От Фихте до Ницше - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора Фредерик Коплстон (ч. 2)

Ясно, что чем больше Гегель отождествляет знание Абсолютом самого себя с человеческим познанием Абсолюта, тем более полно он реализует требование идеалистической программы, согласно которому философия должна представляться в качестве саморефлексии абсолютного мышления или разума. Если бы Абсолют был личным Богом, вечно обладающим совершенным самосознанием вне всякой зависимости от человеческого духа, то человеческое знание о Боге было бы, так сказать, взглядом извне. Но если Абсолют - это всереальность, Универсум, трактуемый в качестве самораскрывающегося абсолютного мышления, которое достигает саморефлексии в человеческом духе и через него, то человеческое знание об Абсолюте есть знание Абсолюта о себе. И философия есть продуктивное мышление, мыслящее самого себя.

Но что в таком случае имеется в виду под продуктивным мышлением? Судя по всему, оно едва ли может означать что-нибудь, кроме телеологически понятого Универсума, т.е. понятого в качестве процесса движения к самопознанию, которое в итоге оказывается не чем иным, как развивающимся познанием человеком природы, самого себя и своей истории. Но в таком случае за пределами Универсума ничего не существует, никакого, так сказать, мышления или разума, проявляющего себя в природе и человеческой истории подобно проявлению в своем действии действующей причины. Мышление телеологически первично в том смысле, что человеческое знание о мировом процессе представляется в качестве цели движения, а также того, что придает этому движению значимость. Но то, что действительно или исторически первично, так это бытие в облике объективной природы. И в таком случае меняется вся матрица идеализма, предполагавшаяся первоначальной трансформацией кантовской философии. Ведь эта трансформация неизбежно предполагает картину деятельности бесконечного мышления, производящего или творящего объективный мир, тогда как картина, нарисованная выше, есть просто изображение актуального мира опыта, истолкованного как телеологический процесс. Телос, или цель, этого процесса и в самом деле изображается в виде саморефлексии мира в человеческом уме и через него. Но подобный итог, или цель, - это идеал, никогда не могущий быть реализованным в какой-либо момент времени. Следовательно, тождество бытия и мышления актуально никогда не достижимо.

Другой аспект отклонения от естественного образца посткантовского идеализма может быть выражен следующим образом. Ф. Г. Брэдли*, английский абсолютный идеалист, утверждал, что понятие Бога неизбежно переходит в понятие Абсолюта. Иными словами, если ум пытается последовательно размышлять о Боге, в итоге он должен признать, что бесконечное может быть только Универсумом бытия, реальностью как целым, тотальностью. И с этим преобразованием Бога в Абсолют религия исчезает. "Бог не может оставаться без Абсолюта, а по достижении этой цели он и религия вместе с ним потеряны" [1]. Сходную позицию выражал Р. Дж. Коллингвуд**: "Бог и Абсолют не тождественны, а бесповоротно раз

1 Bradley F. H. Appearance and Reality (2-nd. ed), p. 447.

личны. И все же они тождественны в том смысле, что Бог есть образная или интуитивная форма, в которой Абсолют открывает себя религиозному сознанию" [1]. Если мы отстаиваем спекулятивную метафизику, мы должны в конце концов признать, что теизм - это дом на полпути между откровенным антропоморфизмом и политеизмом, с одной стороны, и идеей всеохватного Абсолюта - с другой.

1 Collingwood R. G. Speculum Mentis, p. 151.

В самом деле, очевидно, что в отсутствие сколько-нибудь ясной идеи аналогии бытия* нельзя удержать понятие конечного бытия в качестве онтологически отличного от бесконечного. Но давайте опустим этот момент, сколь бы важен он ни был, заметив вместо этого, что посткантовский идеализм всецело антропоморфен в том, что можно было бы назвать его естественной формой. Ибо матрица человеческого сознания переносится на всю реальность. Предположим, что человеческое Я лишь косвенно приходит к самосознанию. Иными словами, внимание первоначально направлено на не-Я. Не-Я должно полагаться Я, или субъектом, - не в том смысле, что не-Я должно онтологически создаваться Я, но в том смысле, что оно должно быть признано в качестве объекта, если вообще должно возникнуть сознание. Затем Я может обратиться к себе и стать рефлексивно осознающим себя в своей деятельности. В посткантовском идеализме этот процесс человеческого сознания используется как ключевая идея для истолкования реальности в целом. Абсолютное Я или абсолютный разум, или как бы это ни называлось, рассматривается полагающим (в онтологическом смысле) объективный мир природы в качестве необходимого условия возвращения к себе в человеческом духе и через него.

Эта общая схема вполне естественно вытекает из трансформации кантовской философии в метафизический идеализм. Но ввиду того что Кант занимался человеческим познанием и сознанием, раздувание его теории познания во всеобъемлющую метафизику неизбежно влекло за собой истолкование движения действительности в целом в соответствии с образцом человеческого сознания. И в этом смысле посткантовский идеализм содержит заметный элемент антропоморфизма - факт, который следует отметить также и в связи с достаточно распространенным представлением, что абсолютный идеализм гораздо менее антропоморфичен, нежели теизм. Конечно, мы не можем постигать Бога иначе как по аналогии и не можем постигать божественное сознание иначе как по аналогии с человеческим сознанием. Но мы можем постараться исключить из мысли те аспекты сознания, которые связаны с конечностью. И, говоря помягче, вполне можно допустить, что приписывание процесса становления самосознания бесконечному - это очевидное проявление антропоморфического мышления.

Теперь, если имеется духовная реальность, которая, по крайней мере логически, предшествует природе и которая обретает самосознание в человеке и через него, то как же мы должны понимать ее? Если мы понимаем ее в качестве бесконечной деятельности, которая сама не является сознательной, но лежит в основании сознания, то у нас получается более или менее фихтевская теория так называемого абсолютного Я.

Но не так-то легко уяснить концепцию первоначальной реальности, являющейся одновременно духовной и бессознательной. Не очень она, конечно, похожа и на христианское понятие Бога. Если же вместе с Шеллингом в его поздней религиозной философии мы утверждаем, что духовная реальность, лежащая за природой, есть личностное Существо, то образец идеалистической схемы неизбежно претерпевает изменения. Ведь в таком случае нельзя утверждать, что первоначальная духовная реальность приходит к самосознанию в мировом процессе и через него. И поскольку Шеллинг пережил Гегеля более чем на двадцать лет, мы можем сказать, что идеалистическое движение, возникшее сразу после критической философии Канта, завершилось, говоря хронологически, новым приближением к философскому теизму. Как мы видели, Брэдли утверждал, что понятие Бога требуется религиозным сознанием, но что с философской точки зрения оно должно быть превращено в понятие Абсолюта. Шеллинг принял бы первое, но отверг второе утверждение, по крайней мере в том виде, как его понимает Брэдли. Ведь в последние годы жизни Шеллинга его философия представляла собой по сути философию религиозного сознания. И он был уверен, что религиозное сознание требовало преобразования его собственной прежней идеи Абсолюта в идею личного Бога. Конечно, в свои теософские спекуляции он, как мы увидим позже, вносил явные антропоморфные элементы. Вместе с тем движение его мысли в направлении теизма представляло собой отход от одной из ветвей антропоморфизма, характерной для посткантовского идеализма.

Но здесь имеется и третья возможность. Мы можем устранить идею духовной реальности, неважно, сознательной или бессознательной, которая создает природу, и одновременно сохранить идею Абсолюта, приходящего к самосознанию. В таком случае Абсолют означает мир в смысле Универсума. И у нас получается картина человеческого познания мира и своей собственной истории как самопознания Абсолюта. В этой картине, представляющей собой общую линию одной из главных интерпретаций гегелевского абсолютного идеализма [1], к эмпирическому миру, так сказать, не прибавляется ничего, кроме телеологического объяснения мирового процесса. Иными словами, не постулируется никакого сущего трансцендентного бытия, мир же истолковывается в качестве процесса движения к идеальной цели, а именно к совершенной саморефлексии в человеческом духе и через него.

1 Адекватность этой интерпретации Гегеля весьма спорна. Но этот вопрос не должен нас здесь задерживать.

Эту интерпретацию едва ли можно просто приравнять к эмпирическим утверждениям о факте появления человека в ходе мировой истории и о его способности к познанию и расширению знания о себе, своей истории и окружающей среде. Ведь, по-видимому, никто из нас, неважно, материалисты мы или идеалисты, теисты, пантеисты или атеисты, не замедлил бы согласиться с этими положениями. Меньше всего эта интерпретация наводит на мысль о телеологическом образце движения к человеческому познанию Универсума, рассматривающемуся в качестве самопознания последнего. И если только мы не решили счесть это единственно допустимым способом рассмотрения мирового процесса, сделав таким образом возможным возражение, что наш выбор данного особого образца определен интеллектуалистским предрассудком потакания знанию ради знания (т.е. особым ценностным суждением), мы, как кажется, должны утверждать, что мир движется посредством некой внутренней необходимости в направлении самопознания в человеке и через него. Но какое основание есть у нас для этого утверждения, если мы не считаем, что либо сама природа есть бессознательный ум (или, как считает Шеллинг, спящий дух), стремящийся к сознанию, либо что за природой существует бессознательный дух или разум, самопроизвольно полагающий природу в качестве необходимой предпосылки достижения сознания в человеческом духе и через него? Однако, принимая любую из этих позиций, мы переносим на мир в целом образец развития человеческого сознания. Вполне возможно, что преобразование критической философии в метафизический идеализм действительно нуждается в этой процедуре, но она, конечно, не менее антропоморфична по своему характеру, нежели философский теизм.

В этой главе немецкий идеализм интересовал нас главным образом как теория, или, точнее, набор теорий о реальности в целом, о самопроявляющемся Абсолюте. Но не менее важной чертой идеалистического движения является учение о человеке. Впрочем, ничего другого нельзя и ожидать, если рассмотреть метафизические предпосылки некоторых философов. Согласно Фихте, абсолютное Я есть безграничная деятельность, которая может быть представлена в виде стремления к осознанию своей собственной свободы. Но сознание существует только в форме индивидуального сознания. Поэтому абсолютное Я необходимо выражает себя в сообществе конечных субъектов, или Я, каждый из которых стремится к достижению подлинной свободы. И на первый план неизбежно выходит тема моральной деятельности. Философия Фихте в сущности есть динамичный этический идеализм. У Гегеля Абсолют опять-таки определяется в качестве духа или мышления, познающего самого себя. Поэтому он более адекватно раскрывается в человеческом духе и его жизни, нежели в природе. И большее внимание надо уделять рефлексивному постижению духовной жизни человека (жизни человека как разумного существа), нежели философии природы. Что же до Шеллинга, то, приходя к утверждению существования личного и свободного Бога, он одновременно занимается проблемой свободы человека и его отпадением и возвращением к Богу.

Акцент на свободе является заметной чертой идеалистических философских учений о человеке и обществе. Но из этого, конечно, не следует, что слово "свобода" всегда употребляется в одном и том же смысле. Фихте подчеркивает индивидуальную свободу, проявляющуюся в действии. И мы, несомненно, можем видеть в этом акценте отражение деятельного и энергичного темперамента самого философа. Для Фихте человек, с одной точки зрения, есть система естественных побуждений, инстинктов и импульсов, и, если он рассматривается только с этой позиции, о свободе говорить бессмысленно. Но, как дух, человек не привязан, так сказать, к автоматическому удовлетворению одного желания за другим: он может направлять свою деятельность к идеальной цели и действовать в соответствии с идеей долга. Как и у Канта, свобода означает возвышение над сферой чувственных побуждений и действие в качестве разумного, морального существа. Фихте склоняется к признанию самодостаточности деятельности, акцентируя внимание на свободном действии ради самого этого свободного действия.

Но хотя Фихте поначалу акцентирует индивидуальную деятельность и возвышение себя над рабством у естественных импульсов и побуждений к деятельной жизни в соответствии с долгом, он, конечно, видит, что идее свободного морального действия надо придать какое-то содержание. И он делает это, акцентируя понятие морального назначения. Назначение человека, набор действий, которые он должен совершать в мире, во многом определяется социальной ситуацией, к примеру его положением в качестве главы семейства. В итоге мы видим множество моральных назначений, сходящихся в направлении общей идеальной цели - установления морального миропорядка.

В молодости Фихте был энергичным сторонником Французской революции, освобождающей людей, как он считал, от тех форм социальной и политической жизни, которые сдерживали их свободное нравственное развитие. Но затем возник вопрос: какая из форм социальной, экономической и политической организации более всего способствует нравственному развитию человека? И Фихте был вынужден придать большее значение позитивной роли политического сообщества как морально образующей силы. Но хотя в его последние годы размышления о современности, а именно о наполеоновском господстве и войне за освобождение, отчасти ответственны за рост в его сознании националистических взглядов, а также за повышенное внимание к культурной миссии объединенного немецкого государства, в котором немцы смогли бы найти полную свободу, более характерной для него была идея, согласно которой государство есть необходимый инструмент сохранения системы прав - до тех пор, пока человек не достиг своего полного нравственного развития. Если бы человек как моральное существо полностью развился, государство могло бы прекратить свое существование.

