспела в том, в чем французская революция потерпела неудачу; где, более того, отцы-основатели сами стали правителями, а конец революции не ознаменовал конец всеобщего счастья. А все потому, что почти сразу акцент сместился с содержания конституции - создания и разделения власти и обозначения границ новой области, где, словами Мэдисона, "амбиция сдерживалась бы амбицией"[224] (конечно же, амбиции превосходить и быть "значимым", а не карьерные амбиции) - на Билль о правах, который содержал необходимые конституционные ограничения правительства. Или, другими словами, с публичной свободы - на гражданские свободы, к которым помимо прочего относилась также и свобода от политики; с участия в публичных делах и стремления к всеобщему счастью - на гарантии того, что государство будет защищать стремление своих граждан к личному счастью. Новая формула Джефферсона - с самого начала наделенная двойным смыслом, одновременно воскрешавшая в памяти и королевские прокламации с их заботой о частном благополучии народа (что подразумевало его исключение из публичной сферы), и широко распространенную предреволюционную фразу о "счастье народа" - почти сразу была лишена этого двойного смысла и истолкована как право граждан преследовать свои личные интересы. Однако эти правила "просвещенного эгоизма", как называли его деятели англо-американской политической мысли, в действительности никогда не были сколь-нибудь "просвещенными".

Чтобы понять, что произошло в Америке, вполне достаточно вспомнить возмущение Кревкёра, этого большого любителя американского дореволюционного равенства и процветания, когда его частное счастье фермера было нарушено началом войны и революции. "Демоны", считает он, были напущены на нас теми "великими личностями, которые столь высоко вознеслись над средними людьми" и которых независимость страны и основание республики заботили больше, нежели интересы фермера и главы дома[225]. Этот конфликт между частными интересами и делами общества играл огромную роль в обеих революциях, и можно сказать, что мысли и действия людей революции в гораздо большей мере определялись истинной любовью к публичной свободе и всеобщему счастью, нежели жертвенным идеализмом. В Америке, где с самого начала на карту было поставлено существование страны и где народ поднял восстание из-за мер, не имевших сколь-либо существенного экономического значения, конституцию одобрили даже те (например, должники британских торговцев, для которых она означала, что федеральные суды отныне будут открыты для исков их кредиторов), кому с точки зрения частного интереса было что терять. Это говорит о том, что большинство встало на сторону основателей американской республики - по крайней мере на время Войны за независимость и революции[226]. Однако даже в этот период можно ясно видеть, как от начала и до конца стремление Джефферсона найти место для публичной свободы и страсть Джона Адамса к "состязанию", его spectemur agendo- пусть нас увидят в действии, пусть нам предоставят пространство, где мы будем видимы и сможем действовать - вступают в конфликт с опасным и принципиально аполитическим желанием быть избавленными от всех общественных забот и обязанностей. Для тех, кто придерживался последней точки зрения, революция нужна была лишь для того, чтобы создать механизм, посредством которого народ мог бы контролировать своих правителей, но чтобы одновременно сохранялась возможность пользоваться всеми преимуществами монархического правления, при котором человеком "правят без его собственного участия" и он не теряет таким образом времени на надзор, выборы общественных представителей или принятие законов, "сосредоточившись исключительно на своих личных интересах"[227].

В отличие от целей результат американской революции всегда был неоднозначным, и вопрос, чему должно служить правление - процветанию общества или свободе, так и остался неразрешенным. Бок о бок с теми, кто прибыл на этот континент в поисках нового мира или, пожалуй, чтобы построить этот новый мир на открытом континенте, всегда стояли те, чьи чаяния не распространялись за границы нового "образа жизни". И неудивительно, что последние превзошли первых; до XVIII века решающим фактором вполне могло стать то, что "после Славной революции переселение представителей влиятельных слоев английского общества в Америку прекратилось"[228]. На языке основателей этот вопрос звучал так: либо "высшим предметом стремлений" было "реальное благосостояние большей части народа"[229], максимальное счастье максимального числа людей, либо "главной целью государства являлось регулирование (страсти превосходить и быть увиденным), которое в свою очередь стало его главным средством"[230]. Как мы видим сегодня, эта альтернатива между свободой и процветанием вовсе не была четко очерчена и однозначно понята как основателями американского государства, так и французскими революционерами, однако из этого не следует, что этого вопроса не существовало. Не только различие, но и антагонизм между теми, кто, по словам Токвиля, якобы "любил свободу", а на самом деле "лишь ненавидел своего господина", и теми, кто знал, что Qui cherche dans la liberte autre chose q’uelle-meme est fait pour servir[231][232], присутствовали всегда.

Насколько двойственный характер революций происходит из-за раздвоения в умах тех, кто их совершает, пожалуй, лучше всего иллюстрирует внутреннее противоречие формулировок, которые Робеспьер провозгласил как "Принципы Революционного Правительства". Сначала Робеспьер определяет цель конституционного правительства как сохранение республики, которую революционное правительство основало для установления публичной свободы. Однако сразу после того как главной целью конституционного правительства было названо "сохранение публичной свободы", он возвращается назад и поправляет себя: "При конституционном режиме почти достаточно охранять индивидуумов от злоупотреблений публичной власти"[233]. В этом предложении все еще полагается, что власть публична и находится в руках правительства, однако индивидуум уже становится безвластным и должен быть каким-то образом защищен от нее. Что же до свободы, то она меняет свое место: она более находится не в публичной сфере, а в частной жизни граждан, и уже является не публичной, а частной свободой, охранять которую и есть конечная цель государства. Свобода и власть разделились - это положило начало процессу уравнивания власти с насилием, политики со сферой деятельности правительства, правительства с необходимым злом.

