От Фихте до Ницше

Приведем пример. Я обязан действовать, ибо только посредством действия я могу реализовать моральный закон. Тело есть необходимый инструмент для действия. Следовательно, с одной стороны, я не должен обращаться с моим телом так, как если бы оно само было моей конечной целью. С другой стороны, я должен хранить и лелеять тело как необходимый инструмент действия. Поэтому, скажем, нанесение себе увечий было бы неправильным, если только это не требовалось бы для сохранения тела в целом. Но оправдано ли нанесение себе увечий в том или ином конкретном случае, является проблемой скорее совести, нежели философа. Я могу лишь

92

рассматривать ситуацию в ее различных аспектах и затем начать действовать в соответствии с моим непосредственным сознанием собственного долга, будучи, согласно Фихте, уверенным, что это непосредственное "чувство" не может ошибаться.

Сходным образом можно сформулировать общие правила использования познавательных способностей. Глубокое уважение Фихте к назначению ученого проявляется в том, что он настаивает на необходимости соединения полной свободы мышления и исследования с убеждением, что "знание моего долга должно быть конечной целью всякого моего познания, всякой моей мысли и исследования" [1]. Это синтезирующее правило состоит в том, что ученый должен проводить свои исследования в духе преданности долгу, а не из простого любопытства или с целью чем-нибудь заняться.

Итак, философ может установить некоторые общие правила поведения в качестве приложений фундаментального морального принципа. Но моральное назначение индивида состоит из бесчисленных конкретных обязательств, в отношении которых безошибочным проводником является совесть. Таким образом, каждый отдельный индивид имеет свое собственное реальное моральное назначение, он должен внести свой личный вклад в сходящиеся ряды действий, направленных к реализации морального миропорядка, совершенного правления разума в мире. Достижение этой идеальной цели требует, так сказать, разделения морального труда. И мы можем переформулировать фундаментальный принцип морали таким образом: "Всегда реализуй свое моральное назначение" [2].

1 F, 4, S. 300; М, 2, S. 694.

2 F, 4, S. 150; М, 2, S. 544.

Теперь нам должны быть ясны общие контуры фихтевского видения реальности. Предельная реальность, которая может быть изображена в зависимости от нашей точки зрения как абсолютное Я или как бесконечная воля, спонтанно стремится к совершенному сознанию себя свободной, к совершенному самообладанию. Но самосознание, по Фихте, должно принимать форму конечного самосознания, и самореализация бесконечной воли может осуществляться только через самореализацию конечных воль. Следовательно, бесконечная деятельность спонтанно проявляет себя во множестве конечных личностей или разумных и свободных существ. Однако самосознание невозможно без не-Я, от которого конечное Я может

93

возвращаться к себе. И реализация конечной свободной воли в действии нуждается в мире, в котором и через который возможно действие. Значит, абсолютное Я или бесконечная воля должны полагать мир, природу, если Я должно осознать свою собственную свободу через конечные Я. И моральные назначения конечных Я относительно общей цели можно понимать в качестве способа, посредством которого абсолютное Я или бесконечная воля движутся к своей цели. Природа есть просто условие, хотя и необходимое условие, для выражения моральной воли. Действительно важная черта эмпирической реальности - моральная деятельность людей, в свою очередь являющаяся выражением бесконечной воли, формой, которую спонтанно и необходимо принимает бесконечная воля, которая есть скорее активность или деятельность, нежели действующее существо.

8

Теперь мы можем обратиться к теории права и дедукции государства, к рассмотрению, так сказать, контекста, внутри которого развивается моральная жизнь человека. Но теория права и политическая теория, трактуя, как они это делают, отношения между людьми, предполагают множественность Я. Уместно поэтому начать с того, чтобы чуть больше сказать о фихтевской дедукции указанной множественности.

Как мы видели, абсолютное Я должно заключать себя в форму конечного Я, для того чтобы возникало самосознание. "Но ни одно свободное существо не приходит к самосознанию без того, чтобы в то же самое время не приходить к осознанию других сходных существ" [1]. Только отличая себя от других существ, которых я признаю разумными и свободными, я могу осознать себя в качестве конкретного свободного индивида. Интерсубъективность есть условие самосознания. Итак, для возникновения самосознания требуется сообщество Я. Интеллигенция, в качестве существующей, есть множество. Фактически это "замкнутое множество, т.е. система разумных существ" [2]. Ибо все они суть ограничения единого абсолютного Я, единой бесконечной деятельности.

1 F, 2, S. 143; М, 4, S. 143.

2 Ibidem.

94

Это признание себя членом сообщества или системы разумных существ в свою очередь в качестве предварительного условия нуждается в чувственном мире. Ведь я воспринимаю свою свободу проявляющейся в действиях, которые, так сказать, сцепляются с действиями других. И чтобы такая система действий была возможной, должен существовать общий чувственный мир, в котором могут проявить себя различные разумные существа.

Но если я не могу осознать себя свободным, не рассматривая себя в качестве члена сообщества свободных разумных существ, из этого следует, что я не могу приписывать себе одному тотальность бесконечной свободы. "Я ограничиваю себя в присвоении свободы тем фактом, что я также признаю свободу других" [1]. При этом я должен также представлять каждого члена сообщества ограничивающим внешнее выражение своей свободы таким образом, чтобы все другие члены сообщества могли выражать свою свободу.

Это представление каждого члена сообщества разумных существ ограничивающим выражение своей свободы таким образом, чтобы все другие члены сообщества также могли выражать свою свободу, есть понятие права. И принцип, или закон права (Rechtsregel), утверждается Фихте следующим образом: "Ограничивай свою свободу понятием свободы всех других личностей, в отношение с которыми ты вступаешь" [2]. Понятие права для Фихте есть по сути своей общественное понятие. Оно возникает вместе с идеей других разумных существ, способных вмешиваться в деятельность данного человека, в деятельность которых он тоже способен вмешиваться. Если я отмысливаю все другие разумные существа, за исключением себя, я обладаю способностями и могу иметь моральный долг реализации этих способностей или некоторых из них. Но в данном контексте неуместно говорить о том, что у меня есть право на их реализацию. К примеру, у меня есть способность свободы слова. Но если я отмысливаю все другие разумные существа, говорить о моем праве на свободу слова, согласно Фихте, абсурдно. Ибо данное понятие бессмысленно, если я не представляю себе существование других людей, способных вмешиваться в мою реализацию способности свободно выражать свое мнение. Сходным образом говорить о праве на частную собственность имеет смысл только в социальном контексте. Конечно, если бы я был единственным разумным существом, я должен был бы действовать и использовать материальные вещи, выражая свою свободу в них и через них. У меня должно было бы быть имущество. Но понятие права частной собственности в строгом смысле возникает, только когда я представляю других людей, которым я должен приписывать сходные права. Какой смысл может иметь частная собственность вне социального контекста?

1 F, 3, S. 8; М, 2, S. 12.

2 F, 3, S. 10; М, 2, S. 14.

95

Но хотя существование сообщества свободных личностей требует принятия от каждого его члена закона права в качестве руководящего принципа его поведения, ни одна индивидуальная воля не определяется с необходимостью этим законом. Фихте, однако, доказывает, что объединение многих воль в одну может создать волю, постоянно руководствующуюся этим законом. "Если миллион индивидов находятся вместе, вполне может быть так, что каждый из них желает для себя столько свободы, сколько возможно. Но если мы объединим волю всех в одно понятие как одну волю, это разделит сумму возможной свободы на равные части. Она нацелена на свободу всех таким образом, что свобода каждого индивида ограничивается свободой всех остальных" [1]. Это объединение выражается во взаимном признании прав. И именно подобное взаимное признание дает начало праву частной собственности, которое рассматривается как право на исключительное обладание определенными вещами [2]. "Право исключительного обладания производится взаимным признанием, и оно не существует без этого условия. Всякая собственность базируется на объединении многих воль в одну волю" [3].

1 F, 3, S. 106; М, 2, S. 110.

2 Стоит заметить, что правомочная собственность на вещь для Фихте на деле есть исключительное право осуществлять по отношению к ней определенные действия. К примеру, право собственности фермера на его поле - это исключительное право засевать его, пахать его, пасти на нем скот и т. д.

3 F, 3, S. 129; М, 2, S. 133.

10

Если устойчивость прав основывается на поддержании их признания, от личностей, имеющих к этому отношение, требуются взаимная лояльность и доверие. Но это моральные условия, на которые нельзя в полной мере рассчитывать. Значит, должна существовать некая сила, которая может заставить уважать права. Далее, эта сила должна быть выражением свободы человеческой личности: она должна быть учреждена свободно. Мы, таким образом, нуждаемся в контракте или договоре, посредством которого дого

96

варивающиеся стороны соглашаются, что с любым, кто нарушает права другого, следует обходиться в соответствии с законом принуждения. Но такой договор может быть эффективным, лишь когда он принимает форму общественного договора, посредством которого учреждается государство [1], наделенное необходимой властью, чтобы обеспечить достижение цели, являющейся предметом стремления всеобщей воли, а именно устойчивости системы прав и защиты свободы всех. Таким образом, объединение всех воль принимает вид всеобщей воли, воплощенной в государстве.

Влияние Руссо [2] очевидно как в фихтевской теории всеобщей воли, так и в его идее общественного договора. Однако эти идеи приведены не только из уважения к имени французского философа. Ведь фихтевская дедукция государства состоит в последовательной аргументации, показывающей, что государство является необходимым условием утверждения правовых отношений, без которых нельзя представить сообщество свободных личностей. И само это сообщество изображается как необходимое условие самореализации абсолютного Я как бесконечной свободы. Значит, государство должно быть истолковано в качестве выражения свободы. И руссоистские теории общественного договора и всеобщей воли оказываются пригодными для этой цели.

1 Фихте выделяет различные стадии общественного договора, кульминацией которых является заключение союза, посредством которого члены политического сообщества становятся организованным целым.

2 См. vol. VI, ch. 3, 4.

Фихте в самом деле говорит о государстве как о целостности и сравнивает его с органическим продуктом природы. Поэтому мы не можем сказать, что органической теории государства нет места в политическом мышлении Фихте. В то же время он подчеркивает тот факт, что государство не только выражает свободу, но существует также для создания такого положения дел, при котором каждый гражданин может осуществлять свою личную свободу, поскольку это согласуется со свободой других. Далее, государство, если рассматривать его как принуждающую силу, необходимо лишь гипотетически. Иными словами, оно необходимо, только если предположить, что моральное развитие человека не достигло точки, в которой каждый член сообщества уважает права и свободы других из одних лишь моральных побуждений. При выполнении этих условий в государстве как принуждающей силе больше не было бы необходимости. По сути, поскольку одна из функций государства

97

состоит в том, чтобы содействовать нравственному развитию человека, мы можем сказать, что, по Фихте, государство должно стараться создавать условия для собственного уничтожения. Говоря марксистским языком, Фихте прогнозирует отмирание государства, по крайней мере в качестве идеальной возможности. Поэтому он не может рассматривать его в качестве цели самой по себе.

При таких предпосылках Фихте, естественно, отрицает деспотизм. Но вот что может показаться удивительным в человеке, который симпатизирует Французской революции, так это то, что он отвергает и демократию. "Ни одно государство не может управляться деспотически или демократически" [1]. Впрочем, под демократией он понимает прямое народовластие. И его возражение состоит в том, что при буквальной демократии не было бы власти для принуждения масс к соблюдению их собственных законов. Даже при хорошем расположении многих граждан в отдельности не существовало бы силы, способной предотвратить деградацию сообщества в безответственную и капризную толпу. Если же допустить, что обеих крайностей неограниченной демократии и деспотизма удалось избежать, то нельзя сказать, какая форма государственного устройства наилучшая. Это вопрос политики, а не философии.

1 F, 3, S. 160; М, 2, S. 164.

В то же время размышление о возможности злоупотребления гражданскими властями собственной властью подвигло Фихте особо подчеркнуть желательность создания своего рода высшего суда или трибунала, "эфората". Он не обладал бы никакой законодательной, исполнительной или судебной властью в обычном смысле слова. Его функция состояла бы в надзоре над соблюдением законов и конституции, и в случае серьезного злоупотребления властью со стороны гражданских властей эфоры имели бы право отстранять их от осуществления их функций посредством государственного отлучения. После этого надо было бы прибегать к референдуму, для того чтобы удостовериться в народной воле относительно изменения конституции, закона или правительства, в зависимости от ситуации.

То, что Фихте не выказывает склонности к обожествлению государства, достаточно ясно. Однако его политическая теория, в том виде, как она изображалась нами до сих пор, может наводить на мысль, что он минимизирует функции государства, защищая чисто laissez-faire* политику. Но подобный вывод не отображает его замысла. Он действительно говорит, что цель государства состоит в утверждении общественной безопасности и системы прав. А из этого

98

следует, что вмешательство в свободу личности должно быть ограничено тем, что требуется для реализации этой цели. Но установление и утверждение правовой системы и ее приспособление к общему благу могут требовать весьма значительного объема государственной деятельности. Бесполезно, к примеру, настаивать, что каждый имеет право жить своим трудом, если условия таковы, что многие люди не могут делать этого. Кроме того, хотя государство не является источником морального закона, оно должно способствовать созданию таких условий, которые облегчают нравственное развитие, без чего не бывает подлинной свободы. В частности, оно должно заниматься развитием образования граждан.