Но когда мы обращаемся к Гегелю, мы находим иную позицию. В юности на Гегеля тоже повлиял фермент Французской революции и движение к свободе. И термин "свобода" играет заметную роль в его философии. Как мы увидим в свое время, он представляет человеческую историю в качестве движения к более полному осознанию свободы. Но он проводит четкую границу между негативной свободой как простым отсутствием ограничения и позитивной свободой. Еще Кант считал, что моральная свобода подразумевает исполнение только такого закона, который дается человеком как разумным существом самому себе. Но разумное это всеобщее. И позитивная свобода, по Гегелю, подразумевает отождествление себя с целями, стоящими выше желаний человека как отдель

ного индивида. Она достигается прежде всего отождествлением частной воли человека с руссоистской общей волей, находящей выражение в государстве. Моральность, по существу, есть общественная моральность. Формальный моральный закон получает содержание и сферу применения в общественной жизни, и в особенности в государстве.

Итак, как Фихте, так и Гегель пытаются преодолеть формализм кантовской этики, помещая моральность в социальный контекст. Но акценты расставлены по-разному. Фихте обращает особое внимание на индивидуальную свободу и действие в соответствии с долгом, опосредствованным личной совестью. Уточняя, мы должны добавить, что моральное назначение индивида рассматривается как звено системы моральных назначений, а значит, в социальном контексте. Но в этике Фихте акцент сделан на борьбе индивида за самопреодоление, за, так сказать, гармонизацию низшего Я со свободной волей, стремящейся к полной свободе. Гегель же ставит акцент на человеке как члене политического сообщества и на социальных аспектах этики. Позитивная свобода есть то, что должно достигаться участием в более крупном органическом целом. В качестве уточнения или противовеса сказанному мы должны добавить, что для Гегеля ни одно государство не может быть полностью разумным, если оно не признает ценность субъективной или индивидуальной свободы и не находит места для нее. Когда в Берлине Гегель читал лекции по политической теории и в превосходных тонах говорил о государстве, он скорее хотел привить своим слушателям общественное и политическое сознание, преодолеть то, что он считал неудачным односторонним преувеличением внутренней природы моральности, нежели превратить их в сторонников тоталитаризма. Кроме того, политические институты, согласно Гегелю, составляют необходимое основание более высоких духовных действий, искусства, религии и философии, в которых свобода духа достигает наивысшего выражения.

Однако как Фихте, так и Гегелю, возможно, недостает ясной теории абсолютных моральных ценностей. Если вместе с Фихте мы говорим о действии ради действия, свободе ради свободы, мы можем осознать уникальный характер морального назначения каждого человеческого существа. Но при этом мы подвергаемся риску того, что будем акцентировать творческую личность и уникальность ее морального назначения за счет всеобщности морального закона. Если же вместе с Гегелем мы социализуем нравственность, то придаем ей конкретное содержание и избегаем формализма кантовс

кой этики, но при этом рискуем получить вывод, что моральные ценности и нормы лишь соотносительны различным сообществам и культурным эпохам. Кто-то, очевидно, сказал бы, что так оно и есть. Но если мы не согласны с этим, нам требуется более ясная и адекватная теория абсолютных ценностей, нежели та, которая реально предлагается Гегелем.

Позиция Шеллинга несколько отличалась от фихтевской и гегелевской. В один из периодов своего философского развития он использовал многие из их идей и представлял моральную деятельность человека стремящейся к созданию второй природы, морального миропорядка, морального мира внутри физического мира. Отличие его позиции от фихтевской обнаружилось в том факте, что он внес дополнение в виде философии искусства и эстетического созерцания, которому он придавал большое метафизическое значение. Фихте ставил акцент на моральной борьбе и свободном нравственном действии, у Шеллинга же он поставлен на эстетическом созерцании как ключе к изначальной природе реальности, и он превозносил скорее художественного гения, чем морального героя. А когда его внимание поглотили теологические проблемы, его философия человека естественно приобрела заметный религиозный оттенок. Свобода, как он думал, - это возможность выбора между хорошим и плохим. И личность есть то, что добывается рождением света из тьмы, т.е. возвышением низшей природы человека и ее подчинением разумной воле. Но эти темы рассматриваются в метафизическом контексте. К примеру, только что упомянутые воззрения на свободу и личность ведут Шеллинга к теософским спекуляциям о природе Бога. В свою очередь, его теории божественной природы оказывают обратное воздействие на его видение человека.

Вернемся к Гегелю, величайшему из немецких идеалистов. Его анализ человеческого общества и его философия истории, конечно, очень впечатляющи. У многих из тех, кто слушал его лекции по истории, должно было остаться ощущение, что им раскрывалась значимость прошлого и смысл исторического процесса. Кроме того, Гегеля интересовало не только познание прошлого. Как уже отмечалось, он хотел привить своим студентам социальное, политическое и этическое сознание. И он, несомненно, считал, что его анализ разумного государства может предложить стандарты и цели политической жизни, особенно германской политической жизни. Но акцент сделан на познании. Гегель - автор знаменитого изречения о том, что сова Минервы вылетает лишь с наступлением сумерек и что, когда философия покрывает серое серым, жизненная форма уже

замерзла. Он живо понимал тот факт, что политическая философия имеет тенденцию, так сказать, канонизировать социальные и политические формы общества или культуры, находящиеся на грани уничтожения. Когда культура или общество вышли из детства или вступили в зрелый возраст, а то и перезрели, они начали осознавать себя в философской рефлексии и через нее, т.е. именно в тот момент, когда движение жизни требует и порождает новые сообщества или новые социальные и политические формы.

У Карла Маркса мы находим иную позицию. Дело философа - понять исторический процесс, дабы изменить существующие институты и формы социальной организации в соответствии с запросами телеологического движения истории. Маркс, конечно, не отрицает необходимости и ценности познания, но он подчеркивает его революционную функцию. В каком-то смысле Гегель смотрит назад, Маркс - вперед. Сейчас нам нет необходимости обсуждать вопрос, основательна ли эта идея Маркса о функции философа или нет. Достаточно отметить различие установок великого идеалиста и социального революционера. Если мы хотим отыскать у идеалистических философов что-то сравнимое с миссионерским рвением Маркса, мы должны обратиться скорее к Фихте, нежели к Гегелю. Как будет показано в соответствующих главах, Фихте страстно верил в спасительную миссию его собственной философии для человеческого общества. Гегель же, так сказать, чувствовал на своих плечах тяжесть и бремя всей истории. И, бросая ретроспективный взгляд на мировую историю, он сделал ее понимание своей главной целью. Кроме того, хотя он, конечно, не считал, что мировая история закончилась с наступлением XIX в., он к тому же мыслил слишком исторически, чтобы питать большое доверие к возможности реализации какой-либо философской утопии.

Глава 2

ФИХТЕ (1)

Жизнь и сочинения. - Поиски основоположения философии; выбор между идеализмом и догматизмом. - Чистое Я и интеллектуальная интуиция. Замечания по поводу теории чистого Я; феноменология сознания и идеалистическая метафизика. - Три основоположения философии. - Разъясняющие замечания о диалектическом методе Фихте. - Наукоучение и формальная логика. - Общая идея двух дедукций сознания. - Теоретическая дедукция. Практическая дедукция. - Замечания по поводу фихтевской дедукции сознания.

Иоганн Готлиб Фихте родился в 1762 г. в Рамменау в Саксонии. Он происходил из бедной семьи, и при обычном ходе событий ему было бы весьма трудно получить хорошее образование. Но маленьким мальчиком он заинтересовал местного аристократа, барона фон Мильтица, взявшегося обеспечить его обучение. В надлежащем возрасте Фихте отправили в знаменитую школу Пфорта, где впоследствии учился Ницше. А в 1780 г. он стал студентом теологии Йенского университета, переехав затем в Виттенберг, а потом в Лейпциг.

В процессе своих штудий Фихте стал детерминистом. Для исправления этого плачевного положения дел добрый священник порекомендовал ему издание "Этики" Спинозы, снабженное опровержением Вольфа. Но поскольку опровержение показалось Фихте на редкость слабым, эффект работы оказался прямо противоположным тому, на который рассчитывал пастор. Впрочем, детерминизм и правда плохо сочетался с деятельным и энергичным характером Фихте, а также с его большим интересом к этике, и вскоре его сменил акцент на понятии нравственной свободы. В дальнейшем Фихте суждено было стать жестким оппонентом спинозизма, но последний всегда являлся для него одной из великих философских альтернатив.

По финансовым обстоятельствам Фихте был вынужден занять место семейного учителя в Цюрихе, где изучал Руссо и Монтескье и приветствовал известия о Французской революции с ее миссией свободы. Его интерес к Канту возник, когда просьба одного студента объяснить критическую философию впервые подтолкнула его к ее изучению. И в 1791 г., возвратившись в Германию из Варшавы, где у него был краткий и довольно унизительный опыт учи

теля в аристократической семье, он посетил Канта в Кёнигсберге. Но принят он был безо всякого энтузиазма. Посему он попробовал завоевать расположение этого великого человека, написав работу, развивающую кантовское оправдание веры под именем практического разума. Итоговый "Опыт критики всякого откровения" ("Versuch einer Kritik aller Offenbarung") понравился Канту, и после определенных трудностей с теологической цензурой он был опубликован в 1792 г. Поскольку имя автора указано не было, некоторые рецензенты пришли к выводу, что работа была написана Кантом. И когда Кант исправил эту ошибку, удостоив похвалой настоящего автора, имя Фихте сразу же стало широко известным.

В 1793 г. Фихте опубликовал работу "К исправлению суждения публики о Французской революции". Этой работой он снискал себе репутацию демократа и якобинца, политически опасной фигуры. Однако, несмотря на это, в 1794 г., отчасти благодаря теплой рекомендации Гёте, он был назначен профессором философии в Йене. Помимо более специальных лекционных курсов Фихте проводил ряд бесед о достоинстве человека и назначении ученого, которые были опубликованы в год его назначения на профессуру. В нем всегда бьшо что-то от миссионера или проповедника. Однако главной публикацией 1794 г. была "Основа общего наукоучения" ("Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre"), в которой он представил идеалистическое развитие критической философии Канта. Его предшественник по кафедре философии в Йене К. Л. Рейнгольд (1758 1823), принявший приглашение в Киль, уже предъявлял требование превращения кантовской философии в систему - так, чтобы она могла быть систематически выведена из одного фундаментального принципа. И в своем наукоучении Фихте взялся за выполнение этой задачи более успешно, нежели Рейнгольд [1]. Наукоучение понималось им представляющим систематическое развитие - из одного первоначального принципа - основоположений, лежащих в основании всех частных наук или способов познания и делающих их возможными. Но показать это развитие - значит вместе с тем представить картину развития творческого мышления. Следовательно, наукоучение - это не только эпистемология, но и метафизика.

1 Примерно с 1797 г. Рейнгольд принимал и защищал философию Фихте. Но он был неуемным умом и через несколько лет обратился к иным путям мысли.

Однако Фихте был очень далек от того, чтобы сосредоточиться только на теоретической дедукции сознания. Он придавал большое значение моральной цели развития сознания или, говоря более конкретно, моральному назначению человеческого существования. И мы видим, что в 1796 г. он публикует "Основу естественного права" ("Grundlage des Naturrechts"), в 1798 г. - "Систему учения о нравственности" ("Das System der Sittenlehre"). Утверждается, что оба предмета трактуются "в соответствии с принципами наукоучения". И нет сомнения, что так оно и есть. Но эти работы - нечто большее, чем просто приложения к "Wissenschaftslehre". Ведь они демонстрируют подлинный характер философии Фихте, представляя ее как систему этического идеализма.

Часто жаловались, и не без оснований, на непонятность метафизических идеалистов. Однако примечательной особенностью литературной деятельности Фихте были его упорные попытки разъяснить идеи и принципы наукоучения [1]. К примеру, в 1797 г. он опубликовал два "Введения" в "Наукоучение", а в 1801 г. - "Sonnenklarer Bericht" ("Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии: попытка принудить читателя к пониманию".) Название, возможно, было излишне оптимистичным, но оно, по крайней мере, свидетельствовало о стараниях автора прояснить свои мысли. Помимо этого, в период 1801-1813 гг. Фихте составил несколько переработанных вариантов "Наукоучения" для лекционных курсов. В 1810 году он опубликовал "Наукоучение в его общих чертах" ("Die Wissenschaftslehre in ihrem allgemeinen Umrisse") и "Факты сознания" ("Tatsachen der Bewusstseins", второе издание - 1813).

1 Пожалуй, нет необходимости говорить, что слово "наука" должно пониматься скорее в смысле "знания", чем сообразно более узкому современному использованию этого термина.

