О революции

I

Между властью и авторитетом не более общего, чем между властью и насилием. Мы уже говорили о различии этих последних, но о нем стоит вспомнить еще раз. Лучший способ подтвердить оправданность этих различий и разграничений - это рассмотреть крайне не похожие друг на друга последствия одной догмы, которой придерживались люди XVIII столетия: убеждения, будто источник и начало легитимной политической власти находятся в народе. Ибо согласие между ними было не более как внешним. Народ во Франции, le peuple, как его понимала Французская революция, не был ни организован, ни конституирован; все существующие в Старом Свете корпорации, будь то парламенты, ранги или сословия, основывались на привилегиях рождения и профессии. Они представляли собой отдельные частные интересы, оставляя публичные дела монарху, который в просвещенном абсолютизме полагался как "единое просвещенное лицо, противостоящее многим частным интересам"[326] - под этим понималось, что в "ограниченной монархии" частные лица имеют лишь право на обжалование и на отказ в согласии. Ни один из европейских парламентов не мог сам издавать законы; в лучшем случае он обладал правом сказать "да" или "нет"; однако инициатива принадлежала не ему. Без сомнения, лозунг "Никаких налогов без представительства" , с каким начиналась Американская революция, все еще не выходил за рамки "ограниченной монархии", фундаментальным принципом которой было согласие подданных. Сегодня нам непросто оценить заключенный в этом принципе потенциал, поскольку для нас тесная взаимосвязь собственности и свободы не является самоочевидной. Для XVIII века, как ранее для XVII и позднее для XIX, функция закона состояла первым делом в защите собственности, а не в гарантировании свободы; собственность, а не закон как таковой, обеспечивала права и привилегии. Лишь в XX веке люди оказались безо всякой защиты перед лицом государства и общества; и только когда появились массы людей, бывших свободными и лишенными собственности, защищавшей их свободу, возникла потребность в законах, которые бы защищали непосредственно отдельных лиц и личную свободу, вместо того чтобы просто защищать их собственность. В XVIII веке, однако, и особенно в англоязычных странах, понятия "собственность" и "свобода" еще совпадали; говоря "собственность", человек говорил "свобода", возврат или защита прав собственности равнялись борьбе за свободу. Именно в попытке возвратить эти "древние свободы" состояло наиболее характерное сходство Американской и Французской революций.

Причина, почему конфликт между королем и парламентом во Франции возымел совершенно иные последствия, нежели конфликт между народными представителями в Америке и английским правительством, кроется целиком и полностью в совершенно различной природе американских политических институтов. Разлад между королем и парламентом действительно поверг всю французскую нацию в естественное состояние; он автоматически разрушил политическую структуру страны заодно со всеми связями, существующими между ее обитателями, поскольку они основывались не на взаимных обещаниях, но исключительно на различных привилегиях и наследственных правах сословий, пожалованных и гарантированных короной. В строгом смысле, ни в одной из частей Старого Света не существовало каких-либо политических структур или органов, они были нововведением, обязанным своим возникновением необходимости и изобретательности тех европейцев, кто решил покинуть Старый Свет не только с целью колонизации нового континента, но также для того, чтобы установить новый мировой порядок. Конфликт колоний с королем разрушил всего лишь дарованные колонистам хартии и те привилегии, которыми они пользовались по праву англичан; он избавил страну от губернаторов, но не от законодательных ассамблей, и народ, отрекшись от своей верности королю, в то же время не чувствовал себя освобожденным от многочисленных договоров, соглашений, взаимных обещаний и "косоциаций"[327].

Поэтому когда люди Французской революции говорили, что власть принадлежит народу, они понимали под властью некую "естественную" силу, начало которой лежит вне сферы политики, силу, которая в форме насилия была высвобождена революцией и подобно урагану смела все институты ancien regime.Эта сила по своей мощи воспринималась как сверхчеловеческая и рассматривалась как выход наружу насилия, накопленного массой, стоящей вне всяких законов и политических организаций. Опыты, проделанные Французской революцией с людьми, ввергнутыми в "естественное состояние", не оставляли сомнения, что при известных обстоятельствах и под давлением массовой нищеты народное восстание может обернуться вспышкой насилия, перед которой не устоит ни одна власть. Однако эти опыты также научили, что, вопреки всем теориям о позитивной роли насилия в истории, никакое насилие не способно породить власть, что подобного рода народное восстание ни к чему не ведет. Люди Французской революции, не знавшие разницы между насилием и властью, и убежденные, что вся власть должна происходить из народа, отождествили эту власть с естественной, дополитической силой масс, толпы, в результате чего они оказались сметены этой силой так же, как ранее были ею сметены король и старые власти. Люди Американской революции, напротив, понимали под властью нечто прямо противоположное дополитическому естественному насилию. Для них власть ассоциировалась с институтами и организациями, основанными на взаимных обещаниях, соглашениях и обязательствах; только такая власть, которая основывалась на взаимности и двусторонности, была реальной и легитимной властью, тогда как так называемая власть королей, принцев и аристократов основывалась только на согласии, была властью неподлинной и узурпированной, поскольку не имела своим началом взаимность. Сами они весьма хорошо знали, что дало им возможность одержать победу там, где всем другим нациям суждено было потерпеть поражение; "пройти через революцию" Соединенным Штатам позволило, словами Джона Адамса, "доверие друг к другу и к простому народу"[328]. И это доверие основывалось не на общей идеологии, но на взаимных обещаниях, и потому стало фундаментом для "ассоциаций", в которых собирался народ, объединенный общей политической целью. Как бы прискорбно это ни звучало, но идея "доверия друг к другу" в качестве принципа организованного действия в остальных частях света ценилась у заговорщиков и в тайных обществах.

И все же, хотя потенциала этого доверия было достаточно, чтобы "пройти через революцию", не провоцируя безграничного и неконтролируемого массового насилия, все же этого доверия ни в коей мере не было достаточно для установления "долговечного союза", что означало не что иное, как основание нового авторитета. Ни договора, ни обещания, на котором основываются договоры, недостаточно, чтобы обеспечить долговечность, иначе говоря, придать делам человека ту меру стабильности, без которой они были бы не в состоянии оставить в этом мире для своих потомков что-то, что пережило бы их самих. Для людей революции, гордившихся тем, что они основали республику, то есть правление "закона, а не людей", проблема авторитета возникла в обличье так называемого высшего закона, который обеспечил бы легитимность позитивным, законным правам. Нет сомнения, законы своим действительным существованием обязаны власти народа и его представителям в законодательных органах; однако эти люди не могут в то же самое время представлять высший источник законности, если эти законы должны быть обязательными и авторитетными для всех - для большинства и меньшинства, для настоящих и будущих поколений. Тем самым задача выработки нового закона страны, которому надлежало олицетворять для будущих поколений "высший закон", освящавший все остальные законы, вывела на первый план в Америке, не в меньшей степени, нежели во Франции, необходимость в абсолюте; и единственной причиной, почему эта необходимость не привела людей Американской революции к тем же нелепостям, к каким она привела их коллег во Франции, в том числе самого Робеспьера, было то, что первые делали четкие и однозначные различия между истоком власти, берущей начало "снизу", в народе, и источником закона, место пребывания которого - "сверху", в некоторой высшей, трансцендентной сфере.

Если рассуждать теоретически, то обожествление народа во Французской революции было неизбежным следствием попытки вывести и закон, и власть из одного и того же начала. Претензия абсолютной монархии на устроение земного, секулярного царства по образу и подобию божественного, в котором Бог одновременно обладает всемогуществом и выступает законодателем универсума, иначе говоря, по образу Бога, Воля которого есть Закон. "Общая воля" Руссо и Робеспьера все еще есть эта божественная Воля, которой стоит только пожелать, чтобы произвести закон. В историческом плане ни в чем более разительно не проявляется различие между Американской и Французской революциями, как в единодушном заверении последней, что "закон есть выражение Общей Воли" (статья VI Declaration des Droits de l'Homme et du Citoyenот 1789 года). Ничего подобного мы не найдем в Декларации независимости или Конституции Соединенных Штатов. На практике же, как мы уже видели, дело обернулось так, что даже не народ и его "общая воля", но сам революционный процесс стал источником всех "законов", источником, без устали производившим новые законы, точнее, декреты и указы, которые устаревали в момент их написания, сметенные Высшим Законом революции, только что давшим им жизнь. Une loi revolutionnaire, - сказал Кондорсе, обобщив почти четырехлетний опыт революции, - est une loi qui a pour objet de maintenir cette revolution, et d’en accelere ou regler la marche ("Революционный закон - это закон, целью которого выступает поддержание этой революции, ускорение или регулирование ее хода"[329]). Верно, что Кондорсе также выражал надежду, что революционный закон, ускорив ход революции, "приблизил бы ее окончательное завершение"; однако этой надежде не суждено было сбыться. В теории и на практике остановить революционный процесс способно только контрдвижение, contrevolution, которое само становится законом.