11

Стало быть, по сути, не так уж удивительно, если в "Замкнутом торговом государстве" мы видим, что Фихте рассматривает вопрос о плановой экономике. Он допускает, что все люди имеют не просто право на жизнь, но на достойную человеческую жизнь. И тогда возникает вопрос, как можно самым эффективным образом реализовать это право. Во-первых, как давным-давно понял Платон, должно иметь место разделение труда, из которого возникают основные экономические классы [1]. Во-вторых, должно быть установлено состояние гармонии или баланса. Если один экономический класс становится непропорционально большим, может разладиться вся экономика. В "Системе учения о нравственности" Фихте подчеркивал обязанность индивида выбирать профессию в соответствии со своими способностями и состоянием. В "Замкнутом торговом государстве" его интересует скорее общее благо, и он подчеркивает необходимость того, чтобы государство следило за разделением труда и регулировало его для блага общества. Конечно, меняющиеся обстоятельства потребуют изменений в государственных предписаниях. Но надзор и планирование в любом случае необходимы.

1 Фихте намечает три главных экономических класса: во-первых, производители сырья, требующегося для человеческой жизни; во-вторых, те, кто превращает это сырье в товары, вроде одежды, обуви, муки и т. д., в-третьих, купцы.

По мнению Фихте, сбалансированная экономика, однажды установленная, не может сохраняться, если у государства нет власти предотвращать ее разлад, вызываемый каким-либо индивидом или группой людей. И он делает вывод, что все торговые отношения с другими странами должны находиться в руках государства или под

99

вергаться строгому государственному контролю. "В разумном государстве непосредственная торговля с внешним субъектом не может быть разрешена для отдельных граждан" [1]. Идеал Фихте - замкнутая экономика в смысле самодостаточного экономического сообщества [2]. Но если должна вестись торговля с другими странами, ее нельзя предоставлять частной инициативе и решению отдельных людей.

1 F, 3, S. 421; М, 3, S. 451 [94: 2, 327].

2 Защита Фихте "замкнутого" торгового государства основана не только на экономических причинах. Подобно Платону до него, он верит, что неограниченные контакты с другими государствами помешают воспитанию граждан в соответствии с принципами истинной философии.

Таким образом, то, что обдумывает Фихте, являет собой некую разновидность национального социализма. Он считает плановую экономику пригодной для обеспечения материальных условий, требующихся для более высокого интеллектуального и нравственного развития людей. Реально же под "разумным государством" (Vernunftstaat) он понимает государство, управление которым происходит в соответствии с принципами его собственной философии. Мы можем не испытывать особого оптимизма относительно результатов государственного патронажа со стороны какой-либо отдельной философской системы. Но Фихте считает, что правители, по-настоящему хорошо знакомые с принципами трансцендентального идеализма, никогда не стали бы злоупотреблять своей властью, ограничивая личную свободу больше, чем необходимо для достижения цели, которая сама является выражением свободы.

12

С экономической точки зрения о Фихте можно говорить как об одном из первых социалистических авторов Германии. Говоря же политически, он смещался с ранней космополитической позиции в направлении немецкого национализма. В "Основе естественного права" он истолковывал идею всеобщей воли как того, что ведет к идее единства всех человеческих воль в мировом сообществе и прогнозировал создание конфедерации народов. Он полагал, что система прав может стать действительно устойчивой только вследствие учреждения мирового сообщества. И до какой-то степени он всегда сохранял этот широкий взгляд. Ведь его идеалом всегда было продвижение человечества к духовной свободе. Но он пришел к выводу, что идеалы Французской революции, вызвавшие его юношес

100

кий энтузиазм, были преданы Наполеоном и что немцы больше, нежели французы, годились для того, чтобы вести человечество к его цели. В конце концов, разве не немцы, как никто, подходили для усвоения принципов наукоучения, а стало быть, для просвещения человечества и обучения его на примере того, что может сделать спасительная истина? Иными словами, он полагал, что у Германии есть своя культурная миссия. И он был убежден, что эта миссия не может быть эффективно реализована без политического единства немецкого народа. Культурное и языковое единство идут вместе, и никакая культура не может быть единой и устойчивой без хребта политического единства. Поэтому Фихте предвкушает создание единого германского рейха, положившего бы конец существующему разделению немцев на множество государств*. И он надеялся, что появится лидер, который сможет достичь этого политического объединения немцев в одно "разумное государство".

Если мы смотрим на мечты и надежды Фихте в свете немецкой истории первой половины XX столетия, они, конечно, будут казаться нам угрожающими и зловещими. Но, как уже отмечалось, мы должны помнить исторические обстоятельства его времени. В любом случае дальнейшие размышления на сей счет следует предоставить самим читателям.

Глава 4

ФИХТЕ (3)

Ранние взгляды Фихте на религию. - Бог в первой версии наукоучения. Обвинение в атеизме и ответ Фихте. - Бесконечная воля в "Назначении человека". - Разработка философии бытия, 1801 - 1805. - "Учение о религии". - Поздние сочинения. - Разъясняющие и критические замечания о фихтевской философии бытия.

1

В 1790 г. Фихте написал несколько замечаний или "Афоризмов о религии и деизме" ("Aphorismen uber Religion und Deismus"), достаточно ясно выражающих напряжение, существующее между простым христианским благочестием и спекулятивной философией, или, используя несколько затасканную фразу, между Богом религии и Богом философов. "Христианская религия предназначена, кажется, больше для сердца, чем для рассудка" [1]. Сердце ищет Бога,

1 F, 5, S. 5 (в М нет).

101

который может ответить молитве, который может испытывать сострадание и любовь; и христианство удовлетворяет эту потребность. Рассудок же, представленный тем, что Фихте называет деизмом, дает нам понятие неизменного необходимого Существа, являющегося предельной причиной всего, что происходит в мире. Христианство предлагает нам картину антропоморфного Божества, и эта картина хорошо подходит для религиозного чувства и всего, что с ним связано. Спекулятивная философия дает нам идею неизменной первопричины и системы конечных существ, находящихся под управлением детерминизма. И эта идея рассудка не отвечает запросам сердца. Конечно, обе они совместимы - в том смысле, что спекулятивная философия оставляет нетронутой субъективную значимость религии. Для благочестивого христианина, мало или ничего не знающего о философии, здесь нет проблемы. Но как быть с тем, чье сердце жаждет Бога, постигаемого в человеческих формах, но кто при этом устроен так, что частью его натуры является склонность к философской рефлексии? Хорошо, конечно, сказать, что он должен установить границы философской рефлексии. "Но может ли он сделать это, даже если хочет?" [1]

Рефлексия самого Фихте вела его, однако, скорее в направлении кантианской концепции Бога и религии, чем в направлении деизма, принадлежащего докантовской эпохе. И в "Опыте критики всякого откровения" ("Versuch einer Kritik aller Offenbarung", 1792) он пытался развивать кантовскую позицию. В частности, он проводил различие между "теологией" и религией. Идея возможности морального закона требует веры в Бога не только в образе силы, господствующей над природой и способной соединить добродетель и счастье, но также и в образе совершенного воплощения морального идеала, наисвятейшего Существа и высшего Блага. Но допущение высказываний о Боге (таких, как "Бог свят и справедлив") не тождественно религии, которая "согласно смыслу этого слова [religio] должна быть чем-то, что связывает нас, и на деле связывает нас сильнее, чем в каком-либо ином случае" [2]. И эта связь проистекает из принятия разумного морального закона в качестве божественного закона, проявления божественной воли.

1 F, 5, S. 8.

2 F, 5, S. 43; М, 1, S. 12.

102

Ясно, что Фихте не имеет здесь в виду, что содержание морального закона произвольно определяется божественной волей, так что оно не может быть известно без откровения. Не предлагает он и заменить понятием гетерономии, авторитарной этики, кантовское понятие автономии практического разума. Поэтому для обоснования своей позиции он обращается к идее радикально злого в человеке, т.е. к идее укоренившейся возможности зла вследствие силы природных импульсов и страстей и к идее затемнения вследствие этого знания человеком морального закона. Представление о Боге как о моральном законодателе и о повиновении святейшей божественной воле помогает человеку в реализации морального закона и служит основанием дополнительного связующего элемента, специфичного для религии. Далее, поскольку знание о Боге и его законе может быть затемнено, желательно самооткровение Бога в качестве морального законодателя, если только оно возможно.

Может показаться, что здесь Фихте далеко отходит от Канта. Но различие гораздо меньше, чем можно подумать вначале. Фихте не решает, где должно быть найдено откровение. Но он дает общий критерий для того, чтобы определить, является ли предполагаемое откровение на самом деле тем, на что оно претендует. К примеру, никакое предполагаемое откровение не может быть тем, на что оно претендует, если оно противоречит моральному закону. И всякое предполагаемое откровение, выходящее за пределы идеи морального закона как выражения божественной воли, не является откровением. Таким образом, в действительности Фихте не переходит границ кантовской концепции религии. И на этой стадии его мысли он не симпатизирует христианским догматам, что он делал впоследствии.

Очевидно, что позиция Фихте может встретить возражение - для того, чтобы решить, является ли откровение действительно откровением или же нет, мы сперва должны знать моральный закон. Значит, откровение не добавляет ничего, за исключением идеи реализации морального закона в качестве выражения святейшей божественной воли. Конечно, этот дополнительный элемент образует именно то, что является характерным для религии. Но как представляется, из фихтевских посылок следует, что религия - это, так сказать, уступка человеческой слабости. Ибо именно человеческая слабость нуждается в усилении понятием повиновения божественному законодателю. Поэтому, если Фихте не готов отвергнуть кантовскую идею автономии практического разума и если он в то же самое время хочет сохранить и поддержать идею религии, он должен пересмотреть свое понятие Бога. Как мы сейчас увидим, его система трансцендентального идеализма, по крайней мере в ее начальной форме, не оставляла ему другого выбора.

103

В первом фихтевском изложении и объяснениях наукоучения очень мало упоминаний о Боге. Да и поводов для такого упоминания здесь не слишком много. Ведь Фихте озабочен дедукцией или реконструкцией сознания из первопринципа, имманентного сознанию. Как мы видели, чистое Я является не бытием, лежащим за пределами сознания, а деятельностью, имманентной сознанию и обосновывающей его. И интеллектуальное созерцание, при помощи которого постигается чистое Я, есть не мистическое постижение Бога, а интуитивное схватывание чистого Я-принципа, раскрывающего себя в качестве активности или деятельности (Thun). Поэтому если мы акцентируем феноменологический аспект фихтевского наукоучения, или теории познания, то оснований изображать его чистое Я как Бога не больше, чем делать это, характеризуя кантовское трансцендентальное Я.

Но феноменологический аспект не единственный. В результате устранения вещи в себе и трансформации критической философии в идеализм Фихте должен был приписать чистому Я онтологический статус и функцию, не приписывающиеся Кантом чистому Я как логическому условию единства сознания. Если вещь в себе должна быть устранена, чувственное бытие должно происходить - во всей реальности, которой оно обладает, - из предельного субъективного принципа, т.е. из абсолютного Я. Однако слово "абсолютное" следует понимать прежде всего как указывающее на то, что является фундаментальным в трансцендентальной дедукции сознания из принципа, имманентного сознанию, а не на бытие за пределами всякого сознания. Постулировать такое бытие в системе трансцендентального идеализма означало бы отказаться от попытки свести бытие к мысли.

Верно, конечно, то, что чем больше раскрываются метафизические следствия теории абсолютного Я, тем больше оно, так сказать, принимает характер божественного. Ведь в этом случае оно предстает в виде бесконечной деятельности, производящей внутри себя мир природы и конечных Я. Однако, поскольку Фихте занят главным образом превращением системы Канта в идеализм и дедуцированием опыта из трансцендентального Я, ему едва ли пришло бы в голову характеризовать это Я как Бога. Ведь, как показывает само употребление слова "Я", понятие чистого, трансцендентального, или абсолютного, Я настолько, так сказать, вплетено в человеческое сознание, что такая характеристика с необходимостью представляется крайне неадекватной.

104

Далее, термин "Бог" обозначает для Фихте личностное Существо, обладающее самосознанием. Но абсолютное Я не есть существо, обладающее самосознанием. Деятельность, лежащая в основе сознания и являющаяся стремлением к самосознанию, сама не может быть сознательной. Поэтому абсолютное Я не может отождествляться с Богом. Более того, мы не в состоянии даже помыслить идею Бога. Понятие сознания включает различение субъекта и объекта, Я и не-Я. А самосознание подразумевает полагание не-Я и само содержит различение Я-субъекта и Я-объекта. Идея же Бога есть идея такого бытия, в котором нет подобного различения и которое совершенно самодостаточно, будучи абсолютно независимым от существования мира. И мы не способны представить такую идею. Конечно, мы можем говорить о ней, но нельзя сказать, что мы постигаем ее. Ведь как только мы пытаемся помыслить то, что сказано, мы с необходимостью вводим различения, которые на словах отрицаются. Идея субъекта, которому ничего не противоположно, есть, таким образом, "немыслимая идея Божественности" [1].