В 1799 г. карьера Фихте в Йене резко оборвалась. Еще раньше он вызвал в университете некоторое сопротивление своими планами реформы студенческих корпораций и воскресными лекциями, которые казались духовенству неким актом нарушения их владений. Но последней каплей оказалась публикация в 1798 г. статьи "Об основании нашей веры в божественное мироправление" ("Ueber der Grund unseres Glaubens an eine gottliche Weltregierung"). Появление этой статьи повлекло за собой обвинение в атеизме* - на том основании, что Фихте отождествил Бога с моральным миропорядком, который должен создаваться и поддерживаться человеческой волей. Философ пытался защищаться, но безуспешно. И в 1799 г. он вынужден был оставить Йену и направился в Берлин.

В 1800 г. Фихте опубликовал "Назначение человека" ("Die Bestimmung des Menschen"), Работа относится к его так называемым популярным сочинениям, адресованным скорее широкой образованной публике, нежели профессиональным философам, и представляет собой манифест в поддержку идеалистической системы автора, противопоставляемой романтическому взгляду на природу и религию. Правда, возвышенный язык Фихте может легко навести на мысль о романтическом пантеизме, но сами романтики прекрасно поняли смысл работы. Шлейермахер, к примеру, увидел, что Фихте хотел отвергнуть любую попытку достичь слияния спинозизма и идеализма, и в резко критической рецензии утверждал, что враждебная реакция Фихте на идею всеобщей необходимости природы была в действительности вызвана его преимущественным интересом к человеку как к конечному, независимому существу, которому надо любой ценой возвыситься над природой. По мнению Шлейермахера, Фихте должен был бы искать более высокого синтеза, включающего истину спинозизма, но не отрицающего моральную свободу, вместо того чтобы просто противопоставлять человека природе.

В том же 1800 г. Фихте опубликовал работу "Замкнутое торговое государство" ("Der geschlossene Handelsstaat"), в которой им была предложена некая разновидность государственного социализма. Уже отмечалось, что в Фихте было что-то от миссионера. Он считал свою систему не только философской истиной в абстрактном, академическом смысле, но также и спасительной истиной, в том смысле, что надлежащее применение ее принципов привело бы к реформе общества. По меньшей мере в этом отношении он напоминает Платона. Одно время Фихте надеялся, что масонство может получить хороший инструмент для продвижения нравственной и социальной реформы, если оно возьмет на вооружение принципы "Наукоучения". Но он разочаровался в этих надеждах, обратив вместо этого взоры к прусскому правительству. Его работа и в самом деле была некой программой, предложенной для реализации правительству.

В 1804 г. Фихте принял предложение занять кафедру в Эрлангене. На деле, однако, его не назначали профессором вплоть до апреля 1805 г., и он заполнил промежуток лекциями в Берлине на тему "Основные черты современной эпохи" ("Grundzuge des gegenwartigen Zeitalters"). В этих лекциях он атаковал воззрения таких романтиков, как Новалис, Тик* и Шлегели**. Тик познакомил Новалиса с сочинениями Бёме, и некоторые из романтиков были восторжен

ными почитателями сапожника-мистика из Гёрлица. Но Фихте не разделял их восторженности. Не симпатизировал он и мечтаниям Новалиса о восстановлении теократической католической культуры. Его лекции были также направлены против натурфилософии, разработанной Шеллингом, его бывшим учеником. Но эти полемические моменты в известном смысле случайны в сравнении с общей философией истории, набросок которой дан в лекциях. "Современная эпоха", по Фихте, есть один из периодов продвижения человека к цели истории, изображающейся в виде разумного подчинения всех человеческих отношений свободе. Лекции были опубликованы в 1806 г.

В Эрлангене Фихте прочитал в 1805 г. лекции "О сущности ученого" ("Ueber das Wesen des Gelehrten"). А зимой 1805/06 г. он прочитал в Берлине курс лекций "Наставление к блаженной жизни, или Учение о религии" ("Die Anweisung zum seligen Leben, oder auch die Religionslehre"). По крайней мере на первый взгляд кажется, что эта работа о религии свидетельствует о радикальном отходе от философии, известной из ранних сочинений Фихте. Мы гораздо меньше слышим о Я, гораздо больше - об Абсолюте и божественной жизни. Шеллинг даже обвинил Фихте в плагиате, т.е. в заимствовании идей его теории Абсолюта и попытке привить их к "Наукоучению", забывая о несовместимости этих двух элементов. Фихте, однако, отказывался признать, что его религиозные идеи - в том виде, как они представлены в "Учении о религии", - хоть в чем-нибудь расходятся с его первоначальной философией.

После вторжения Наполеона в Пруссию в 1806 г. Фихте вызвался сопровождать прусские войска в качестве светского проповедника или оратора. Но ему сообщили, что, по мнению короля, сейчас время говорить делами, а не словами и что красноречие лучше подошло бы для празднования победы. Когда события приняли угрожающий оборот, Фихте оставил Берлин, но в 1807 г. он вернулся и зимой 1807/08 г. обнародовал свои "Речи к немецкой нации" ("Reden an die deutsche Nation"). Эти речи, в которых философ в возвышенных и пламенных словах говорит о культурной миссии немецкого народа [1], открывали возможность для их последующего использования в крайне националистическом ключе. Но ради справедливости к Фихте мы должны помнить, при каких обстоятельствах они были обнародованы, а именно во время наполеоновского господства.

1 А. В. Шлегель уже говорил в сходной манере о германской культурной миссии в лекционном курсе 1803 - 1804 гг.

В 1810 г. был основан Берлинский университет, и Фихте назначили деканом философского факультета. С 1811 по 1812 г. он был ректором университета. В начале 1814 г. Фихте заразился тифом от своей жены, которая подхватила болезнь, ухаживая за больным, и 29 января того же года умер.

Изначальное понимание Фихте философии имело мало общего с романтической идеей о ее родстве с поэзией. Философия, по его мнению, - это наука или, по крайней мере, она должна быть наукой. Иными словами, во-первых, должен существовать набор положений, образующих систематическое целое такого рода, что каждое положение занимает соответствующее ему место в логическом порядке. Во-вторых, должно существовать фундаментальное или логически первое положение. "Всякая наука должна иметь основоположение [Grundsatz]... Но в ней не может быть более одного основоположения. Ведь в противном случае она составляла бы не одну, а несколько наук" [1]. Конечно, при желании мы можем усомниться в утверждении, что каждая наука должна иметь одно и только одно основоположение, но во всяком случае это составляет часть понимания Фихте науки.

Подобная идея науки, очевидно, вдохновлена моделью математики. В самом деле, в качестве примера науки Фихте берет геометрию. Но она, конечно, частная наука, тогда как философия для Фихте есть наука о науке, т.е. знание о знании, или наукоучение (Wissenschaftslehre). Иначе говоря, философия есть фундаментальная наука. Следовательно, основоположение философии должно быть недоказуемым и самоочевидно истинным. "Все другие положения будут содержать только опосредствованную достоверность, полученную от него, оно же должно быть непосредственно достоверным" [2]. Ведь если бы ее основоположение доказывалось в другой науке, философия не была бы фундаментальной наукой.

1 F, 1, S. 41 - 42; М, 1, S. 170 [94: 1, 19]. В этой и подобных ссылках на сочинения Фихте "F" и "М" обозначают соответственно издания его "Сочинений" его сыном, И. Г. Фихте и Ф. Медикусом.

2 F, 1, S. 48; M, I, S. 177 [94: 1, 25].

Как будет видно по ходу изложения его идей, в действительности Фихте не придерживается программы, подразумевавшейся этим понятием философии. Иными словами, на практике его философия не является строгой логической дедукцией такого рода, что ее в принципе могла бы проделать машина. Но на время мы должны отложить это в сторону. Сейчас перед нами стоит вопрос: что является основоположением философии?

Однако прежде чем мы сможем ответить на этот вопрос, мы должны решить, в каком направлении мы собираемся вести поиски нужного положения. И здесь, согласно Фихте, мы стоим перед лицом изначального выбора, и решение зависит от того, какого типа людьми мы являемся. Человек одного типа будет склоняться к тому, чтобы искать в одном направлении, другого - в другом. Впрочем, эта идея изначального выбора нуждается в некотором разъяснении. И такое разъяснение проливает свет на понимание Фихте задачи философии и проблемы, стоящей перед современной мыслью.

В "Первом введении в наукоучение" Фихте говорит, что философия призвана прояснить основание всякого опыта (Erfahrung). Однако слово "опыт" используется здесь в несколько ограниченном смысле. Рассматривая содержание нашего сознания, мы видим, что оно бывает двух видов. "Коротко говоря, некоторые из наших представлений [Vorstellungen] сопровождаются чувством свободы, другие же - чувством необходимости" [1]. Если я создаю образ грифона или золотой горы или если я решаю отправиться в Париж, а не в Брюссель, то такие представления, как кажется, зависят от меня самого. И поскольку они зависят от выбора субъекта, о них говорят, что они сопровождаются чувством свободы. Если мы спрашиваем, почему они такие, какие они есть, то ответ состоит в том, что такими, какие они есть, их делает субъект. Но если я гуляю по лондонской улице, то видимое и слышимое мной зависит не только от меня. И о таких представлениях говорят, что они сопровождаются чувством необходимости. Иными словами, они кажутся навязанными субъекту. Полная система таких представлений называется Фихте "опытом", пусть даже он и не всегда использует данный термин в этом узком смысле. Мы можем спросить, в чем состоит основание опыта? Как мы должны объяснять тот очевидный факт, что весьма значительный класс представлений кажется навязанным субъекту? "Задача философии заключается в ответе на этот вопрос" [2].

1 F, 1, S. 423; M,3, S. 7 [94: 1, 449].

2 Ibidem.

Теперь нам открыты две возможности. Действительный опыт - это всегда испытываемый кем-то опыт чего-то: сознание всегда есть сознание объекта субъектом, или, как иногда говорит Фихте, интеллигенцией. Но при помощи действия, которое Фихте называет абстракцией, философ может понятийно изолировать два фактора, всегда соединенных в реальном сознании. Таким образом он может сформировать понятия интеллигенции в себе и вещи в себе. И перед ним два пути. Он может попытаться объяснить опыт (в смысле, указанном в предыдущем абзаце) либо в качестве продукта интеллигенции в себе, т.е. творческого мышления, либо же в качестве действия вещи в себе. Первый путь, очевидно, есть путь идеализма, второй - "догматизма". Догматизм в итоге влечет за собой материализм и детерминизм. Если в качестве фундаментального объясняющего принципа берется вещь, объект, то интеллигенция в конце концов будет сведена к простому эпифеномену.

Эта бескомпромиссная ("или - или") установка характерна для Фихте. Для него здесь налицо ясно очерченный выбор между двумя противоположными и взаимоисключающими позициями. Конечно, некоторые философы, прежде всего Кант, пытались найти компромисс, т.е. отыскать средний путь между чистым идеализмом и догматизмом, оканчивающимся детерминистическим материализмом. Но для Фихте такие компромиссы ничего не стоят. Если философ хочет исключить догматизм со всеми его последствиями и если он готов быть последовательным, то он должен устранить вещь в себе как фактор объяснения опыта. Представления, сопровождающиеся чувством необходимости, чувством навязанности или произведенности объектом, существующим независимо от ума или мышления, должны быть истолкованы без какой-либо отсылки к кантовской идее вещи в себе.

Но по какому принципу философ должен делать свой выбор между двумя возможностями, открытыми для него? Он не может апеллировать к какому-нибудь базисному теоретическому принципу. Ведь мы допускаем, что он еще не нашел такого принципа, но должен решить, в каком направлении он собирается его искать. Вопрос, следовательно, должен решаться "склонностью и интересом" [1]. Иными словами, выбор, который делает философ, зависит от того, какого типа он человек. Разумеется, Фихте убежден, что превосходство идеализма над догматизмом в качестве объяснения опыта становится очевидным в процессе разработки этих двух систем. Но они еще не разработаны. И в поисках первого принципа философии мы не можем апеллировать к теоретическому превосходству еще не построенной системы.

1 F, 1, S. 433; М, 3, S. 17 [94: 1, 459].

Фихте полагает, что философ, отдающий себе полный отчет в собственной свободе, которая открывается в моральном опыте, будет склоняться к идеализму, тогда как философ, лишенный такого зрелого морального сознания, будет иметь склонность к догматизму. "Интерес", о котором идет речь, есть, таким образом, интерес к Я и во имя Я, и Фихте рассматривает его в качестве высшего интереса. Догматик, лишенный этого интереса, ставит акцент на вещи, не-Я. Но мыслитель, имеющий подлинный интерес к свободному моральному субъекту, ради него обратится для своего базисного философского принципа скорее к интеллигенции, Я, или Эго, чем к не-Я.