"Великая проблема политики, которую я сравнил бы с проблемой квадратуры круга в геометрии ... как найти форму правления, которая ставила бы закон над человеком"[330]. В теоретическом плане постановка этого вопроса Руссо напоминает порочный круг Сиейеса: те, кто собираются вместе, чтобы учредить конституционное правление, сами не имеют конституционных полномочий, то есть не обладают авторитетом для того, что намереваются осуществить. Этот порочный круг обнаруживает себя не в повседневном законодательном процессе, а когда дело касается создания фундаментального закона, закона страны или конституции, с этого момента считающейся воплощением "высшего закона", из которого все остальные законы в конечном счете "вырабатывают" свой авторитет. И эта проблема, принявшая форму потребности в некоем абсолюте, встала перед людьми Американской революции с не меньшей остротой, чем перед их французскими коллегами. Основное затруднение - еще раз процитируем Руссо - состояло в том, что для того, чтобы не только теоретически найти такую форму правления, которая бы ставила закон над человеком, но и ввести ее на практике, il faudrait des dieux, "нужны были бы боги".

Эта потребность в божественном содействии проявилась в ходе Французской революции в отчаянной попытке Робеспьера ввести новый культ - культ Верховного Существа. В то время, когда Робеспьер выступил с этим предложением, казалось, будто главная функция этого культа заключалась в сдерживании революции, утратившей самоконтроль. В этом отношении планируемое торжество - этот убогий и заранее обреченный эрзац конституции, которую революция так и не смогла произвести, - полностью провалилось; новый бог, как оказалось, не был даже в состоянии провозгласить всеобщую амнистию и проявить минимум снисходительности, не говоря уже о милосердии. Нелепость предприятия была настолько очевидной, что должна была бросаться в глаза тем, кто присутствовал на первых церемониях, не говоря уже о позднейших поколениях; уже тогда оно должно было смотреться так, словно "бог философов", о котором с неприкрытым презрением отзывались Лютер и Паскаль, в итоге решил выставить себя в наряде циркового клоуна. Если нужны подтверждения того, что революции Нового времени предполагают не разложение религиозной веры, но крайнюю утрату ими своего влияния на политику, достаточно одного этого примера с культом Верховного Существа Робеспьера. Однако даже Робеспьер, известный отсутствием чувства юмора, постарался бы избежать этой комедии, не будь потребность в культе столь отчаянной. Ибо то, в чем нуждался Робеспьер, ни в коей мере не было только "Верховным Существом" (термин принадлежит не ему); он нуждался скорее в том, что он сам окрестил "Бессмертным Законодателем", а через него - в возможности "беспрерывного призыва к справедливости"[331]. Другими словами, он нуждался в вечно пребывающем источнике авторитета, который был бы отличен от общей воли нации или самой революции; он искал некий абсолютный суверенитет ("деспотическую власть" у Блэкстона), который мог бы наделить суверенитетом нацию, и абсолютное Бессмертие, которое могло бы гарантировать если не бессмертие, то по крайней мере некоторое постоянство и стабильность республики, и, наконец, абсолютный Авторитет, в котором только и могли быть локализованы право и справедливость и на который должны были ориентироваться все остальные законы.

Именно Американская революция продемонстрировала, что из этих трех потребностей нужда в "Бессмертном Законодателе" была наиболее животрепещущей и менее всего предопределенной конкретными историческими условиями Франции. У нас может пропасть всякое желание смеяться над цирковым клоуном, когда мы обнаружим у Джона Адамса те же самые идеи, очищенные от всяких несуразностей, который подобно Робеспьеру требовал поклонения Верховному Существу, также называемому им "великим Законодателем Вселенной"[332], или когда вспомним торжественность, с которой Джефферсон в Декларации независимости обращается к "законам природы и ее Богу". Мало того, потребность в божественном принципе, некоем трансцендентном санкционировании политической сферы, как и тот примечательный факт, что эта потребность наиболее остра как раз в революциях, то есть в момент основания новой формы правления, - все это с достаточной определенностью было предвосхищено почти что всеми теоретическими предтечами революций, за, пожалуй, единственным исключением Монтескье. Даже Локк, твердо веровавший, что "принцип действия был привит человеку самим Богом" (так что людям оставалось лишь следовать внутреннему голосу богоданной совести без всякого обращения к трансцендентному творцу), был убежден, что только "обращение к Богу на Небесах" способно помочь тем, кто вышел из "естественного состояния" и намеревался начертать фундаментальный закон гражданского общества[333]. Тем самым, как в теории, так и на практике, мы едва ли можем избежать того парадоксального вывода, что именно революции Нового времени побудили самых "просвещенных" людей XVIII века обратиться за того или иного рода религиозной санкцией в тот самый момент, когда они вознамерились полностью эмансипировать секулярную сферу от влияния Церкви и разделить религию и политику раз и навсегда.

Чтобы лучше понять природу проблемы, связанной с этим парадоксом, хорошо было бы вспомнить, что ни римская, ни греческая Античность ею никогда не задавались. Еще более примечательно, что Джон Адамс - еще до начала революции настаивавший на том, что "права, имеющие приоритет перед любой земной властью ... исходят от великого Законодателя вселенной" и впоследствии употребивший все свое влияние на отстаивание "естественного права в качестве прибежища, к которому мы будем вынуждены обратиться в нашем конфликте с английским парламентом гораздо скорее, чем мы о том думаем"[334], - твердо придерживался убеждения, что "по общему мнению древних, только Божеству под силу такое дело, как снабдить человека законами"[335]. Это убеждение примечательно тем, что оно основывается на заблуждении: ни νόμος греков, ни leх римлян не имели божественного происхождения, и ни греческая, ни римская концепция законодательства не нуждалась в божественном наитии[336]. Сама идея божественного законодательства подразумевает, что законодатель должен стоять вне и над собственными законами, однако в Античности издание законов, которым сам законодатель не подчинялся, было признаком не бога, но тирана[337]. Хотя и верно, что в Греции зачастую законодатель призывался со стороны - им мог быть чужеземец или даже человек, специально приглашенный из-за рубежа, - однако это свидетельствует лишь о том, что законодательство считалось делом дополитическим, предшествующим возникновению полиса, города-государства, подобно тому, как возведение городских стен было условием существования города. Законодатель греков стоял вне политического сообщества, однако он не стоял над ним, как не был он и божественного происхождения. Само слово νόμος, оставляя в стороне его этимологию, обрело свой полный смысл как антитеза естественным, природным вещам и подчеркивало прежде всего "искусственный", условный, измышленный человеком характер законов. Более того, хотя на протяжении веков греческой цивилизации слово νόμος принимало различные значения, оно никогда не утрачивало полностью своего "пространственного смысла", а именно "представления области или провинции, в пределах коей определенная власть могла бы осуществляться законным образом"[338]. Очевидно, что по отношению к такого рода законам не существовало никакого "высшего закона", и даже платоновские законы не претендовали на его роль[339]. Единственный след античного представления о законодательстве, обнаруживаемый в истории революций, содержится в известном предложении Робеспьера, чтобы "члены Учредительного собрания торжественно пообещали оставить другим заботу возведения храма Свободы, фундамент которого они заложили; сами же они должны со славой устраниться от следующих выборов". Античные истоки этого благородного жеста Робеспьера встретили столь мало понимания среди историков современности, что они "строили различные предположения относительно скрытых мотивов его поступка"[340].

Римский закон, в остальных отношениях не имевший ничего общего с греческими законами, также не нуждался в трансцендентном источнике авторитета, и если и испытывал потребность в помощи богов - одобрительном кивке головой, которым, если верить римской религии, боги выражали свое согласие с решениями людей, - то не в большей мере, нежели любое другое значительное человеческое деяние. В отличие от νόμος греков lex римлян не был связан с основанием города, и законодательство не было в Риме дополитической деятельностью. Исконное значение слова lex- "внутренняя связь". Конкретнее - нечто, связывающее две вещи или двух людей, которых свели вместе внешние обстоятельства. Тем самым существование народа в смысле этнической, племенной или органической общности вполне возможно без всяких законов. Коренные обитатели Италии, по свидетельству Вергилия, "справедливость блюли не под гнетом законов: Сатурнов род добровольно хранит обычай древнего бога"[341]. Только после того, как Эней со своими воинами прибыл из Трои и разразилась война между ними и туземцами, возникла потребность в "законах" для регулирования отношений между вновь прибывшими и коренным населением. Эти "законы" были чем-то большим, нежели простыми средствами восстановления мира; они были договорами и соглашениями, с помощью которых образовался новый союз, новое единство двух совершенно различных народов, которых свела война и которые отныне становились партнерами. Что до римлян, то для них задачей войны была не просто победа над врагом или установление мира; война только тогда завершалась к их удовлетворению, когда бывшие враги становились "друзьями" или союзниками (socii)Рима. Целью Рима было не подчинение всего мира власти и imperium[342]Рима, но распространение римской системы союзов на все страны земли. Вергилий выражал именно Римскую идею, и это была не просто фантазия поэта. Сам римский народ, populus Romanus, был обязан своим существованием такому партнерству, рожденному войной, а именно союзу между патрициями и плебеями, конец внутренним раздорам между которыми был положен известными Leges XII Tabularum[343]. Но даже этот освященный древностью документ своей истории римляне не считали боговдохновенным; они предпочитали верить, что Рим послал комиссию в Грецию для изучения тамошних систем законодательства[344]. Таким образом, Римская республика, сама основывающаяся на законе - бессрочном союзе между патрициями и плебеями, - использовала инструмент legesглавным образом для договоров и управления провинциями и общинами, принадлежавшими к римской системе союзов, иными словами, к беспрестанно расширяющейся группе римских socii, которые образовывали societas Romana.