1 F, 1, S. 254; М, 1, S. 448 [94: 1, 253].

Следует отметить, что Фихте не утверждает, что Бог невозможен. Когда Жан Поль Сартр говорит, что самосознание с необходимостью заключает в себе различение и что идея бесконечного самосознания, в котором полностью совпадают субъект и объект без какого-либо различения между ними, содержит в себе противоречие, он рассматривает это в качестве доказательства атеизма, в случае если теизм понимается так, что он включает идею, которая, как предполагается, содержит противоречие. Фихте же осторожно уходит от утверждения о невозможности существования Бога. Создается впечатление, что он оставляет открытой возможность бытия, выходящего за пределы человеческой мысли и понимания. В любом случае Фихте не отстаивает атеизм.

Вместе с тем то, что Фихте обвиняли в атеизме, легко понять. Обратимся ненадолго к знаменитому спору об атеизме, в результате которого Фихте был вынужден оставить свою йенскую кафедру.

105

В статье "Об основании нашей веры в божественное откровение" (1798) Фихте дал развернутое объяснение своей идеи Бога. Допустим вначале, что мы смотрим на мир с точки зрения обыденного сознания, которая является и точкой зрения эмпирической науки. С этой точки зрения, т.е. для обыденного сознания, мы находим, что существуем в мире, Универсуме, и никакое метафизическое доказательство бытия сверхприродного Существа не может вывести нас за пределы этого мира. "Мир есть просто потому, что он есть; и он есть то, что он есть, просто потому, что он таков, каков он есть. С этой точки зрения мы начинаем с абсолютного бытия, и это абсолютное бытие есть мир: два этих понятия тождественны" [1]. С научной точки зрения объяснение мира в качестве творения божественного разума является "полным нонсенсом" (totaler Unsinn). Мир есть самоорганизующееся целое, содержащее в себе основание всех обнаруживающихся в нем феноменов.

Теперь посмотрим на мир с точки зрения трансцендентального идеализма. В этом случае мы видим его существующим только для сознания и полагающимся чистым Я. Но тогда не возникает вопроса об отыскании причины мира вне Я. Стало быть, ни с научной, ни с трансцендентальной точки зрения мы не можем доказать существование трансцендентного божественного Творца.

Но есть и третья точка зрения, моральная. И если мы смотрим на мир с этой точки зрения, он представляется "чувственным материалом для (исполнения) нашего долга" [2]. И мы видим, что Я принадлежит к сверхчувственному моральному порядку. Этот-то моральный порядок и является Богом. "Бог есть сам живой и действующий моральный порядок. Нам не нужен другой Бог, и мы не можем постичь никакого другого" [3]. "Это истинная вера; этот моральный порядок - божественное. ...Она создается правильным действием" [4]. Поэтому нонсенсом будет говорить о Боге как о субстанции или личности или о том, кто предусмотрительно осуществляет благое провидение. Вера в божественное провидение есть вера в то, что моральный поступок всегда приносит хорошие результаты и что злые поступки никогда не могут иметь благих последствий.

1 F, 5, S. 179; М, 3, S. 123.

2 F, 5, S. 185; М, 3, S. 129.

3 F, 5, S. 186; М, 3, S. 130.

4 F, 5, S. 185; М, 3, S. 129. Важно обратить внимание на оригинальный немецкий текст: "Dies ist der wahre Glaube; diese moralische Ordnung ist das Gottliche, das wir annehmen. Er wird construirt durch das Rechtthun". Грамматически "Ed" должно относиться к "der wahre Glaube" (истинной вере) и не может относиться к "diese moralische Ordnung" (этот моральный порядок). Поэтому, если мы не готовы сказать, что Фихте просто проигнорировал грамматическое правило, мы должны признать, что он не говорит о том, что Бог, отождествляемый с моральным порядком, есть не более чем создание или конструкция человека.

106

Совсем неудивительно, что подобные утверждения привели к обвинению в атеизме. Ведь большинству читателей Фихте показалось, что Бог был сведен к моральному идеалу. А это не соответствует тому, что обычно имеется в виду под теизмом. В конце концов, бывают ведь и атеисты с моральными идеалами. Фихте, однако, был возмущен таким обвинением и весьма подробно ответил на него. Ответы Фихте не достигли желаемого результата - они не смогли обелить его имя в глазах его оппонентов, но для нас это безразлично. Нас интересует только то, что он сказал.

Во-первых, Фихте объяснил, что он не мог характеризовать Бога как личность или субстанцию, потому что личностность является для него чем-то сущностно конечным, а субстанция означает нечто протяженное в пространстве и времени, материальную вещь. В самом деле, ни один из атрибутов вещей или существ не может быть предписан Богу. "Говоря чисто философски, о Боге надо было бы сказать, что он... не бытие, а чистая деятельность, жизнь и принцип сверхчувственного миропорядка" [1].

Во-вторых, по утверждению Фихте, его критики не поняли, что он имел в виду под моральным миропорядком. Они истолковали его так, будто он говорил, что Бог есть моральный миропорядок в смысле, аналогичном порядку, который наводит домохозяйка, расставляя мебель и другие вещи в комнате. В действительности же он имел в виду, что Бог есть деятельное упорядочение, ordo ordinans*, живой и деятельный моральный порядок, а не ordo ordinatus**, что-то просто сконструированное человеческим усилием. Бог есть скорее tatiges Ordnen, деятельное упорядочение, нежели Ordnung, порядок, сконструированный человеком [2]. И конечное Я, действующее в соответствии с долгом, является "элементом этого сверхчувственного миропорядка" [3].

1 F, 5, S. 261 (фихтевское "Gerichtliche Verantwortungsschriften" не напечатано в М).

2 F, 5, S. 382; М, 3, S. 246.

3 F, 5, S. 261.

В фихтевской идее Бога как морального миропорядка мы, возможно, видим слияние двух линий мысли. Во-первых, здесь присутствует понятие динамического единства всех разумных существ. В "Основе общего наукоучения" у Фихте было мало поводов останавливаться на множественности Я. Ведь его прежде всего интересовала абстрактная дедукция "опыта" в объясненном ранее смысле. Однако в "Основе естественного права" он, как мы видели, настаивал на необходимости множественности разумных существ.

107

"Человек становится человеком только среди людей; и так как он не может быть ничем, кроме человека, и вообще не существовал бы, если бы он не был человеком, то, если человек вообще должен существовать, должно быть множество людей" [1]. Поэтому Фихте естественно был вынужден размышлять об узах человеческого единства. В "Системе учения о нравственности" он занимался по преимуществу моральным законом как таковым и личной моральностью, но он высказал убеждение, что все разумные существа имеют общую моральную цель, и он говорил, что моральный закон использует индивида в качестве орудия или инструмента для его самореализации в чувственном мире. А от этого понятия легко перейти к идее морального миропорядка, реализующего себя в разумных существах и через них и объединяющего их в себе.

Вторая линия мысли - подчеркнуто моралистическое представление Фихте о религии. В период написания эссе, вызвавшего спор об атеизме, он намеревался, подобно Канту до него, отождествить религию с моралью. Истинная религия - это не молитва, а исполнение долга. Конечно, Фихте признавал, что моральная жизнь имеет отчетливый религиозный аспект, а именно веру в то, что, что бы там ни казалось, исполнение долга всегда приносит хороший результат, поскольку оно составляет, так сказать, часть самореализующегося морального порядка. Но при учете фихтевской моральной интерпретации религии вера в этот моральный миропорядок естественно означала бы для него веру в Бога, в особенности потому, что, согласно его предпосылкам, он не мог считать Бога личностным трансцендентным Существом.

Эта моралистическая концепция религии находит ясное выражение в эссе, получившем название "Из личной записи" (1800). Фихте утверждает, что положение или место религии - в подчинении моральному закону. И религиозная вера есть вера в моральный порядок. В действии, которое рассматривается с чисто естественной и не моральной точки зрения, человек полагается на естественный порядок, т.е. на устойчивость и единообразие природы. В моральном поступке он полагается на сверхчувственный моральный порядок, в котором его поступку предстоит сыграть определенную роль и который гарантирует его моральную плодотворность. "Всякая вера в божественное бытие, содержащая больше, чем это понятие морального порядка, в соответствующей степени является фантазией и предрассудком" [2].

1 F, 3, S. 39; М, 2, S. 43.

2 F, 5, S. 394 - 395; М, 3, S. 258.

108

Очевидно, что те, кто считали Фихте атеистом, в каком-то смысле были правы. Ведь он отказывался признавать теизм в общепринятом смысле. Но понятно и то, почему он с негодованием отверг обвинение в атеизме. Ибо он не утверждал, что, кроме конечных Я и чувственного мира, ничего не существует. Существует, по крайней мере в качестве объекта практической веры, сверхчувственный моральный миропорядок, реализующийся в человеке и через него.

Однако, если моральный миропорядок действительно является ordo ordinans, подлинно деятельным упорядочением, он, очевидно, должен иметь онтологический статус. И в "Назначении человека" (1800) он представлен в виде вечной и бесконечной воли. "Эта воля объединяет меня с ней самой: она также объединяет меня со всеми конечными существами, подобными мне, являясь общим посредником между всеми нами" [1]. Это - бесконечный разум. Но динамичный, творческий разум есть воля. Фихте также характеризует его в качестве творческой Жизни.

Если мы поймем некоторые выражения Фихте буквально, мы, возможно, должны будем склоняться к истолкованию его доктрины бесконечной воли в теистическом смысле. Он даже обращается к "величественной и живой воле, не поименованной никаким именем и не охватываемой никаким понятием" [2]. Однако он по-прежнему утверждает, что личность есть нечто ограниченное и конечное и что она не имеет отношения к Богу. Бесконечное отличается от конечного по природе, а не просто степенью. Кроме того, философ повторяет, что подлинная религия состоит в реализации морального назначения человека. В то же время эта идея исполнения человеком долга и тем самым реализации его морального назначения, несомненно, наполнена духом благочестивого отречения в пользу божественной воли и веры в нее.

1 F, 2, S. 299; М, 3, S. 395 [94: 2, 203].

2 F, 2, S. 303; М, 3, S. 399 [94: 2, 208].

Для того чтобы оценить роль "Назначения человека" в эволюции поздней философии Фихте, важно понять, что учение о бесконечной воле характеризуется в качестве предмета веры. Эта несколько странноватая и напыщенная работа, предваряемая замечаниями, что она задумана не для профессиональных философов и что "Я" диалоговых фрагментов не следует безоговорочно рассматривать представля

109

ющим самого автора, разделена на три части, названные соответственно "Сомнение", "Знание" и "Вера". Во второй части смысл идеализма истолковывается таким образом, что не только внешние объекты, но и наше собственное Я, поскольку мы можем что-либо знать о нем, существует только для сознания. Отсюда делается вывод, что все сводится к образам или изображениям (Bilder) без существования изображаемой реальности. "Вся реальность превращается в удивительную грезу, где нет жизни, о которой грезят, равно как и грезящего ума, грезу, грезящую о себе. Созерцание есть греза, мысль - источник всякого бытия и всей реальности, которую я воображаю у себя, моего бытия, моей силы, моей цели - есть греза о той грезе" [1]. Иными словами, субъективный идеализм сводит все к представлениям без существования того, что дает представления, или того, для кого они созданы. Ведь когда я пытаюсь ухватить Я, для сознания которого существуют представления, это Я с необходимостью становится одним из представлений. Поэтому знание, т.е. идеалистическая философия, не в состоянии найти ничего устойчивого, никакого бытия. Но ум не может оставаться в таком положении. И практическая или моральная вера, базирующаяся на сознании самого себя как моральной воли, подчиненной моральному императиву, утверждает бесконечную волю, лежащую в основании конечного Я и создающую мир единственным способом, каким она может сделать это, "в конечном разуме" [2].

Итак, Фихте сохраняет идеализм, но при этом идет дальше Я-философии, постулируя бесконечную основополагающую и всеохватывающую волю. И с этим постулатом драматически изменяется, так сказать, атмосфера его первоначальной философии. Я не хочу сказать, что здесь вообще нет никакой связи. Ведь эта теория воли может рассматриваться заложенной в практической дедукции сознания первоначального наукоучения. Но в то же время Я уходит с первого плана и его место занимает бесконечная реальность, которая больше не изображается в качестве абсолютного Я. "Существует только разум; бесконечное в себе, конечное - в нем и через него. Только в наших умах он создает мир или по крайней мере то, из чего и посредством чего мы раскрываем его: голос долга и гармоничные чувства, созерцание и законы мышления" [3].

1 F, 2, S. 245; М, 3, S. 341 [94: 2, 148].

2 F, 2, S. 303; М, 3, S. 399 [94: 2, 207].

3 Ibidem.

110

Как уже отмечалось, этот динамический панентеистический идеализм является для Фихте предметом практической веры, а не знания. Для надлежащей реализации наших моральных назначений нам нужна вера в живой и деятельный моральный порядок, который может быть истолкован только в качестве бесконечного динамического разума, т.е. как бесконечная воля. Это единственное подлинное бытие за пределами сферы представления, создающее и поддерживающее ее через конечные Я, которые сами существуют только в виде проявлений бесконечной воли. Эволюция поздней философии Фихте во многом обусловлена необходимостью помыслить это понятие абсолютного бытия, придать ему философскую форму. В "Назначении человека" оно остается внутри сферы моральной веры.