Таким образом, с самого начала становится очевидной сосредоточенность Фихте на свободном и морально деятельном Я. Его теоретическое исследование основания опыта базируется и вдохновляется глубоким убеждением в первоначальной значимости свободной моральной деятельности человека. Он продолжает настойчивую мысль Канта о примате практического разума, моральной воли. Но он убежден, что для утверждения этого примата надо избрать путь к чистому идеализму. Ибо за кажущимся невинным сохранением Кантом вещи в себе, согласно Фихте, таится призрак спинозизма, превознесения природы и исчезновения свободы. Если мы хотим изгнать этот призрак, компромисс должен быть отвергнут.

Мы можем, конечно, отделить высказанную Фихте идею влияния, вызванного "склонностью и интересом", от исторически обусловленной фихтевской картины изначального выбора, стоящего перед философами. И в таком случае можно увидеть, что эта идея открывает прекрасные перспективы в области, которую Карл Яс-перс называет "психологией мировоззрений". Но в книге данного жанра надо побороть искушение вступать в дискуссию по этому заманчивому вопросу.

Допустив, что мы избрали путь идеализма, мы должны обратиться в поисках первого принципа философии к интеллигенции в себе. Хотя лучше отбросить этот громоздкий термин и говорить, как далее это делает и Фихте, о Я, или Эго. Итак, нам предстоит объяснить происхождение опыта, так сказать со стороны Я. В действительности Фихте занят извлечением из Я сознания в целом. Но, говоря об опыте в узком, объясненном выше смысле, он ухватывает решающую трудность, с которой должен столкнуться чистый идеализм, а именно тот очевидный факт, что Я обнаруживает себя в мире объектов, множеством способов воздействующих на него. Если идеализм не способен дать адекватное объяснение этому факту, он конечно же несостоятелен.

Но что такое Я, являющееся основанием философии? Для ответа на этот вопрос мы, очевидно, должны выйти за пределы объективируемого Я, Я как объекта самонаблюдения или эмпирической психологии, к чистому Я. Фихте как-то попросил своих студентов: "Господа, помыслите стену". И далее: "Господа, помыслите того, кто мыслит стену". Ясно, что таким образом мы можем продолжать до бесконечности: "Господа, помыслите того, кто мыслит о том, кто мыслит стену", и т. д. Иными словами, как бы мы ни пытались объективировать Я, т.е. сделать его объектом сознания, всегда остается Я, или Эго, которое трансцендирует объективацию, само являясь условием всякой объективируемости и условием единства сознания. Первым принципом философии как раз и является это чистое, или трансцендентальное, Я.

Бесполезно, конечно, возражать Фихте, что чистое, или трансцендентальное, Я нигде не увидишь. Ведь утверждение Фихте в том и состоит, что чистое Я нельзя обнаружить подобным образом, хотя оно является необходимым условием нашей возможности видения. Но именно по этой причине может показаться, что Фихте вышел за границы опыта (в широком смысле) или сознания и не смог соблюсти поставленные самому себе ограничения. Иными словами, подтвердив позицию Канта, что наше теоретическое знание не может простираться далее опыта, он теперь, как кажется, нарушил эту границу.

Фихте, однако, настаивает, что это не так. Ведь у нас может быть интеллектуальное созерцание чистого Я. Но это не мистический опыт, предназначенный для немногих избранных. И это не созерцание чистого Я как сущности, обладающей бытием за пределами или вне сознания. Скорее это осознание принципа чистого Эго, или Я, как внутрисознательной деятельности. И это сознание есть составной элемент всякого самосознания. "Я не могу ступить шагу, я не могу двинуть рукой или ногой без интеллектуального созерцания моего самосознания в этих действиях. Только через созерцание я знаю, что осуществляю действие. ...Каждый, кто приписывает себе деятельность, прибегает к этому созерцанию. В нем - источник жизни, а без него - смерть" [1]. Иными словами, каждый, кто осознает действие в качестве своего, осознает себя действующим. В этом смысле у него есть созерцание Я как деятельности. Но из этого не следует, что он рефлексивно осознает это созерцание в качестве

1 F, 1, S. 463; М, 3, S. 47 [94: 1, 490].

составного элемента сознания. Только философ рефлексивно осознает это по той простой причине, что трансцендентальная рефлексия, посредством которой внимание обращается на чистое Я, есть философский акт. Но эта рефлексия направлена, так сказать, на обыденное сознание, а не на привилегированный мистический опыт. Следовательно, если философ хочет убедить кого-то в реальности этого созерцания, ему достаточно только привлечь его внимание к данным сознания и пригласить к саморефлексии. Он не может показать этому человеку созерцание существующим в чистом состоянии, не смешанным с какими-либо составными элементами, ибо в таком состоянии оно не существует. Не может он убедить другого человека и при помощи некого абстрактного доказательства. Он может лишь пригласить его к рефлексии над своим собственным самосознанием и к тому, чтобы увидеть, что оно включает в себя созерцание чистого Я - не как вещи, а как деятельности. "Существование такой способности, как интеллектуальное созерцание, не может быть доказано через понятия - не может быть раскрыта понятиями и ее природа. Всякий должен непосредственно обнаруживать ее в себе, или же ему никогда не удастся познать ее" [1].

Тезис Фихте можно пояснить следующим образом. Чистое Я не может быть сделано объектом сознания в том же самом смысле, в каком, скажем, может быть объективировано желание. Было бы абсурдно говорить, что в самонаблюдении я вижу желание, образ и чистое Я. Ведь всякий акт объективизации предполагает чистое Я. И по этой причине оно может быть названо трансцендентальным Я. Но отсюда не следует, что чистое Я есть скрытая сущность, о которой известно на основании вывода. Ибо оно проявляет себя в объективирующей деятельности. Когда я говорю "я гуляю", я объективирую это действие в том смысле, что я делаю его объектом для субъекта. И чистое Я открывается для рефлексии в этой объективирующей деятельности. Деятельность созерцается, но не следует никакого заключения о сущности, находящейся позади сознания. Отсюда Фихте делает вывод, что чистое Я не есть что-то, что действует, а есть лишь активность, или действие. "Для идеализма интеллигенция есть действие [Thun] и больше абсолютно ничего; ее нельзя даже называть действующей вещью [Tatiges]" [2].

1 F, 1, S. 463; М, 3, S. 47 [94: 1,489].

2 F, 1, S. 440; М, 3, S. 24 [94: 1, 467].

По крайней мере на первый взгляд кажется, что Фихте вступает в противоречие с кантовским отрицанием того, что человеческий ум наделен какой-либо способностью интеллектуального созерцания. В частности, представляется, что он превращает в объект созерцания чистое Я, которое для Канта было просто логическим условием единства сознания и не могло ни созерцаться, ни доказываться существующим в качестве духовной субстанции. Но Фихте настаивает, что его противоречие с Кантом в действительности имеет место только на словах. Ведь отрицая, что человеческий ум наделен какой-либо способностью интеллектуального созерцания, Кант имел в виду, что мы не производим какого-либо созерцания сверхчувственных сущностей, трансцендентных опыту. И наукоучение в действительности не утверждает того, что отрицалось Кантом. Утверждается лишь, что мы созерцаем чистое Я не как духовную субстанцию или сущность, трансцендентную сознанию, а только как внутрисознательную деятельность, открывающую себя для рефлексии. Далее, помимо того факта, что кантовское учение о чистой апперцепции [1] по крайней мере намекает на интеллектуальное созерцание, мы, заявляет Фихте, можем легко показать место, в котором Кант должен говорить об этом созерцании и допускать его. Ведь он утверждал, что мы осознаем категорический императив, и если бы он продумал вопрос до конца, то должен был бы увидеть, что это осознание заключает в себе интеллектуальное созерцание чистого Я как деятельности. Фихте и предлагает специфически моральный подход к вопросу. "В осознании этого закона... основывается созерцание самодеятельности и свободы... Я постигаю самого себя только при помощи морального закона. И если я постигаю себя таким образом, я необходимо постигаю себя самодеятельным" [2]. Здесь вновь ясно проявляется подчеркнуто этическая склонность фихтевского ума.

Если мы смотрим на вопрос с точки зрения феноменологии сознания, то, по мнению автора этой книги, Фихте совершенно справедливо вводит Я-субъект, или трансцендентальное Эго. Юм, глядя, так сказать, в свой ум и находя только психические феномены, пытался свести Я к последовательности этих феноменов [3]. То, что он действовал подобным образом, понятно. Ведь частью его программы было применение к человеку эмпирического метода, как

1 См. vol. VI, р. 253 - 256, 282 - 286, 391 - 392.

2 F, 1, S. 466; М, 3, S. 50 [94: 1, 493].

3 См. vol. V, р. 300 - 305.

он понимал его, оказавшегося столь успешным в "экспериментальной философии", или естествознании. Но направленность его внимания к объектам или данным самонаблюдения привела к тому, что он упустил из виду факт, очень важный для философа, а именно что психические феномены становятся феноменами (являясь субъекту) только через объективирующую деятельность субъекта, в этом же самом смысле трансцендентную объективации. Ясно, что здесь не идет речи о сведении человеческого существа к трансцендентальному или метафизическому Я. И нельзя обойти проблему отношения между Я как чистым субъектом и другими аспектами Я. Но это не меняет того факта, что признание трансцендентального Я существенно для адекватной феноменологии сознания. И в этом вопросе Фихте демонстрирует определенную степень проницательности, недостававшей Юму*.

Но Фихте, конечно, занят не только феноменологией сознания, т.е. описательным анализом сознания. Он озабочен также развитием системы идеалистической метафизики. И этот момент оказывает серьезное влияние на его теорию трансцендентального Я. С чисто феноменологической точки зрения разговор о "трансцендентальном Я" заставляет нас утверждать, что существует одно и только одно такое Я, не в большей мере, чем общие рассуждения медика о желудке обязывают его считать, что есть один и только один желудок. Но если мы собираемся извлечь всю сферу объективного, включая природу и все Я, поскольку они выступают объектами для субъекта, из трансцендентального Я, мы должны либо принять солипсизм, либо же истолковать трансцендентальное Я в качестве сверхиндивидуальной продуктивной деятельности, проявляющей себя во всех конечных сознаниях. Поскольку, стало быть, у Фихте нет намерения защищать солипсизм, он вынужден трактовать чистое Я как сверхиндивидуальное абсолютное Я.

Конечно, использование Фихте термина "Я", или "Эго", вполне естественно наводило многих его читателей на мысль, что он говорит об индивидуальном Я, или Эго. И этой интерпретации способствовал тот факт, что наиболее метафизичные аспекты его мышления были сравнительно незаметны в его ранних сочинениях. Однако Фихте настаивал, что эта интерпретация ошибочна. В зимних лекциях 1810/11 г., оглядываясь на критику, направленную против наукоучения, он отрицал, что когда-либо хотел видеть в творческом Я индивидуальное конечное Я. "Люди обычно понимали наукоучение приписывающим индивидуальным действиям то, что, конечно, им не может быть приписано, к примеру создание всего материального мира. ...Они в корне ошибались: творцом всех феноменов, включая феноменальных индивидов, является не индивидуальная, но единая непосредственная духовная Жизнь" [1].

1 F, 2, S. 607 (не включено в М) [94: 2, 686].

Следует отметить, что в этом фрагменте вместо "Я" используется слово "Жизнь". Оттолкнувшись, как он и сделал, от позиции Канта и думая трансформировать ее в чистый идеализм, он вполне естественно начал говорить о чистом, или абсолютном, Я. Но с течением времени он увидел, что не подобает характеризовать саму бесконечную деятельность, лежащую в основании сознания, включая конечное Я, как Я, или субъект. Однако сейчас нам нет нужды задерживаться на этом пункте. Достаточно отметить, что Фихте протестовал против того, что он считал фундаментальной ошибкой в интерпретации своей теории. Абсолютное Я не есть индивидуальное конечное Я, но бесконечная (или, лучше, беспредельная) деятельность.

Итак, наукоучение Фихте - это и феноменология сознания, и идеалистическая метафизика. По крайней мере, до какой-то степени эти два аспекта можно отделить друг от друга. Можно, стало быть, придавать определенную ценность многому из того, что говорит Фихте, не обрекая себя на его метафизический идеализм. Мы уже показывали это относительно теории трансцендентального Я. Но область применения подобного различения шире.

Во втором параграфе этой главы отмечалось, что в философии, согласно Фихте, должно быть фундаментальное и недоказуемое положение. И читателю могло показаться, что, чем бы ни было Я, оно не является положением. Это, конечно, так. Мы все еще должны установить основоположение философии. Но мы хотя бы знаем, что оно должно быть выражением первоначальной деятельности чистого Я.

