От Фихте до Ницше

1 W, 6, S. 147; Е, 193 [22: 2, 29].

Но хотя Гегель отвергает всякое обожествление существующей природы, остается фактом то, что, если природа реальна, она должна быть моментом в жизни Абсолюта. Ибо Абсолют есть тотальность. Гегель тем самым оказывается в трудном положении. С одной стороны, он не хочет отрицать существование объективной природы. В самом деле, для его системы существенно утверждение, что она есть. Ведь Абсолют есть тождество в различии субъективности и объективности. И если существует реальная субъективность, должна быть и реальная объективность. С другой стороны, ему непросто объяснить, как случайность может так или иначе присутствовать в системе абсолютного идеализма. И неудивительно, если мы можем обнаружить у него отчетливую тенденцию к тому, чтобы занять платоническую позицию при помощи различения, так сказать, внутреннего природы, ее разумной структуры или отражения идеи, и ее внешнего, ее случайного аспекта, и изгнания последнего в область иррационального и нереального. Объективная природа действительно должна существовать. Ибо идея должна принимать форму объективности. И объективной природы не может быть без случайности. Но наш философ не может совладать с этим элементом, помимо регистрации того факта, что он есть и должен быть. А то, с чем профессор Гегель не может совладать, то он пыта

234

ется уволить - как иррациональное и, стало быть, недействительное. Ибо разумное действительно, а действительное разумно. Очевидно, что при допущенной им случайности Гегель вынужден либо принимать некую разновидность дуализма, либо обходить случайный элемент в природе, как если бы он не был "действительно реальным".

Как бы то ни было, но природа, в той степени, в какой она может трактоваться философом, "должна рассматриваться как система ступеней, каждая из которых необходимо выходит из другой" [1]. Но следует ясно понимать, что эта система ступеней или уровней природы является диалектическим развитием понятий, а не эмпирической историей природы. Конечно, довольно забавно смотреть, как Гегель в кавалерийской манере разделывается с эволюционной гипотезой [2]. Но физическая гипотеза такого рода в любом случае неуместна в философии природы, как она излагается Гегелем. Ибо она вводит идею временной последовательности, отсутствующую в диалектической дедукции уровней природы. И если бы Гегель дожил до времени широкого признания эволюционной гипотезы, он вполне мог бы сказать: "Хорошо, я согласен, что ошибался насчет эволюции. Но в любом случае это эмпирическая гипотеза, и ее принятие или отрицание не затрагивает значимости моей диалектики".

1 W, 6, S. 149; Е, 194 [22: 2, 33].

2 W, 9, S. 59-62; Е, 249 [22: 2, 34 - 36].

Как и можно было бы ожидать, в философии природы Гегеля три главных раздела. В "Энциклопедии" они представлены как математика, физика и органическая физика, а в лекциях по философии природы - как механика, физика и органика. Но в обоих случаях Гегель начинает с пространства, с того, что более всего отдалено от ума или духа, и диалектически продвигается к животному организму, из всех уровней природы самому близкому к духу. Пространство есть чистая внешность, в организме же мы находим внутреннее. Можно сказать, что в животном организме появляется субъективность, хотя и не в форме самосознания. Природа приводит нас к порогу духа, но только к порогу.

Едва ли стоит тратить время на то, чтобы идти за Гегелем, вдаваясь в детали его философии природы. Но следует обратить внимание на то, что он не пытается заново проделать всю работу ученого при помощи какого-то своего особого философского метода. Он заинтересован скорее в том, чтобы отыскать в природе, как она известна через наблюдение и науку, иллюстрацию динамического

235

рационального образца. Иногда это может приводить к странным попыткам показать, что природные феномены таковы, какие они есть, или таковы, какие, как считает Гегель, они есть, потому что это разумно, и что, так сказать, им к лучшему быть тем, что они есть. Разумеется, мы можем скептично относиться к ценности такого рода спекулятивной или высшей физики, а также изумляться тенденции этого философа свысока смотреть на эмпирическую науку. Но надо понимать и то, что Гегель считает эмпирическую науку чем-то уже заведомо данным, даже если время от времени, и не всегда на пользу своей репутации, он и принимает ту или иную сторону в дискуссионных вопросах. Речь идет больше о подгонке фактов под концептуальную схему, чем о претензии на выведение фактов чисто априорным способом.

"Абсолют есть дух: это высшая дефиниция Абсолюта. Можно сказать, что отыскание этой дефиниции и понимание ее содержания было последним мотивом всякой культуры и философии. Вся религия и наука стремилась достичь этой точки" [1]. Абсолют в себе есть дух, но он скорее потенциальный, чем актуальный дух [2]. Абсолют для себя, природа, есть дух, но "самоотчужденный дух" [3], на религиозном же языке она, как утверждает Гегель, есть Бог в его инаковости. Дух начинает существовать как таковой, только когда мы приходим к человеческому духу, который исследуется Гегелем в третьей главной части его системы, философии духа.

Нет нужды говорить, что философия духа содержит три главные части, или подраздела. "Первые две части учения о духе говорят о конечном духе" [4], третья же часть имеет дело с абсолютным духом, логосом в его конкретном существовании в качестве самомыслящего мышления. В этом параграфе нас будет интересовать только первая часть, которую Гегель называет "субъективным духом".

1 W, 6, S. 228; Е, 302 [22: 3, 29].

2 Логическая идея, рассмотренная именно как таковая, есть скорее категория духа, самомыслящего мышления, чем потенциального духа.

3 W, 9, S. 50; Е, 247 [22: 2, 26].

4 W, 6, S. 229; Е, 305 [22: 3, 34].

236

Первая часть философии духа в соответствии с неизменной диалектической схемой Гегеля разделяется на три субординированные части. Под рубрикой антропологии он рассматривает душу (Seele) как ощущающий и чувствующий субъект. Душа - это, так сказать, точка перехода от природы к духу. С одной стороны, она раскрывает идеальность природы, с другой - является "лишь сном духа" [1]. Иными словами, она обладает самоощущением (Selbstgefuhl), но не рефлексивным самосознанием. Она утоплена в единичности своих чувств. И она действительна именно в качестве воплощенной, а тело является внешностью души. В человеческом организме душа и тело суть его внутренний и внешний аспекты.

От понятия души в этом ограниченном смысле Гегель переходит к феноменологии сознания, резюмируя некоторые из тем, уже обсужденных в "Феноменологии духа". В антропологическом разделе душа была субъективным духом, рассмотренным на самом его низком уровне как еще не дифференцированное единство. На уровне же сознания субъективному духу противостоит объект, вначале объект в качестве внешнего и независимого от субъекта, затем, в самосознании, он сам. В конце субъект изображается возвышающимся до всеобщего самосознания, в котором он признает другие Я как отличными, так и тождественными себе. Поэтому здесь сознание (т.е. сознание чего-то внешнего субъекту) и самосознание объединяются на более высоком уровне.

Третий раздел философии субъективного духа называется "разум" или "дух" (Geist), и в нем рассматриваются силы и общие формы деятельности конечного духа как такового. Нас больше не интересует ни просто спящий дух, "душа" из раздела по антропологии, ни, как в феноменологии, Я, или субъект в отношении к объекту. Мы возвратились от конечного духа как предела отношения к духу в себе, но на более высоком, чем душа, уровне. В некотором смысле мы имеем дело скорее с психологией, чем с феноменологией сознания. Но эта психология есть не эмпирическая психология, а диалектическая дедукция понятий логически последовательных стадий деятельности конечного духа в себе.

Гегель изучает деятельность конечного духа или разума как в его теоретическом, так и в практическом аспекте. В теоретическом аспекте он рассматривает, к примеру, созерцание, память, воображение и мышление, в практическом - чувство, побуждение и волю. И вывод его состоит в том, что "действительная свободная воля есть единство теоретического и практического духа; свободная воля, существующая в качестве свободной воли для себя" [2]. Разумеется, он говорит о воле, сознающей свою свободу.

1 W, 6, S. 232; Е, 309 [22: 3, 44].

2 W, 10, S. 379; Е, 481 [22: 3, 323].

237

И это - "воля как свободная интеллигенция" [1]. Поэтому мы можем сказать, что понятие духа в себе есть понятие разумной воли (vernunftige Wille).

Но "целые части света, Африка и Восток, никогда не имели этой идеи и еще не имеют ее. Она отсутствовала у греков и римлян, Платона и Аристотеля, равно как и у стоиков. Напротив, они знали лишь, что человек подлинно свободен от рождения (в качестве гражданина Афин или Спарты и т. д.) или же вследствие силы характера, образования или философии (мудрый человек свободен даже в рабстве и в цепях). Эта идея пришла в мир через христианство, в соответствии с которым индивид как таковой наделен бесконечной ценностью... т.е. что человек сам по себе определен к высшей свободе" [2]. Эта идея осознания свободы играет ключевую роль в гегелевской философии истории.

Мы видели, что Абсолют в себе объективируется или выражается в природе. Так и дух в себе объективируется или выражает себя, выходя, так сказать, из состояния непосредственности. Таким образом мы приходим к сфере объективного духа, второй главной части философии духа в целом.

Первой фазой объективного духа является сфера права (das Recht). Личность, индивидуальный субъект, осознающий собственную свободу, должен внешне выражать свою природу свободного духа, он должен "создавать себе внешнюю сферу свободы" [3]. И он делает это, выражая свою волю в мире материальных вещей. Иными словами, он выражает свою свободную волю путем действенного присвоения и использования материальных вещей. Личность получает возможность обладания и реализации прав, таких, как право собственности. Материальная вещь, именно потому, что она материальна, а не духовна, не может иметь прав: она есть инструмент для выражения разумной воли. Через овладение и пользование ей полностью раскрывается ее безличная природа и осуществляется ее назначение. В каком-то смысле, соотносясь таким образом с разумной волей, она даже возвышается.