В "Изложении наукоучения", составленном в 1801 г., Фихте ясно говорит, что "всякое знание предполагает... его собственное бытие" [1]. Ведь знание есть "бытие для себя и в себе" [2]: оно есть "самопроникновение" бытия [3] и, стало быть, выражение свободы. Поэтому абсолютное знание предполагает абсолютное бытие - первое есть самопроникновение второго.

1 F, 2, S. 68; М, 4, S. 68 [96: 80].

2 F, 2, S. 19; М, 4, S. 19 [96: 24].

3 Ibidem.

Здесь перед нами очевидное переворачивание позиции, которую Фихте занимал в ранней версии своего наукоучения. Во-первых, он утверждал, что всякое бытие есть бытие для сознания. Поэтому для него было невозможно признать идею абсолютного божественного бытия за пределами сознания или над ним. Ведь сам факт постижения такого бытия делал его обусловленным и зависимым. Иными словами, идея абсолютного Бытия была для него противоречивой. Теперь же он утверждает первичность бытия. Абсолютное бытие начинает существовать "для себя" в абсолютном знании. Стало быть, второе должно предполагать первое. И это абсолютное бытие - божественное.

Из этого, конечно, не следует, что абсолютное бытие является для Фихте личным Богом. Бытие "проникает себя", приходит к знанию или сознанию самого себя в человеческом познании реальности и через него. Иными словами, абсолютное бытие выражается во всех конечных разумных существах и несет их в себе, знание же их о бытии есть знание бытия о самом себе. В то же время Фихте настаивает, что абсолютное бытие никогда не может быть до конца понято или постигнуто конечным умом. В этом смысле Бог трансцендентен человеческому разуму.

111

Ясно, что здесь есть некая трудность. С одной стороны, говорится, что абсолютное бытие проникает себя в абсолютном знании. С другой стороны, кажется, что абсолютное знание исключается. Поэтому если мы вынесем за скобки христианский теизм, согласно которому Бог обладает совершенным самопознанием независимо от человеческого духа, то представляется, что Фихте должен логически принимать гегелевскую концепцию философского знания, проникающего во внутреннюю сущность Абсолюта и являющегося абсолютным знанием Абсолюта о себе. Фактически, однако, Фихте не делает этого. В конечном итоге он утверждает, что абсолютное бытие как таковое выходит за пределы досягаемости для человеческого ума. Мы знаем скорее образы, картины, чем реальность саму по себе.

В лекциях по наукоучению, прочитанных в 1804 г., Фихте подчеркивает идею абсолютного бытия как света [1], идею, восходящую к Платону и платонической традиции в метафизике. Он говорит, что этот живой свет, излучаясь, разделяется на бытие и мышление (Denken). Однако понятийное мышление, настаивает Фихте, никогда не в состоянии схватить абсолютное бытие в себе - оно непостижимо. И эта непостижимость есть "отрицание понятия" [2]. Можно было бы ожидать, что отсюда Фихте сделает вывод, что человеческий ум может приближаться к Абсолюту только через отрицание. Однако фактически он делает немало позитивных утверждений, говоря нам, к примеру, о тождестве бытия, Жизни и esse* и о том, что Абсолют в себе никогда не может быть предметом разделения [3]. Разделение возникает только в его явлении, в излучении света.

В "Сущности ученого" (1806), печатной версии лекций, прочитанных в Эрлангене в 1805 г., мы опять слышим, что единое божественное бытие есть Жизнь и что сама эта Жизнь вечна и неизменна. Но она овнешняет себя в жизни человеческого рода во времени, "бесконечно саморазвивающейся жизни, всегда продвигающейся к более высокой самореализации в непрестанном потоке времени" [4]. Иными словами, эта внешняя жизнь Бога продвигается к реализации идеала, который можно охарактеризовать антропомор

1 Эта идея упоминалась уже в "Наукоучении" 1801 г.

2 F, 10, S. 117; М, 4, S. 195.

3 F, 10, S. 206; М, 4, S. 284.

4 F, 6, S. 362; М, 5, S. 17.

112

фическим языком в качестве "идеи и фундаментального понятия Бога в создании мира, божественной цели и мирового плана" [1]. В этом смысле божественная идея есть "предельное и абсолютное основание всех явлений" [2].

Более детальное развитие эти размышления получили в работе "Наставление к блаженной жизни, или Учение о религии" (1806), охватывающей курс лекций, прочитанных в Берлине. Бог есть абсолютное бытие. Сказать это - значит сказать, что Бог есть бесконечная Жизнь. Ведь "бытие и Жизнь суть одно и то же" [3]. Сама по себе эта Жизнь едина, неделима и неизменна. Однако она выражает или проявляет себя вовне. И единственный путь, каким она может сделать это, лежит через сознание, являющееся эк-зистенцией (Dasein) Бога. "Бытие эк-зистирует (ist da), и эк-зистенция бытия с необходимостью оказывается сознанием или рефлексией" [4]. В этом внешнем проявлении возникает различие или разделение. Ведь сознание включает в себя субъект-объектное отношение.

Субъект, о котором идет речь, очевидно является ограниченным или конечным субъектом, т.е. человеческим духом. Но что есть объект? Конечно, бытие. Ибо сознание, божественное Dasein, есть сознание бытия. Но бытие в себе, непосредственная бесконечная Жизнь, превосходит понимание человеческого ума. Следовательно, объект сознания должен быть образом или картиной или схемой Абсолюта. И это - мир. "Что содержит это сознание? Я думаю, любой из вас ответит: мир и ничто, кроме мира. ...В сознании божественная Жизнь неизбежно трансформируется в пребывающий мир" [5]. Иными словами, бытие объективируется для сознания в форме мира.

1 F, 6, S. 367; М, 5, S. 22.

2 F, 6, S. 361; М, 5, S. 15.

3 F, 5, S. 403; М, 5, S. 115.

4 F, 5, S. 539; М, 5, S.251.

5 F, 5, S. 457; М, 5, S. 169.

Хотя Фихте и настаивает на том, что Абсолют превосходит понимание человеческого ума, он довольно много говорит о нем. И даже если конечный дух не может знать бесконечной Жизни, как она есть сама по себе, он по меньшей мере может знать, что мир сознания есть образ или схема Абсолюта. Поэтому для человека возможны два образа жизни. Он может погрузиться в мнимую жизнь

113

(das Scheinleben), жизнь в конечном и изменчивом, жизнь, направленную на удовлетворение естественных побуждений. Но из-за единства с бесконечной божественной Жизнью человеческий дух никогда не может быть удовлетворен любовью к конечному и чувственному. В самом деле, непрестанный поиск сменяющих друг друга конечных источников удовольствия показывает, что даже мнимая жизнь наполняется или ведется поиском бесконечного и вечного, являющегося "сокровенным корнем всякого конечного существования" [1]. Поэтому человек способен подняться к подлинной жизни (das wahrhaftige Leben), которая характеризуется любовью к Богу. Ведь любовь, считает Фихте, - это сердце жизни.

Если спросить, в чем конкретно состоит эта подлинная жизнь, то Фихте опять отвечает главным образом в моральных терминах. Иными словами, подлинная жизнь состоит прежде всего в реализации человеком своего морального назначения, благодаря которой он освобождается от служения чувственному миру и в которой он стремится к достижению идеальных целей. В то же время подчеркнуто моралистическая атмосфера ранних рассуждений Фихте о религии имеет тенденцию к исчезновению или, по крайней мере, к ослаблению. Религиозная точка зрения не безоговорочно тождественна моральной. Ибо она включает фундаментальное убеждение, что есть только Бог, что Бог есть единственная подлинная реальность. Конечно, Бог, как он есть сам по себе, скрыт от конечного ума. Но религиозный человек знает, что бесконечная божественная Жизнь имманентна ему, и его моральное назначение является для него божественным назначением. В творческом осуществлении идеалов или ценностей в поступках [2] он видит образ или схему божественной Жизни.

1 F, 5, S. 407; M, 5, S. 119.

2 В том, что Фихте называет высшей моралью, человек - творческий, он активно ищет реализации идеальных ценностей. Он не ограничивается, как в низшей морали, простым осуществлением сменяющих друг друга обязанностей его жизненного положения. Религия добавляет веру в Бога как единую реальность и чувство божественного назначения. Жизнь высшей морали рассматривается в качестве выражения единой бесконечной божественной Жизни.

114

Но хотя "Учение о религии" и пропитано религиозной атмосферой, здесь также имеет место заметная тенденция к подчинению религиозной точки зрения философской. Так, Фихте полагает, что, хотя религиозная точка зрения включает в себя веру в Абсолют как основание всякой множественности и конечного существования, философия обращает эту веру в знание. И именно в соответствии с этой установкой Фихте пытается показать тождество христианских догматов и своей собственной системы. Конечно, эту попытку можно рассматривать как свидетельство роста его симпатии к христианской теологии, но ее можно трактовать и как опыт "демифологизации". К примеру, в шестой лекции он ссылается на пролог к Евангелию от св. Иоанна* и доказывает, что учение о божественном Слове, при его переводе на язык философии, совпадает с его собственной теорией божественной эк-зистенции, или Dasein. И утверждение св. Иоанна, что все вещи были созданы в Слове и Словом, со спекулятивной точки зрения означает, что мир и все, что находится в нем, существует только в сфере сознания как эк-зистенции Абсолюта.

Однако с развитием философии бытия происходит и эволюция фихтевского понимания религии. С религиозной точки зрения моральная деятельность есть любовь к Богу и претворение его воли, и она поддерживается верой и упованием на Бога. Мы существуем только в Боге и через Бога, бесконечную Жизнь, и ощущение этого единства принципиально важно для религиозной, или блаженной, жизни (das selige Leben).

"Наставление к блаженной жизни" - это курс популярных лекций, в том смысле, что это не работа для профессиональных философов. И Фихте, очевидно, стремится наставить своих слушателей и создать у них приподнятое настроение, а также убедить их, что его философия не расходится с христианской религией. Но фундаментальные теории не редкость в поздних сочинениях Фихте: они не выносятся на первый план, конечно, только в дидактических целях. Так, в "Фактах сознания" (1810) говорится, что "знание есть, разумеется, не просто знание самого себя... это знание бытия, а именно единственного подлинно существующего бытия, т.е. Бога" [1]. Однако этот объект познания не схватывается сам по себе; он, так сказать, расщеплен на познавательные формы. И "демонстрация необходимости этих форм есть, собственно, философия, или Wissenschaftslehre" [2]. Сходным образом в "Наукоучении в его общих чертах" (1810) мы читаем, что "только одно бытие существует исключительно через самого себя, Бог. ...И ни в нем, ни вне его не

1 F, 2, S. 685 (не включено в М) [94: 2, 764].

2 Ibidem.

115

может возникать нового бытия" [1]. Единственное, что может быть внешним Богу, - это схема, или изображение бытия самого по себе, являющаяся "божественным бытием вне его Бытия" [2], божественным самоовнешнением в сознании. Таким образом, вся продуктивная деятельность, которая реконструируется или дедуцируется в наукоучении, есть схематизирование или изображение Бога, спонтанное самоовнешнение божественной Жизни.

В "Системе учения о нравственности" 1812 г. Фихте утверждает, что, хотя с научной точки зрения мир первичен, а понятие есть вторичная рефлексия или образ, с этической точки зрения понятие первично. На деле "понятие есть основание мира или бытия" [3]. И это утверждение, если оно вырвано из контекста, кажется противоречащим рассматривавшемуся нами учению, а именно учению о первичности бытия. Но Фихте объясняет, что "данный тезис, а именно тезис, что понятие есть основа бытия, можно выразить таким образом: разум или понятие практичны" [4]. Дальше он объясняет, что, хотя понятие или разум действительно сами являются изображением более высокого бытия, изображением Бога, "этика не может и не должна ничего знать об этом. ...Этика не должна ничего знать о Боге, но брать в качестве Абсолюта само понятие" [5]. Иными словами, учение об абсолютном бытии, как оно представлено в наукоучении, находится за пределами этики, имеющей дело с причинностью понятия, самореализующейся идеи или идеала.

1 F, 2, S. 696; М, 5, S. 615 [94: 2, 774].

2 Ibidem.

3 F, 11, S. 5; M, 6, S. 5.

4 F, 11, S. 7; M, 6, S. 7.

5 F, 11,S.4; M, 6, S. 4.

Позднюю философию Фихте иногда представляли как в сущности совершенно новую систему, в которой происходит разрыв с ранней философией Я. Сам Фихте, однако, решительно отрицал это. По его мнению, философия бытия составляла скорее развитие его ранних мыслей, нежели разрыв с ними. Если бы изначально он полагал, как думало о нем большинство критиков, что мир есть творение конечного Я как такового, его поздняя теория абсолютного бытия действительно подразумевала бы радикальное изменение во взглядах. Но он никогда так не считал. Конечный субъект и его объект, два полюса сознания, всегда являлись для него выражением безграничного, или бесконечного, принципа. И его позднее учение о сфере сознания как эк-зистенции бесконечной Жизни или бытия было развитием его ранних мыслей, а не противоречило им. Иными словами, философия бытия скорее дополняла наукоучение, чем занимала его место.