Можно было бы привести похожие, хоть и более пространные выдержки из работ американских авторов, чтобы показать, что социальный вопрос вмешался в ход американской революции не менее остро, хоть и не столь драматично, чем в ход французской революции. Тем не менее различие огромно. Поскольку Америка фактически не знала нищеты, то на пути основателей республики стояла скорее "роковая страсть к быстрому обогащению", нежели необходимость. Эта разновидность стремления к счастью, всегда чреватая, по словам Пендлтона, "истреблением любого проявления политического и морального долга"[234], должна была быть обезврежена хотя бы на время, достаточное для того, чтобы заложить фундамент и возвести новое здание, но недостаточное для изменения умов тех, кому довелось в это время жить. В противоположность европейскому результатом было то, что революционные идеи всеобщего счастья и политической свободы никогда не сходили с американской сцены; они стали неотъемлемой частью самой структуры политического организма республики. Прочный ли фундамент у этой структуры, способен ли он выдержать давление общества потребления, или же он разрушится под напором богатства так же, как европейские страны уступили натиску несчастья и нищеты, покажет будущее. На сегодняшний день есть множество признаков, вселяющих как надежду, так и опасение.

В этой связи наиболее существенной кажется мысль, что Америка, во зло или во благо, с самого начала была и остается предприятием европейцев. Не только американская революция, но и все имевшее место до и после нее "было событием внутри атлантической цивилизации как единого целого"[235]. Подобно тому, как победа над бедностью в Америке серьезно отразилась на ситуации в Европе, нищета, столь долго определявшая жизнь низших классов в Европе, оказала значительное влияние на ход событий в Америке после революции. Основание свободы предваряло освобождение от бедности, так как дореволюционное процветание Америки, достигнутое за сотни лет до того, как массовая эмиграция конца ХVIII - начала XX века стала ежегодно выносить на ее берега сотни тысяч и даже миллионы представителей беднейших классов Европы, являлось, по крайней мере отчасти, результатом продуманных и последовательных усилий по освобождению от бедности, подобных которым страны Старого Света никогда не знали. Эти усилия, эта рано проявившаяся решимость справиться с казавшейся вечной нищетой, являются одним из величайших достижений западной истории и истории человечества в целом. Неприятный момент заключался в том, что под влиянием непрекращающейся массовой эмиграции из Европы борьба за искоренение бедности все больше и больше становилась зависимой от самих бедных, оказавшихся во власти представлений и идеалов, порожденных бедностью, а не принципов, вдохновлявших основание свободы.

И изобилие, и безграничное потребление - это идеалы бедных, они - мираж в пустыне нищеты. И в этом смысле изобилие и нищета - две стороны одной медали; узы необходимости вовсе не обязательно должны быть выкованы из железа, они могут быть сделаны и из шелка. Свобода и роскошь всегда считались несовместимыми, и современные попытки приписать настоятельные призывы отцов-основателей к умеренности и "простоте нравов" (Джефферсон) их пуританскому презрению к мирским удовольствиям гораздо больше свидетельствуют о неспособности понять свободу, чем о свободе от предрассудков. "Роковая страсть к быстрому обогащению" никогда не была пороком чувственных натур; она была мечтой бедных. В Америке эта мечта была распространена практически с самого начала ее колонизации, так как уже в XVIII веке эта страна была не только "землей свободы, обителью добродетели и убежищем угнетенных", но также и землей обетованной для тех, кого условия жизни вряд ли подготовили к восприятию свободы и добродетели. Та постоянно растущая опасность, которой в Америке область политики подвергается со стороны потребительского массового общества, есть не что иное, как возмездие за бедность в Европе. Тайная мечта бедняков - не "каждому по потребностям", но "каждому по его желаниям". И если верно, что свободу могут получить только те, чьи потребности удовлетворены, столь же верно и то, что она обходит стороной тех, кто живет исключительно ради удовлетворения собственных желаний. "Американская мечта" в том смысле, в каком ее стали понимать под влиянием массовой эмиграции XIX и XX веков, не имела ничего общего ни с мечтой американской революции об основании свободы, ни с мечтой французской революции об освобождении человека. К несчастью, это была мечта об "обетованной земле", где текут молоко и мед. И то, что развитие техники вскоре позволило осуществить эту вековую мечту человечества и даже превзойти его самые смелые ожидания, естественным образом утвердило мечтающих в мысли, что воистину они прибыли в лучший из всех возможных миров.

В заключение следует признать: Кревкёр был прав, когда предсказывал, что "человек одержит верх над гражданином", что "политические принципы улетучатся", что идеал "счастье моей семьи - единственный объект моего желания" получит почти всеобщее распространение, что во имя демократии будет дана воля негодованию в адрес "великих личностей, которые столь высоко вознеслись над людьми среднего уровня" , что их устремления не вписываются в рамки частного счастья, и что от имени "среднего человека", прикрываясь несколько туманной идеей либерализма, люди ополчатся на публичную добродетель, которая по определению не является добродетелью главы семейства, и на тех "аристократов", которым они были обязаны своей свободой и которых теперь заподозрили (как в случае с бедным Джоном Адамсом) в "чудовищном тщеславии"[236]. Трансформация гражданина революции в частного индивида общества XIX века обычно описывалась со ссылкой на французскую революцию, первой различившей citoyens и bourgeois[237]. Более глубоко можно рассматривать это исчезновение "вкуса к публичной свободе" как уход индивидуума во "внутреннюю область сознания", где он находит "единственную сферу человеческой свободы" и откуда, как из рушащейся крепости, индивидуум, "одержавший верх над гражданином", будет защищать себя от общества, которое, в свою очередь, одержит "верх над индивидуальностью"[238]. Именно этот процесс более чем любая революция определил облик XIX, а отчасти также и XX столетия.