1 W, 10, S. 379; Е, 481 [22: 3,323].

2 W, 10, S. 380; Е, 482 [22: 3, 324 - 325].

3 W, 7, S. 94; R, 41 [24: 101]. Буква "R" обозначает "Философию права". Следующая за ней цифра указывает параграф. В ссылках на "R" слово "дополнение" означает дополнения Гегеля к первоначальному тексту. В переводе профессора Т. М. Нокса эти дополнения напечатаны за вариантом первоначального текста.

238

Человек становится собственником вещи не просто в результате внутреннего акта воли, но путем действенного присвоения, путем, так сказать, воплощения в ней своей воли [1]. Но он может и отвести свою волю от вещи, тем самым отчуждая ее. И это возможно, поскольку вещь является внешней для него. К примеру, человек может отказаться от права на дом. На какое-то время и в особых целях он может отказаться и от своего права на труд. Ведь его труд в таком случае может рассматриваться как что-то внешнее. Но он не может достичь отчуждения всей своей свободы, отдавая себя в рабство. Ибо вся его свобода не рассматривается и не может по праву рассматриваться как что-то внешнее ему. Не может рассматриваться в качестве внешней вещи и его моральная совесть или его религия [2].

1 Гегель говорит об абстрактном праве собственности. Нет необходимости отмечать, что с введением понятия общества сфера законного присвоения ограничивается.

2 Это относится к религии как чему-то внутреннему. В развитом обществе человек не может требовать неприкосновенности для внешнего выражения его религиозных убеждений в случае социальной опасности такого выражения.

В странноватом диалектическом продвижении Гегеля понятие отчуждения собственности приводит нас к понятию договора (Vertrag). Конечно, отчуждение собственности может принимать форму, так сказать, отстранения воли человека от вещи и оставления ее ничейной. Так я могу отчуждать зонтик. Но в таком случае мы остаемся в сфере абстрактного понятия собственности. Мы выходим за эту сферу, вводя понятие единства двух или более индивидуальных воль по отношению к собственности, т.е. развивая понятие договора. Когда человек отдает, продает или обменивается по соглашению, сходятся две воли. Но он может также соглашаться с одним или несколькими людьми относительно общего владения и пользования какой-либо собственностью в общих целях. И здесь единство воль, опосредствованное внешней вещью, более очевидно.

Однако, хотя договор и базируется на единстве воль, ясно, что нет гарантии того, что частные воли договаривающихся сторон будут пребывать в данном единстве. В этом смысле единство воль в общей воле случайно. И оно содержит в себе возможность собственного отрицания. Это отрицание актуализируется в неправе. Впрочем, понятие неправа проходит несколько стадий, и Гегель по очереди рассматривает гражданское неправо (являющиеся скорее результатом неправильного истолкования, чем злостного намерения

239

и неуважения прав других личностей): обман, преступление и принуждение. Понятие преступления приводит его к вопросу о наказании, которое он трактует как устранение неправого, устранение, которое, как он говорит, неявно требуется даже волей самого преступника. Согласно Гегелю, с преступником следует обращаться не как с животным, которое надо запугивать или исправлять. Как свободное разумное существо, он неявно соглашается с аннулированием его преступления наказанием и даже требует этого.

Итак, нетрудно понять, как от понятия договора Гегель приходит к понятию неправа. Ведь договор как свободный акт включает возможность его нарушения. Но не столь легко уяснить, каким образом понятие неправа может обоснованно рассматриваться в качестве единства на более высоком уровне понятий собственности и договора. Очевидно, впрочем, что гегелевская диалектика нередко есть лишь процесс рациональной рефлексии, в котором одна идея более или менее естественно ведет к другой, нежели процесс строго необходимой дедукции. И даже если он настаивает на соблюдении единообразной триадической схемы, нет большого смысла напирать на нее.

В неправом присутствует противоположность между индивидуальной и всеобщей волей, принципом справедливости, скрытым во всеобщей воле, выраженной в договоре. Во всяком случае, это верно относительно неправого в форме преступления. Индивидуальная воля отрицает право, и, делая это, она отрицает представление или понятие воли, являющейся всеобщей, разумной свободной волей как таковой. Как мы видели, наказание есть отрицание этого отрицания. Но наказание внешне, в том смысле, что оно налагается внешней властью. Противоположность или отрицание могут быть по-настоящему преодолены, только когда индивидуальная воля будет гармонировать со всеобщей, т.е. когда она становится тем, чем должна быть, а именно соответствующей понятию воли, возвышающейся над простой индивидуальностью и эгоистичностью. Такая воля есть моральная воля. Тем самым мы подведены к тому, чтобы перейти от понятия права к понятию моральности (Moralitat).

240

Важно заметить, что термин "моральность" используется Гегелем в гораздо более узком смысле, чем тот, который он имеет в обычном словоупотреблении. Конечно, в обыденном языке этот термин может употребляться самыми разными способами. Но когда мы думаем о моральности, мы обычно представляем исполнение какого-то позитивного долга, прежде всего в социальном контексте, тогда как Гегель абстрагируется от индивидуальных обязательств, к примеру относительно семьи или государства, и использует данный термин для обозначения того, что он называет "определенностью воли [Willensbestimmtheit], поскольку она осуществляется изнутри воли вообще" [1]. Моральная воля есть свободная воля, вернувшаяся к себе, т.е. сознающая себя в качестве свободной и признающая только себя и никакой внешней власти в качестве принципа своих действий. Как таковая, эта воля называется "бесконечной" или всеобщей не только в себе, но и для себя. "Моральная точка зрения есть точка зрения воли, поскольку она бесконечна не только в себе, но и для себя" [2]. Она есть воля, сознающая себя в качестве источника собственного принципа действия, причем неограниченным образом. По ходу дела Гегель, разумеется, затрагивает вопрос об обязанности, или долженствовании (Sollen). Ведь воля, рассматривающаяся как индивидуальная, конечная воля, может и не соответствовать воле, которая рассматривается в качестве всеобщей, а поэтому то, что хочется последней, кажется первой требованием или обязанностью. И как мы вскоре увидим, он обсуждает действие с точки зрения ответственности субъекта за это действие. Но в своей трактовке моральности он имеет дело с автономной свободной волей в ее субъективном аспекте, т.е. с чисто формальным аспектом моральности (в более широком смысле этого термина).

1 W, 10, S. 392; Е, 503 [22: 3, 335].

2 W, 7, S. 164; R, 105 [24: 154].

Чисто формальное рассмотрение моральности - это, разумеется, несчастное наследство кантовской философии. Поэтому тем более важно понять, что моральность, в том виде, в каком Гегель использует этот термин, есть одностороннее понятие, на котором не может останавливаться разум. Конечно, Гегель вовсе не собирается сделать вывод, что моральность состоит только во "внутреннем". Наоборот, он намерен показать неадекватность чисто формального понятия моральности. И поэтому мы можем сказать, что он трактует кантовскую этику в качестве одностороннего момента диалектического развития полного морального сознания. И в таком случае, если мы используем термин "моральность" для обозначения всей нравственной жизни человека, было бы совершенно некорректно говорить, что Гегель понимает ее как исключительно формальную и "внутреннюю" или субъективную. Ибо он не делает ничего подобного. В то же время можно показать, что в его переходе от моральности в узком смысле (Moralitat) к конкретной нравственной жизни (Sittlichkeit) упущены или по крайней мере смазаны некоторые важные элементы морального сознания.

241

Субъективная воля внешне выражается в действии. Но свободная самоопределяющаяся воля имеет право считать своим собственным действием, за которое она может нести ответ, только такие акты, которые определенным образом относятся к ней. Поэтому мы можем сказать, что Гегель поднимает вопрос о том, за какие действия можно по праву спрашивать с человека. Или что такое, собственно говоря, человеческие поступки? Следует, правда, помнить, что Гегель размышляет об общих формальных характеристиках поступков и что на этом этапе его не интересует, в чем состоят конкретные моральные обязанности человека. В этом смысле человек может быть ответствен как за плохие, так и за хорошие поступки. Гегель, так сказать, перешагивает через моральное различение хорошего и плохого и выходит к тем характеристикам поступка, которые дают нам возможность говорить, что человек действовал морально или аморально.

Во-первых, любое изменение или модифицирование мира субъектом может быть названо его "действием" (Handlung). Но своим "поступком" (That) он имеет право признавать только такое действие, которое составляло цель (Vorsatz) его воли. Внешний мир есть сфера случайности, и я не могу считать себя ответственным за непредвиденные последствия моего поступка. Из этого, конечно, не следует, что я могу отказаться от всех его последствий. Ведь некоторые из них являются просто внешней формой, необходимо принимаемой моим поступком, и они должны считаться включенными в мою цель. Но идее самоопределяющейся свободной воли противоречило бы представление о моей ответственности за непредвиденные последствия или изменения в мире, являющиеся в определенном смысле моим действием, но очевидным образом не входящие в мою цель.

Итак, цель есть первый аспект моральности. Второй - это намерение (Absicht) или, точнее, намерение и благополучие или благосостояние (das Wohl). Кажется правильным сказать, что обычно мы используем слова "цель" и "намерение" как синонимы. Но Гегель различает их. Когда я подношу зажженную спичку к горючему веществу в камине, естественным и предвидимым следствием моего действия будет возникающий огонь. Моей целью было разжечь огонь. Но я не должен предпринимать это действие безотноситель

242

но к какому-то намерению, к примеру согреться или просушить комнату. И мое намерение соответствует моральной характеристике действия. Конечно, это не единственный относящийся к делу фактор. Гегель далек от того, чтобы сказать, что любой вид поступков оправдывается благим намерением. Но все-таки намерение составляет момент или соответствующий фактор моральности.