116

В самом деле, можно показать, что если Фихте не был готов защищать субъективный идеализм, который было бы трудно отделить от солипсистских следствий, то в конечном счете он должен был перейти границы, которые он вначале установил для самого себя, выйти за пределы сознания и найти его основание в абсолютном бытии. Далее, он со всей определенностью признавал, что абсолютное Я в качестве превосходящего субъект-объектное отношение, в фундаменте которого оно лежит, должно быть тождеством субъективности и объективности. Стало быть, вполне естественно, что пропорционально развитию метафизического аспекта своей философии он должен был склоняться к отказу от слова "Я" в качестве адекватного дескриптивного термина для предельного принципа. Ведь это слово слишком тесно связано с идеей субъекта, отличного от объекта. В этом смысле поздняя философия Фихте была развитием его ранней мысли.

В то же время можно также показать, что философия бытия накладывается на наукоучение таким образом, что на деле они не совпадают. Согласно наукоучению мир существует только для сознания. И этот тезис фактически зависит от предпосылки, что бытие должно быть сведено к мысли или сознанию. Фихтевская же философия абсолютного бытия ясно подразумевает логический приоритет бытия над мыслью. Конечно, в своей поздней философии Фихте не отрицает прежнего тезиса, что мир обладает реальностью только внутри сферы сознания. Наоборот, он подтверждает его. Что он делает - так это изображает всю сферу сознания в качестве овнешнения абсолютного бытия в себе. Но очень трудно уяснить эту идею овнешнения. Если мы всерьез принимаем утверждение, что абсолютное бытие есть и вечно остается одним и тем же и не изменяется, мы едва ли сможем истолковать Фихте так, будто он полагает, что бытие становится сознательным. А если сфера сознания есть вечная рефлексия Бога, если она является божественным самосознанием, вечно исходящим из Бога, как плотиновский нус вечно эманирует из Единого, то отсюда, как представляется, следует, что человеческий дух должен был существовать вечно.

117

Фихте мог, конечно, представить абсолютное бытие в виде бесконечной деятельности, движущейся в направлении самосознания в человеческом духе и через него. Но тогда естественно было бы представлять бесконечную Жизнь находящей непосредственное выражение в объективной природе как необходимом условии для жизни человеческого духа. Иными словами, было бы естественно пойти в направлении гегелевского абсолютного идеализма. Это, однако, подразумевало бы большее изменение в наукоучении, чем Фихте был готов допустить. Он действительно говорит, что единая Жизнь, а не индивид как таковой "созерцает" материальный мир. Но в итоге он утверждает, что мир как образ или схема Бога обладает реальностью только внутри сферы сознания. А так как абсолютное бытие само по себе не обладает сознанием, это сознание может означать только человеческое сознание. До тех пор, пока не отброшен этот элемент субъективного идеализма, переход к абсолютному идеализму Гегеля невозможен.

На деле здесь имеется и другая возможность, а именно возможность представления абсолютного бытия в качестве такого, которое обладает вечным самосознанием. Но Фихте едва ли может избрать путь традиционного теизма. Ведь его представление о сущностных условиях самосознания удерживает его от приписывания самосознания Единому. Поэтому сознание должно иметь производный характер. И это человеческое сознание. Но ничего не может существовать отдельно от Бога. Поэтому человеческое сознание должно быть в некотором смысле самосознанием Абсолюта. Но в каком смысле? Я думаю, едва ли можно будет найти какой-либо ясный ответ. И причина в том, что поздняя фихтевская философия бытия не могла быть просто наложена на наукоучение. Требовалась гораздо более глубокая ревизия.

Можно возразить, сказав, что истолковывать философию Фихте как философию, требующую пересмотра в направлении либо гегелевского абсолютного идеализма, либо теизма, - значит поступать с ней несправедливо относительно ее самобытного характера. И в определенном смысле это так. Ведь у Фихте имеется собственное этическое видение реальности, на которое обращалось внимание в этих главах. Мы видели бесконечную волю, выражающую себя в конечных Я, для которых природа образует сцену и материал для реализации их различных моральных назначений. И мы видели, как эти назначения сходятся в направлении реализации всеобщего морального порядка, цели, так сказать самой бесконечной воли. И величие этого образа реальности, главных моментов динамического этического идеализма Фихте не вызывает сомнений. Однако Фихте не заявляет свою философию просто в качестве импрессионистского взгляда или

118

поэзии - но в качестве истины о реальности. Стало быть, критика его теорий вполне уместна. В конце концов, нелицеприятной критике подвергали вовсе не его взгляд на реализацию всеобщего идеала, морального миропорядка. Это воззрение, вполне возможно, обладает непреходящей ценностью. И оно может корректировать истолкование реальности исключительно в терминах эмпирической науки. Фихте, несомненно, может стимулировать и вдохновлять. Но чтобы извлечь пользу из его учений, надо отказаться от многого из того, что составляет теоретические рамки его воззрения.

Выше говорилось, что Фихте едва ли мог встать на путь традиционного теизма. Но некоторые авторы утверждали, что его поздняя философия в действительности является разновидностью теизма. В подтверждение этого тезиса они могут ссылаться на некоторые заявления, которые выражают твердые убеждения философа и являются не просто obiter dicta* или замечаниями, рассчитанными на то, чтобы успокоить его более ортодоксальных читателей или слушателей. К примеру, Фихте постоянно говорит, что абсолютное бытие неизменно и что оно не может терпеть никакой самораздвоенности. Оно - вечное неизменное Единое; не статичное безжизненное Единое, а полнота бесконечной Жизни. Да, творение свободно лишь в той степени, в какой оно спонтанно; но творение не производит какого-либо изменения в Боге. Конечно, Фихте отказывается приписывать Богу личностность, даже если он часто пользуется христианским языком и говорит о Боге "Он". Но поскольку он рассматривает личностность необходимо конечной, он, очевидно, не может приписывать ее бесконечному Бытию. Однако это не означает, что он считает Бога внеличностным. Бог - сверхличностен не менее, чем личностей. Говоря схоластическим языком, у Фихте нет аналогического понятия личностности, и это удерживает его от использования теистических терминов. В то же время понятие абсолютного бытия, превосходящего сферу различений, с необходимостью существующих между конечными существами, является очевидным движением в направлении теизма. "Я" больше не находится в центре фихтевской картины реальности: его место занимает бесконечная Жизнь, сама по себе не допускающая никакого изменения или самораздвоенности.

119

Пока все очень хорошо. И конечно, отказ Фихте приписывать личностность Богу является следствием того факта, что личностность, как он считает, подразумевает конечность. Бог скорее трансцендентен личностной сфере, чем испытывает недостаток в ней. Но именно отсутствие какой-либо ясной идеи аналогии вовлекает мысль Фихте в радикальную двусмысленность. Бог есть бесконечное бытие. Поэтому не может возникать бытия, которое было бы отдельным от Бога. Если бы такое бытие существовало, Бог не был бы бесконечным. Абсолют есть единственное бытие. Эта линия мысли ясно указывает в направлении пантеизма. В то же время Фихте полон решимости утверждать, что сфера сознания с ее различением конечного Я и мира в некотором смысле находится вне Бога. Но в каком же смысле? Фихте хорошо говорить, что различение божественного бытия и божественной эк-зистенции возникает только для сознания. Но неизбежно встает вопрос: существуют ли конечные Я? Если они не существуют, мы получаем монизм. Но тогда невозможно объяснить, как появляется сознание с вводимыми им различениями. Если же конечные Я существуют, как мы должны согласовывать это с утверждением, что Бог есть единственное Бытие, если мы не ссылаемся на теорию аналогии? Фихте хочет, чтобы было и так и этак. Иными словами, он хочет одновременно сказать, что сфера сознания с ее различением конечного Я и его объекта является внешней Богу и что Бог есть единственное бытие. Поэтому его позиция в споре теизма и пантеизма неизбежно остается двусмысленной. Нельзя, конечно, отрицать, что развитие фихтевской философии бытия придало его мысли гораздо большее сходство с теизмом, чем подразумевалось его ранними сочинениями. Но мне кажется, что если автор, почитающий Фихте за применение трансцендентального метода рефлексии или за его этический идеализм, истолковывает его позднюю философию в качестве ясного утверждения теизма, то он выходит за пределы исторической достоверности.

Наконец, если спросить, отвергает ли Фихте идеализм своей философией бытия, ответ должен быть ясен из того, что уже было сказано. Фихте не отрицает наукоучения, и в этом смысле он сохраняет идеализм. Когда он говорит, что единая Жизнь, а не индивидуальный субъект "созерцает" (и тем самым производит) материальный мир, он, очевидно, объясняет тот факт, что материальный мир представляется конечному субъекту чем-то данным, уже готовым объектом. Ведь с самого начала он провозгласил, что это ключевой факт, который идеализм должен объяснять, а не отрицать. В то же время утверждение первичности бытия и производного характера сознания и знания есть движение в сторону от идеализма. Поэтому мы можем сказать, что, поскольку это утверждение необходимо вытекало из собственной мысли Фихте, его идеализм имел тенденцию к самопреодолению. Но это не означает, что философ когда

120

либо ясно и определенно порывал с идеализмом. В любом случае мы можем почувствовать, что, хотя в последнее время обнаружилась тенденция обращать особое внимание на позднюю мысль Фихте, впечатляет в его воззрении на реальность скорее система этического идеализма, чем темные изречения об абсолютном бытии и божественном Dasein.

Глава 5

ШЕЛЛИНГ (1)

Жизнь и сочинения. - Последовательные периоды развития мысли Шеллинга. - Ранние сочинения и влияние Фихте.

1

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг, сын ученого лютеранского пастора, родился в 1775 г. в Леонберге в Вюртемберге. Развитой мальчик, он был в возрасте пятнадцати лет принят в Протестантский теологический институт при Тюбингенском университете, где подружился с Гегелем и Гёльдерлином - оба были старше его на пять лет. В семнадцать лет он написал диссертацию по третьей главе книги Бытия, а в 1793 г. опубликовал эссе "О мифах" ("Ueber Mythen"). За ним в 1794 г. последовало сочинение "О возможности формы философии вообще" ("Ueber die Moglichkeit einer Form der Philosophie uberhaupt").

В это время Шеллинг, в большей или меньшей степени, был учеником Фихте - факт, очевидный из названия работы, опубликованной в 1795 г., "Я как принцип философии" ("Vom Ich als Prinzip der Philosophie"). В том же году появились его "Философские письма о догматизме и критицизме" ("Philosophische Briefe uber Dogmatismus und Kritizismus"), где догматизм представлен Спинозой, критицизм - Фихте.

Однако, хотя идеи Фихте были отправной точкой для размышлений Шеллинга, очень скоро он продемонстрировал независимость своих взглядов. В особенности его не устраивало воззрение Фихте на природу как на простой инструмент морального действия. И его собственное видение природы как непосредственного проявления Абсолюта, как самоорганизующейся динамической и телеологической системы, которая, так сказать, возвышается до появления сознания и самопознания природы в человеке и через него, нашло

121

отражение в серии натурфилософских работ. Так, в 1797 г. он опубликовал "Идеи к философии природы" ("Ideen zur einer Philosophie der Natur"), в 1798 г. "О мировой душе" ("Von der Weltseele") и в 1799 г. "Первый набросок системы натурфилософии ("Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie") и "Введение к наброску системы натурфилософии, или О понятии спекулятивной физики" ("Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie, oder tiber den Begriff der spekulativen Physik")*.

Отметим отсылку названия последней работы к спекулятивной физике. Похожий термин встречается в полном названии работы "О мировой душе", где говорится, что мировая душа есть гипотеза "высшей физики". Едва ли можно представить себе Фихте, уделяющего много внимания спекулятивной физике. И все же серия публикаций по натурфилософии не являлась свидетельством полного разрыва с фихтевской мыслью. Ведь в 1800 г. Шеллинг опубликовал "Систему трансцендентального идеализма" ("System des transzendentalen Idealismus"), в которой очевидно влияние наукоучения Фихте. В то время как в своих натурфилософских сочинениях Шеллинг двигался от объективного к субъективному, от низших уровней природы к органической сфере как подготовке сознания, в "Системе трансцендентального идеализма" он начал с Я и продолжил исследованием процесса его самообъективации. Он полагал, что две эти точки зрения дополняют друг друга, о чем свидетельствует тот факт, что в 1800 г. он опубликовал также "Всеобщую дедукцию динамического процесса" ("Allgemeine Deduktion des dynamischen Prozess"), за которой в 1801 г. последовала небольшая работа "Об истинном понятии натурфилософии" ("Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophie"). В том же году он опубликовал и "Изложение моей философской системы" ("Darstellung meines Systems der Philosophie").