Теперь мы можем различить, с одной стороны, спонтанную деятельность чистого Я, с другой - философскую реконструкцию философом этой деятельности или его мышление о ней. Спонтанная деятельность чистого Я, основывающая сознание, сама, разумеется, не сознательна. В качестве спонтанной деятельности чистое Я не существует "для себя". Оно начинает существовать для себя, как Я, только в интеллектуальном созерцании, посредством

которого философ постигает в трансцендентальной рефлексии спонтанную деятельность Я. Актом философа, "деятельностью, направленной на деятельность,.. Я впервые начинает первоначально [ursprunglich] существовать для себя" [1]. Значит, речь идет о том, что в интеллектуальном созерцании Я полагает себя (sich setzen). И основоположение философии состоит в том, что "Я изначально безусловно полагает свое собственное бытие" [2]. В трансцендентальной рефлексии философ отходит, так сказать, к предельному основанию сознания. И в его интеллектуальном созерцании чистое Я утверждает себя. Оно не демонстрируется как вывод из посылок: мы видим его утверждающим себя и, следовательно, существующим. "Полагать себя и быть, по отношению к Я, есть абсолютно одно и то же" [3].

Но хотя посредством того, что называется Фихте деятельностью, направленной на деятельность [4], чистое Я, так сказать, приходит к самоутверждению, изначальная спонтанная деятельность Я сама не является сознательной. Скорее, она есть последнее основание сознания, т.е. обыденного сознания, естественного осознания человеком себя в мире. Однако это осознание не может возникнуть, если Я не противопоставлено не-Я. Следовательно, второе основоположение философии состоит в том, что "не-Я безусловно противополагается Я" [5]. Разумеется, это противоположение должно осуществляться самим Я. В ином случае чистый идеализм пришлось бы оставить.

1 F, 1, S. 459; М, 3, S. 43 [94: 1, 485].

2 F, 1, S. 98; M, 1, S. 292 [94: 1, 81].

3 Ibidem.

4 "Durch ein Handeln auf ein Handeln". Рефлексия философа есть деятельность, действие. Она заставляет спонтанную деятельность чистого Я как бы оживлять себя для сознания.

5 F, 1, S. 104; М, 1, S. 298 [94: 1, 88].

Не-Я, о котором говорит второе основоположение, безгранично - в том смысле, что оно есть скорее объективность вообще, чем определенный объект или набор конечных объектов. И это безграничное не-Я противоположно Я внутри Я. Ведь мы заняты систематической реконструкцией сознания, а сознание есть единство, охватывающее как Я, так и не-Я. Следовательно, безграничная деятельность, конституирующая чистое, или абсолютное, Я, должна полагать не-Я внутри самой себя. Но если оба они безграничны, каждое будет стремиться, так сказать, к заполнению всей реальности, исключая другое. Они будут стремиться аннулировать, уничто

жить друг друга. И сознание станет невозможным. Значит, если сознание должно возникнуть, должно иметь место взаимное ограничение Я и не-Я. Каждое будет отменять другое, но лишь частично. В этом смысле как Я, так и не-Я должны быть "делимыми" (theilbar). И в "Основе общего наукоучения" Фихте дает следующую формулировку третьего основоположения философии: "Я противополагаю в Я делимому Я делимое не-Я" [1]. Иными словами, абсолютное Я полагает в себе конечное Я и конечное не-Я в качестве взаимно ограничивающих и определяющих друг друга. Фихте, безусловно, не думает, что каждое из них может существовать только в единственном числе. В действительности он утверждает, как мы увидим в дальнейшем, что для самосознания требуется существование другого (а значит, множества конечных Я). Его мысль состоит в том, что сознание невозможно, если абсолютное Я, рассматривающееся как безграничная деятельность, не производит внутри себя конечное Я и конечное не-Я.

Если под сознанием мы, как и Фихте, понимаем человеческое сознание, то нетрудно уразуметь тезис, что не-Я есть необходимое условие сознания. Ясно, что конечное Я может рефлексировать себя, но для Фихте эта рефлексия есть обращение внимания от не-Я. Следовательно, не-Я есть необходимое условие даже самосознания [2]. Но мы вполне можем спросить, почему вообще должно существовать сознание. Или, если поставить вопрос иначе, как второе основоположение философии может быть выведено из первого?

1 F, 1, S. 110; М, 1, S. 305 [94: 1, 95].

2 Мы вновь можем отметить различие между феноменологией и идеалистической метафизикой. Одно дело сказать, что полагание (признание) не-Я является условием человеческого сознания, другое дело утверждать, что не-Я полагается (производится или создается) чистым или абсолютным Я.

Фихте отвечает, что чисто теоретическая дедукция невозможна. Мы должны прибегнуть к практической дедукции. Иначе говоря, мы должны смотреть на чистое, или абсолютное, Я как на безграничную деятельность, стремящуюся к осознанию своей собственной свободы через моральную самореализацию. И нам следует рассматривать полагание не-Я в качестве необходимого средства для достижения этой цели. Конечно, абсолютное Я в своей спонтанной деятельности сознательно вообще не действует ради какой-либо цели. Но философ, сознательно продумывающий эту деятельность,

видит направленность всего движения к определенной цели. И он видит, что самосознание требует не-Я, от которого может, так сказать, отскакивать к себе безграничная в ином случае деятельность Я, сравнимая с прямой, протягивающейся в неопределенную даль. Он считает также, что моральная деятельность требует объективного поля, мира, в котором могут осуществляться действия.

Далее, второе основоположение философии относится к первому как антитезис к тезису. И мы видели, что Я и не-Я пытаются исключить друг друга, если оба они безграничны. Именно этот факт подвигает философа к тому, чтобы провозгласить третье основоположение, относящееся к первому и второму основоположениям как синтез к тезису и антитезису. Но Фихте не хочет сказать, что не-Я всегда существует таким образом, что оно устраняет чистое Я или угрожает этим. Мы вынуждены перейти к третьему основоположению из-за реальности этого устранения в случае полагания безграничного не-Я в Я. Иными словами, синтез показывает, что должен означать антитезис при отсутствии противоречия между безграничным Я и безграничным не-Я. Если мы вообще допускаем возникновение сознания, основывающая его деятельность должна создавать ситуацию, в которой Я и не-Я ограничивают друг друга.

Итак, в определенном смысле фихтевская диалектика тезиса, антитезиса и синтеза [1] принимает вид последовательного определения смыслов исходных положений. И возникающие противоречия разрешаются в том смысле, что показывается их мнимость. "Все противоречия улаживаются более точным определением противоречивых высказываний" [2]. Говоря, к примеру, об утверждениях, что Я полагает себя бесконечным и что оно полагает себя конечным, Фихте замечает, что, "если бы оно полагалось и конечным, и бесконечным в одном и том же смысле, противоречие было бы неразрешимым..." [3]. Видимое противоречие разрешается таким определением смыслов двух утверждений, что становится очевидной их взаимная совместимость. В нашем случае мы должны увидеть одну бесконечную деятельность, выражающуюся в конечных Я и через них.

1 О намеке на диалектический метод в философии Канта см. vol. VI, р. 251-252. Сюда относится и антитетическая разработка антиномий Кантом (p. 287f.).

2 F, 1, S. 255; М, 1, S. 448 [94: 1, 254].

3 Ibidem.

И все же было бы неточно говорить, что в действительности диалектика Фихте состоит только в последовательном определении, или прояснении смыслов. Ведь попутно он вводит идеи, которые не могут быть получены строгим анализом исходного положения или положений. К примеру, для перехода от второго основоположения к третьему Фихте постулирует ограничивающую деятельность со стороны Я, хотя идея ограничения не может быть получена одним лишь логическим анализом первого или второго положения.

Эта методика была раскритикована Гегелем за ее недостаточную спекулятивность, т.е. философичность. По мнению Гегеля, недостойно философа предлагать дедукцию, судя по всему не являющуюся строгой теоретической дедукцией [1], и вводить, подобно deus ex machina*, недедуцируемые виды деятельности Я, чтобы сделать возможным переход от одного положения к другому.

1 Мы отметили честное признание Фихте невозможности чисто теоретической дедукции второго основоположения.

Трудно, я думаю, отрицать, что реальная методика Фихте не очень хорошо сочетается с его исходным объяснением сущности философии как дедуктивной науки. Но вместе с тем мы должны помнить, что философ, как он считал, занят сознательной реконструкцией, так сказать, деятельного процесса, а именно процесса обосновывания сознания, который сам протекает бессознательно. В этом действии отправной точкой для философа является самополагание абсолютного Я, а конечным пунктом - человеческое сознание, каким мы знаем его. И если невозможно делать шаги в реконструкции продуктивной деятельности Я, не приписывая Я определенной функции или образа действия, то это должно быть сделано. Таким образом, даже если понятие ограничения не добывается в результате строгого логического анализа первых двух основоположений, оно, с точки зрения Фихте, тем не менее требуется для прояснения их смысла.

Очерчивая фихтевскую теорию трех основоположений философии, я опустил логический аппарат, задействованный в "Основе общего наукоучения" и играющий важную роль в ряде изложений философии Фихте. Ведь этот аппарат в действительности не является необходимым, о чем свидетельствует тот факт, что сам Фихте опускает его в некоторых изложениях своей системы. В то же время о нем надо что-то сказать, поскольку это проясняет идею Фихте об отношениях между философией и формальной логикой.

В "Основе общего наукоучения" Фихте приходит к первому основоположению философии, размышляя над недоказуемым логическим тезисом, истинность которого признал бы всякий. Речь идет о законе тождества, который утверждается в форме "А есть А", или "А = А". О содержании А ничего не говорится, не утверждается и того, что А существует. Выявляется лишь необходимое отношение А к самому себе. Если А есть, оно необходимо тождественно самому себе. И это необходимое отношение между А как субъектом и А как предикатом обозначается Фихте как X.

Это суждение утверждается или полагается исключительно в Я, или Эго, и через него. Таким образом, существование Я утверждается в его судящей деятельности, даже если А не было приписано никакого значения. "Если достоверно положение "А = А", то должно быть достоверно и положение "Я есть" [1]. В утверждении принципа тождества Я полагает себя самотождественным.

1 F, 1, S. 95; М, 1, S. 289 [94: 1, 77].

Поскольку, следовательно, формальный закон тождества используется Фихте в качестве средства или способа достижения первого основоположения философии, закон тождества сам по себе этим основоположением не является. В самом деле, достаточно очевидно, что нельзя далеко продвинуться в дедукции или реконструкции сознания, если в качестве исходного пункта или основания предполагается использовать формальный закон тождества.

В то же время, согласно Фихте, отношение между формальным законом тождества и первым основоположением философии теснее, чем можно было бы подумать, исходя из характеристики первого в качестве средства или способа достижения второго. Дело в том, что закон тождества есть, так сказать, первое основоположение философии с заменой переменных определенным значением или содержанием. Иными словами, если бы мы взяли первое основоположение философии и представили его чисто формально, мы получили бы закон тождества. И в этом смысле последний основан на первом и может быть извлечен из него.

Сходным образом то, что называется Фихте формальной аксиомой противоположения, "не-А не есть А", используется для получения второго основоположения. Ибо полагание не-А подразумевает полагание А и, таким образом, является противополаганием A. И это противополагание имеет место только в Я и через Я. При этом Фихте говорит, что формальная аксиома противополагания основана на втором основоположении философии, говорящем о противопоставлении себе Я не-Я вообще. Опять-таки о логическом положении, которое Фихте называет аксиомой основания или достаточного основания, "А отчасти = не-А, и наоборот", утверждается, что оно основано на третьем основоположении философии в том смысле, что первое извлекается из второго путем абстрагирования определенного содержания и замены его переменными.

Итак, вкратце, точка зрения Фихте состоит в том, что формальная логика зависит и извлекается из наукоучения, а не наоборот. Такой взгляд на отношение между формальной логикой и фундаментальной философией на деле несколько затемнен тем фактом, что в "Основе общего наукоучения" Фихте начинает с рефлексии о законе тождества. Однако при дальнейшем обсуждении он достаточно проясняет свой взгляд на производный характер формальной логики. В любом случае данная позиция вытекает из его убеждения, что наукоучение является фундаментальной наукой.

Можно добавить, что в своей дедукции основоположений философии Фихте начинает дедуцировать категории. Кантовская их дедукция, по его мнению, была недостаточно систематичной. Если же мы начинаем с самополагания Я, мы можем последовательно дедуцировать их в процессе реконструкции сознания. Так, первое основоположение дает нам категорию реальности. Ибо "то, что полагается посредством простого полагания вещи,.. составляет в ней реальность, есть ее сущность [Wesen]" [1]. Второе положение, очевидно, дает нам категорию отрицания, а третье - ограничения или определения.