Гегель допускает, что намерения направлены на благополучие или благосостояние. И он настаивает, что моральный субъект имеет право искать собственного благополучия, удовлетворения своих потребностей как человека. Конечно, он не хочет сказать, что эгоизм является нормой морали. Но сейчас мы рассматриваем моральность отдельно от ее социального контекста и выражения. И когда Гегель говорит, что человек имеет право искать собственного благополучия, он имеет в виду, что удовлетворение человеческих потребностей не противоположно моральности, а принадлежит ей. Иными словами, он отстаивает точку зрения, заключенную в аристотелевском варианте греческой этики, и отвергает кантовское представление о том, что поступок утрачивает моральную ценность, если он совершается из склонности. С его точки зрения, совершенно ошибочно считать, что моральность состоит в постоянной борьбе со склонностями и естественными побуждениями.

Но хотя индивид имеет право искать собственного благополучия, моральность, разумеется, состоит не в поисках индивидуального блага индивидуальной волей. Однако эта идея должна быть сохранена и ее нельзя просто отрицать. Поэтому мы должны перейти к идее индивидуальной воли, отождествляющей себя с разумной и, стало быть, всеобщей волей и стремящейся к всеобщему благополучию. И единство индивидуальной воли с понятием воли в себе (т.е. с разумной волей как таковой) есть добро (das Gute), которое можно охарактеризовать как "реализацию свободы, абсолютной конечной цели мира" [1].

1 W, 7, S. 188; R, 129 [24: 172].

Разумная воля как таковая есть подлинная воля человека, его воля как разумного, свободного существа. И необходимость соответствия его индивидуальной воли, его воли как того или иного частного индивида разумной воле (можно сказать, его истинному Я) представляется в качестве долга или обязанности. Поэтому в той мере, в какой моральность абстрагируется от всех конкретных позитивных обязанностей, мы можем сказать, что долг должен выполняться ради долга. Человек должен приводить свою индивиду

243

альную волю в соответствие со всеобщей волей, являющейся его подлинной или реальной волей, и он должен делать это просто потому, что это его долг. Впрочем, это ничего не говорит нам о том, что конкретно должен желать человек. Мы можем лишь сказать, что добрая воля определяется внутренней уверенностью субъекта, т.е. совестью (Gewissen). "Совесть выражает абсолютное право субъективного самосознания знать в себе и через себя право и долг и не признавать за добро ничего, кроме того, относительно чего оно знает, что это добро, утверждая в то же время, что то, что оно знает и желает как добро, есть поистине право и долг" [1].

1 W, 7, S. 196-197; R, 137 [24: 178].

Гегель тем самым вводит в свои рассуждения о моральности то, что мы можем назвать протестантской убежденностью в интровертности и абсолютной компетентности совести. Однако в действительности чистый субъективизм и обращенность внутрь вызывают у него отвращение. И он сразу приступает к доказательству того, что полагаться только на субъективную совесть - значит быть потенциально злым. Если бы он удовлетворился тем, что сказал, что человеческая совесть может ошибаться и что нужна некая объективная норма, или стандарт, то он излагал бы знакомую и легко уяснимую точку зрения. Но создается впечатление, что он пытается установить по крайней мере возможную связь между бескомпромиссной моральной интровертностью и злостностью. Однако если отбросить преувеличения, то главная мысль его состоит в том, что мы не можем придать моральности определенного содержания на уровне чистой моральной субъективности. Чтобы сделать это, мы должны обратиться к идее организованного сообщества.

Итак, представления абстрактного права и моральности являются для Гегеля односторонними понятиями, которые должны быть объединены на более высоком уровне в понятии нравственности (die Sittlichkeit). Иными словами, в диалектическом развитии сферы объективного духа они раскрываются в качестве моментов или аспектов развития понятия конкретной этики, аспектов, которые должны одновременно отрицаться, сохраняться и возвышаться.

Конкретная этика для Гегеля - это социальная этика. Именно положение человека в обществе конкретизирует его обязанности. Поэтому социальная этика является синтезом или единством односторонних понятий права и моральности на более высоком уровне.

244

Обращение Гегеля с этой конкретной жизнью состоит в дедуцировании трех моментов того, что он называет "нравственной субстанцией" (die sittliche Substanz). Этими моментами являются семья, гражданское общество и государство. Можно было бы ожидать, что он рассмотрит конкретные обязанности человека в данном социальном контексте. На деле же он изучает сущностную природу семьи, гражданского общества и государства и показывает, как одно понятие ведет к другому. Нет необходимости, замечает он, добавлять, что человек имеет те или иные обязанности по отношению к своей семье или государству. Ведь это станет достаточно очевидно из исследования природы или сущности этих общностей. В любом случае от философа не следует ждать составления кодекса моральных обязанностей. Он занят скорее всеобщим, диалектическим развитием понятий, нежели морализированием.

Семья, первый момент "нравственной субстанции" или единство моральной субъективности и объективности, есть, как утверждается, "непосредственный или природный нравственный дух" [1]. В социальной сфере человеческий дух, выходя, так сказать, из своей субъективности, прежде всего объективируется в семье. Это не значит, что, по мнению Гегеля, семья есть некий переходный институт, исчезающий при достижении полного развития других типов общностей. На самом деле она есть логически первоначальная общность, поскольку представляет всеобщее в его логически первом моменте непосредственности. Члены семьи рассматриваются как единое целое, объединяясь прежде всего узами чувства, т.е. любовью [2]. Семья есть то, что можно назвать чувственным целым. Она являет собой, так сказать, единую личность, воля которой выражается в собственности, общей собственности семьи.

1 W, 7, S. 237; R, 157 [24: 208].

2 Очевидно, что Гегель не настолько безрассуден, чтобы утверждать как эмпирический факт, что каждая семья объединена любовью. Он говорит о понятии или идеальной сущности семьи, о том, чем она должна быть.

Но если мы рассматриваем семью таким образом, мы должны добавить, что она содержит в себе семена своего собственного разложения. В семье, рассматривающейся как чувственное целое и представляющей момент всеобщности, дети существуют просто в качестве членов. Конечно, они индивидуальные личности, но таковыми они являются скорее в себе, чем для себя. Однако с течением времени они переходят из единства семейной жизни в состояние индивидуальных личностей, каждая из которых имеет свои собственные жизненные планы и т. д. Индивиды словно возникают из всеобщности семейной жизни и утверждают себя в качестве индивидов.

245

Понятие относительно недифференцированного единства семьи, распадающегося вследствие возникновения индивидуальности, само по себе, конечно, не является понятием общества. Скорее это понятие распада или отрицания общества. Но это отрицание само отрицается или преодолевается в том, что называется Гегелем "гражданским обществом" ("die btirgerliche Gesellschaft"), представляющим собой второй момент в развитии социальной этики.

Дабы понять, что имеет в виду Гегель под гражданским обществом, мы можем вначале представить множество индивидов, каждый из которых ищет реализации собственных целей и пытается удовлетворить свои потребности. Затем мы должны представить их объединенными формой экономической организации для лучшего продвижения их целей. Это повлечет за собой специализацию труда и развитие экономических классов и корпораций. Далее, экономическая организация такого рода нуждается для своей стабильности в институте законов и механизме принуждения к их исполнению, а именно в судах, судейских корпорациях и полиции.

Поскольку Гегель рассматривает политическое устройство и правительство под рубрикой государства, а не гражданского общества, мы могли бы заметить, что последнее никогда не могло существовать. В самом деле, каким образом вне государства могли бы существовать законы и правосудие? Ответ состоит в том, что, разумеется, это невозможно. Но Гегель не собирается утверждать, что гражданское общество когда-либо существовало именно в том виде, в каком он описывает его. Ведь понятие гражданского общества является для него односторонним и неадекватным понятием самого государства. Это государство "как внешнее государство" [1]. Другими словами, это государство с упущением сущностной природы последнего.

Иначе говоря, Гегель занимается диалектическим развитием понятия государства. И он развивает его, беря два односторонних понятия об обществе и показывая, что оба они представляют собой идеи, объединенные на более высоком уровне в понятии государства. Конечно, семья сохраняется в государстве. Также и гражданское общество. Ведь оно представляет некий аспект государства, даже если это только частный аспект. Но из этого не следует, что данный

1 W, 10, S. 401; Е, 523 [22: 3, 342].

246

аспект, взятый отдельно и названный "гражданским обществом", когда-либо действительно существовал именно в таком качестве. Диалектическое развитие понятия государства есть понятийное развитие. Оно не эквивалентно утверждению о том, что, исторически говоря, вначале существовала семья, затем гражданское общество, а потом государство, как если бы все эти понятия были взаимоисключающими. Если мы истолкуем Гегеля так, то скорее всего сочтем его теорию государства насквозь тоталитарной, в противоположность, к примеру, теории такого рода, которая была выдвинута Гербертом Спенсером* и которая более или менее соответствует, хотя и с некоторыми существенными оговорками, понятию гражданского общества. Но хотя Гегель, несомненно, счел бы спенсеровскую теорию общества весьма неадекватной, он полагал, что момент индивидуальности, представленный понятием гражданского общества, сохраняется, а не просто устраняется в государстве.

Семья являет собой момент всеобщности в смысле недифференцированного единства. Гражданское общество представляет момент особенности. Государство есть единство всеобщего и особенного. Вместо недифференцированного единства мы находим в государстве дифференцированную всеобщность, т.е. единство в различии. И взамен чистой партикулярности [1] мы обнаруживаем отождествление частной и всеобщей воли. Иначе говоря, в государстве самосознание поднимается на уровень всеобщего самосознания. Индивид сознает себя частью целого, так что его самость не устраняется, а реализуется. Государство не есть абстрактное всеобщее, противостоящее своим гражданам, - оно существует в них и через них. В то же время участием в жизни государства его граждане возвышаются над своей чистой партикулярностью. Другими словами, государство есть органическое единство. Оно - конкретное всеобщее, существующее в индивидах и через них, одновременно раздельных и единых.