Как упоминалось, среди теоретиков, оказавших позднее влияние на людей революции, только Монтескье никогда не считал необходимым вводить в область политики абсолют, божественную или деспотическую власть. Это тесно связано с тем фактом, что, насколько мне известно, лишь один Монтескье всегда использовал французское слово loi, "закон", в его древнем, строго римском значении, определяя его в первой главе Esprit des Lois[345] как rapport, отношение между различными сущностями. Правда, он тоже допускал некоего "Творца и Хранителя" вселенной, и он говорил о некотором естественном состоянии и о естественных законах, однако эти "отношения", существующие между Творцом и творением или между людьми в естественном состоянии, суть не более чем "правила", или regles, по которым совершается управление миром и без которых мира вообще бы не было[346]. Ни религиозные, ни естественные законы не составляют, таким образом, для Монтескье "высшего закона" в строгом смысле слова; они суть не более чем отношения, посредством которых существуют и сохраняются различные сферы бытия. И поскольку для Монтескье, как и для римлян, закон был всего лишь отношением между двумя вещами и тем самым относительным по определению, он не нуждался в источнике абсолютного авторитета и имел возможность говорить о "духе законов", вовсе не касаясь такого сложного вопроса, как вопрос об их абсолютной действенности.

Эти исторические реминисценции и размышления должны навести нас на мысль, что вся проблема абсолюта, который бы смог наделить действенностью позитивные, созданные человеком законы, отчасти явилась наследием абсолютизма, который в свою очередь унаследовал ее от тех долгих веков в истории Запада, когда не существовало такой автономной секулярной области, которая в конечном счете не основывалась бы на санкции, данной ей Церковью. Другими словами, когда секулярные законы понимались как мирское выражение богооткровенных заповедей. Это, однако, лишь часть вопроса. Более важно и показательно то, что за протекшие века само слово "закон" приобрело значение, совершенно отличное от своего первоначального смысла. Несмотря на огромное влияние римской юриспруденции и законодательства на развитие средневековых и современных систем права и интерпретаций, сами законы стали пониматься по образцу божественных заповедей, говоривших людям: "ты должен!" или "ты не должен!". Подобные заповеди, как легко можно понять, не были обязательными для исполнения без высшей, религиозной санкции. Только в той мере, в какой мы отождествляем закон с заповедью, требующей от людей слепого повиновения независимо от их согласия или взаимного соглашения, закон для своей действенности нуждается в трансцендентном источнике авторитета.

Этим, конечно же, не утверждается, будто старое ius publicum, публичное право, которое позднее получило название конституции, или же ius privatum, ставшее позднее гражданским правом, обладали характером божественных заповедей. Однако модель, по образцу которой Запад осмыслял суть всех законов, даже тех, римское происхождение которых не вызывало сомнений и в юридической интерпретации которых употреблялись термины римского судопроизводства, не была римской; она была древнееврейской в своем истоке и воплощалась в Десяти заповедях Ветхого Завета. И эта модель не претерпела изменений, когда в XVII и XVIII веках естественное право заняло место божества - то есть место, которое некогда занимал ветхозаветный Бог, бывший творцом законов в силу того, что он был Творцом Вселенной; место, впоследствии занятое Христом, зримым представителем и телесным воплощением Бога на земле, от которого римские папы и епископы, подобно последовавшим за ними королям, вырабатывали свой авторитет, пока, наконец, мятежные протестанты снова не обратились к древнееврейским законам, и договорам, и фигуре самого Христа. Неудобство естественного права в этой его роли ни в коем случае не состояло в его безымянности, а потому оно могло быть понято только как закон природы в смысле безличной, сверхчеловеческой силы, которая обладает принудительным характером. Чтобы естественное право могло стать источником авторитета для созданных человеком законов, необходимо было присовокупить к нему "божественный закон" и "Бога природы" , как это сделал Джефферсон, благодаря чему становилось не столь важным, обращается ли этот Бог к своим созданиям в духе времени посредством голоса совести, или просвещает их посредством света разума вместо того, чтобы делать это посредством откровения Библии. Решающим в данном случае являлось то, что сам естественный закон нуждался в божественной санкции, дабы стать обязательным для людей[347].

В ходе революций очень скоро обнаружилось, что эта религиозная санкция для человеческих законов обернулась чем-то большим, нежели простым требованием теоретической конструкции "высшего закона" или веры в "Бессмертного Законодателя" и поклонения Верховному Существу. Она была немыслима без веры в "загробное воздаяние и наказание" в качестве "единственного основания моральности"[348]. И это относилось не только к Французской революции, где народ или нация заняли место абсолютного монарха и где Робеспьер только "вывернул наизнанку старую систему"[349]. (Здесь действительно была необходима идея "бессмертия души", которой было назначено служить в качестве rappel continuel a la justice[350][351]; страх перед адом оказался единственным возможным сдерживающим фактором, способным удержать суверенный народ, этого нового абсолютного правителя, свободного от своих собственных законов, от совершения преступных деяний). Подобно абсолютному государю, нация, на языке публичного права как то понималось Французской революцией, была непогрешима, поскольку выступала новым наместником Бога на земле; однако поскольку, подобно государю, она могла и должна была совершить очень серьезные ошибки, ей предстояло подлежать наказанию, которое было бы взыскано никем иным, кроме "Бога возмездия", по образному выражению Брактона). Сказанное выше еще более справедливо по отношению к Американской революции, в которой угрожающие напоминания о загробном воздаянии и наказании встречаются во всех конституциях штатов, хотя мы не обнаружим и следа их ни в Декларации независимости, ни в Конституции Соединенных Штатов. Однако из этого вовсе не следует вывод, будто создатели конституций штатов были менее "просвещенными" в сравнении с Джефферсоном или Мэдисоном. Сколь бы ни было велико влияние пуританизма на формирование американского характера, основатели республики и люди революции принадлежали эпохе Просвещения; все они были деистами, не верящими всерьез в персонального Бога, и их вера в загробную жизнь резко контрастировала с их религиозными убеждениями. Определенно, не религиозный пыл, но опасения чисто политического порядка относительно огромных опасностей, подстерегающих в секулярном мире человеческих дел, заставили их обратиться к единственному элементу традиционной религии, политическая целесообразность которого в качестве инструмента власти не вызывала сомнения.

Как можем мы, имевшие богатые возможности испытать, на что способен человек, утративший всякую веру в "загробную жизнь" и потерявший страх перед Страшным Судом и "Богом возмездия", отказывать в политической проницательности "отцам-основателям" там, где они крепко держались за веру, представлявшуюся им уже устаревшей? Именно эта политическая мудрость, а не религиозные убеждения, продиктовала Джону Адамсу следующие пророчески звучащие слова: "Может ли так случиться, что нити управления нациями попадут в руки людей, проповедующих одну из самых безутешных из всех вер: что люди - лишь разновидность букашек, и это все не имеет отца? Это ли путь внушить уважение к человеку как таковому? И не приведет ли это к тому; что убить человека станет столь же простым делом, как подстрелить воробья, а истребление народа Рохиллы столь же невинным, как проглотить мошек с куском сыра"[352]. На том же основании, конкретно, на основании нашего собственного опыта, следовало бы также пересмотреть расхожее мнение историков о том, будто Робеспьер был противником атеизма потому, что последний был распространен среди аристократов; нет причин не верить ему, когда он говорит, что для него невозможно понять, как законодатель вообще может быть атеистом - ибо он неизбежно должен полагаться на "религиозное чувство, которое вызывает в душе идею санкции, данной предписаниям морали силой, превосходящей человеческую"[353].

Наконец (и для будущего американской республики, возможно, более важно), преамбула к Декларации независимости содержит вдобавок к апелляции к "Богу природы" еще одно предложение, содержащее отсылку к традиционному источнику авторитета для законов вновь созданного государства; и это предложение не диссонирует с деистическими убеждениями основателей или умонастроением Просвещения XVIII века. Знаменитые слова Джефферсона: "Мы считаем эти истины самоочевидными" исторически уникальным образом сочетают факт согласия - "мы считаем", - которое само по себе не может не быть относительным, с абсолютом, а именно с аксиоматической истиной, которая не нуждается ни в каком согласии на свой счет в силу собственной самоочевидности; она принуждает, не требуя аргументов или политического убеждения. По причине этой своей самоочевидности, эти истины являются дорациональными - они осведомляют, информируют разум, не являясь результатами доказательств, - и поскольку их самоочевидность ставит их вне доказательности и дискурсивного рассуждения, они в каком-то смысле не менее принудительны, нежели "деспотическая власть", и не менее абсолютны, чем богооткровенные истины религии или аксиомы математики. По собственным словам Джефферсона, к таковым относятся "человеческие мнения и взгляды, зависящие от собственной воли людей, но невольно следующие очевидности, заложенной в их рассудке"[354].