1 F, 1, S. 99; М, 1, S. 293 [94: 1, 82].

Идея взаимного ограничения составляет основу двоякой дедукции сознания, которую Фихте считает необходимой. Возьмем тезис, что абсолютное Я полагает в себе конечное Я и конечное не-Я в качестве взаимно ограничивающих или определяющих друг друга. Он подразумевает два положения. Одно состоит в том, что абсолютное Я полагает себя ограниченным не-Я, другое - что абсолютное Я полагает (в себе) не-Я в качестве ограниченного или определенного (конечным) Я. Оба этих положения представляют собой основоположения соответственно теоретической и практической дедукций сознания. Если мы рассматриваем Я испытывающим воздействие от не-Я, то можем перейти к теоретической дедукции сознания, полагающей то, что Фихте называет "реальными" рядами актов, т.е. актов Я в качестве определенного не-Я. К этому классу актов относится, например, ощущение. Если же мы рассматриваем Я как воздействующее на не-Я, мы можем перейти к практической дедукции сознания, полагающей "идеальные" ряды актов, которые включают в себя, к примеру, желание и свободное действие.

Две эти дедукции, конечно, взаимодополнительны, составляя вместе цельную философскую дедукцию или реконструкцию сознания. Вместе с тем теоретическая дедукция подчинена практической. Ведь абсолютное Я есть бесконечное стремление к самореализации посредством свободной моральной деятельности, и не-Я, мир природы, есть средство или инструмент для достижения этой цели. Практическая дедукция объясняет нам, почему абсолютное Я полагает не-Я в качестве ограничивающего конечное Я и оказывающего на него воздействие; и это подводит нас к пределам этики. Действительно, фихтевские теории права и морали являются продолжением практической дедукции, содержащейся в наукоучении в узком смысле слова. Как уже отмечалось, философия Фихте есть, в сущности, динамический этический идеализм.

У нас нет возможности обсуждать все стадии фихтевской дедукции сознания. Да если это и было бы возможно, едва ли в этом была бы необходимость. Однако в следующих двух параграфах будут упомянуты некоторые черты теоретической и практической дедукций, чтобы дать читателю какое-то представление о ходе мысли Фихте.

В идеалистической системе Фихте всякая деятельность в конечном счете должна относиться к Я самому по себе, т.е. к абсолютному Я, а не-Я должно существовать только для сознания. Ведь допустить идею не-Я, существующего совершенно независимо от всякого сознания и воздействующего на Я, значило бы вновь признать идею вещи в себе и отвергнуть идеализм. Очевидно в то же время, что с точки зрения обыденного сознания существует различие между представлением (Vorstellung) и вещью. Мы непроизвольно верим, что на нас действуют вещи, существующие независимо от Я. И по всей видимости, эта вера в полной мере оправдана. Стало быть, Фихте обязан показать - способом, находящимся в согласии с идеалистической позицией, - как возникает точка зрения обыденного сознания и как с этой точки зрения в известном смысле оправдывается наша непроизвольная вера в объективную природу. Ибо цель идеалистической философии состоит в том, чтобы объяснять на основе идеалистических принципов факты сознания, а не в том, чтобы отрицать их.

Ясно, что Фихте должен приписывать Я способность порождения идеи о независимо существующем не-Я, тогда как в действительности оно зависит от Я, так что деятельность не-Я в конечном счете есть деятельность самого Я. Равным образом очевидно, что эту способность следует приписать скорее абсолютному, чем индивидуальному Я, и она должна действовать спонтанно, неотвратимо и бессознательно. Говоря упрощенно, когда на сцену выходит сознание, работа уже должна быть сделана. Она должна выполняться ниже уровня сознания. Иначе было бы невозможно объяснить нашу непроизвольную веру в природу, существующую независимо от Я. Иными словами, для эмпирического сознания природа должна быть чем-то данным. Только философ в трансцендентальной рефлексии сознательно отслеживает продуктивную деятельность абсолютного Я, которая сама по себе протекает бессознательно. Для нефилософа и для эмпирического сознания самого философа природный мир есть что-то данное, некая ситуация, в которой обнаруживает себя конечное Я.

Указанную способность Фихте называет силой воображения, или, более точно, продуктивной силой воображения, или силой продуктивного воображения. Способность воображения играла заметную роль в философии Канта, где она служила необходимым связующим звеном между чувственностью и рассудком [1]. У Фихте же она берет на себя наиважнейшую роль в обосновании обыденного или эмпирического сознания. Она, конечно, не является чем-то вроде третьей силы в дополнение к Я и не-Я: это деятельность самого Я, т.е. абсолютного Я. В ранних сочинениях Фихте иногда мог создавать впечатление, что говорит о деятельности индивидуального Я, но, делая обзор эволюции своих идей, он возражает, что когда-либо имел это в виду.

В том, что он называет прагматической историей сознания [2], Фихте изображает Я спонтанно ограничивающим свою собственную деятельность и тем самым полагающим себя пассивным, аффицированным. В этом случае оно находится в состоянии ощущения (Empfindung). Но деятельность Я вновь, так сказать, утверждает себя и объективирует ощущение. Иными словами, в направленной вовне деятельности созерцания Я спонтанно относит ощущение к не-Я. И этот акт обосновывает различие между представлением или образом (Bild) и вещью. В эмпирическом сознании конечное Я считает различие между образом и вещью различием между субъективной модификацией и объектом, существующим независимо от деятельности Я. Ибо оно не знает, что проекция не-Я была работой продуктивного воображения, функционирующего на вне-сознательном уровне.

1 См. vol. VI, р. 256 - 260.

2 Так в "Основе общего наукоучения". Более детальный анализ некоторых стадий дан в "Очерке сущности наукоучения".

Далее, сознание требует не просто неопределенного не-Я, но определенных и различных объектов. И если должны существовать различимые объекты, должна иметься и общая сфера, в которой и в отношении к которой объекты взаимно исключают друг друга. Значит, сила воображения создает пространство протяженное, непрерывное и делимое до бесконечности - как форму созерцания.

Сходным образом должен существовать необратимый временной ряд такого рода, что возможны последовательные акты созерцания и что, если в какой-либо момент происходит какой-то акт созерцания, исключается всякая другая возможность, поскольку речь идет об этом моменте. Следовательно, продуктивное воображение соответственно полагает время в качестве второй формы созерцания. Нет нужды говорить, что формы пространства и времени спонтанно создаются деятельностью чистого, или абсолютного, Я: они не полагаются сознательно и намеренно.

Становление сознания требует, однако, чтобы продукт творческого воображения был сделан более определенным. Это осуществляется средствами рассудочной способности и способности суждения. На уровне рассудка Я "фиксирует" (fixiert) представления в качестве понятий, о способности же суждения говорится, что она превращает эти понятия в объекты мышления, в том смысле, что они начинают существовать не только в рассудке, но и для рассудка. Таким образом, для познания в полном смысле слова требуются как рассудок, так и суждение. "Нет ничего в рассудке - нет способности суждения; нет способности суждения - нет ничего в рассудке для рассудка..." [1] Чувственное созерцание, так сказать, приковано к единичным объектам, но на уровне рассудка и способности суждения мы обнаруживаем абстрагирование от единичных объектов и формирование всеобщих суждений. Итак, в прагматической истории сознания мы видели Я поднимающимся над бессознательной деятельностью продуктивного воображения и обретающим, если можно так выразиться, определенную свободу передвижения.

1 F, 1, S. 242; М, 1, S. 435 [94: 1, 238].

Однако самосознание нуждается не только в способности абстрагирования от единичных объектов ради всеобщего. Оно предполагает способность абстрагирования от объекта вообще для достижения рефлексии о субъекте. И эта способность абсолютного абстрагирования, как называет ее Фихте, есть разум (Vernunft). Когда разум абстрагируется от сферы не-Я, Я остается, и мы имеем самосознание. Но никто не в состоянии полностью устранить Я-объект и отождествить себя в сознании с Я-субъектом. Иными словами, чистое самосознание, в котором Я-субъект был бы полностью прозрачен для самого себя, есть идеал, который в действительности никогда не достижим и к которому можно только приближаться. "Чем больше определенный индивид может отмысливать себя (как объект), тем ближе его эмпирическое самосознание к чистому самосознанию" [1].

1 F, 1, S. 244; М, 1, S. 437 [94: 1, 241].

Конечно, именно способность разума дает философу возможность постигать чистое Я и отслеживать в трансцендентальной рефлексии его продуктивную деятельность в движении к самосознанию. Однако мы видели, что интеллектуальное созерцание абсолютного Я всегда смешано с другими элементами. Даже философ не может достичь идеала того, что называется у Фихте чистым самосознанием.

Практическая дедукция сознания переступает, так сказать, через деятельность продуктивного воображения и открывает ее основание в природе абсолютного Я как бесконечного стремления (ein unendliches Streben). Конечно, если мы говорим о стремлении, мы, естественно, склонны думать о стремлении к чему-то. Иными словами, мы предполагаем существование не-Я. Но если мы начинаем с абсолютного Я как бесконечного стремления, мы, очевидно, не можем предполагать существование не-Я, ибо это значило бы снова вводить кантовскую вещь в себе. В то же время Фихте настаивает, что стремление требует противоположного движения, противоположного стремления, препятствия или помехи. Ведь если бы оно не встретило сопротивления, помехи или препятствия, оно достигло бы цели и перестало бы быть стремлением. Но абсолютное Я не может перестать быть стремлением. Значит, сама природа абсолютного Я делает необходимым полагание не-Я продуктивным воображением, т.е. абсолютным Я в его "реальной" деятельности.

Этот момент можно выразить следующим образом. Абсолютное Я следует понимать как деятельность. И эта деятельность в основе своей является бесконечным стремлением. Но стремление, согласно Фихте, подразумевает преодоление, а преодоление нуждается в препятствии, которое надо преодолеть. Следовательно, Я должно полагать не-Я, природу, как помеху, которую надо преодолеть, как препятствие, которое надо перейти. Иными словами, природа есть необходимое средство или инструмент для моральной самореализации Я. Она есть поле для действия.

Впрочем, Фихте не переходит прямо от идеи Я как стремления к полаганию не-Я. Вначале он доказывает, что стремление принимает определенную форму внесознательного импульса или побуждения (Trieb) и что это побуждение существует "для Я" в форме чувствования (Gefuhl). Далее, импульс или побуждение нацелены, полагает Фихте, на каузальность, на создание чего-нибудь вне себя. Однако рассматриваемый только как побуждение, он не может ничего создать. Поэтому чувство побуждения или импульса есть чувство ограничения, неспособности, сдерживания. И чувствующее Я вынуждено полагать не-Я как чувствуемое неизвестное, чувствуемое препятствие или помеху. Тогда побуждение может стать "побуждением, направленным на объект" [1].

Стоит отметить, что для Фихте чувство есть основа всякой веры в реальность. Я чувствует импульс или побуждение в качестве сдерживаемой энергии или силы (Kraft). Чувство силы и ощущение препятствия идут вместе. И совокупное чувство есть основание веры в реальность. "Здесь заложено основание всякой реальности. Только через отношение чувства к Я... для Я возможна реальность, неважно, реальность Я или не-Я" [2]. Вера в реальность в конечном счете основана на чувстве, а не на каком-либо теоретическом аргументе.

1 F, 1, S. 291; М, 1, S. 483 [94: 1, 295].

2 F, 1, S. 301; М, 1, S. 492 [94: 1, 306 - 307].

Далее, чувство побуждения как силы являет собой рудиментарную степень рефлексии. Ведь чувствуемое побуждение есть само Я. Следовательно, чувство есть самочувствование. И в последовательных разделах практической дедукции сознания Фихте прослеживает развитие этой рефлексии. Мы видим, к примеру, как импульс или побуждение как таковые становятся более определенными в форме конкретных импульсов и желаний, мы обнаруживаем развитие в Я конкретных чувств удовольствия. Однако в той мере, в какой Я есть бесконечное стремление, невозможно остановиться на каком-либо частном удовольствии или некотором наборе удовольствий. Поэтому указанное стремление тянется к идеальной цели через свою свободную деятельность. Однако эта цель всегда отсту

пает. В действительности так и должно быть, если Я есть бесконечное или безграничное стремление. В итоге же мы имеем действие ради действия, хотя в своей этической теории Фихте и показывает, как удовлетворяется, насколько это возможно, бесконечное стремление абсолютного Я к совершенной свободе и самообладанию в рядах конкретных моральных действий в мире, который положен им, т.е. в схождении конкретных моральных назначений конечных субъектов в направлении идеальной цели.

Известно, как трудно следовать фихтевской практической дедукции сознания в ее детальном развитии. Но вполне ясно, что для него с самого начала Я - это морально активное Я. Таковым оно является потенциально. И полагание не-Я, и вся работа продуктивного воображения требуются именно для актуализации этой потенциальной природы Я. Так сказать, позади теоретической деятельности Я находится его природа как стремления, как импульса или побуждения. К примеру, формирование представления (Vorstellung) есть работа теоретической способности, а не практической способности или побуждения как таковых. Но это формирование предполагает побуждение к представлению (Vorstellungstrieb). И наоборот, полагание чувственного мира необходимо для того, чтобы фундаментальное стремление или побуждение могло принять определенную форму свободной моральной деятельности, направленной к идеальной цели. Таким образом, две дедукции взаимодополнительны, хотя теоретическая дедукция находит свое последнее объяснение в практической. В этом смысле Фихте по-своему старается удовлетворить требованиям кантовского учения о примате практического разума.