1 Говорить о гражданском обществе как том, что представляет "чистую партикулярность" - значит быть в определенном смысле повинным в преувеличении. Ведь внутри самого гражданского общества антагонизмы, вытекающие из появления и самоутверждения индивидов, частично преодолеваются корпорациями, на которых акцентирует внимание Гегель. Однако единство волевых устремлений членов корпорации в преследовании общей цели имеет-таки ограниченную всеобщность и готовит путь для перехода к понятию государства.

247

О государстве говорится, что оно - "самосознающая нравственная субстанция" [1]. Оно есть "нравственный дух как субстанциальная воля, явленная и очевидная себе, мыслящий и знающий себя и осуществляющий то, что он знает, поскольку он знает это" [2]. Государство есть актуальность разумной воли, поднявшейся на уровень всеобщего самосознания. И поэтому оно есть высшее выражение объективного духа. Предшествующие моменты этой сферы подытоживаются и синтезируются в нем. К примеру, права устанавливаются и утверждаются как выражение всеобщей разумной воли. Моральность обретает содержание. Иными словами, обязанности человека определяются его местом в общественном организме. Конечно, это не значит, что человек имеет обязанности только по отношению к государству и не имеет обязанностей по отношению к семье. Ведь семья не устраняется в государстве: она существенный, пусть и подчиненный, момент жизни государства. Не собирается Гегель и утверждать, что человеческие обязанности определены раз и навсегда неизменным общественным положением. Ведь хотя он и настаивает на главенстве благосостояния всего общественного организма, он настаивает и на сохранении, а не на уничтожении в государстве принципа индивидуальной свободы и личного выбора. Теория "моего статуса и его обязанностей", если воспользоваться словами Брэдли, не означает принятия какой-либо кастовой системы.

Конечно, нельзя отрицать, что Гегель говорит о государстве в самых возвышенных выражениях. Он, к примеру, даже характеризует его в качестве "этого действительного Бога" [3]. Однако следует помнить о нескольких вещах. Во-первых, государство как объективный дух в известном смысле необходимо "божественно". И как сам Абсолют есть тождество в различии, таково же и государство, хотя и в более ограниченном масштабе. Во-вторых, важно помнить, что Гегель повсюду говорит о понятии государства, о его идеальной сущности. Он не собирается утверждать, что исторические государства неприкосновенны для критики. В самом деле, он достаточно четко проясняет этот момент. "Государство не произведение искусства; оно находится в мире, тем самым в сфере произвола, случайности и заблуждения; дурное поведение может внести искажения в множество его сторон. Однако самый безобразный человек, преступник, больной, калека - каждый из них есть все же жи

1 W, 10, S. 409; Е, 535 [22: 3, 350].

2 W, 7, S. 328; R, 257 [24: 279].

3 W, 7, S. 336; R, 258, прибавление [24: 284].

248

вой человек. Позитивное, жизнь, сохраняется, несмотря на недостатки, и с этим позитивным мы и должны иметь здесь дело" [1].

В-третьих, следует помнить заверения Гегеля о том, что зрелое или высокоразвитое государство сохраняет принцип личной свободы в обычном смысле. Он действительно утверждает, что воля государства должна превалировать над индивидуальной волей в случае столкновения между ними. А поскольку воля государства, универсальная или всеобщая воля является для него в некотором смысле "реальной" волей индивида, то из этого следует, что отождествление индивидом своих интересов с интересами государства есть актуализация свободы. Ибо свободная воля потенциально всеобща и в качестве всеобщей она волит общее благо. В гегелевской политической теории присутствует немалая доза руссоистских учений. В то же время несправедливо по отношению к Гегелю заключать - исходя из той торжественности, с какой он говорит о величии и божественности государства, - что его идеалом является тоталитарное государство, в котором личная свобода и инициатива сведены к минимуму. Наоборот, зрелым государством, по мнению Гегеля, оказывается такое, которое обеспечивает максимальное развитие личной свободы, совместимое с суверенными правами всеобщей воли. Так, он настаивает на том, что, хотя стабильность государства и требует, чтобы его граждане делали своей целью всеобщую цель [2] в соответствии с их особым положением и способностями, она также требует, чтобы государство реально было средством для удовлетворения их субъективных целей [3]. Как уже отмечалось, понятие гражданского общества не просто устраняется в понятии государства.

При рассмотрении государства Гегель первым делом обсуждает политическое устройство. Наиболее разумной формой он считает конституционную монархию. Корпоративное же государство, по его мнению, более разумно, чем демократия по английской модели. Иными словами, он утверждает, что граждане должны принимать участие в делах государства скорее в качестве членов подчиненных образований, корпораций или сословий, нежели в качестве индивидов. Или, точнее, представители должны представлять скорее корпорации или сословия, чем индивидуальных граждан как таковых. И кажется, что такой взгляд необходим для гегелевской диалектической схемы. Ведь идея корпорации кульминация понятия гражданского общества, сохраненного в понятии государства.

1 W, 7, S. 336; R, 258, прибавление [24: 285].

2 Надо помнить, что отчасти Гегель имел отношение к обучению немцев политическому самосознанию.

3 См. W, 7, S. 344; R, 265, прибавление [24: 291].

249

Часто говорилось, что, дедуцировав конституционную монархию в качестве наиболее разумной формы политической организации, Гегель канонизировал Прусское государство того времени. Но хотя, подобно Фихте, он и мог счесть Пруссию самым перспективным инструментом для обучения немцев политическому самосознанию, его историческое чутье было слишком развито, чтобы он мог допускать, что один частный тип государственного устройства может быть благоприятно принят любой нацией безотносительно к ее истории, традициям и духу. Он мог много говорить о разумном государстве, но он был слишком благоразумен сам, чтобы думать, что какое-то государственное устройство может быть навязано всем нациям только потому, что оно лучше всего соответствует запросам абстрактного разума. "Конституция развивается из духа нации только как нечто тождественное с его собственным развитием; и она, вместе с этим духом, проходит ступени образования и изменения, требующиеся ее духом. Только внутренне присущий нации дух и история этой нации (а ведь история есть только история этого духа) есть то, посредством чего были созданы и продолжают создаваться конституции" [1]. Опять-таки "Наполеон хотел, например, априори дать испанцам конституцию, что удалось довольно плохо. Ибо конституция не есть нечто только искусственное, она являет собой работу столетий, идею и сознание разумного в той мере, в какой оно было развито в народе... То, что Наполеон дал испанцам, было разумнее того, чем они обладали прежде, и все-таки они отвергли это как нечто чуждое им" [2].

Далее Гегель замечает, что в каком-то смысле бесполезно спрашивать, является ли лучшей формой правления монархия или демократия. Фактом является то, что любое государственное устройство односторонне и неадекватно, если оно не воплощает принципа субъективности (т.е. принципа личной свободы) и не отвечает запросам "зрелого разума" [3]. Иными словами, более разумная конституция означает более либеральную конституцию, по крайней мере в том смысле, что она должна безусловно допускать свободное развитие индивидуальной личности и уважение прав индивидов. Гегель не был таким уж реакционером, как иногда считалось. Он не жаждал ancien regime*.

1 W, 10, S. 416; E, 540 [22: 3, 356].

2 W, 7, S. 376; R, 274, прибавление [24: 315].

3 W, 7, S. 376; R, 273, прибавление [24: 315].

250

Стоит обратить внимание на общее гегелевское представление о политической теории. Его требование к философу заниматься понятием или идеальной сущностью государства может навести на мысль, будто он считает, что философ должен показывать политикам и государственным деятелям, к чему они должны стремиться, более или менее детально изображая предположительно идеальное государство, существующее в некоем платоническом мире сущностей. Но если мы посмотрим на предисловие к "Философии права", то мы обнаружим, что Гегель прямо отрицает, что философ должен заниматься чем-либо подобным. Философ занят скорее познанием настоящего, нежели предложением политических схем и панацей. А настоящее есть в каком-то смысле прошлое. Ибо политическая философия возникает в период культурной зрелости, и, когда философ пытается познать настоящее, оно уже уходит в прошлое и уступает место новым формам. По знаменитым словам Гегеля, "когда философия рисует своей серой краской по серому, такая-то жизненная форма уже устарела, но серым по серому ее можно лишь понять, но не омолодить. Сова Минервы вылетает только с наступлением сумерек" [1].

Конечно, некоторые мыслители думали, что очерчивают вечный образец, неизменную идеальную сущность. Но Гегель считает, что они ошибались. "Даже платоновское государство, вошедшее в пословицу в качестве пустого идеала, в сущности было не чем иным, как истолкованием нравственной жизни греков" [2]. В конце концов, "каждый индивид есть сын своего времени и... столь же нелепо думать, что философия может выйти за пределы современного ей мира, как и предполагать, что индивид может перепрыгнуть свою эпоху..." [3].

1 W, 7, S. 36 - 37; R, предисловие [24: 56]. Маркс ответил столь же знаменитой репликой, что дело философа - изменить мир, а не просто познать его.

2 W, 7, S. 33; R, предисловие [24: 53].

3 W, 7, S. 35; R, предисловие [24: 55].

Четкое выражение этого взгляда, очевидно, составляет ответ тем, кто слишком всерьез принимает кажущуюся канонизацию Гегелем Прусского государства. Ведь трудно предположить, что человек, очень хорошо понимающий, что, к примеру, Аристотель канонизировал греческий полис, или город-государство, в то время, когда бурная жизнь полиса была уже на закате, действительно полагал,

251

что современное государство его собственной эпохи представляет собой окончательную и высшую форму политического развития. И даже если Гегель и думал так, в его философии как таковой нет ничего, что оправдывало бы этот предрассудок. Напротив, от сферы объективного духа можно ожидать, что она будет развиваться и дальше - столь долго, сколько будет длиться история.