Нет, пожалуй, ничего удивительного в том, что именно эпохе Просвещения довелось испытать принудительную природу аксиоматической, или самоочевидной, истины, парадигматическим примером которой со времен Платона служила истина математики. Совершенно прав был Мерсье де ла Ривьер[355], писавший: Euclide est un veritable despote et les vertes geometrique qu'il nous a transmises sont des loi veritablement despotiques. Leur despotisme legal et le despotisme personnel de ce Legislateur n'en font qu’un, celui de la force irresistible de l'evidence[356][357]. Более чем за сто лет до этого Гроций, подобно ему, настаивал, что "даже Бог не может сделать так, чтобы дважды два не равнялись четырем". (Каковы бы ни были теологические и философские импликации формулы Гроция, ее политические интенции заключались в том, чтобы найти, чем связать и ограничить суверенную волю абсолютного монарха, притязавшего на воплощение божественного всесилия на земле, - то, над чем даже Бог не имел власти. Вопрос обладал большой теоретической и практической значимостью для политических мыслителей XVII века по той простой причине, что божественная власть, будучи по определению властью. Одного, могла проявлять себя на земле только как сверхчеловеческая сила, другими словами, сила, приумноженная и сделанная неодолимой средствами насилия. В данном контексте важно отметить, что только математические законы представлялись достаточно неодолимыми для того, чтобы сдерживать власть деспотов).

Ошибка данного подхода состояла не столько в уравнивании этой законодательной деятельности человеческого разума с аксиоматическими положениями, очевидность которых являлась принудительной для рассудка, благодаря чему возможно говорить о dictamen rationis, "диктате разума", сколько в уверенности, что эти математические "законы" той же природы, что и законы политики, или что первые могут каким-то образом влиять на последние. Очевидно, что Джефферсон должен был догадываться об этом хотя бы смутно. В противном случае он не позволил бы себе несколько несуразную фразу: "Мы считаем эти истины самоочевидными", но сказал бы: "Эти истины самоочевидны, а именно, они обладают принудительной властью, которая столь же неодолима, сколь и власть деспотическая; не они полагаются нами, но мы полагаемся ими; они не нуждаются ни в каком согласии на свой счет". Он прекрасно знал, что высказывание "Все люди сотворены равными" не может обладать той же принудительной очевидностью, что и высказывания типа "дважды два равно четырем", ибо первое действительно представляет высказывание разума, или даже такого рода разумное высказывание, которое, если только не допустить, что человеческий разум направляем Богом к тому, чтобы признать некоторые определенные истины за самоочевидные, нуждается в согласии на свой счет; последнее же высказывание, напротив, укоренено в физической структуре человеческого мозга и в силу этого "неодолимо".

Если бы перед нами стояла задача интерпретировать систему американской республики исходя исключительно из двух ее главнейших документов, Декларации независимости и Конституции, то в таком случае преамбула к Декларации независимости была бы единственным источником авторитета, из которого Конституция (не в смысле акта конституирования правления, но в качестве закона страны) производила бы свою легитимность; поскольку сама Конституция, как в преамбуле, так и в поправках, составляющих Билль о правах, странным образом обходит молчанием вопрос о высшем авторитете. Авторитет самоочевидной истины может быть менее внушителен, нежели авторитет "Бога возмездия", однако он все еще определенно несет явные признаки божественного происхождения. Истины такого рода, как писал Джефферсон в первоначальном варианте Декларации независимости, "священны и неопровержимы". Однако не только человеческий разум, поднятый Джефферсоном до ранга "высшего закона", облекал бы авторитетом новый закон страны и старые законы морали, но также и божественно инспирированный разум, "свет разума" (на языке той эпохи) и его истины просвещали бы совесть людей, так что люди могли бы следовать внутреннему голосу совести, посредством которого Бог обращается к человеку, говоря ему: "Ты должен сделать это" и, что более важно: "Ты не должен делать этого".

II

Без сомнения, существует множество способов обнаружить концы исторических "узлов", "завязанных" так или иначе на проблему абсолюта. Если взять Старый Свет, то можно указать на непрерывность традиции, которая уводит нас прямиком к последним векам Римской империи и первым векам христианства. Когда после того как "Слово стало Плотью", воплощение божественного абсолюта на земле вначале оказалось представленным наместниками самого Христа, епископами и папой, которых сменили притязавшие на власть в силу своих божественных прав короли, пока, наконец, за абсолютной монархией не последовала не менее абсолютная суверенность нации. Переселенцы в Новый Свет освободились от бремени этой традиции не тогда, когда пересекли Атлантику, но когда под давлением обстоятельств - в страхе перед пустыней, где не ступала нога человека, и пугающей тьмой человеческого сердца - они по собственной инициативе конституировались в "гражданские политические организмы", взаимно обязав друг друга на предприятие, для которого не существовало никакого иного принудительного фактора; это не было революцией, но это было новое начинание в истории Запада.

Бросая взгляд назад, в прошлое, мы можем с нашей сегодняшней точки зрения оценить, какими преимуществами и недостатками обернулось это бегство. Нам известно, что оно спасло Америку от развития по образцу европейских национальных государств, поскольку прервало изначальное единство атлантической цивилизации более чем на сто лет и отбросило страну в "забытую Богом пустыню" нового континента, таким образом лишив ее духовных достижений Европы. В довершение этого (что в нашем случае наиболее важно) Америка избежала знакомства с самым упрощенным и опасным обличьем, какое в политической области когда-либо принимал абсолют: обличьем национального суверенитета. Цена за это, цена "изоляции", оторванности народа от своих корней и истоков в Старом Свете, возможно, не была бы столь высокой, если бы это политическое освобождение привело к избавлению от концептуальных, интеллектуальных шор западной традиции, которое, конечно же, не следует смешивать с забвением прошлого. Этого, к сожалению, не произошло; новизна политического развития Нового Света не привела к адекватному развитию новой мысли. Тем самым избежать проблемы абсолюта оказалось невозможным - даже при том, что ни один из многочисленных институтов или конституционных органов страны не имел аналогов в политической практике абсолютизма - в силу ее неотъемлемости от традиционной концепции закона. Если по умолчанию признать сутью секулярного закона заповедь, приказ или запрет, в таком случае, чтобы наделить подобный закон действенностью, необходимо божество. Если ориентироваться на естественные права, им будет Бог - творец природы. Если придерживаться "рационалистической" ориентации - то божественно направляемый разум.

Однако когда речь идет о Новом Свете, это замечание справедливо только теоретически. В принципе верно, что люди Американской революции интеллектуально и понятийно оставались привязанными к европейской традиции. Они оказались способными теоретически оформить опыт знакомства с колоссальными возможностями, которые заключала практика взаимных обещаний колониального периода, не в большей степени, чем были в состоянии признать в принципе (а не только в отдельных случаях) внутреннюю взаимосвязь между "счастьем" и действием. А именно что "действие, а не покой, доставляет нам удовольствие" (Джон Адамс). Если бы это слепое следование традиции оказало такое же влияние на судьбы американской республики, как и на умы теоретиков, то в таком случае авторитет этой новой формы правления вряд ли бы устоял перед натиском современности - в которой утрата политической сферой религиозной санкции является свершившимся фактом, - как не устоял он во всех других революциях. Однако этого не произошло. И от подобной участи Американскую революцию уберег не "Бог природы", не самоочевидная истина, а единственно сам акт основания.

Часто отмечалось, что действия людей революции в огромной степени вдохновлялись и направлялись примерами римской Античности. Это справедливо не только в случае Французской революции, действующие лица которой в самом деле проявляли чрезвычайную тягу к театральности. Американцы, пожалуй, в меньшей степени равнявшиеся на образцы Античности - что, однако, не мешало Томасу Пейну повторять об Америке, что она "будет в увеличенном размере тем, чем Афины были в миниатюре", - также имели представление о римской добродетели. Когда Сен-Жюст восклицал: "Мир пуст после римлян и полнится только памятью о них, которая на сегодня - наше единственное пророчество свободы", он вторил Джону Адамсу, для которого "Римская конституция сформировала благороднейший народ и величайшую власть, какие когда-либо существовали"; замечание Пейна предшествовало предсказанию Джеймса Уилсона, что "слава Америки будет соперничать со славой Греции и затмит ее"[358]. Мы уже говорили о том, насколько странным было это восхищение Античностью, насколько оно диссонировало с духом того времени, насколько неожиданным было обращение людей революции к отдаленному прошлому, столь яростно разоблачаемому учеными и философами XVII века. И все же, если вспомнить, с каким пиететом по отношению к "античному благоразумию" Харрингтон и Мильтон еще в XVII веке приветствовали непродолжительную диктатуру Кромвеля, с какой безошибочной интуицией в первой половине XVIII века Монтескье обратил внимание на римлян, вполне можно прийти к заключению, что без классического образца, не утратившего своей привлекательности в течение прошедших тысячелетий, никто из людей революции по обе стороны Атлантики не отважился бы предпринять действия, обернувшиеся в итоге беспримерной акцией. В историческом плане дело обстояло так, словно возрождение Античности во времена Ренессанса, оборвавшись с наступлением Нового времени, внезапно обрело второе дыхание, словно республиканский пыл непродолжительной и бурной истории итальянских городов-государств - обреченных, как хорошо знал Макиавелли, с приходом национального государства - затаился только до той поры, чтобы дать европейским нациям время окрепнуть под опекой абсолютных государей и просвещенных деспотов.