В 1798 г. Шеллинг стал профессором Йенского университета. Ему было только двадцать три, но его работы заслужили рекомендацию не только Гёте, но и Фихте. С 1802 по 1803 г. он сотрудничал с Гегелем в редактировании "Критического философского журнала". И в период своего профессорства в Йене он находился в дружеских отношениях с людьми романтического круга, к примеру с братьями Шлегелями и Новалисом. В 1802 г. Шеллинг опубликовал работу "Бруно, или О божественном и природном начале вещей" ("Bruno, oder Ueber das gottliche und naturliche Prinzip der Dinge"), а также курс "Лекций о методе университетского образования" ("Vorlesungen uber die Methode des akademischen Studiums").

122

Мы отметили, что в "Системе трансцендентального идеализма" Шеллинг начал с Я и использовал идеи, взятые из фихтевского наукоучения, в своей реконструкции самообъективизации Я, к примеру в морали. Но кульминацией этой работы явилась философия искусства, которой Шеллинг придавал большое значение. Зимой 1802/03 г. он читал в Йене лекции по философии искусства. В то время он видел в искусстве ключ к природе действительности. Одного этого факта достаточно, чтобы показать заметное различие во взглядах Шеллинга и Фихте.

В 1803 г. Шеллинг женился на Каролине Шлегель после ее официального развода с А. В. Шлегелем, и супруги отправились в Вюрцбург*, где Шеллинг некоторое время читал лекции в университете. Примерно в это время он начал уделять внимание проблемам религии и теософским излияниям сапожника-мистика из Гёрлица, Якоба Бёме [1]. И в 1804 г. он опубликовал работу "Философия и религия" ("Philosophie und Religion").

1 О Якобе Бёме (1575-1624) см. vol. III, p. 270 - 273.

В 1806 г. Шеллинг отправился из Вюрцбурга в Мюнхен. Его размышления о свободе и об отношении человеческой свободы и Абсолюта нашли выражение в "Философских исследованиях о сущности человеческой свободы" ("Philosophische Untersuchungen uber das Wesen der menschlichen Freiheit"), работе, опубликованной в 1809 г. Но к тому времени его звезда уже начала тускнеть. Уже отмечалось, что он некоторое время сотрудничал с Гегелем в редактировании философского журнала. Однако в 1807 г. Гегель, до этого малоизвестный, опубликовал свою первую великую работу - "Феноменологию духа". И эта работа не только оказалась первой стадией восхождения ее автора к славе ведущего немецкого философа, но и являла собой его интеллектуальный разрыв с Шеллингом. В частности, Гегель довольно едко высказался о шеллинговском учении об Абсолюте. Шеллинг был весьма чувствительным человеком и принял эту, как ему казалось, измену очень близко к сердцу. В последующие годы, наблюдая за растущей популярностью своего соперника, он не мог отделаться от мысли, что его бывший друг подсунул доверчивой публике худшую философскую систему. Не исключено даже, что горькая досада Шеллинга от восхождения Гегеля на передовые позиции в философском мире Германии помогает объяснить, почему после удивительной вспышки литературной активности он публиковался сравнительно мало.

123

Лекционную деятельность Шеллинг, однако, продолжал. Так, в собрании его "Сочинений" опубликован курс лекций, прочитанных им в Штутгарте в 1810 г. В 1811 г. он написал "Мировые эпохи" ("Die Zeitalter"), но работа осталась незаконченной* и не была издана при его жизни.

В период 1821-1826 гг. Шеллинг читал лекции в Эрлангене. В 1827 г. он вернулся в Мюнхен, чтобы занять кафедру философии, и энергично взялся за конгениальную задачу подрыва гегелевского влияния. У него возникло убеждение в необходимости различать отрицательную философию, являющуюся чисто абстрактной концептуальной конструкцией, и положительную философию, имеющую дело с конкретным существованием. Не нужно говорить, что гегелевская система объявлялась примером философии первого рода.

Смерть великого соперника [1] Шеллинга в 1831 г. должна была облегчить эту задачу. И десять лет спустя, в 1841 г., он был назначен профессором философии в Берлине, видя свою миссию в борьбе с влиянием гегельянства посредством изложения собственной религиозной системы. В прусской столице Шеллинг начал чтение лекций как пророк, как человек, возвещающий о наступлении новой эры. Среди его слушателей были профессора, государственные деятели, немало было и людей, ставших впоследствии знаменитыми, таких, как Серен Кьеркегор, Якоб Буркхардт**, Фридрих Энгельс и Бакунин. Однако лекции оказались не столь успешными, как надеялся Шеллинг, и аудитория стала уменьшаться. В 1846 г. Шеллинг прекратил лекционную деятельность, если не считать редких докладов в Берлинской академии. Позже он вернулся в Мюнхен и занялся подготовкой рукописей для публикации. Он умер в 1854 г. в Рагаце в Швейцарии. "Философия откровения" ("Philosophie der Offenbarung") и "Философия мифологии" ("Philosophie der Mythologie") были опубликованы после его смерти.

1 Самого Гегеля, кажется, не очень интересовало личное соперничество как таковое; он был поглощен идеями и изложением того, что считал истиной. Но Шеллинг воспринял гегелевскую критику его идей как личный выпад.

124

Не существует такой цельной системы, которую мы можем назвать философской системой Шеллинга, ибо его мысль прошла известную последовательность фаз - от раннего периода, когда он находился под сильным влиянием Фихте, до последнего периода, представленного посмертно опубликованными лекциями по философии откровения и мифологии. Среди историков нет общего согласия относительно точного количества требующих различения фаз. Только единицы удовлетворились собственным шеллинговским различением отрицательной и положительной философии; однако это различение не принимает в расчет множества стадий развития его мысли в тот период, когда он еще не приступил к изложению своей итоговой философии религии. Поэтому обычно проводили дальнейшие разделения. Но хотя в развитии мысли Шеллинга действительно имеются различные фазы, было бы ошибочным рассматривать их в качестве столь же многочисленных независимых систем, поскольку между ними имеется очевидная преемственность. Иными словами, размышление над уже занятой позицией вело Шеллинга к постановке дальнейших проблем, решение которых требовало новых подвижек с его стороны. Конечно, в последние годы жизни он акцентировал различие отрицательной и положительной философии. Но хотя он рассматривал большую часть своей прежней мысли в качестве отрицательной философии, он подчеркивал данное различение в ходе своей полемики с Гегелем и стремился не столько к полному отказу от так называемой отрицательной философии, сколько к ее включению в положительную философию и подчинению ей. Кроме того, он заявлял, что по крайней мере намеки на положительную философию можно обнаружить в его ранних "Философских письмах о догматизме и критицизме" и что его склонность к конкретному и историческому проявилась даже в его первых философских опытах.

В 1796 г., когда Шеллингу был двадцать один год, он составил для себя набросок программы философской системы*. Проектируемая система должна была бы отталкиваться от идеи Эго, или Я, как абсолютно свободного бытия путем полагания не-Я в сфере спекулятивной физики. Затем она проследовала бы в область человеческого духа. Следовало также сформулировать принципы исторического развития и разработать идеи морального мира, Бога и свободы всех духовных существ. Далее, необходимо было показать ключевое значение идеи красоты и эстетический характер высшего акта разума. Наконец, здесь должна была бы присутствовать новая мифология, объединяющая философию и религию.

125

Эта программа очень показательна. С одной стороны, она иллюстрирует момент нарушения преемственности в мысли Шеллинга. Ведь тот факт, что он собирается начинать с Я, выдает влияние Фихте, влияние, прогрессивно уменьшавшееся с течением времени. С другой стороны, программа иллюстрирует момент преемственности в философствовании Шеллинга. В ней идет речь о развитии философии природы, философии истории, философии искусства, философии свободы и философии религии и мифологии, темах, которым предстояло поочередно занимать внимание Шеллинга. Иными словами, хотя поначалу Шеллинг производил впечатление ученика Фихте, его интересы и интеллектуальные пристрастия были очевидны уже в истоках его карьеры.

Итог таков: время, потраченное на установление точного количества фаз или "систем" в философствовании Шеллинга, - это потерянное время. Конечно, тут имеются различные фазы, но генетическое рассмотрение мысли Шеллинга может отдавать должное этим различениям, не подразумевая при этом, что он перепрыгивал от одной замкнутой на себя системы к другой. В общем философия Шеллинга - это скорее философствование, чем законченная система или последовательность законченных систем. Начало и конец его странствий в некотором смысле совпадают. Мы видели, что в 1793 г. он опубликовал эссе "О мифах". В старости он вернулся к данному предмету и читал подробные лекции на эту тему. А в промежутке мы находим неустанный рефлексивный процесс, идущий от Я-философии Фихте через философию природы и искусства к философии религиозного сознания и некой разновидности спекулятивного теизма, и все это связано вместе темой отношения между конечным и бесконечным.

В работе "О возможности формы философии вообще" (1794) Шеллинг следует Фихте в утверждении, что философия, будучи наукой, должна быть логически унифицированной системой положений, развитых из одного основоположения, которое выражает безусловное. Это безусловное есть самополагание Я. Поэтому "основоположение может быть только таким: Я есть Я" [1]. В работе "Я как принцип философии" (1795) это положение сформулировано в более привычной форме: "Я есмь Я или Я есмь" [2]. А от этого тезиса

1 W, 1, S. 57 [108: 13]. Ссылки на сочинения Шеллинга даются в соответствии с томами и страницами издания его "Сочинений" Манфредом Шрётером (Мюнхен, 1927-1928).

Шеллинг предпочитает говорить "Я есть Я" ("Ich ist Ich"), а не "я есмь я" ("das Ich ist das Ich") на том основании, что мое я (das Ich) дано только в качестве Я (Ich).

2 W, 1, S. 103 [108: 53].

126

Шеллинг переходит к полаганию не-Я и доказывает, что Я и не-Я взаимно обусловливают друг друга. Нет субъекта без объекта и нет объекта без субъекта. Поэтому здесь должен быть посредствующий фактор, общий продукт, связывающий их вместе; и это - представление (Vorstellung). У нас, таким образом, имеется форма основополагающей триады всякой науки или знания, а именно субъект, объект и представление.

Влияние Фихте достаточно очевидно. Однако стоит заметить, что с самого начала Шеллинг подчеркивает различие абсолютного и эмпирического Я. "Совершенная система науки начинает с абсолютного Я" [1]. Оно не вещь, а абсолютная свобода. Оно действительно едино, но приписываемое ему единство превосходит единство, приписываемое отдельному элементу множества. Абсолютное Я не является и не может являться элементом какого-либо множества. Оно выше понятия множества. Более того, оно трансцендентно сфере понятийного мышления и может быть постигнуто только в интеллектуальном созерцании.

Ничто из этого не противоречит Фихте, но суть в том, что метафизические интересы Шеллинга обнаруживаются в самом начале его пути. В то время как Фихте, отталкиваясь от кантовской философии, поначалу так мало уделял внимания метафизическим следствиям своего идеализма, что многие думали, будто он избирает для себя в качестве отправной точки индивидуальное Я, Шеллинг сразу же акцентирует идею Абсолюта, пусть даже под влиянием Фихте он и изображает его в виде абсолютного Я.

Отметим, что в эссе "О возможности формы философии вообще" Шеллинг следует Фихте в дедукции представления. Однако его подлинный интерес онтологический. В раннем наукоучении Фихте заявлял, что задачей философии является объяснение опыта в качестве системы представлений, сопровождающихся чувством необходимости. И он решал эту задачу, показывая, каким образом Я порождает эти представления посредством деятельности продуктивного воображения, осуществляющего свою работу бессознательно, так что эмпирическому сознанию мир неизбежно кажется независимым от него. Шеллинг же в "Философских письмах о догматизме и критицизме" (1795) прямо заявляет, что "главным делом всякой философии является решение проблемы существования мира" [2].

1 W, 1, S. 100 [108: 50].

2 W, 1, S. 237 [103: 1, 63]. В дальнейшем эта работа будет обозначаться просто как "Философские письма".

127

Конечно, в каком-то смысле два эти утверждения говорят об одном и том же. Но есть и существенная разница в расстановке акцентов, а именно в утверждении, что задача философии состоит в объяснении системы представлений, сопровождающихся чувством необходимости, и утверждении, что задача философии состоит в объяснении существования мира. В любом случае небольшая ретроспекция позволит нам различить под всеми фихтевскими украшениями ранней мысли Шеллинга ту же самую метафизическую склонность ума, которая на более поздних стадиях привела его к утверждению, что задачей философии является ответ на вопрос, почему есть что-то, а не ничто. Конечно, со временем Фихте тоже развил метафизические следствия своей философии. Но когда он сделал это, Шеллинг обвинил его в плагиате.

"Философские письма" Шеллинга - очень показательная работа. В определенном смысле это выступление в защиту Фихте. Ведь Шеллинг противопоставляет критицизм, представителем которого является Фихте, и догматизм, представленный в основном Спинозой. И он здесь на стороне Фихте. В то же время эта работа демонстрирует глубокую симпатию автора к Спинозе и, по меньшей мере, скрытое недовольство по отношению к Фихте.