При таком понимании политической философии естественным будет вывод, что философ занят раскрытием того, что можно назвать действенным идеалом культуры или нации, которой он принадлежит. Он - истолкователь духа своего времени (der Zeitgeist). В нем и через него политические идеалы общества поднимаются до уровня рефлексивного сознания. И общество приходит к такому самосознанию, только достигая зрелости и, так сказать, оглядываясь на себя, а именно в то время, когда жизненная форма уже актуализировала себя и готова перейти в другую или уступить ей дорогу.

Несомненно, что отчасти Гегель так и считает. Об этом свидетельствуют и его замечания о "Государстве" Платона. В таком случае можно спросить, как он может при этом говорить, что политический философ имеет дело с понятием или сущностью государства?

Я думаю, что ответ на данный вопрос должен быть дан в терминах гегелевской метафизики. Исторический процесс есть самоактуализация духа или разума. "Разумное действительно, а действительное разумно" [1]. И понятие духа есть понятие тождества в различии на уровне разумной жизни. Поэтому объективный дух, достигающий апогея в государстве, стремится к проявлению тождества в различии в политической жизни. А это означает, что зрелое или разумное государство будет объединять в себе моменты всеобщности и различия. Оно будет воплощать всеобщее самосознание или самосознающую всеобщую волю. Но это воплощение происходит только в отдельных конечных духах и через них, поскольку каждый из них, как дух, обладает "бесконечной" ценностью. Поэтому никакое государство не может быть вполне зрелым или разумным (не может соответствовать понятию государства), если оно не примиряет представление о государстве как об органическом целом с принципом индивидуальной свободы. И философ, размышляющий о прошлых и нынешних политических организациях, может распознать, насколько они приближаются к необходимым условиям государства как такового. Но это государство как таковое не есть самостоятельная сущность, существующая на

1 W, 7, S. 33; R, предисловие [24: 53].

252

небесах. Оно есть телос, или цель, движения духа или разума в общественной жизни человека. Философ может разглядеть этот телос в его сущностных контурах, ибо он понимает природу реальности. Но из этого не следует, что, как философ, он находится в лучшем положении, чем кто-либо, в вопросах предсказания будущего или указания государственным мужам и политикам, что им следует делать. "Философия всегда приходит слишком поздно для этого" [1]. Конечно, Платон мог говорить грекам, своим современникам, о том, как они должны, по его мнению, организовать город-государство. Но в любом случае он слишком опоздал. Ибо та жизненная форма, которую он мечтал преобразовать, ослабевала, и вскоре ей суждено было оказаться на грани распада. Утопические схемы разрушаются движением истории.

10

Каждое государство по отношению к другим государствам является суверенным индивидом и требует признания его в качестве такового. Взаимоотношения между государствами действительно отчасти регулируются договорами и международным правом, предполагающими, что они признаются заинтересованными государствами. Но если такое признание отрицается или дезавуируется, то высшим арбитром в любом споре оказывается война. Ибо над индивидуальными государствами нет никакой суверенной власти.

И теперь, если бы Гегель просто констатировал очевидный эмпирический факт международной жизни его времени, то здесь не бьшо бы никакого повода для враждебного комментария. Но он идет дальше и оправдывает войну, как если бы она была сущностной чертой человеческой истории. Конечно, он признает, что война может нести с собой много несправедливости, жестокости и потерь. Но он доказывает, что она имеет нравственный аспект и не должна рассматриваться как "абсолютное зло и как чисто внешний случайный факт" [2]. Наоборот, она есть разумная необходимость. "Необходимо, чтобы конечное, собственность и жизнь полагались как случайное..." [3] И именно это делает война. Она есть "состояние, в котором мы должны принимать всерьез суетность временных благ и вещей, о чем обычно говорят лишь назидательно" [4].

1 W, 7, S. 36; R, предисловие [24: 56].

2 W, 7, S. 434; R, 324 [24: 359].

3 Ibidem.

4 Ibidem [24: 360].

253

Следует отметить, что Гегель не просто говорит, что на войне моральные качества человека могут быть представлены в героическом масштабе, что, конечно же, так. Равным образом он не говорит и только о том, что война заставляет нас понять преходящий характер конечного. Он утверждает, что война - необходимо разумный феномен. Фактически она является для него средством, коим, так сказать, поспешает диалектика истории. Она предотвращает застой и сохраняет, как он считает, нравственное здоровье наций. Она есть главное средство обретения человеческим духом обновленной энергии или отбрасывания загнившего политического организма, уступающего место более энергичному проявлению духа. Гегель тем самым отрицает кантовский идеал вечного мира [1].

Конечно, у Гегеля не было опыта того, что мы называем мировой войной. И несомненно, для него были свежи воспоминания о Наполеоновских войнах и борьбе Пруссии за независимость. Но когда мы читаем пассажи, в которых он говорит о войне и отклоняет кантовский идеал вечного мира, трудно отделаться от впечатления, отчасти комичного, отчасти неприятного, что университетский профессор романтизирует темную сторону человеческой истории и наряжает ее метафизическими побрякушками [2].

1 См. vol. 6, р. 185, 209.

2 Дабы быть справедливым к Гегелю, можно вспомнить, что он сам ощутил воздействие войны, ее демонстрацию преходящести конечного, когда потерял должность и имущество в Иене в результате победоносной наполеоновской кампании.

Упоминание о международных отношениях и войне как инструменте продвижения исторической диалектики приводит нас к вопросу о гегелевской концепции всемирной истории.

Гегель различает три главных типа истории или, точнее, историографии. Во-первых, есть "первоначальная история", т.е. описание дел, событий и состояний общества, имевшихся перед глазами историка. История Фукидида* является представителем этого типа. Во-вторых, есть "рефлексивная история". Общая история, простирающаяся за пределы опыта историка, относится к этому типу. Так, к примеру, поступает дидактическая история. В-третьих, есть "философская история", или философия истории. Этот термин, говорит Гегель, обозначает "не что иное, как мыслящее рассмотрение истории" [1]. Но едва ли можно утверждать, что эта характеристика сама по себе очень уж много проясняет. И как открыто признает Гегель, к этому надо еще кое-что добавить для разъяснения.

254

Сказать, что философия истории есть мыслящее рассмотрение истории, значит считать, что в это рассмотрение привносится мысль. Но эта мысль, настаивает Гегель, не есть какой-то заранее принятый план или схема, к которой, так или иначе, должны быть подогнаны факты. "Единственная идея, привносимая с собой философией [т.е. к рассмотрению истории], есть простая идея разума, того, что разум главенствует в мире и что мировая история является, тем самым, рациональным процессом" [2]. Что касается философии, то эта истина раскрывается в метафизике. Но в истории как таковой это гипотеза. Поэтому та истина, что всемирная история есть саморазвертывание духа, должна быть представлена в качестве результата рефлексии по поводу истории. В нашей рефлексии история "должна браться такой, какая она есть; мы должны следовать исторически, эмпирически" [3].

1 W, 11, S. 34; S, р. 8 [25: 63]. Буква "S" означает перевод Дж. Сайбри гегелевских "Лекций по философии истории".

2 W, 11, S. 34; S, р. 9 [25: 64].

3 W, 11, S. 36; S, р. 10 [25: 65].

Очевидное замечание, которое можно сделать в этой связи, состоит в том, что, даже если Гегель и отрицает всякое желание загнать историю в какую-то заранее придуманную форму, мысль или идея, привносимая философом в исследование истории, должна, конечно, оказывать серьезное влияние на истолкование событий. Даже если эта идея открыто выдвигается в качестве эмпирически подтверждаемой гипотезы, философ, который, подобно самому Гегелю, верит, что ее истинность была доказана в метафизике, несомненно будет склонен подчеркивать те аспекты истории, которые, как кажется, подкрепляют эту гипотезу. Более того, для гегельянца эта гипотеза на деле вовсе не гипотеза, а доказанная истина.

Гегель, впрочем, отмечает, что даже якобы "беспартийные" историки привносят свои категории в исследование истории. Абсолютная беспристрастность - это миф. И не может быть лучшего принципа интерпретации, чем доказанная философская истина. Ясно, что общая идея Гегеля состоит примерно в следующем. Поскольку философ знает, что реальность есть самораскрытие абсолютного разума, он знает, что разум должен действовать в челове

255

ческой истории. Но мы не можем заранее сказать, как он действует. Чтобы открыть это, мы должны исследовать ход событий, как он изображается обычными историками, и попытаться разглядеть значимое разумное движение в массе случайного материала. Говоря теологическим языком, мы заранее знаем, что божественное провидение действует в истории. Но чтобы увидеть, как оно действует, мы должны изучить исторические данные.

Итак, всемирная история есть процесс, посредством которого дух приходит к актуальному осознанию себя как свободы. Поэтому "всемирная история есть прогресс в осознании свободы" [1]. Разумеется, это осознание достигается только в человеческом уме и через него. И божественный дух, как он проявляется в истории через сознание человека, есть мировой дух (der Weltgeist). История есть, стало быть, процесс, посредством которого мировой дух приходит к отчетливому осознанию самого себя в качестве свободного.