Как бы то ни было, причиной, по которой люди революции обратились к Античности за помощью и вдохновением, никоим образом не было романтическое томление по прошлому и традициям. Романтический консерватизм (а какой консерватизм, заслуживающий этого имени, не был романтическим?) явился последствием революций, или, более конкретно, - последствием неудачи революций в Европе; и этот консерватизм обратился к Средним векам, а не к Античности; он превознес те века, когда секулярная область мирской политики светила светом величия Церкви, то есть не своим, а отраженным светом. Люди революции гордились своей "просвещенностью", своей интеллектуальной свободой от традиции, и так как они еще не знали, как дорого обойдется им это небрежение традицией, они не были испорчены сентиментальностью на тему добрых старых времен, которой была насыщена интеллектуальная атмосфера XIX века. Их обращение к мудрости древних произошло потому, что они открыли в них нечто, что не было донесено ни традицией обычаев и институтов, ни традицией западной мысли. Не традиция обратила их к началу истории Запада, но, напротив, их собственный опыт, нуждавшийся в моделях и прецедентах. И основной моделью и прецедентом, при всей их риторике на тему славы и величия Афин и Греции, была для них, как ранее для Макиавелли, Римская республика, ее история и институты.

Для того чтобы яснее понять, какие именно уроки и прецеденты хотели извлечь люди революций, обратившись к примеру Рима, надо вспомнить другой часто упоминаемый факт, который, правда, играет заметную роль только в Американской революции. Многие историки, особенно в XX веке, не сколько смущались тем обстоятельством, что Конституции, которая, по словам Джона Куинси Адамса, была путем величайших усилий "добыта под давлением необходимости у не проявлявшей ни малейшего энтузиазма нации", назначено было в одночасье превратиться в объект "неразборчивого, почти слепого поклонения", как однажды заметил Вудро Вильсон[359]. Можно даже несколько видоизменить слова Баджота насчет английского правления и утверждать, что Конституция усилила американское правление "силой религии". С той только поправкой, что то, что связало американский народ с его Конституцией, не было ни христианской верой в Бога, ни древнееврейским послушанием Творцу, бывшему одновременно Законодателем вселенной. Если отношение американцев к революции и Конституции вообще может быть названо религиозным, то слово "религия" должно быть понято в исконно римском смысле, в каком оно первоначально не означало ничего большего, чем religare[360], связывание себя с началом, подобно тому, как римское pietas[361] состояло в связи с началом римской истории, основанием Вечного города. В исторической перспективе люди Американской революции, подобно своим коллегам по другую сторону Атлантики, были неправы, полагая, будто революция состоит только в re-volutio, в возврате назад к "раннему времени" с целью вернуть древние права и свободы. Однако в политической перспективе они были правы, когда выводили авторитет и стабильность любого политического образования из его начала. Ошибка же их состояла в том, что они и не помышляли об ином начале, кроме того, что имело место в далеком прошлом. Вудро Вильсон, даже не подозревая об этом, назвал американское поклонение Конституции "слепым" и "неразборчивым", потому что ее истоки не были освящены ореолом времени; возможно, политический гений американского народа или великая удача, выпавшая на долю американской республики, как раз и состояли в этой слепоте, или, говоря по-другому, в необычной способности взирать на вчерашний день глазами грядущих веков.

Может возникнуть мысль, будто бы большая часть успеха американских основателей в организации нового политического организма - деле, в котором других революционеров подстерегала неудача, - достаточно стабильного, чтобы устоять перед натиском грядущих веков, была предрешена в тот самый момент, когда Конституции стали "поклоняться", едва она вступила в силу. И так как именно в этом отношении Американская революция наиболее явно отличалась от всех других, последовавших за ней, может возникнуть соблазн сделать вывод, что именно авторитет, заключенный в самом акте основания, а не вера в "Бессмертного Законодателя" или обещания воздаяния или угрозы наказания в "загробной жизни", как и не сомнительная самоочевидность истин, перечисленных в преамбуле к Декларации независимости, гарантировал стабильность новой республики. Этот авторитет, конечно же, не имел ничего общего с абсолютом, который люди революций искали с таким отчаянием, дабы обеспечить источник действенности своих законов и исток легитимности нового правления. В конечном счете римская модель здесь снова утвердилась почти автоматически в умах тех, кто, полностью отдавая отчет в собственных намерениях, обратился к римской истории и римским политиче ским институтам с целью подготовить себя для политического поприща.

Авторитет, на котором основывалось римское государство, заключался не в законах и не нуждался в вышестоящем авторитете. Он был воплощен в политическом институте, римском сенате - potestas in populo, но auctoritas in Senatu, - и тот факт, что верхняя палата конгресса была названа по аналогии с этим римским институтом, свидетельствует только о том, что американский сенат имеет мало общего с римской или даже венецианской моделью; он отчетливо указывает, насколько полюбилось это слово тем, кто настроился на дух "античного благоразумия". Среди "многочисленных нововведений на американской сцене" (Мэдисон), пожалуй, самое значительное, и уж, конечно, самое заметное, состояло в перемещении места пребывания авторитета из (римского) сената в Верховный суд. Что оставалось близким римскому духу, так это необходимость в установлении конкретного института, который, в явном отличии от законодательной и исполнительной властей, был задуман специально как воплощение авторитета. Именно этим некорректным употреблением слова "сенат", или скорее своим нежеланием наделять авторитетом законодательную власть, "отцы-основатели" продемонстрировали, насколько хорошо они усвоили свойственное римлянам различение между властью и авторитетом. Ибо причина, по которой Гамильтон настаивал, что "величие национального авторитета должно проявить себя через посредство судов справедливости"[362], состояла в том, что, с точки зрения власти, судебная власть, не обладая "ни силой, ни волей, но только суждением ... вне всякого сравнения была слабейшей из всех трех властей"[363]. Другими словами, сам авторитет сделал ее непригодной для власти, также как, наоборот, само обладание законодательной властью сделало сенат непригодным в качестве носителя авторитета. Даже судебный контроль, этот, согласно Мэдисону, "уникальный вклад Америки в политическую науку", не обошелся без своего прототипа в виде римского института цензуры; и еще в качестве "Совета Цензоров" "в Пенсильвании в 1783-м и 1784 году" ему довелось "исследовать, “не нарушена ли конституция и не превысили ли свои полномочия законодательная и исполнительная власти”"[364]. Суть, однако, состоит в том, что, когда этот "великий и новый эксперимент в политике" был инкорпорирован в Конституцию Соединенных Штатов, он вместе со своим именем утратил и признаки, свойственные ему в Античности - власть сеnsores, цензоров[365], с одной стороны, их сменяемость - с другой. Если смотреть на это с точки зрения социальных институтов, именно отсутствие власти в сочетании с несменяемостью судей свидетельствовало о том, что подлинным местом средоточия авторитета в американской республике и является Верховный суд. И этот авторитет принял форму непрерывного конституционного процесса, поскольку Верховный суд действительно, по выражению Вудро Вильсона, представлял "своего рода непрерывную сессию Конституционной Ассамблеи"[366].

Тем не менее, хотя американская институциональная дифференциация между властью и авторитетом имеет явно римские черты, ее собственное понятие авторитета совершенно иное. В Древнем Риме функция авторитета была политической и состояла в подаче совета - alicuii auctorem esse. В Америке функция авторитета - правовая и состоит в интерпретации. Авторитет Верховного суда был заключен в Конституции, определенным образом прописанном документе. Римский сенат, patres, или отцы, Римской республики, обладали авторитетом, поскольку представляли (или скорее олицетворяли) предков, притязание которых на авторитет в государстве основывалось на том факте, что они основали это государство, что они в буквальном смысле явились его "отцами-основателями". Римские сенаторы были представителями основателей города Рима, а вместе с ними был представлен дух основания, начало, и principium и принцип тех res gestae[367], которые стали неотъемлемой частью истории народа Рима. Ибо auctoritas, этимология которого восходит к augere, означающему "расти и приумножать", зависел от жизнеспособности духа основания, посредством которого и было возможно приращивать, увеличивать и расширять основания, заложенные предками. Непрерывность этого прирастания, бывшего также авторитетом в смысле auctoritas, могла осуществиться только через традицию, через передачу принципа, установленного в начале, от поколения к поколению, через непрерывный ряд последователей. В Риме быть в этом непрерывном ряду последователей значило обладать авторитетом. А оставаться связанным с начинанием предков узами благочестивого поминовения и почитания означало обладать римской pietas, быть "религиозным", или "привязанным", к своим собственным началам. Тем самым не издание законов (хотя оно весьма высоко ценилось в Риме) и не власть как таковая обладали в глазах римлян добродетелью высочайшей пробы, но основание новых государств или же сохранение и приращение уже основанных: Neque enim est ulla res in qua proprius ad deorum numen virtus accedat humana, quam civitates aut condere novas aut conservare iam conditas[368][369].