Мы можем также сказать, что в своей практической дедукции сознания Фихте пытается преодолеть присутствующую в кантовской философии дихотомию высшей и низшей природы человека, человека как морального деятеля и как комплекса инстинктов и побуждений. Ведь одно и то же моральное побуждение принимает различные формы вплоть до свободной моральной деятельности. Иными словами, Фихте смотрит на моральную жизнь скорее как на развитие инстинктивной и импульсивной жизни, нежели как на противодействие ей. И он даже обнаруживает предвосхищение категорического императива на уровне физического стремления (Sehnen) и желания. В своей этике он, конечно, не мог не допускать факта возможности, а часто и действительности, конфликта между голосом долга и запросами чувственного желания. Но он пытается решить эту проблему в рамках единого воззрения на деятельность Я вообще.

В каком-то смысле фихтевская дедукция сознания может рассматриваться в качестве систематического изображения условий сознания, насколько оно нам известно. И если она рассматривается таким образом, то неуместны вопросы о временных или исторических отношениях между различными условиями. К примеру, Фихте считает, что субъект-объектное отношение существенно для сознания. И в таком случае если должно быть сознание, должны существовать как объект, так и субъект, как Я, так и не-Я. Исторический порядок появления этих условий не имеет отношения к значимости данного утверждения.

Мы видели, однако, что дедукция сознания - это также идеалистическая метафизика, и чистое Я должно быть истолковано как сверхиндивидуальная и бесконечная деятельность, так называемое абсолютное Я. Понятно поэтому, если тот, кто изучает Фихте, спрашивает, считает ли этот философ, что абсолютное Я полагает чувственный мир до конечного Я или одновременно с ним или же через него.

По крайней мере на первый взгляд этот вопрос может показаться глупым. Можно сказать, что для Фихте временная, историческая точка зрения предполагает конституирование эмпирического сознания. Значит, трансцендентальная дедукция эмпирического сознания необходимо выходит за пределы временного или эмпирического порядка и обладает вневременностью логической дедукции. В конце концов, сам временной ряд тоже дедуцируется. Фихте не собирается отрицать точку зрения эмпирического сознания, согласно которой природа предшествует конечным Я. Он занят ее обоснованием, а не отрицанием.

Но ситуация не так проста. В кантовской философии именно человеческий ум осуществляет конститутивную деятельность придания своей априорной формы феноменальной реальности. Да, в этой деятельности ум действует спонтанно и бессознательно, и он действует скорее в качестве ума как такового, субъекта как такового, нежели в качестве ума Тома или Джона. Но тем не менее утверждается, что эту деятельность осуществляет человеческий, а не божественный ум. И если мы устраняем вещь в себе и гипостазируем кантовское трансцендентальное Я в виде метафизического абсолютного Я, то вполне естественно спросить, полагает ли абсолютное Я природу непосредственно или, так сказать, через внесознательный уровень человеческого бытия. В конце концов, фихтевская дедукция сознания нередко наводит на мысль о второй альтернативе. И если философ действительно имеет это в виду, то он сталкивается с очевидной трудностью.

К счастью, Фихте дает развернутый ответ на этот вопрос. В начале практической дедукции сознания он обращает внимание на явное противоречие. С одной стороны, Я как интеллигенция находится в зависимости от не-Я. С другой стороны, утверждается, что Я определяет не-Я и, таким образом, должно быть независимым от него. Противоречие разрешается (т.е. показывается его мнимость), когда мы понимаем, что абсолютное Я непосредственно определяет не-Я как предмет представления (das vorzustellende Nicht-Ich), тогда как Я в качестве интеллигенции (Я как представляющее, das vorstellende Ich) оно определяет опосредствованно, т.е. при помощи не-Я. Иными словами, абсолютное Я полагает мир не через конечное Я, а непосредственно. То же самое ясно говорится во фрагменте уже упоминавшихся лекций "Факты сознания". "Материальный мир был выведен ранее в качестве абсолютного ограничения продуктивной способности воображения. Но мы еще не сказали ясно и развернуто, является ли эта продуктивная способность в данной функции самопроявлением единой Жизни как таковой, или же она есть проявление индивидуальной жизни; т.е. полагается ли материальный мир единой самотождественной Жизнью или индивидом как таковым... Объекты материального мира созерцаются не индивидом как таковым, а единой Жизнью" [1].

1 F, 2, S. 614 (не включено в М) [94: 2, 693].

Понятно, что развитие этой точки зрения требует, чтобы Фихте сошел с кантовской стартовой позиции и чтобы чистое Я, понятие, добываемое рефлексией над человеческим сознанием, стало абсолютным бытием, проявляющим себя в мире. Фихте действительно выбирает этот путь в своей поздней философии, к которой относятся лекции "Факты сознания". Но, как мы увидим в дальнейшем, ему так по-настоящему и не удалось отбросить лестницу, по которой он взобрался к метафизическому идеализму. И хотя ясно, что, по его мнению, природа полагается Абсолютом в качестве поля для моральной деятельности, в итоге он утверждает, что мир существует только в сознании и для сознания. Поэтому, не считая явного отрицания того, что материальные вещи полагаются "индивидом как таковым", его позиция остается двусмысленной. Ведь хотя и утверждается, что сознание есть сознание Абсолюта, но говорится и то, что Абсолют сознателен через человека, а не сам по себе отдельно от человека.

Глава 3

ФИХТЕ (2)

Вводные замечания. - Обыденное моральное сознание и этическая наука. Моральная природа человека. - Высший принцип морали и формальное условие моральности поступков. - Совесть как безошибочный советчик. - Философское применение формального морального закона. - Идея морального назначения и общее видение Фихте реальности. - Мировое сообщество личностей как условие самосознания. - Принцип или закон права. - Дедукция и природа государства. Замкнутое торговое государство. - Фихте и национализм.

В параграфе, где речь шла о жизни и сочинениях Фихте, мы видели, что он опубликовал "Основу естественного права" в 1796 г., за два года до публикации "Системы учения о нравственности". По его мнению, теория прав и политического сообщества может и должна выводиться независимо от дедукции принципов морали. Это не означает, что Фихте полагал, будто две эти отрасли философии вообще не связаны между собой. Во-первых, указанные дедукции имеют общий корень в понятии Я как устремленной и свободной деятельности. Во-вторых, система прав и политическое сообщество образуют поле для применения морального закона. Однако Фихте считал, что это поле является внешним для морали - в том смысле, что оно есть не вывод из фундаментального морального принципа, а рамка, внутри которой и в отношении к которой может применяться моральный закон. К примеру, у человека могут быть моральные обязательства перед государством, а государство должно создавать такие условия, при которых может развиваться моральная жизнь. Но само государство дедуцируется как гипотетически необходимое приспособление или средство для охраны и защиты правовой системы. При полном развитии моральной природы человека государство прекратило бы существование. Опять-таки, хотя право частной собственности получает от этики то, что Фихте называет дополнительной санкцией, его изначальная дедукция предполагается независимой от этики.

Одна из главных причин проведения Фихте различия между теорией прав и политической теорией, с одной стороны, и этикой - с другой, состоит в том, что он считает этику имеющей дело с внутренней моральностью, совестью и формальным принципом нравственности, в то время как теория прав и политического сообщества занимается внешними отношениями между людьми. А если сказать, что учение о правах может рассматриваться как прикладная этика - в том смысле, что оно выводимо в качестве приложения к моральному закону, - то Фихте отказывается признать истинность этого утверждения. Факт наличия у меня права не означает с необходимостью, что я обязан его реализовывать. И общее благо может иногда требовать урезания или ограничения в реализации прав. Моральный же закон категоричен, он просто говорит: "делай это" или: "не делай этого". Следовательно, система прав невыводима из морального закона, хотя у нас, конечно, есть моральное обязательство уважать систему прав в том виде, как она установлена в обществе. В этом смысле моральный закон дает дополнительную санкцию правам, не являясь при этом их первоначальным источником. Гегель считал, что Фихте не удалось реально преодолеть формализм кантовской этики, даже если он и способствовал этому. В самом деле, скорее именно Гегель, нежели Фихте, синтезировал понятия права, внутренней моральности и общества в общем понятии нравственной жизни человека. Но главной причиной, почему в первом параграфе этой главы я остановился на фихтевском различении учения о правах и этической теории, является то, что я собираюсь обсудить моральную теорию этого философа до очерчивания его правовой теории и теории государства. В ином случае такая процедура могла бы произвести ошибочное впечатление, будто Фихте рассматривал теорию прав в качестве дедукции из морального закона.

Человек, говорит Фихте, может двумя способами знать о своей моральной природе, о своем подчинении моральному императиву. Во-первых, он может иметь это знание на уровне обыденного морального сознания. Иными словами, благодаря совести он способен осознавать моральный императив, говорящий ему делать это или не делать то. И этого непосредственного сознания вполне достаточно для знания о его обязанностях и для нравственного поведения. Во-вторых, можно признать обыденное моральное сознание чем-то данным и заняться исследованием его оснований. И систематическое выведение морального сознания из его корней в Я есть наука этики и дает "научное знание" [1]. В определенном смысле это научное знание, конечно, оставляет все, как было. Оно не создает обязанности, а также не заменяет новым набором обязательств те, которые уже известны благодаря совести. Оно не даст человеку моральной природы. Но оно может способствовать осознанию им своей моральной природы.

1 F, 4, S. 122; М, 2, S. 516.

Но что же имеется в виду под моральной природой человека? Фихте говорит нам, что у человека имеется побуждение совершать определенные поступки просто ради их совершения, безотносительно к внешним целям и замыслам, и не совершать другие просто ради того, чтобы не совершать их, опять-таки безотносительно к внешним целям и замыслам. И природа человека, поскольку это побуждение необходимо проявляется в нем, есть его "моральная, или этическая, природа" [1]. Задача этики состоит в том, чтобы понять основания этой моральной природы.

Я есть деятельность, стремление. И как мы видели, рассматривая практическую дедукцию сознания, базисная форма, которую принимает стремление, конституирующее Я, оказывается внесознательным импульсом или побуждением. Стало быть, в каком-то смысле человек есть система побуждений, а побуждение, которое может быть приписано этой системе в целом, есть побуждение к самосохранению. Если рассматривать человека в этом свете, то он может быть охарактеризован как органический продукт природы. И, осознавая себя в качестве системы побуждений, я могу сказать: "Я нахожу себя органическим продуктом природы" [2]. Иными словами, я полагаю или утверждаю себя таковым, если я рассматриваю себя в качестве объекта.

1 F, 4, S. 13; М, 2, S. 407.

2 F, 4, S. 122; М, 2, S. 516.

Но человек есть также интеллигенция, субъект сознания. И как субъект сознания Я необходимо стремится или вынуждается к определению себя исключительно самим собой, т.е. оно есть стремление к совершенной свободе и независимости. Стало быть, в той мере, в какой естественные импульсы и желания, принадлежащие человеку как продукту природы, нацелены на удовлетворение через соотнесение с определенным природным объектом и, следовательно, кажутся зависимыми от этого объекта, понятно, что мы противопоставляем эти побуждения духовному побуждению Я как интеллигенции, побуждению, так сказать, к совершенному самоопределению. Мы говорим о высших и низших желаниях, о сфере необходимости и сфере свободы и вводим дихотомию в человеческую природу.

Фихте, конечно, не отрицает, что подобные различения имеют, так сказать, наличную стоимость. Ведь на человека можно взглянуть с двух позиций: как на объект и как на субъект. Мы видели, что я могу осознавать себя в качестве природного объекта, в качестве органического продукта природы, и я могу осознавать себя в качестве субъекта, для сознания которого существует природа, включая меня как объекта. До этого предела кантовское различение феноменальных и ноуменальных аспектов человека оправданно.

В то же время Фихте настаивает на том, что это различение не является окончательным. К примеру, естественное побуждение, направленное на удовольствие, и духовное побуждение, направленное к совершенной свободе и независимости, с трансцендентальной или феноменологической точки зрения являются одним и тем же побуждением. Большая ошибка думать, что человек как органический продукт природы - это сфера чистого механизма. Как говорит Фихте, "я голоден не потому, что для меня существует еда, но определенный объект становится едой для меня, потому что я голоден" [1]. Организм утверждает себя: он стремится к деятельности. И по сути это тот же импульс к самодеятельности, вновь появляющийся в форме духовного побуждения к реализации совершенной свободы. Ибо этот базисный импульс не может затихнуть и успокоиться временным чувственным удовлетворением, он, так сказать, простирается в бесконечность. Этот базисный импульс или стремление без участия сознания не может, конечно, принять форму высшего духовного побуждения. Сознание - это действительно разделительная черта между человеком как органическим продуктом природы и человеком как разумным Я, как духом. Но с философской точки зрения в конечном счете существует только одно побуждение, и человек есть тождество субъекта и объекта. "Мое побуждение как природного существа и моя склонность как чистого духа - два ли это различных побуждения? Нет, с трансцендентальной точки зрения оба они представляют собой одно и то же первоначальное побуждение, конституирующее мое бытие: оно лишь рассматривается с двух разных сторон. Иными словами, я субъект-объект, и мое истинное бытие состоит в тождестве и нераздельности обоих. Если я рассматриваю себя как объект, полностью опреде

1 F, 4, S. 124; М, 2, S. 518.

ленный законами чувственного созерцания и дискурсивного мышления, тогда то, что в действительности есть мое единое побуждение, становится для меня природным импульсом, ибо с этой точки зрения я сам природен. Если же я рассматриваю себя в качестве субъекта, этот импульс становится для меня чисто духовным побуждением или законом самоопределения. Все феномены Я покоятся исключительно на взаимодействии этих двух побуждений, и на деле здесь имеется взаимоотношение одного и того же побуждения с самим собой" [1].