Но хотя Weltgeist достигает осознания себя свободным только в человеческом уме и через него, историк имеет дело скорее с нациями, чем с индивидами. Поэтому, так сказать, единицей конкретного развития мирового духа является национальный или народный дух (der Volksgeist). Под ним Гегель отчасти подразумевает культуру народа в ее проявлении не только в его политической организации и традициях, но также и в его морали, искусстве, религии и философии. Однако национальный дух пребывает, конечно, не только в формах права, произведениях искусства и т. д. Это живое целое, народный дух, живущий в данном народе и через него. Индивид же является носителем этого Weltgeist в той мере, в какой участвует в этом более ограниченном целом, Volksgeist, который сам является фазой или моментом жизни мирового духа.

Гегель и в самом деле утверждает, что "индивиды, с которыми мы сталкиваемся во всемирной истории, - это народы, целостности, являющиеся государствами" [2]. Впрочем, термины "государство" и "национальный дух" могут употребляться им более или менее взаимозаменяемо, потому что первый из них означает для него нечто гораздо большее, чем юридическое государство. В этом контексте он понимает под государством целое, существующее в его членах и через них, хотя и нетождественное с любой группой граждан, живущих здесь и теперь, и придающее конкретную форму духу и культуре народа и нации.

1 W, 11, S. 46; S, р. 19 [25: 72].

2 W, 11,S. 40; S, p. 14 [25: 68].

256

Следует, однако, отметить, что одной из важных причин настойчивости Гегеля в вопросе о том, что всемирная история имеет дело с государствами, является то, что, по его мнению, национальный дух существует для себя (т.е. сознавая себя) только в государстве и через него. Поэтому те народы, которые не конституируют национальных государств, практически исключены из рассмотрения во всемирной истории. Ибо эти народные духи неявны: они не существуют "для себя".

Итак, всякий национальный дух, воплощенный в государстве, является фазой или моментом жизни Weltgeist. Действительно, этот мировой дух на деле является результатом совместной игры национальных духов. Они, так сказать, есть моменты его актуализации. Национальные духи ограниченны, конечны, "и их судьба и деяния в их отношениях друг к другу раскрывают диалектику конечности этих духов. Из этой диалектики возникает всеобщий дух, безграничный мировой дух, выносящий свой приговор - и он является высшим конечным национальным духам. Он делает это во всемирной истории, которая являет собой всемирный суд" [1]. Приговор нациям, по Гегелю, внутренне присущ истории. Фактическая судьба каждой нации определяет ее приговор.

Итак, в своем продвижении в направлении полного и отчетливого самосознания дух принимает форму ограниченных и односторонних самопроявлений, множества национальных духов. И Гегель допускает, что в любую данную эпоху развитие мирового духа своим специфическим способом представляет какая-то одна нация. "Этот народ является главенствующим народом данной эпохи всемирной истории - и часы его могут пробить только один раз" [2]. Его национальный дух развивается, достигает своего зенита, а затем приходит в упадок, после чего нация отправляется на задворки исторической сцены. Гегель, несомненно, имеет в виду тот путь, который прошла, скажем, Испания, которая выросла в великую империю со своей спецификой и культурой, а затем пришла в упадок. Но он безоговорочно принимает тот тезис, что нация не может занимать центрального места на сцене более одного раза. И это допущение, возможно, спорно, если, конечно, мы не решим сделать его необходимо истинным, утверждая, что нация, переживающая второй период своей исключительной значимости, в действительности является другой нацией с другим духом. В любом случае желание Гегеля отыскать для каждой эпохи особую всемирно-историческую нацию сузило его концепцию истории.

1 W, 7, S. 446; R, 340 [24: 369].

2 W, 7, S. 449; R, 347 [24: 372].

257

Говорить так - не значит, однако, отрицать, что в своих лекциях по философии истории Гегель охватывает широкий материал. Поскольку он имеет дело со всемирной историей, очевидно, что так и должно быть. Первая часть его работы посвящена Восточному миру, включая Китай, Индию, Персию, Малую Азию, Палестину и Египет. Во второй части он говорит о Греческом мире, в третьей - о Романском, включая подъем христианства до положения исторической силы (eine geschichtliche Macht). Четвертая часть посвящена тому, что Гегель называет Германским миром. Этот период покрывает промежуток времени от Византийской империи до Французской революции и наполеоновских войн включительно. В этой четвертой части он кратко рассматривает и ислам.

Восточные люди, по Гегелю, не знали, что человек как таковой свободен. И в отсутствие этого знания они не были свободными. Они знали только, что свободен один человек, деспот. "Но именно по этой причине такая свобода только произвол, дикость или грубая страсть - или мягкость и смирение страстей, которое само является лишь случайностью природы или произволом. Этот один поэтому - только деспот, он не свободный человек, подлинное человеческое существо" [1].

1 W, 11, S. 45; S, р. 18 [25: 71].

Сознание свободы возникает в Греко-романском мире. Но греки и римляне классических времен знали лишь, что некоторые свободны, а именно свободные люди в противоположность рабам. Даже Платон и Аристотель иллюстрируют эту неадекватную стадию роста осознания свободы.

Гегель считает, что осознанного понимания того, что человек как таковой свободен, впервые достигли "Германские" народы под влиянием христианства. Но хотя этот принцип был признан с самого начала христианства, из этого не следует, что он сразу нашел выражение в законах, правлении, политической организации и институтах. Это осознание свободы духа вначале возникло в религии, но нужен был долгий процесс развития, чтобы оно достигло полного практического признания в качестве основополагающего принципа государства. И этот процесс развития изучается историей. Внутреннее сознание свободы духа должно было отчетливо объективировать себя, и здесь Гегель приписывает ведущую роль так называемым Германским народам.

258

Мы видели, что единицами, получающими преимущественное рассмотрение во всемирной истории, являются национальные государства. Хорошо известен, однако, тот факт, что Гегель подчеркивает роль, как он их называет, всемирно-исторических личностей (die weltgeschichtlichen Individuen), таких людей, как Александр Великий, Юлий Цезарь и Наполеон. И может показаться, что это втягивает его в некое противоречие. Однако национальные духи и возникающий из их диалектики мировой дух существуют, живут и действуют только в людях и через людей. И точка зрения Гегеля состоит в том, что мировой дух явным образом использовал некоторых индивидов в качестве своих инструментов. Говоря теологическим языком, они были специальными средствами божественного провидения. Конечно, у них были свои субъективные страсти и частные мотивы. Скажем, Наполеона в значительной степени вела личная амбициозность и мания величия. Но хотя частные мотивы Цезаря или Наполеона, осознанные и неосознанные, и любопытны биографу и психологу, они не столь важны и уместны для философа истории, интересующегося тем, что совершили такие люди в качестве средств мирового духа. Гегель замечает, что ничто великое в этом мире не совершается бесстрастно. Но страсти великих исторических личностей используются в качестве инструментов мировым духом и представляют собой "хитрость разума". Какими бы мотивами ни руководствовался Юлий Цезарь при пересечении Рубикона, его поступок имел историческое значение, которое, возможно, далеко выходило за рамки его понимания. Какими бы ни были его личные интересы, мировой разум или дух своей "хитростью" использовал эти интересы для превращения республики в империю и приведения римской культуры и духа на вершину их развития.

Если мы абстрагируемся от всей спорной метафизики, то очевидно, что Гегель говорит нечто весьма разумное. Безусловно, не является абсурдным утверждение, что историка, к примеру, больше интересует или должно больше интересовать действительно сделанное Сталиным для России, чем психология этого несимпатичного тирана. Гегелевский телеологический взгляд на историю подразумевает вдобавок, конечно, еще и то, что Сталин совершил то, что должно было быть совершено и что российский диктатор, со всеми его неприятными чертами, являлся инструментом в руках мирового духа [1].

1 Ответ Гегеля на критику всякого теологически настроенного критика состоит в том, что теория хитрости разума соответствует христианству. Ведь христианство утверждает, что Бог извлекает добро из зла, используя, к примеру, предательство Иудой Христа для завершения Искупления.

12

Ввиду уже несколько необычной длины этой главы я не хочу ни повторять, ни расширять общие замечания о философии истории, сделанные мной в предыдущем томе [1]. Но возможно, не будут неуместными один-два комментария по поводу гегелевской концепции всемирной истории.

1 См. vol. 6, р. 422-427.

Во-первых, если история - это разумный процесс, в смысле того, что он телеологический процесс, движение по направлению к цели, определенной скорее природой Абсолюта, нежели человеческим выбором, то может показаться, что все, что происходит, оправдано самим фактом того, что оно происходит. И если мировая история сама является высшим судом, судом наций, то может показаться, что из этого следует, что право за силой. К примеру, если одной нации удается подчинить другую, то кажется, что ее дело оправдано его успехом.

Высказывание "право за силой" обычно, возможно, понимается как проявление того типа цинического воззрения, который был выражен Калликлом в платоновском "Горгии". Согласно этому воззрению, понятие о всеобще обязывающем и фундаментально неизменном моральном законе является порождением инстинкта самозащиты со стороны слабых, пытающихся таким образом подчинить сильных и свободных. По-настоящему свободный и сильный человек видит насквозь это понятие моральности и отвергает его. Он понимает, что единственным правом является сила. По его мнению, слабые, рабы от природы, скрыто признают истинность этого суждения, хотя и не осознают этого. Ибо, слабые поодиночке, они пытаются проявлять коллективную силу, навязывая сильным этический кодекс, выгодный им самим.

Но Гегель не был циником. Мы видели, что он был убежден в ценности человеческой личности как таковой, а не только в ценности некоторых людей. И можно уверенно говорить, что речь у него идет не столько о циническом представлении, что право за силой, сколько о сверхоптимистичном воззрении, что право, в форме разумного, необходимо является главенствующим фактором в истории.