Слияние авторитета, традиции и религии, - все то, что одновременно брало начало в акте основания, было становым хребтом римской истории от начала и до конца. По той причине, что авторитет означал прирастание основания, Катон мог сказать, что constitutio rei publicae, установление и констатирование государства "было делом не одного человека и не одного времени". Посредством auctoritasпостоянство и изменчивость связывались воедино, в силу чего, хорошо ли, худо ли, на протяжении римской истории изменение не могло означать ничего иного, кроме увеличения и расширения старого. Для римлян, по крайней мере, завоевание Италии и строительство империи были оправданными в той степени, в какой завоеванные территории расширяли основание города и оставались связанными с ним.

Последний момент, а именно идея тесной взаимосвязи между основанием, приумножением и сохранением, вполне могла явиться наиболее значительной из всех идей, какую люди революции почерпнули не путем сознательного размышления, но благодаря тому, что прошли школу римской Античности. Из этой школы вышла идея Харрингтона commonwealth for increase[370], постоянно увеличивающегося государства, ибо как раз таковым была Римская республика. Несколькими веками раньше Макиавелли почти дословно воспроизвел знаменитое высказывание Цицерона, хотя и не посчитал нужным упомянуть его имя: "Ни один из людей не возносился на такую высоту ни за какие из своих деяний, как те, кто реформировали республики и королевства новыми законами и институтами... После богов эти люди первыми достойны похвал"[371]. Если ограничиться XVIII веком, то людям революции должно было представляться, будто их главная непосредственная проблема, превратившая теоретический и правовой вопрос об абсолюте в камень преткновения для практической политики - как сделать союз "долговечным"[372], как придать основанию постоянство, как обрести легитимность для политического организма, который не может претендовать на древность (и что, как не древность, до сих пор всегда производила на человека "впечатление правоты", как однажды заметил Юм?), - получила простое, почти механическое решение в Древнем Риме. Концепция римского авторитета предполагает, что акт основания сам собой неизбежно порождает и гарантирует свою собственную стабильность и постоянство, и авторитет в данном контексте есть ни больше ни меньше как своего рода необходимое "прирастание", посредством которого все нововведения и изменения остаются привязанными к основанию, одновременно приращиваемому и увеличиваемому ими. Так, поправки к Конституции приращивают и увеличивают первоначальные основания американской республики; нет надобности говорить, что сам авторитет американской конституции зиждется на ее внутренней способности улучшаться[373] и прирастать. Эта идея совпадения основания и сохранения посредством приращения - взаимосвязи "революционного" акта начинания чего-то совершенно нового и консервативного духа заботы об этом новом начале на протяжении веков - является типично римской и может быть обнаружена практически на каждой странице римской литературы. Само это совпадение революционного и консервативного, пожалуй, лучше всего иллюстрирует латинский эквивалент слова "основывать" - condere[374], происходящего от имени раннелатинского бога Кондитора, основная функция которого состояла в наблюдении за приростом и урожаем; судя по всему, он был новатором и охранителем в одном лице.

То, что эта интерпретация Американской революции через призму римского духа не является плодом фантазии, удостоверяется тем любопытным фактом, что не одни мы называем людей революции именем "отцы-основатели". Они сами осмысляли себя подобным же образом. Этот факт не так давно послужил основанием для весьма неблаговидного вывода, будто эти люди вообразили себя наделенными большей добродетелью и мудростью, чем ожидали от своих потомков[375]. Однако даже беглого знакомства с образом мысли и стилем того времени достаточно, чтобы убедиться, сколь чуждой была их уму эта мнимая самонадеянность. Дело обстоит гораздо проще: они мнили себя основателями, поскольку сознательно ориентировались на подражание римскому образцу и на состязание с римским духом. Когда Мэдисон говорит о "преемниках", на которых будет "возложено ... улучшить и увековечить" великий замысел, "выношенный предшественниками", он имеет в виду "ту печать благоговения, которую время накладывает на каждую вещь и без которой мудрейшее и свободнейшее государство не обладает требуемой стабильностью"[376]. Без сомнения, однажды американские основатели облачились в одежды римских maiores, предков, которые по одному тому только, что были предками, заслуживали права называться "величайшими". Однако дух, в котором совершалось надевание этих одежд, ни в коей мере не был духом самонадеянности, высокомерия; он проистекал из того простого рассуждения, что либо они - действительно основатели и тогда автоматически попадают в ранг maiores, либо же они, если потерпят поражение, вообще никто. В расчет здесь брались не мудрость, не добродетель, но исключительно сам акт основания, который был неоспорим. Они отдавали себе отчет в том, что совершили, и вполне разбирались в истории, чтобы быть благодарными судьбе за то, что "им довелось жить в такое время, в какое не отказались бы жить величайшие законодатели древности"[377].

Ранее мы уже отмечали двойственность значения слова "конституция", Мы можем понимать под ней, вслед за Томасом Пейном, "предшествующий правительству" акт конституирова- ния, посредством которого народ образует или конституирует себя в политический организм, при этом не забывая о том, что обычно мы понимаем под ней результат этого акта - конституцию как писаный документ. Если мы еще раз переключим наше внимание на то "неразборчивое и слепое поклонение", с которым народ Соединенных Штатов взирал все это время на свою "Конституцию", мы можем заметить, насколько двойственным всегда было это поклонение. Ибо в одно и то же время его объектом являлся и акт конституирования, и писаный документ. В свете весьма необычного факта, что культ Конституции в Америке пережил более сотни лет придирчивой критики и яростных разоблачительных атак как на сам документ, так и на все те "истины", которые для основателей были самоочевидными, может возникнуть соблазн сделать вывод, что воспоминание о самом событии - сознательном основании народом нового государства - продолжало заслонять действительный результат этого акта, сам документ, оберегая их от воздействия времени и изменившихся обстоятельств. Можно, пожалуй, даже предсказать, что авторитет республики останется целым и невредимым до тех пор, пока не подвергнется забвению сам акт, начало как таковое.

Факт, что люди Американской революции полагали себя "основателями", свидетельствует о том, что они таким образом предвосхитили следующее: что именно акту основания суждено в конечном счете сделаться истоком авторитета в новом политическом организме, а вовсе не Бессмертному Законодателю, или самоочевидной истине, или любому другому трансцендентному, надмировому источнику. Из этого следует, что бесполезно искать абсолют, чтобы разорвать порочный круг, в котором неизбежно запутывается всякое начинание, ибо этот "абсолют" заключен в самом акте начинания. До некоторой степени это никогда не составляло секрета, хотя никогда не получало достаточного выражения в теоретической мысли по той простой причине, что проблема начала до наступления эры революций была окутана завесой тайны и оставалась предметом для спекуляций. Акт основания вышел на дневной свет и предстал перед глазами современников только сейчас. А до той поры, на протяжении тысячелетий, оставался объектом легенд об основании, в которых воображение пыталось проникнуть в события, лежащие за пределами досягаемости памяти. Если не касаться фактической стороны этих легенд, можно сказать, что их историческое значение состоит в демонстрации того, какими путями человеческий ум пытался решить проблему начала - нового, не связанного с предыдущим события, вторгающегося в непрерывную последовательность исторического времени.

Что до людей революции, были только две легенды об основании, с которыми они были знакомы не понаслышке: библейская история об исходе племени Израиля из Египта и история Вергилия о странствиях Энея после того, как он покинул горящую Трою. Обе легенды повествуют об освобождении. Одна - об освобождении от рабства, вторая - об освобождении от угрозы уничтожения; и обе истории ставят во главу угла будущее обещание свободы, конечное завоевание обетованной земли или основание нового города - как в самом начале своей великой поэмы Вергилий обозначает ее действительное содержание. В отношении революции эти легенды содержат один важный урок; с поразительным единодушием обе они настаивают на существовании некоторого разрыва между концом старого порядка и началом нового, и в данном случае уже не так важно, чем заполнен этот разрыв, пробел: бесцельным сорокалетним скитанием племен Израиля по пустыне или приключениями и опасностями, которые подстерегали Энея по дороге в Италию. Если эти легенды и способны чему-то научить, то этот урок - в указании, что свобода не в большей мере является автоматическим результатом освобождения, чем новое начало является автоматическим последствием конца. Для тех, кто принимал активное участие в революционных событиях, революция должна была представляться мифическим разрывом, пробелом между концом и началом, между уже-нет и еще-нет. И эти времена перехода от рабства к свободе должны были приковывать их воображение, поскольку легенды в один голос говорили о великих лидерах, появляющихся на исторической сцене именно в эти периоды разрыва исторического времени[378]. Более того, вопрос об этом пробеле, разрыве так или иначе проникает во все спекуляции на тему природы времени, отклоняющиеся от обиходного представления о нем, как о непрерывном потоке; тем самым он являлся вполне привычным предметом человеческих рассуждений и воображения в той мере, в какой они затрагивали природу начала. Однако то, что было известно из спекулятивных мыслей и легенд, впервые явилось как действительная реальность. И если кто-то пытается датировать революцию, вписывая ее в рамки существующей хронологии, он в действительности занимается невозможным, ибо как вообще можно запечатлеть, подогнать под всеобщий ранжир этот разрыв, пробел в хронологии и в историческом времени?[379]