Эта теория единства человека с точки зрения единого побуждения имеет важное значение для этики. Фихте проводит различие между формальной и материальной свободой. Формальная свобода требует только наличия сознания. Даже если человек всегда следовал своим естественным побуждениям, нацеленным на удовольствие, он делал это свободно, если поступал так сознательно и намеренно [2]. Материальная же свобода выражается в наборе действий, направленных на реализацию полной независимости Я. И это - моральные действия. Но если мы провели это различие, то должны будем столкнуться с трудностью придания какого-либо содержания моральному действию. Ведь, с одной стороны, у нас должны иметься действия, осуществляемые в соответствии с моральным побуждением и определяющиеся через их отношение к конкретным объектам, с другой - действия, исключающие всякое определение конкретными объектами и осуществляющиеся лишь в соответствии с идеей свободы ради свободы. И этот второй класс действий мог бы показаться совершенно неопределенным. Но Фихте отвечает, что мы должны произвести синтез, поскольку побуждение или склонность, конституирующая человеческую природу, в конечном счете есть единое побуждение. Низший импульс или низшая форма единого побуждения должна принести в жертву свою цель, а именно удовольствие, тогда как высшее побуждение или форма единого побуждения должна пожертвовать своей чистотой, т.е. отсутствием ее определения каким-либо объектом.

1 F, 4, S. 130; М, 2, S. 524.

2 В человеке происходят действия (к примеру, циркуляция крови), которые он сознает не непосредственно, а лишь опосредствованно. И нельзя сказать, что он контролирует их. Но когда я непосредственно сознаю побуждение или желание, я волен, считает Фихте, удовлетворить или не удовлетворить его.

Выраженная в столь абстрактном виде фихтевская идея синтеза может показаться исключительно темной. Но основное понятие вполне ясно. Ясно, к примеру, что от морального субъекта не требуется, чтобы он прекратил выполнять все те действия, к которым его толкают естественные побуждения, такие, как еда и питье. От него не требуется, чтобы он пытался жить как развоплощенный дух. Требуется же, чтобы его действия не осуществлялись исключительно ради немедленного удовлетворения, но чтобы они были звеньями рядов, сходящихся к идеальной цели, которую ставит перед собой человек как духовный субъект. В той мере, в какой человек осуществляет это требование, он реализует свою моральную природу.

Конечно, это предполагает, что моральная жизнь подразумевает замену одной цели другой: естественное удовлетворение и удовольствие - духовным идеалом. Но может показаться, что эта идея расходится с фихтевской картиной морали как того, что требует совершения определенных поступков просто ради их совершения и несовершения других поступков просто ради того, чтобы не совершать их. Однако духовным идеалом, о котором идет речь, является для Фихте самодеятельность, действие, определяемое одним лишь Я. И он считает, что такое действие может принять форму ряда определенных поступков в мире, хотя в то же самое время они должны определяться самим Я и выражать скорее его свободу, чем подчинение природному миру. В итоге это означает, что поступки должны совершаться ради их совершения.

Можно поэтому сказать, что Фихте предпринимает решительную попытку показать единство человеческой природы и продемонстрировать преемственность жизни человека как природного организма и как духовного субъекта сознания. Вместе с тем здесь очень заметно влияние кантовского формализма. Оно наглядно проявляется в рассуждении Фихте о высшем принципе морали.

Говоря о Я, когда оно мыслится только в качестве объекта, Фихте утверждает, что "сущностный характер Я, благодаря которому оно отличается от всего внешнего ему, состоит в стремлении к самодеятельности [Selbsttatigkeit] ради самодеятельности; и мы мыслим именно это стремление, когда мыслим Я в себе и само по себе безотносительно к чему-либо вне его" [1]. Но мыслит себя в качестве объекта Я как субъект, как интеллигенция. И когда оно мыслит себя в качестве стремления к самодеятельности ради самодеятельности, оно необходимо мыслит себя свободным, способным к реализации

1 F, 4, S. 29; М, 2, S. 423.

абсолютной самодеятельности как способности самоопределения. Далее, Я не может постигать себя таким образом, не постигая себя в качестве субъекта закона, закона самоопределения в соответствии с понятием самоопределения. Иными словами, если я представляю свою объективную сущность в качестве способности самоопределения, способности реализации абсолютной самодеятельности, я должен также представлять самого себя в качестве того, кто обязан реализовать эту сущность.

Итак, у нас есть две идеи: свободы и закона. Но подобно тому как Я в качестве субъекта и Я в качестве объекта хотя и различаются в сознании, но неразделимы и в конечном счете едины, так же неразделимы и в конечном счете едины и идеи свободы и закона. "Когда вы думаете о себе как о свободном, вы обязаны мыслить свою свободу подпадающей под закон, а когда вы мыслите этот закон, вы не можете не мыслить себя свободным. Свобода не более вытекает из закона, чем закон из свободы. Они - не две идеи, одну из которых можно мыслить зависимой от другой, но они суть одна и та же идея; это совершенный синтез" [1].

Таким несколько извилистым путем Фихте дедуцирует фундаментальный принцип моральности: "Необходимая идея интеллигенции состоит в том, что она должна определять свою свободу только и исключительно в соответствии с понятием самостоятельности [Selbststandigkeit]" [2]. Свободное существо должно подводить свою свободу под закон, а именно под закон совершенного самоопределения, или абсолютной самостоятельности (отсутствия определения каким-либо внешним объектом). И этот закон не должен допускать исключений, так как он выражает саму природу свободного существа.

1 F, 4, S. 53; М, 2, S. 447. Кант, замечает Фихте, не имел в виду, что мысль о свободе извлечена из мысли о законе. Он хотел сказать, что вера в объективную значимость мысли о свободе получена из сознания морального закона.

2 F, 4, S. 59; М, 2, S. 453.

Однако конечное разумное существо не может приписывать себе свободу, не представляя возможности ряда определенных моральных действий, причиненных волей, способной проявить реальную каузальную деятельность. Но реализация этой возможности требует объективного мира, в котором разумное существо может стремиться к своей цели посредством совершения ряда конкретных поступков. Природный мир, сфера не-Я, может, таким образом, рассматриваться в качестве материала или инструмента для исполнения нашего долга, где чувственные вещи дают множество поводов

для конкретизации чистого долга. Мы уже видели, что, согласно Фихте, абсолютное Я полагает мир в качестве препятствия или помехи, которая дает возможность Я вернуться к себе в самосознании. Теперь же мы видим полагание мира в более специфически этическом контексте. Это полагание является необходимым условием реализации разумным существом своего морального назначения. Без мира оно, так сказать, не смогло бы придать содержание чистому долгу.

Для того чтобы быть моральным поступком, каждое из этих конкретных действий должно удовлетворять определенному формальному условию. "Поступай всегда в соответствии с лучшими побуждениями долга, или поступай по совести. Это - формальное условие моральности наших действий..." [1] Воля, действующая таким образом, есть добрая воля. Очевидно, что Фихте пишет это под влиянием Канта.

"Поступай по совести". Фихте определяет совесть как "непосредственное сознание нашего определенного долга" [2]. Иными словами, совесть - это непосредственное осознание конкретного обязательства. И из этого определения с очевидностью следует, что совесть никогда не ошибается и не может ошибаться. Ведь если совесть определяется как непосредственное сознание человеком долга, было бы противоречием сказать, что она может не быть сознанием этого долга.

1 F, 4, S. 173; М, 2, S. 567.

2 F, 4, S. 173 - 174; М, 2, S. 567 - 568.

Ясно, что Фихте хочет найти абсолютный критерий правого и неправого. Ясно также, что он, подобно Канту, хочет избежать гетерономии. Это значит, что искомым критерием не может быть никакой внешний авторитет. Кроме того, этот критерий должен иметься в распоряжении каждого, как простого человека, так и ученого. Вот почему Фихте останавливается на совести и изображает ее в качестве непосредственного чувства (Gefuhl). Ведь поскольку практическая способность имеет примат над теоретической, именно первая должна быть источником совести. А так как практическая способность не судит, совесть должна быть чувством.

Фихтевская характеристика совести как непосредственного чувства действительно соответствует способу говорить о моральных убеждениях, привычному простому человеку. Человек может, к примеру, сказать: "Я чувствую, что делать так правильно; я чувствую, что любая другая линия поведения была бы ошибочной". И он может быть вполне уверен в этом. Вместе с тем у кого-нибудь может возникнуть желание заметить, что чувство едва ли является безошибочным критерием долга. Фихте, однако, доказывает, что непосредственное чувство, о котором идет речь, выражает согласие, или гармонию, между "нашим эмпирическим и чистым Я. А чистое Я есть наше единственное подлинное бытие; оно есть все возможное бытие и вся возможная истина" [1]. Значит, чувство, конституирующее совесть, никогда не может быть ошибочным или вводящим в заблуждение.

Для уяснения теории Фихте мы должны понять, что он не исключает из моральной жизни человека всякую деятельность теоретической способности. Фундаментальное стремление Я к совершенной свободе и независимости стимулирует эту способность к поискам конкретного содержания долга. В конце концов, мы можем размышлять и размышляем о том, что мы должны делать при тех или иных обстоятельствах. Но любое выносимое нами теоретическое суждение может быть ошибочным. Функция аргументации состоит в том, чтобы привлечь внимание к различным аспектам обсуждаемой ситуации и этим облегчить, если можно так выразиться, настроенность эмпирического Я на чистое Я. Эта настроенность проявляется в чувстве, в непосредственном сознании долга. И такое непосредственное сознание останавливает теоретическое изыскание и аргументацию, которые в ином случае могли бы продолжаться неопределенно долго.

Фихте не хочет допускать, что человек, имеющий непосредственное сознание своего долга, может решить не исполнять свой долг именно потому, что это его долг. "Это была бы дьявольская максима; но понятие дьявола самопротиворечиво" [2]. В то же время "ни один человек, да что там, ни одно конечное существо, насколько это нам известно, не утверждено в добре" [3]. Совесть как таковая не может ошибаться, но она может быть затемнена или даже исчезнуть. Таким образом, понятие долга может оставаться, хотя сознание его связи с каким-либо конкретным действием может быть затемнено. Говоря упрощенно, я могу не дать моему эмпирическому Я шанса сойтись с чистым Я [4]. Далее, сознание долга может практи

1 F, 4, S. 169; М, 2, S. 563.

2 F, 4, S. 191; М, 2, S. 585.

3 F, 4, S. 193; М, 2, S. 587.

4 Это происходит, к примеру, тогда, когда я оцениваю ситуацию не реально, но смотрю лишь на один ее частный аспект.

чески исчезнуть, и в таком случае "мы действуем либо в соответствии с максимой собственной выгоды, либо в соответствии со слепым побуждением утверждать везде нашу беззаконную волю" [1]. Значит, даже если исключается возможность дьявольски злого, учение о непогрешимости совести не исключает возможности неправильного поведения. Ведь я могу нести ответственность за допущенное затемнение или даже полное исчезновение совести.

1 F, 4, S. 194; М, 2, S. 588.

Итак, согласно Фихте, обычный человек имеет в своем распоряжении, если он решает этим воспользоваться, безошибочный критерий оценки его конкретных обязанностей, который не зависит от каких-либо познаний в этической науке. Но философ может исследовать основания этого критерия. И мы видели, что Фихте предлагает метафизическое объяснение.

Итак, совесть есть высший судья в практической моральной жизни. Но ее предписания не являются произвольными и непостоянными. Ведь "чувство", о котором говорит Фихте, на деле оказывается выражением нашего внутреннего осознания того, что конкретный поступок подпадает под набор действий, реализующих фундаментальное побуждение чистого Я, или выпадает из него. Стало быть, даже если совесть является достаточным руководством для морального поведения, нет основания, почему философ не мог бы теоретически показать, что действия определенного вида принадлежат или не принадлежат классу поступков, ведущих к моральной цели Я. Он не может дедуцировать конкретные обязательства конкретных индивидов. Это дело совести. Однако философское применение фундаментального принципа морали возможно - в границах общих принципов или правил.