260

И все же можно, разумеется, показать, что даже если различие установок между Гегелем и циником и существует, в итоге мы имеем примерно то же самое. Если право всегда преобладает в истории, тогда имеющая успех сила оправдана. Она оправдана скорее потому, что она право, чем из-за того, что она сила, но тем не менее она оправдана. Конечно, Гегель допускает возможность вынесения моральных суждений относительно тех, кого он называет всемирно-историческими личностями. Но при этом он дает понять, что такие суждения обладают для него, как он считает, лишь формальной правильностью. С точки зрения данной системы общественной нравственности великий революционер, к примеру, может оказаться плохим человеком. Но с точки зрения всемирной истории его дела оправданы, так как он совершает то, что требует всеобщий дух. И если одна нация покоряет другую, это дело оправдано в той мере, в какой оно является моментом всемирно-исторической диалектики, какие бы моральные суждения ни выносились по поводу действий вовлеченных в него личностей, когда они рассматриваются, так сказать, в их частных качествах. Действительно, всемирную историю не интересует эта вторая сторона ситуации.

Итак, мы можем сказать, что в оправдание всех событий, интересующих всемирного историка или философа истории, Гегеля вовлекают скорее его метафизические представления, чем какой бы то ни было циничный взгляд на вещи. Конечно, Гегель доказывает, что он просто принимает всерьез и применяет к истории в целом христианскую доктрину божественного провидения. Но здесь имеются очевидные различия. Как только трансцендентный Бог превратился в гегелевский Абсолют и приговор стал неотделимым от самой истории, не осталось иного выхода, как заключить, что со всемирно-исторической точки зрения все события и действия, составляющие моменты самопроявления Абсолюта, оправданы. А нравственные вопросы, важные с христианской точки зрения, становятся практически неуместными. Разумеется, я не хочу сказать, что это само по себе показывает ложность гегелевской позиции. Не хочу я сказать и того, что христианский историк обречен на морализирование. Но гегелевская философия истории есть нечто гораздо большее, чем то, что историки обычно понимают под историей. Она есть метафизическая интерпретация истории. И я считаю, что метафизика Гегеля ведет его к выводам, совсем не обязательным для христианского теолога. Конечно, Гегель полагал, что выявляет, так сказать, философскую сущность христианской доктрины провидения. Но на деле эта "демифологизация" была трансформацией.

261

Упоминание о гегелевской метафизике подсказывает и другое замечание. Если, как утверждает Гегель, всемирная история есть процесс, посредством которого всеобщий дух актуализируется во времени, то трудно понять, почему целью этого процесса не должно быть всеобщее всемирное государство или всемирное сообщество, в котором во всеохватном единстве будет в совершенном виде реализована личная свобода. И даже если Гегель хочет стоять на том, что всеобщее проявляется в своих частностях и что в данном случае частностями являются национальные духи, все равно кажется, что идеальным завершением всего движения должна быть всемирная федерация, представляющая собой конкретное всеобщее.

Гегель, однако, не принимает этой точки зрения. Всемирная история есть для него в сущности диалектика национальных духов, государств, являющих собой определенные формы, принимаемые духом в истории. Если мы рассматриваем дух, поднимающийся над этими частными конечными формами, мы вступаем в сферу абсолютного духа, который и будет темой следующей главы.

Глава 11

ГЕГЕЛЬ (3)

Сфера абсолютного духа. - Философия искусства. - Философия религии. Отношение между религией и философией. - Гегелевская философия истории философии. - Влияние Гегеля и разделение между правыми и левыми гегельянцами.

1

Мы видели, что стоит копнуть чуть глубже схематической поверхности гегелевской системы, как тотчас возникают трудности. Скажем, приступая к исследованию онтологического соответствия логической идеи и точного соотношения между логосом и природой, мы видим перед собой несколько возможных линий истолкования. Впрочем, это не меняет того факта, что можно легко вынести предварительное суждение о контурах системы. Абсолют есть бытие. Бытие, рассматривающееся вначале (хотя и не во временном смысле) как идея, объективирует себя в природе, материальном мире. В качестве объективации идеи природа проявляет идею. Вместе с тем она не может делать это адекватно. Ведь бытие, Абсолют, определяется как дух, как мышление, мыслящее себя. И он должен прийти к существованию в качестве такового. Он не может делать это в природе, хотя природа есть условие того, чтобы он сделал это. Бытие начинает существовать как дух и тем самым адекватно проявлять свою сущность только в человеческом духе и через

262

него. Но бытие как дух может представляться различными способами. Оно может представляться "в себе", в форме конечного духа в его внутреннем существовании или субъективности. Это сфера субъективного духа. Оно может представляться выходящим из себя и объективирующимся в создаваемых и полагаемых им институтах, прежде всего в государстве. Это сфера объективного духа. И оно может представляться возвышающимся над конечностью и знающим себя как бытие, целостность. И это сфера абсолютного духа. Абсолютный дух существует только в человеческом духе и через него, но он делает это на том уровне, где индивидуальный человеческий дух не является больше конечным умом, замкнутым на своих частных мыслях, эмоциях, интересах и целях, но становится моментом жизни бесконечного как тождества в различии, знающего себя в качестве такового. Иными словами, абсолютный дух есть дух на уровне того абсолютного знания, о котором Гегель писал в "Феноменологии духа". И поэтому мы можем сказать, что человеческое знание Абсолюта и знание Абсолютом самого себя суть два аспекта одной и той же реальности. Ведь как конкретно существующее самомыслящее мышление бытие актуализируется через человеческий дух.

Для ясности надо уточнить следующий момент. Я сознаю себя конечным существом: я обладаю, так сказать, своим собственным самосознанием, совершенно отличным от самосознания любого другого человека. Но хотя, как и все остальное, это субъективное самосознание должно быть в Абсолюте, под абсолютным знанием Гегель имеет в виду вовсе не это. Оно возникает, когда я осознаю не столько себя как конечного индивида, противопоставленного другим конечным личностям и вещам, сколько Абсолют как предельную и всеохватывающую реальность. Мое знание, если я достигаю его, природы как объективного проявления Абсолюта и Абсолюта как возвращающегося к себе в качестве субъективности в форме духа, существующего в духовной жизни человека в истории и через эту духовную жизнь, есть момент абсолютного самосознания, т.е. самопознания бытия или Абсолюта.

Дело можно представить следующим образом. Мы видели, что, согласно Гегелю, мировой дух возникает из диалектики национальных духов. И в комментариях в конце предыдущей главы было отмечено, что вполне разумно ожидать, что такое воззрение приводило бы к выводу, что концом или целью истории является мировое сообщество, всемирное государство или, по крайней мере, всемирная федерация государств. Но Гегель так не считал. Национальные

263

духи ограниченны и конечны. А когда мы представляем мировой дух поднимающимся над этой конечностью и ограничением и существующим в качестве бесконечного духа, он должен представляться в виде знания, в виде мышления, мыслящего самого себя. Мы тем самым выходим за пределы политической сферы. Государство действительно характеризуется Гегелем как самосознающая нравственная субстанция, в том смысле, что оно представляет свои собственные цели и сознательно преследует их. Но его нельзя характеризовать как мышление, мыслящее само себя, или как личность. Самомыслящее мышление есть дух, знающий себя в качестве духа и природу как свою объективацию и условие своего конкретного существования в виде духа. Это мышление есть Абсолют, знающий себя как целое, т.е. как тождество в различии: оно есть бесконечное бытие, рефлексивно сознающее различные фазы или моменты своей собственной жизни. Оно есть дух, освобожденный, так сказать, от ограничений конечности, характеризующей национальный дух.

Абсолютный дух есть, таким образом, синтез или единство субъективного духа и объективного духа на более высоком уровне. Он есть вместе субъективность и объективность. Ведь он - дух, знающий себя. Но в то время как в сферах субъективного духа и объективного духа мы имеем дело с конечным духом, вначале в его субъективности, затем в его самопроявлении в объективных институтах, таких, как семья и государство, в сфере абсолютного духа мы сталкиваемся с бесконечным духом, знающим себя в качестве бесконечного. Это не значит, что бесконечный дух есть нечто противопоставленное и противоположное конечному духу и что он существует совершенно отдельно от него. Бесконечное существует в конечном и через него. Но в сфере абсолютного духа бесконечное рефлексивно сознает себя в качестве такового. Поэтому абсолютный дух не является, так сказать, повторением субъективного духа. Он есть возвращение духа к себе на более высоком уровне, уровне, на котором субъективность и объективность соединены в один бесконечный акт.

Правда, речь об одном бесконечном акте может сбивать с толку. Ведь она наводит на мысль о всегда неизменном самосозерцании со стороны Абсолюта, тогда как для Гегеля абсолютный дух - это жизнь развивающегося самопознания Абсолюта. Он есть процесс, посредством которого Абсолют актуализирует себя именно как мышление, мыслящее само себя. И он делает это на трех главных уровнях: искусства, религии и философии.

264

То, что хочет сказать Гегель, легче всего понять, если мы подойдем к вопросу с точки зрения человеческого познания Абсолюта. Во-первых, Абсолют можно постичь сообразно чувственной форме красоты, как она проявляется в природе или, более адекватно, в произведении искусства. Гегель тем самым принимает шеллинговскую теорию метафизической значимости искусства. Во-вторых, Абсолют постижим в форме образного или символического мышления, выражающегося на языке религии. В-третьих, Абсолют можно постигать чисто понятийно, т.е. в спекулятивной философии. Таким образом, искусство, религия и философия - все они имеют дело с Абсолютом. Бесконечное божественное бытие есть, так сказать, содержание или предмет всех трех духовных деятельностей. Но хотя содержание и то же самое, форма различна. Иными словами, Абсолют по-разному постигается в этих деятельностях. Имея одинаковое содержание или предмет, искусство вместе с религией и философией принадлежат сфере абсолютного духа. Однако различие формы показывает, что они являются различными стадиями жизни абсолютного духа.