Догматизм, говорит Шеллинг, в конечном счете подразумевает абсолютизацию не-Я. Человек сводится к простой модификации бесконечного объекта, спинозовской субстанции, свобода же исключается. Конечно, спинозизм, нацеленный на достижение умиротворения и спокойствия души в "покорной самоотдаче абсолютному объекту" [1], обладает определенной эстетической привлекательностью и может оказаться сильной приманкой для некоторых умов. Но в итоге он означает устранение человека как свободного морального субъекта. В догматизме не остается места для свободы.

Однако из этого не следует, что догматизм может быть теоретически опровергнут. У кантовской философии "имеется лишь слабое оружие против догматизма" [2], и она может давать только негативное опровержение. К примеру, Кант показывает, что нельзя доказать невозможность свободы в ноуменальной сфере, признаваясь, однако, что он не может дать и позитивного теоретического доказательства свободы. Но и "совершенная система критицизма не может теоретически опровергнуть догматизм" [3], даже если она в состоянии нанести по нему несколько сильных ударов. И это совсем неудивительно. Ведь до тех пор, пока мы остаемся на теоретическом уровне, догматизм и критицизм ведут, утверждает Шеллинг, к очень похожему заключению.

1 W, 1, S. 208 [103: 1,40].

2 W, I, S. 214 [103: 1,44].

3 W, 1, S. 220 [103: 1, 49]. Речь идет, конечно, о фихтевском идеализме.

128

Во-первых, обе системы пытаются осуществить переход от бесконечного к конечному. Но "философия не может перейти от бесконечного к конечному" [1]. И хотя мы можем придумать основания, почему бесконечное должно проявлять себя в конечном, ими будет лишь прикрываться наша неспособность построить мост над пропастью. Представляется поэтому, что мы должны пойти другим, обходным путем. Но как это может быть сделано после дискредитации традиционных апостериорных доказательств? Очевидно, надо снять саму проблему. Иными словами, если конечное можно усмотреть в бесконечном, а бесконечное - в конечном, то больше не возникает проблемы наведения моста над пропастью между ними посредством теоретического аргумента или доказательства.

1 W, 1, S. 238 [103: 1, 65].

Эта потребность реализуется интеллектуальным созерцанием как созерцанием тождества созерцающего и созерцаемого Я. Однако догматизм и критицизм понимают его по-разному. Догматизм трактует его в качестве созерцания Я, тождественного с Абсолютом, представляющимся в виде абсолютного объекта. Критицизм трактует его как то, что раскрывает тождество Я с Абсолютом как абсолютным субъектом, представляющимся в виде чистой свободной деятельности.

Но несмотря на то что догматизм и критицизм по-разному трактуют интеллектуальное созерцание, обе эти интерпретации приводят к очень похожему теоретическому результату. В догматизме субъект в конечном счете сводится к объекту, и при таком сведении отменяется одно из необходимых условий сознания. В критицизме объект в конечном счете сводится к субъекту, и в этом случае отменяется другое необходимое условие сознания. Иными словами, как догматизм, так и критицизм нацелены на теоретическое устранение конечного Я, или субъекта. Спиноза сводит конечное Я к абсолютному объекту. Фихте сводит его к абсолютному субъекту, или, точнее (так как абсолютное Я, собственно, не является субъектом), к бесконечной деятельности или стремлению. В обоих случаях Я, так сказать, поглощается Абсолютом.

129

Но хотя с чисто теоретической точки зрения обе эти системы идут различными путями к очень сходному выводу, их практические или моральные требования различны. Они выражают различные идеи морального назначения человека. Догматизм требует от конечного Я отдаться абсолютной причинности божественной субстанции и отречься от своей свободы, дабы божественное было всем во всём. Так, в философии Спинозы Я призвано осознать уже существующую онтологическую ситуацию, а именно свое положение в качестве модификации бесконечной субстанции, и подчиниться. Критицизм же требует, чтобы человек реализовал Абсолют в себе посредством непрестанной свободной деятельности. Иными словами, для Фихте тождество конечного Я с Абсолютом есть не просто наличная онтологическая ситуация, которую надо лишь осознать. Это - цель, которая должна достигаться моральным усилием. Более того, это всегда отодвигающаяся цель. Поэтому, даже если философия Фихте и указывает на отождествление Я с Абсолютом как на теоретический идеал, в практическом плане она требует непрерывной свободной нравственной деятельности, всегдашней верности своему личному моральному назначению.

Таким образом, в определенном смысле выбор между догматизмом и критицизмом тождествен для конечного Я выбору между небытием и бытием. Иными словами, это выбор между идеалом самоотдачи, погружения в безличный Абсолют, отказа от личной свободы как иллюзии и идеалом непрестанной свободной деятельности в соответствии с назначением человека, постепенного формирования человека, действующего по моральным принципам, свободно и триумфально возвышающегося над простым объектом. "Будь! - таково высшее требование критицизма" [1]. У Спинозы абсолютный объект берет верх над всем; у Фихте природа сводится к простому инструменту свободного морального деятеля.

Очевидно, что если человек признает требование критицизма, то вследствие этого он буден вынужден отвергнуть догматизм. Но столь же ясно, что догматизм не может быть опровергнут даже в моральном или практическом плане в глазах человека, "который может допустить мысль о подготовке собственного уничтожения, об устранении в себе всякой свободной причинности и существовании в качестве модификации объекта, в бесконечности которого он рано или поздно найдет свое моральное разрушение" [2].

1 W, 1, S. 259 [103: I, 83].

2 W, I, S. 263 [103: 1, 86].

130

Этот рассказ о споре догматизма и критицизма - явный отголосок той фихтевской теории, что тип философии, которую выбирает человек, зависит от того, какого типа он человек. Кроме того, при желании мы можем связать утверждение Шеллинга, что ни догматизм, ни критицизм не могут быть теоретически опровергнуты и что выбор между ними должен делаться в практической плоскости, с теорией, которая иногда выдвигалась в гораздо более близкие нам времена, что мы не в состоянии сделать выбор между метафизическими системами в чисто теоретической плоскости, но, чтобы рассудить их, если они служат фоном различных типов поведения и поддерживают их, мы можем пользоваться моральными критериями. Однако для нас сейчас более важно отметить, что, хотя "Философские письма" были созданы в поддержку Фихте и хотя Шеллинг формально на его стороне, эта работа содержит негласную, но от этого не менее очевидную критику, суть которой в том, что как философия Спинозы, так и трансцендентальный идеализм Фихте являются односторонними преувеличениями. Действительно, Спиноза преподносится так, будто он абсолютизирует объект, Фихте - субъект. Подтекст же в том, что Абсолют должен превосходить различение субъективности и объективности и быть тождеством субъекта и объекта [1].

1 Фихте тоже пришел к утверждению, что абсолютное Я есть тождество субъекта и объекта. Но он сделал это отчасти под влиянием критики Шеллинга. И в любом случае, по мнению Шеллинга, для идеализма Фихте всегда был характерен явный перегиб в сторону субъекта и субъективности.

Иными словами, имеется в виду, что должен быть произведен определенный вид синтеза, который сможет примирить конфликтующие взгляды Спинозы и Фихте. И действительно, в "Философских письмах" мы можем найти свидетельства определенной симпатии Шеллинга к Спинозе, чуждой настроениям Фихте. Нет ничего удивительного, если мы видим, что вскоре Шеллинг приступает к публикации натурфилософских работ. Ведь спинозистским элементом задуманного синтеза будет приписывание онтологического статуса природе как органическому целому, статуса, отрицаемого Фихте. Природа будет изображаться в виде непосредственного объективного проявления Абсолюта. В то же время синтез, если он вообще хочет быть синтезом, должен представлять природу в качестве выражения и проявления духа. Синтез обязан быть идеалистическим, если он не должен быть возвратом к докантовской мысли. Но он не должен оказаться и субъективным идеализмом, в котором природа изображается в виде одной лишь помехи, полагаемой Я для того, чтобы ему было что преодолевать.

131

Вполне может показаться, что эти соображения выходят за пределы идей, рассматриваемых в ранних сочинениях Шеллинга. Но мы уже видели, что в программе, составленной Шеллингом для себя в 1796 г., вскоре после создания "Философских писем", он подробно рассматривал вопрос о разработке спекулятивной физики или натурфилософии. И вполне очевидно, что неудовлетворенность односторонним воззрением Фихте на природу уже ощущалась Шеллингом во время его так называемого фихтеанского периода.

Глава 6

ШЕЛЛИНГ (2)

Возможность и метафизические основания натурфилософии. - Общие контуры натурфилософии Шеллинга.

Система трансцендентального идеализма. - Философия искусства. - Абсолют как тождество.

1

Шеллинг утверждает, что разрыв между субъективным и объективным, идеальным и реальным вызван развитием рефлексии. При абстрагировании от рефлексии мы должны представлять человека в единстве с природой. Иными словами, мы должны представлять его переживающим такое единство на уровне непосредственности чувства. А рефлексией человек провел различие между внешним объектом и его субъективным представлением и стал объектом для себя самого. В общем рефлексия основала и закрепила различие объективного внешнего мира природы и субъективной внутренней жизни представления и самосознания, различие природы и духа. Так природа становится чем-то внешним, противоположностью духу, а человек как обладающее самосознанием рефлексивное существо отчуждается от природы.

Если рефлексия превращается в самоцель, она становится "болезнью духа" [1]. Ведь человек рожден для действия, и чем больше он обращается к себе в саморефлексии, тем менее он активен. Вместе с тем именно способность рефлексии отличает человека от животного. И трещина, возникшая между объективным и субъективным, реальным и идеальным, природой и духом, не может быть

1 W, 1, S. 663 [106: 74].

132

преодолена возвращением к непосредственности чувства, возвращением, так сказать, в детство человеческого рода. Если разделенные моменты должны быть вновь соединены и изначальное единство восстановлено, это должно быть достигнуто на более высоком уровне, нежели чувство. Иными словами, оно должно достигаться самой рефлексией в образе философии. В конце концов, ведь именно рефлексия создает проблему. На уровне обыденного здравого смысла не существует проблемы отношения между реальным и идеальным порядком, между вещью и ее умственным представлением. Проблему поднимает рефлексия, ей ее и решать.

Первое побуждение - разрешить эту проблему в терминах причинной деятельности. Вещи существуют независимо от ума и производят представления о себе: субъективное причинно зависимо от объективного. Но, говоря так, мы просто ставим новую проблему. Ведь если я утверждаю, что внешние вещи существуют сами по себе и порождают во мне представления о них, я с необходимостью помещаю себя над вещью и представлением. И стало быть, косвенно признаю себя духом. Но сразу возникает вопрос: каким образом внешние вещи могут произвести на дух определяющее причинное действие?

Конечно, можно попробовать взяться за проблему с другой стороны. Вместо того чтобы говорить, что вещи порождают представления о них, мы вместе с Кантом можем сказать, что субъект налагает собственные познавательные формы на некое данное содержание опыта и так создает феноменальную реальность. Но тогда мы остаемся с вещью в себе. А она непостижима. В самом деле, чем может быть вещь отдельно от форм, которые, как утверждается, накладывает на нее субъект?

Были, правда, две примечательные попытки решить проблему соответствия между объективным и субъективным, реальным и идеальным, не прибегая к идее причинной деятельности. Спиноза объяснял данное соответствие при помощи теории параллельных модификаций различных атрибутов одной бесконечной субстанции, а Лейбниц прибегал к теории предустановленной гармонии. Но ни одна из этих теорий не была настоящим объяснением. Спиноза оставил необъясненными модификации субстанции, Лейбниц же, как считает Шеллинг, просто постулировал предустановленную гармонию.

133

При этом как Спиноза, так и Лейбниц предчувствовали истинность положения о том, что идеальное и реальное в конечном счете тождественны. И именно эту истину призван демонстрировать философ. Он должен показать, что природа есть "видимый дух", а дух - "невидимая природа" [1]. Иными словами, философ должен показать, каким образом объективная природа является всецело идеальной, в том смысле, что она есть единая динамическая и телеологическая система, развивающаяся, так сказать, до точки, в которой она возвращается к себе в человеческом духе и через него. Ведь если принять эту картину природы, мы сможем увидеть, что жизнь представления не есть лишь что-то противопоставленное объективному миру и чуждое ему, так что здесь возникает проблема соответствия между объективным и субъективным, реальным и идеальным. Жизнь представления - это знание природы о самой себе, актуализация потенций природы, посредством которой спящий дух пробуждается к сознанию.

1 W, 1, S. 706 [106: 128].

Но можем ли мы показать, что природа действительно является телеологической системой, демонстрирующей целесообразность? Конечно, мы не можем счесть адекватным чисто механистическое истолкование мира. Ведь когда мы говорим об организме, мы вынуждены вводить идею целесообразности. Ум не может удовлетвориться и дихотомией двух четко разделенных сфер, а именно сфер механизма и телеологии. Он побуждается к тому, чтобы рассматривать природу в качестве самоорганизующейся целостности, в которой мы можем различить множество уровней. Но возникает вопрос: не привносим ли мы телеологию в природу, вначале в организм, а затем и в природу вообще? В конце концов, и Кант признавал, что мы не можем не смотреть на природу так, как если бы она была телеологической системой. Ведь у нас имеется регулятивная идея природной целесообразности, идея, порождающая определенные эвристические правила суждения. Но Кант не согласился бы, что эта субъективная идея говорит что-то о природе самой по себе.