Эта произвольность заложена в самой природе начала. Оно находится не только вне логики причинных связей, цепочек, в которых каждое следствие само тут же становится причиной для новых следствий, оно вообще не имеет ничего, за что можно было бы ухватиться; дело выглядит так, будто оно явилось ниоткуда - как во времени, так и в пространстве. Так, словно на миг, миг начала, начинатель отменил само время, или если бы актеры внезапно выпали из непрерывного временного потока. Проблема начала, как известно, впервые возникает в размышлениях на тему возникновения вселенной, и решение ее парадоксов, предложенное древними евреями, состоит в допущении существования Бога-Творца, находящегося вне собственного творения подобно тому, как ремесленник находится вне изделий своего ремесла. Другими словами, проблема начала в данном случае решена путем допущения начинателя, чьи начинания не могут более оспариваться потому, что он есть от вечности до вечности. Эта вечность есть временной абсолют, и в той мере, в какой начало вселенной восходит к этой области абсолютного, оно уже более не является произвольным, но укоренено в чем-то, что, хотя, быть может, и выходит за пределы доступного человеческому разумению, тем не менее обладает разумом, своим собственным рациональным основанием. Курьезный факт, что люди революций ударились в отчаянный поиск абсолюта в тот самый момент, когда от них требовались действия, вполне мог быть вызван стандартами мыслительных навыков людей Запада, в соответствии с которыми любое совершенно новое начало нуждается в абсолюте, из которого оно проистекает и посредством которого "объясняется".

Но как ни объясняй иудео-христианской традицией эти невольные мысленные реакции людей революции, в своих сознательных усилиях справиться с парадоксами проблемы начала в делах основания они, вне сомнения, обращались не к "В начале сотворил Бог небо и землю", но к "античному благоразумию", к политической мудрости Античности, более конкретно - к римской Античности. Нет ничего случайного в том, что возрождение античной мысли и попытки воссоздать элементы политической жизни Античности обошли (или не поняли) греков и ориентировались почти исключительно на образцы римской истории. Римская история буквально вращалась вокруг идеи основания, так что ни одно из фундаментальных политических понятий, таких как авторитет, традиция, религия, закон, et cetera, не может быть понято без обращения к великому делу, стоящему у истока римской истории и летоисчисления urbs condita, основания Вечного города. Тогдашнее решение римлянами проблемы, связанной с этим начинанием, пожалуй, лучше всего может быть проиллюстрировано известным призывом, с которым Цезарь обратился к Сципиону, предложив ему стать dictator rei publicae сопstituendas, установить диктатуру на роковой период констатирования - или скорее реконституирования - публичного пространства, республики в ее исконном значении[380]. Это решение стало источником, вдохновившим "деспотизм свободы" Робеспьера, и если бы Робеспьер захотел оправдать свою диктатуру в целях создания конституции свободы, он вполне мог бы сослаться на Макиавелли: "Основать новую республику или полностью реформировать старые институты существующей может быть делом только одного человека"[381]; в данном вопросе он мог бы также опираться на Джеймса Харрингтона, который, ссылаясь "на древних и их ученого ученика Макиавелли (единственного политика последних времен)"[382], также утверждал, что "законодателем" (который для Харрингтона был тождественен основателю) "должен быть один человек, и... Государство должно быть создано все целиком и сразу... По коей причине мудрый законодатель ... вполне законно может пытаться сосредоточить суверенную власть в своих собственных руках. И ни один здравомыслящий человек не станет осуждать те чрезвычайные меры, какие будут в таком случае необходимы, если их целью будет не что иное, как конституция хорошо устроенной республики (соттопwealth)"[383].

Как бы ни были близки люди революций к духу древних римлян, сколь бы ревностно ни следовали они совету Харрингтона "перерыть архивы античного благоразумия"[384] (и никто не посвятил этому занятию больше времени, чем Джон Адамс), по отношению к их основному занятию - конституции, совершенно нового, не связанного ни с чем ранее существовавшим политического организма, - эти архивы хранили молчание. Удивительно, но в римской концепции основания доминировало представление о том, что не только все решающие политические изменения в римской истории были реконституциями, конкретно - реформами старых институтов и восстановлением первоначального акта основания, но даже этот первоначальный акт основания считался переустановлением, восстановлением и реставрацией. На языке Вергилия, основание Рима было воссозданием Трои, Рим в действительности был второй Троей. Даже Макиавелли, отчасти потому, что он был итальянцем, частично оттого, что он был близок к римской истории, мог сохранять уверенность, что новое основание чисто секулярной сферы политики, вокруг которого вращалась его мыль, на деле было ни чем иным, как радикальной реформой "древних институтов"; и даже Мильтон многими годами позднее мог все еще мечтать не об основании нового Рима, но о строительстве "Рима заново".

Единственным мыслителем, постигшим идею основания во всей ее глубине, был Харрингтон, и лучшим доказательством тому служит факт, что он начинает оперировать совершенно отличными образами и метафорами, чуждыми римскому духу. Защищая "чрезвычайные меры", необходимые для кромвелевой commonwealth, он внезапно выходит за рамки римской традиции и употребляет образ из области, не имеющей никакого отношения к политике: "Как нет книги или здания, которые достигли бы совершенства, если у них не было одного-единственного автора или архитектора, так и республика (commonwealth) той же природы"[385]. Под "чрезвычайными мерами" он понимает средства насилия, являющиеся обычными и необходимыми для цели устроения именно потому, что в этом случае создается нечто. Создается, однако, не из ничего, но из имеющегося материала, который должен быть подвергнут насильственному воздействию в процессе устроения для того, чтобы из него возник объект, который мы строим. При этом нельзя сказать, что римский диктатор был устроителем и граждане, на которых распространялась его чрезвычайная власть, были чем-то большим, нежели человеческим материалом, из которого можно что-либо "построить". Безусловно, Харрингтон еще не мог знать о тех великих опасностях, которые сулило океаническое предприятие, как не мог он предвидеть, каким образом распорядится "чрезвычайными мерами" насилия Робеспьер, уверовавший в роль архитектора, возводящего из человеческого материала новую республику, как будто это архитектурное сооружение. Вышло так, что вместе с новым начинанием на сцену европейской политики вновь проникло первородное легендарное преступление человека Запада, как если бы братоубийству вновь довелось служить началом братства, а зверству - источником гуманности, с той разницей, что ныне, в разительном контрасте с извечными мечтаниями человека (как и с более поздними упованиями Маркса на насилие как повивальную бабку истории), насилие не дало жизни ничему новому и стабильному, но, напротив, утопило в "революционном потоке" как само начинание, так и его начинателей.

Возможно, именно по причине этой внутренней близости между произвольностью, присущей любому начинанию, и человеческой склонностью к преступлению римляне решили вести свое происхождение не от Ромула, убившего Рема, но от Энея[386] - Romanae stipris origo ("зачинателя племени римлян"), который Ilium in Italiam portans, "принес в Италию Илион и его сраженных пенатов"[387]. Несомненно, это предприятие также сопровождалось насилием - войной Энея с коренными обитателями Италии, однако эта война в глазах Вергилия была необходима для того, чтобы аннулировать результаты войны против Трои; поскольку возрождению Трои на земле Италии - illic fas regna resurgere Troiaeбыло назначено спасти тех, "что от греков спаслись и от ярости грозной Ахилла", и тем самым воскресить gens Hectorea, Гекторов род[388], исчезнувший, согласно Гомеру, с лица земли. Троянская война должна была быть повторена еще раз, что означало обращение порядка событий, как он изложен в поэмах Гомера. (Здесь критикуется не только Гомер, но и греки, которые не знали другого завершения войны, кроме победы для одних и смерти или позора рабства для других). Это обращение, переиначивание Гомера в великой поэме Вергилия можно считать намеренным и полным. Ахилл опять одержим неукротимым гневом; Турн начинает словами: "Расскажи сам ты Приаму о том, что и здесь нашли вы Ахилла"[389]; здесь также есть "для Трои воскресшей новый Парис и второй губительный свадебный факел"[390]. Сам Эней со всей очевидностью являет собой второго Гектора, и в центре этого всего опять находится женщина, Лавиния, - на месте Елены. И вот, собрав всех гомеровских действующих лиц, Вергилий еще раз проигрывает старую историю: на этот раз Турн-Ахилл бежит перед Энеем-Гектором, Лавиния - теперь невеста, а не неверная жена, и война завершается не победой и отплытием одной стороны и истреблением и рабством другой, но "неразрывным союзом двух равноправных народов, из которых никто не был побежден"[391], поселяющихся вместе, как и предвещал Эней еще до начала войны.

В данном случае нас интересует только то, что имеет отношение к революции, а потому мы опускаем демонстрацию Вергилием знаменитого римского милосердия, clementia, - parcere subiectis et debellare superbos[392] - с лежащим в его основе римским пониманием войны, согласно которому целью войны является не просто победа, но союз враждовавших сторон, которые отныне становятся партнерами, socii, или союзниками благодаря новому взаимоотношению, устанавливающемуся в самой борьбе, и подтвержденному посредством инструмента lex, то есть римским законом. Поскольку Рим был основан на этом законе-договоре между двумя этнически различными и враждующими племенами, призванием Рима в конечном счете могло стать totum sub leges mitterat orbem, "поставить весь мир под власть законов". Гений римской политики - и Вергилий лишь выразил то, что содержалось в самоосмыслении римлян, - заключался в легендарных сказаниях об основании города.

И тем не менее более важным представляется то, что в этом самоосмыслении, самооценке основание Рима не понималось как абсолютное, берущееся из ниоткуда новое начало. Рим был воскрешением Трои и переустановлением некоего ранее существовавшего города-государства, линия преемственности с которым никогда не прерывалась. И нам достаточно только вспомнить другую великую поэму Вергилия - "Буколики", ее четвертую эклогу, чтобы удостовериться в важности для этого самоосмысления представления конституции в терминах реставрации и переустановления. И если Вергилий говорит о правлении Августа, что в нем "вновь нарождается великий порядок веков" (как все стандартные переводы на современные языки не вполне правильно перелагают центральную строку поэмы: Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo), то именно потому, что этот "порядок веков" не есть американский novus ordo saeclorит в смысле абсолютно нового начала[393] - речь здесь идет скорее о том, что в совершенно отличном контексте еще раз появляется в "Георгике", а именно о "недавно возникшего мира днях"[394]. Четвертая эклога примечательна своим возвращением к началу, новый приход которого она предвещает: "Дева грядет к нам опять, грядет Сатурново царство", как гласит следующая строка. Из этого, без сомнения, следует, что ребенок, рождение которого предвещается в поэме, не есть θεος σωτήρ, божественный спаситель, являющийся из некоего трансцендентного, запредельного мира. Совершенно недвусмысленно этот ребенок - человеческое дитя, рожденное в историческом времени; и этому мальчику предстоит узнать heroum laudes et facta parentis, "про доблесть героев и про деянья отца", чтобы стать способным делать то, к чему подготавливало его все римское воспитание - "миром владеть, успокоенным доблестью отчей". Вне сомнения, поэма эта - гимн рождению, похвальная песнь рождению ребенка и возвещение нового поколения - nova progenies; вовсе не будучи предсказанием пришествия божественного ребенка и спасителя, она в то же самое время представляет утверждение божественности рождения самого по себе, того, что потенциальное спасение мира заключается в факте обновления человеческим родом самого себя в новых поколениях.

Мы так подробно остановились на поэме Вергилия потому, что мне кажется, будто поэт I века до н. э. предвосхитил то, что самый римский из всех христианских мыслителей, Святой Августин, выразил на концептуальном и христианском языке в V веке н. э.: Initium ergo ut esset, creatus est homo ("Чтобы быть этому началу, был сотворен человек)[395] и чему в итоге вновь надлежало стать в повестку дня в ходе революций Нового времени. В данном случае нас интересует не столько глубоко римская идея о том, что все основания являются переустановлениями и реконституциями, сколько неким образом с ней связанное, но в то же время отличное представление, что человек экзистенциально подготовлен для парадоксальной, с точки зрения логики, задачи нового начинания в силу того, что он сам представляет собой новое начало и тем самым - нового начинателя, что сама способность к начинанию заключена в факте рождения человека, в факте, что человеческие существа являются в этот мир благодаря рождению. Не распространение чуждых культов - культов Изиды или христианских сект - в клонящейся к упадку империи подвигло римлян на принятие культа "ребенка" с готовностью, большей, нежели та, с какой они принимали почти все остальное из экзотических культур завоеванного мира[396]; скорее все было наоборот: поскольку римская политика и римский дух были уникальным образом завязаны на неприкосновенность начала в основании их города, азиатские культы, ставившие в центр рождение ребенка-спасителя, обладали для них такой притягательностью. Не их необычность сама по себе привлекала к ним людей римской культуры и формации, но близость к рождению и основанию, другими словами, появление привычной мысли в необычном обличье.

Как бы то ни было, когда американцы решили поменять в строке Вергилия magnus ordo saeclomm на novus ordo saeclorum, они тем самым признали, что речь более не идет об основании "Рима заново", но об основании "нового Рима", что нить преемственности, связывавшая историю Запада с основанием нового города и, в свою очередь, это основание - с доисторическими воспоминаниями о Греции и Трое, оборвана и не может быть восстановлена. И признание это было неизбежным. Американская революция, не имевшая прецедентов в этом отношении вплоть до развала европейской колониальной системы и возникновения новых наций в нашем столетии, в значительной мере была не только основанием нового государства, но и началом особой национальной истории. Каково бы ни было влияние колониального опыта и доколониальной истории на ход революции и формирование публичных институтов в Америке, ее история (как независимой сущности) начинается только со времени революции и основания республики. Тем самым люди Американской революции, осведомленность которых в абсолютной новизне их предприятия равнялась их одержимости, оказались вовлеченными в нечто, для чего ни история, ни легенды их традиции не могли предложить помощи и прецедента. И все же, читая четвертую эклогу Вергилия, они могли хотя бы ощутить возможность решения парадоксов начала, не нуждающегося в абсолюте, дабы разорвать порочный круг, в котором перемешивались все начинания. Акт начинания избавляет от произвольности то, что он несет в самом себе собственный принцип, о чем говорит латинское слово рrincipium, в котором начало и принцип неразрывно связаны друг с другом. Абсолют, из которого начало производит себя и который должен спасти его от внутренней произвольности, есть принцип, который проявляет себя в мире одновременно с ним. То, как начинатель (каковы бы ни были его намерения) начинает свое дело, предопределяет его закон и принцип действия для тех, кто примкнул к нему с целью принять участие и довести его до конца. Начало есть принцип всякого поступка, и как таковое оно никогда не исчезает полностью, отныне вдохновляя все, что последует за ним, и оставаясь видимым в мире до самого конца всей проистекающей из него истории. И не только наш язык производит "принцип" от латинского рrincipium, тем самым предлагая решение для абсолюта в области человеческих дел, которые не могут быть разрешены иначе и по своему определению относительны; греческий язык в удивительном согласии с латынью говорит о том же. Ибо греческое слово, означающее "начало", означает одновременно и "принцип". Никто из последующих поэтов или философов не выразил сокровеннейший смысл этого совпадения с большим блеском и лаконичностью, нежели Платон, когда на закате своей жизни он почти случайно обронил: αρχη γαρ και θεος εν ανθρώπις ιδρύμενη αώζει πάντα ("Ибо божественное начало, зиждущееся в человеке, спасает все [если только каждый уделяет ему подобающий почет]")[397]. Мы, пытаясь передать первозданный смысл, позволим себе перефразировать: "Ибо начало, поскольку оно содержит свой собственный принцип, есть также Бог, который, пока он пребывает среди людей, пока он вдохновляет их поступки, спасает все". Тот же опыт несколькими столетиями позже вызвал к жизни слова Полибия: "Начало не просто половина целого, но простирается до самого конца"[398]. И не что иное, как это же самое постижение тождественности рrincipium и принципа, в конечном счете убедило американскую общину обратиться "к своим истокам за объяснением ее отличительных качеств и тем самым - за указанием того, что уготовано ей будущим"[399], как ранее оно привело Харрингтона (явно не знакомого с Августином и скорее всего едва ли знавшего приведенное высказывание Платона) к убеждению: "Как ни один человек не покажет мне республику (commonwealth), удачно рожденную, но в итоге неудавшуюся, так никто не покажет мне республику (commonwealth), неудачно рожденную, которая когда-либо впоследствии исправилась"[400].

При всей глубине и истинности этих интуиций, они обретают политическое значение только тогда, когда оказывается признанной их полная несовместимость со старыми и тем не менее все еще распространенными идеями относительно террора и насилия, согласно которым лишь они одни способны создать что-то новое, и о революционной диктатуре как единственной подлинно революционной форме правления. В этом отношении Американская революция рассказывает нам достопамятную историю и способна преподать единственный в своем роде урок; ибо революция не "разразилась", но была сознательно совершена людьми в совместных дискуссиях и на основе взаимных обещаний. Принцип, обнаруживший себя в те судьбоносные годы, когда было заложено основание - не усилиями одного архитектора, а совместной властью и силой многих, - был двусторонним принципом взаимных обещаний и совместных дискуссий. И самому событию, воодушевленному и ставшему возможным благодаря этому принципу, назначено было решать (как на том настаивал Гамильтон), действительно ли эти люди "способны ... на установление хорошего правления на основе размышлений и выбора", и не "обречены ли они навеки на зависимость от случая и силы в своих политических устроениях?"[401].