Шеллинг убежден, что всякое научное исследование предполагает умопостигаемость природы. Он настаивает, что любой эксперимент содержит постановку вопроса природе, на который она вынуждена отвечать. И эта процедура предполагает веру в то, что природа соответствует запросам разума, что она умопостигаема и в этом смысле идеальна. Эта вера оправдана, если мы приняли то общее воззрение на мир, которое было очерчено выше. Ведь идея природы как умопостигаемой телеологической системы представляется в таком случае в виде саморефлексии природы, самопознания природы в человеке и через него.

134

Но мы, конечно, можем потребовать обоснования этого общего воззрения на природу. И предельным обоснованием для Шеллинга является метафизическая теория Абсолюта*. "Первым шагом к философии и даже необходимым условием вхождения в нее является понимание того, что абсолютно-идеальное есть также абсолютно-реальное" [1] . Абсолют есть "чистое тождество" [2] субъективности и объективности. И это тождество отражается во взаимопроникновении природы и знания природы о себе в человеке и через него.

Сам по себе Абсолют есть единый вечный акт знания, в котором не существует временной последовательности. Однако мы можем различить три момента или фазы этого единого акта, при условии, что мы не рассматриваем их сменяющими друг друга во времени. В первом моменте Абсолют объективирует себя в идеальной природе, так сказать, в универсальном образце природы, для которого Шеллинг использует спинозистский термин Natura naturans**. Во втором моменте Абсолют как объективность превращается в Абсолют как субъективность. Третий же момент состоит в синтезе, "в котором две эти абсолютности (абсолютная объективность и абсолютная субъективность) вновь являются одной абсолютностью" [3]. Таким образом, Абсолют есть вечный акт самопознания.

Первый момент внутренней жизни Абсолюта находит свое выражение или проявление в Natura naturata***, природе как системе единичных вещей. Она есть символ или явление Natura naturans, и Шеллинг говорит, что, как таковая, она находится "вне Абсолюта" [4]. Второй момент внутренней жизни Абсолюта, превращение объективности в субъективность, внешне выражается в мире представления, идеальном мире человеческого знания, посредством которого Natura naturata представляется в человеческом уме и через него и единичное, так сказать, поднимается до всеобщего, т.е. на концептуальный уровень. Таким образом, у нас имеется два единства, как Шеллинг называет их, - объективная природа и идеальный мир представления. Третье единство, соответствующее третьему моменту внутренней жизни Абсолюта, есть постигаемое взаимопроникновение реального и идеального.

1 W, 1, S. 708 [106: 130].

2 W, I, S. 712 [106: 134].

3 W, 1, S. 714 [106: 137]. Я перевел "абсолютностью" Absoluthheit.

4 W, 1,S. 717 [106: 141].

135

Мне кажется, едва ли можно говорить, что Шеллинг полностью проясняет отношение между бесконечным и конечным, Абсолютом самим по себе и его самопроявлением. В самом деле, мы видели, что Natura naturata, рассматривающаяся в качестве символа или явления Natura naturans, как сказано, находится вне Абсолюта. Но Шеллинг говорит об Абсолюте и то, что он простирается на единичное. Ясно, что он хочет провести различие между неизменным Абсолютом в себе и миром конечных единичных вещей. В то же время он хочет сказать, что Абсолют есть всеохватывающая реальность. Нам еще предстоит вернуться к этому вопросу. Сейчас же мы можем довольствоваться общей картиной Абсолюта как вечной сущности или идеи, объективирующей себя в природе, возвращающейся к себе в виде субъективности в мире представления, а затем познающей себя в философской рефлексии и через нее в качестве тождества реального и идеального, природы и духа [1].

1 Шеллинговский образ метафизического базиса философии природы оказал сильное влияние на гегелевскую мысль. Но здесь не место обсуждать это.

Итак, шеллинговское обоснование возможности натурфилософии, или так называемой высшей физики, имеет, судя по всему, метафизический характер. Природа (т.е. Natura naturata) должна быть всецело идеальной. Ведь она есть символ или явление Natura naturans, идеальной природы: она - "внешняя" объективация Абсолюта. А поскольку Абсолют всегда один, тождество объективности и субъективности, Natura naturata должна быть также и субъективностью. Эта истина проявляет себя в процессе, посредством которого природа, так сказать, переходит в мир представления. И кульминацией этого процесса является постижение того, что человеческое знание о природе есть знание природы о себе самой. На деле нет никакой трещины между объективным и субъективным. С трансцендентальной точки зрения они едины. Спящий дух становится духом бодрствующим. Отдельные моменты надвременной жизни Абсолюта как чистой сущности проявляются во временной последовательности, относящейся к Абсолюту как консеквент к антецеденту.

Разработать натурфилософию - значит создать систематическую идеальную конструкцию природы. Платон в "Тимее" дал набросок теоретического конструирования тел из основных качеств. Шеллинг занят чем-то похожим. Чисто экспериментальная физика не заслуживала бы того, чтобы называться наукой. Она была бы "только собранием фактов, отчетов о наблюдениях, о том, что произошло в

136

естественных или искусственно созданных условиях" [1]. Впрочем, Шеллинг считает, что физика, в том виде, как мы ее знаем, не является в этом смысле чисто экспериментальной или эмпирической. "В том, что сейчас называется физикой, смешаны эмпирия [Empirie] и наука" [2]. Однако, по мнению Шеллинга, имеется возможность и чисто теоретического конструирования, или дедукции материи и основных видов тел, неорганических и органических. Более того, эта спекулятивная физика не будет принимать естественные силы, такие, как гравитация, просто в качестве данных. Она будет конструировать их из первых принципов.

1 W, 2, S. 283 [103: 1, 192].

2 Ibidem.

По крайней мере в соответствии с намерениями Шеллинга, это конструирование не подразумевает выполнение фантастичной и произвольной дедукции основных уровней природы. Скорее оно означает дозволение природе конструировать себя перед внимательным взором ума. Конечно, спекулятивная или высшая физика не может объяснить исходную продуктивную деятельность, дающую начало природе. Это скорее вопрос метафизики, чем собственно натурфилософии. Но если развитие природной системы является необходимым последовательным самовыражением идеальной природы, Natura naturans, то должно быть возможно систематически отследить стадии того процесса, посредством которого идеальная природа выражает себя в Natura naturata. И реализация этого - задача спекулятивной физики. Конечно, Шеллинг прекрасно понимает, что мы узнаем о существовании природных сил, а также неорганических и органических объектов из опыта. И не дело философа впервые, если можно так выразиться, извещать нас об эмпирических фактах или априори разрабатывать естественную историю, которая может быть создана только на основе эмпирического исследования. Он занят изображением фундаментального и необходимого телеологического образца в природе, в природе, известной, так сказать, в первую очередь через опыт и эмпирическое исследование. Можно сказать, что он занят объяснением "почему" и "отчего" фактов.

Чтобы изобразить природу как телеологическую систему, как необходимое саморазвертывание вечной идеи, надо показать, что в высшем всегда можно отыскать объяснение низшего. К примеру, даже если с временной точки зрения неорганическое предшествует органическому, с философской точки зрения последнее логически

137

предшествует первому. Иными словами, низший уровень существует как фундамент высшего. И так повсюду в природе. Материалист пытается свести высшее к низшему. К примеру, он пытается объяснить органическую жизнь в терминах механической причинности, не вводя понятия целесообразности. Но у него ошибочный взгляд на вещи. При введении понятия целесообразности речь идет вовсе не об отрицании законов механики, как он воображает, и не о том, чтобы приостановить их действие в органической сфере. Скорее вопрос в том, чтобы увидеть механическую сферу в качестве необходимой среды для реализации целей природы в создании организма. Тут налицо преемственность. Ведь низшее есть необходимое основание высшего, а последнее содержит его в себе. Но здесь имеется и появление чего-то нового, и этот новый уровень объясняет тот уровень, который он предполагает.

Когда мы понимаем это, то видим, что "противоположность механизма и органической сферы исчезает" [1]. Ибо мы осознаем, что создание организма есть то, к чему бессознательно стремится природа через развитие неорганической сферы с механическими законами. И таким образом правильнее сказать, что неорганическое есть органический minus, нежели что органическое есть неорганический plus. Впрочем, даже такая фигура речи может вводить в заблуждение. Ведь противоположность механизма и органической сферы преодолевается не столько теорией существования первого для второго, сколько теорией, утверждающей, что природа как целое является органическим единством.

Деятельность же, лежащая в основании природы и "распространяющаяся" в феноменальном мире, бесконечна или безгранична. Ведь природа, как мы видели, есть самообъективация бесконечного Абсолюта, который, как вечный акт, является деятельностью или волением. Но если вообще должна существовать какая-нибудь объективная система природы, эта безграничная деятельность должна встретить препятствия. Иными словами, тут должна быть ограничивающая или определяющая сила. Именно взаимодействие беспредельной деятельности и ограничивающей силы порождает низший уровень природы, общую структуру мира и ряды тел [2] - это называется Шеллингом первой потенцией (Potenz) природы. Таким образом, если мы рассматриваем силу притяжения как соответствующую ограничительной силе, а силу отталкивания - как соответствующую безграничной деятельности, их синтезом оказывается материя в той мере, в какой она есть просто масса.

1 W, 1,S. 416.

2 "Der allgemeine Weltbau und die Korperreihe". W, 1, S. 718 [106: 142].

138

Однако импульс безграничной деятельности вновь заявляет о себе, но лишь для того, чтобы получить новое ограничение. И вторым единством или потенцией в конструировании природы является всеобщий механизм, под рубрикой которого Шеллинг дедуцирует свет и динамический процесс или динамические законы тел. "Динамический процесс есть не что иное, как вторая конструкция материи" [1]. Иными словами, изначальная конструкция материи, так сказать, повторяется на более высоком уровне. На низшем уровне имеется элементарное действие сил притяжения и отталкивания и их синтез в материи как массе. На более высоком уровне мы находим те же самые силы, проявляющиеся в феноменах магнетизма, электричества и химизма, или химических свойствах тел.

Третье единство или потенция природы - организм. И на этом уровне мы обнаруживаем те же самые силы в дальнейшей актуализации их потенций в феноменах чувствительности, раздражительности и репродуктивности. Это единство (или уровень природы) представляется в виде синтеза двух других. Поэтому нельзя сказать, что на каком-либо из уровней природа совершенно безжизненна. Она есть живое органическое единство, актуализирующее свои потенции на восходящих уровнях до тех пор, пока оно не находит выражение в организме. Мы должны, впрочем, добавить, что внутри самой органической сферы имеются ясно различимые уровни. На низших уровнях особенно заметна репродуктивность, тогда как чувствительность относительно неразвита. Индивидуальные организмы, так сказать, теряются в видах. На высших уровнях более развита чувственная жизнь, и индивидуальный организм, если можно так выразиться, здесь в большей степени индивид, чем просто отдельный элемент неопределенного класса. Высшая точка достигается в человеческом организме, с наибольшей ясностью выражающем идеальность природы и образующем точку перехода к миру представления или субъективности, саморефлексии природы.

В процессе проводимого им конструирования природы Шеллинг использует идею полярности сил. Но "две эти конфликтующие силы... ведут к идее организующего принципа, делающего мир системой" [2]. И этот принцип мы вполне можем назвать освященным временем именем мировой души. Правда, ее нельзя отыскать по

1 W, 2, S. 320 [103: 1, 222].

2 W, l, S. 449 [103: 1, 93].

139

средством эмпирического исследования. Нельзя и описать ее в терминах феноменальных качеств. Она - постулат, "гипотеза высшей физики для объяснения всеобщего организма" [1]. Эта так называемая мировая душа не является сама по себе сознательной разумной сущностью. Она есть организующий принцип, проявляющий себя в природе и достигающий сознания в человеческом Я и через него. И если мы не постулируем ее, мы не сможем смотреть на природу как на единый, саморазвивающийся сверхорганизм.

Читатель может полюбопытствовать, как шеллинговская теория природы соотносится с эволюционной теорией в смысле трансформации видов или возникновения высших видов из низших. И можно четко показать, что теория эмерджентной эволюции* не только полностью гармонирует с шеллинговской интерпретацией, но и требуется при его понимании мира как саморазвивающегося органического единства. И действительно, Шеллинг определенно говорит о возможности эволюции. Он замечает, к примеру, что, даже если человеческий опыт не открывает ни одного случая превращения одного вида в другой, нехватка эмпирического свидетельства не может служить доказательством невозможности такого превращения. Ведь вполне может быть так, что подобные изменения могут происходить только в течение гораздо большего времени, чем то, которое охватывается человеческим опытом. При этом Шеллинг добавляет такое замечание: "Впрочем, давайте не будем обсуждать эти возможности" [2]. Иными словами, хотя он и допускает возможность эмерджентной эволюции, его интересует главным образом не генетическая история природы, а идеальное или теоретическое ее конструирование.