Итак, философия абсолютного духа состоит из трех главных частей философии искусства, философии религии и того, что мы можем назвать философией философии. И поскольку Гегель приступает к делу диалектически, показывая, как искусство переходит в религию или нуждается в таком переходе и как религия, в свою очередь, нуждается в переходе в философию, то важно понять, в каком смысле временной элемент входит в эту диалектику, в каком нет.

В своей философии искусства Гегель не ограничивается чисто абстрактным изложением сущности эстетического сознания. Он обозревает историческое развитие искусства и пытается показать развитие эстетического сознания до точки, в которой оно требует перехода в религиозное сознание. Сходным образом в своей философии религии он не ограничивается изображением сущностных черт или моментов религиозного сознания: он обозревает историю религии от первобытной до абсолютной религии, христианства, и предпринимает попытку выявить диалектическую матрицу развития религиозного сознания вплоть до пункта, в котором оно требует перехода на точку зрения спекулятивной философии. Здесь, стало быть, некая смесь временного и невременного. С одной стороны, реальное историческое развитие искусства, религии и философии - все это временные процессы. Это достаточно очевидно. Скажем, классическое греческое искусство по времени предшествова

265

ло христианскому искусству, а греческая религия была по времени раньше христианской религии. С другой стороны, Гегель не настолько глуп, чтобы полагать, что искусство прошло через все свои формы, прежде чем на сцене появилась религия, или что до появления абсолютной религии не было философии. Он так же хорошо, как все остальные, осознавал, что греческие храмы были связаны с греческой религией и что в Греции были философы. Диалектический переход от понятия искусства к понятию религии и от понятия религии к понятию философии сам по себе имеет вневременной характер. Иначе говоря, это в сущности понятийное, а не временное или историческое продвижение.

Этот момент может быть выражен следующим образом. Гегель мог бы ограничиться чисто понятийным движением, единственным предшествованием в котором было бы логическое, а не временное предшествование. Но жизнь духа это историческое развитие, в котором одна форма искусства идет за другой, одна стадия эволюции религиозного сознания следует за другой стадией и одна философская система сменяет другую. И Гегель показывает диалектические матрицы, проявляющиеся в истории искусства, истории религии и истории философии. Поэтому философия абсолютного духа, как он излагает ее, не может абстрагироваться от всякой временной последовательности. Значит, она имеет два аспекта. Конечно, отделить их друг от друга не всегда просто. Но в любом случае мы лишь обессмыслим учение Гегеля, полагая, к примеру, что он считает, что религия началась, когда закончилось искусство. И что бы ни думали некоторые авторы относительно того, что должен был бы сказать Гегель, по моему мнению, он рассматривал искусство, религию и философию в качестве постоянных видов деятельности человеческого духа. Он мог считать, что философия является высшей из этих деятельностей. Но из этого не следует, что он воображал, что человек когда-нибудь сможет стать чистым мышлением.

В качестве заключения этого параграфа стоит обратить внимание на следующий момент. Ошибкой будет считать, что, согласно Гегелю, государство является высшей реальностью среди всех, а политическая жизнь - высшей человеческой деятельностью. Ибо мы видели, что сфера объективного духа выводит к сфере абсолютного духа. И хотя организованное общество в некотором смысле представляется Гегелю условием искусства, религии и философии, именно три эти деятельности являются высшим выражением духа. Несомненно, что Гегель превозносил государство, но философию он превозносил еще больше.

266

Если говорить диалектически или логически, то Абсолют прежде всего проявляется в форме непосредственности, под маской, так сказать, объектов чувств. Как таковой, он схватывается в виде красоты, являющейся "чувственной видимостью [Scheinen] идеи" [1]. И эта чувственная видимость идеи, это просвечивание Абсолюта сквозь покровы чувств называется идеалом. В каком-то смысле идея как красота, конечно, тождественна идее как истине. Ибо это один и тот же Абсолют, постигающийся в виде красоты эстетическим сознанием и как истина - в философии. Однако формы или модусы этого постижения различны. Эстетическое созерцание и философия - не одно и то же. Поэтому-то идея как красота и называется идеалом.

1 W, 12, S. 160; О, 1, р. 154 [27: 1, 179]. В отсылках к гегелевским "Лекциям по философии искусства" буква "О" обозначает английский перевод Ф. П. Б. Осмастона.

Не отрицая возможности красоты в природе, Гегель настаивает, что красота в искусстве гораздо выше. Ибо художественная красота есть непосредственное творение духа; она есть самопроявление духа. А дух и его произведения выше природы и ее феноменов. Поэтому Гегель сосредоточивается на красоте в искусстве*. Можно, конечно, пожалеть, что он недооценивает природную красоту как проявление божественного. Но, учитывая конструкцию его системы, он едва ли мог поступить иначе, чем сконцентрироваться на художественной красоте. Ведь он оставил философию природы позади себя и взялся за философию духа.

Но - можем мы спросить - если о художественной красоте говорится, что она есть чувственное свечение или видимость идеи, то что означает это положение? Есть ли оно что-то большее, чем высокопарное, но неясное утверждение? Ответ весьма прост. Идея есть единство субъективности и объективности. И в прекрасном произведении искусства это единство выражается или представляется в единстве духовного содержания и внешнего или материального воплощения. Дух и материя, субъективность и объективность сплавлены в гармоническое единство или синтез. "Искусство имеет своей задачей представление идеи для непосредственного созерцания в чувственной форме, а не в форме мышления или чистой духовности. А ценность и достоинство этого представления заключаются в соответствии и единстве двух аспектов идеального содержания и его воплощения, так что совершенство и мастерство в искусстве и согласие его произведений с его сущностным понятием зависит от степени внутренней гармонии и единства, с которыми выполнено взаимопроникновение идеального содержания и чувственной формы" [1].

1 W, 12, S. 110; 0,1, р. 98 [27: 1,142].

267

Гегель не хочет сказать, что художник осознает тот факт, что его произведение есть проявление природы Абсолюта. Не имеет в виду он и того, что человек не способен оценить красоту произведения искусства, если он не осознает этого. Как художник, так и зритель могут чувствовать, что это произведение, так сказать, просто хорошо или совершенно, в том смысле, что добавление или отнятие у него чего бы то ни было испортило бы или исказило его. Оба они могут ощущать совершенство слияния духовного содержания и чувственного воплощения. И оба они могут чувствовать, что это произведение в каком-то неопределенном смысле есть выражение "правды". Но из этого не следует, что кто-либо из них может раскрыть метафизическое значение произведения искусства - неважно, себе или кому-нибудь еще. Не свидетельствует это и о каком-то дефекте эстетического сознания. Ведь именно философия, а не эстетическое сознание отчетливо или рефлексивно постигает метафизическую значимость искусства. Иными словами, это постижение возникает из философской рефлексии по поводу искусства. А это - нечто совершенно иное, чем художественное творение. Великий художник может быть очень плохим философом или вообще не философом. И великий философ вполне может оказаться не способен написать прекрасную картину или сочинить симфонию.

Итак, в совершенном произведении искусства имеется полная гармония идеального содержания и его чувственной формы или воплощения. Эти два элемента проникают друг в друга и сливаются воедино. Но этот художественный идеал достижим не всегда. И различные возможные типы отношения этих двух элементов дают основные типы искусства.

Во-первых, имеется такой тип искусства, в котором чувственный элемент преобладает над духовным или идеальным содержанием в том смысле, что последнее не овладело средством своего выражения и не просвечивает сквозь чувственную вуаль. Иными словами, художник скорее намекает на свой замысел, чем выражает его. Здесь двусмысленность и дух тайны. И этот тип искусства символическое искусство. Его можно обнаружить, к примеру, у древних египтян. "Именно в Египте мы должны искать самую совер

268

шенную иллюстрацию символического способа выражения относительно как его специфического содержания, так и его формы. Египет - страна символа, ставящая себе духовной задачей самоистолкование духа, но реально не способная выполнить ее" [1]. И в Сфинксе Гегель видит "символ самого символического" [2]. Он - "объективная загадка" [3].

1 W, 12, S. 472; О, 2, р. 74 [27: 1, 395].

2 W, 12, S. 480; О, 2, р. 83 [27: 1, 401].

3 Ibidem.

Гегель делит символическое искусство на подчиненные фазы и обсуждает различие индийского и египетского искусства и религиозную древнееврейскую поэзию. Но мы не можем вслед за ним углубляться в детали. Достаточно отметить, что символическое искусство, по его мнению, лучше всего подходит для детства человечества, когда мир и сам человек, природа и дух, кажутся таинственными и загадочными.

Во-вторых, мы имеем такой тип искусства, в котором духовное или идеальное содержание сплавляются в гармоничное единство с чувственной формой. Это - классическое искусство. Если в символическом искусстве Абсолют представляется таинственным, бесформенным Единым, которое скорее предполагается, чем выражается в произведении искусства, то в классическом искусстве дух представляется в конкретной форме в качестве самосознающего индивидуального духа, чувственным воплощением которого является человеческое тело. Этот тип искусства, стало быть, по преимуществу антропоморфичен. Боги есть просто прославленные люди. И ведущим классическим искусством является поэтому скульптура, представляющая дух в виде конечного воплощенного духа.

Так же как Гегель соотносит символическое искусство с индусами и египтянами, он связывает классическое искусство с древними греками. В великих произведениях греческой скульптуры мы находим, так сказать, совершенный союз духа и материи. Духовное содержание просвечивает сквозь вуаль чувств: оно выражается, а не лишь подразумевается в символической форме. Ведь человеческое тело, как оно изображается Праксителем*, есть ясное выражение духа.

269

И все же "классическое искусство и его религия красоты не полностью удовлетворяют глубины духа" [4]. И мы имеем третий главный тип искусства, а именно романтическое искусство, в котором дух, чувствуемый в качестве бесконечного, стремится, так сказать, выплеснуться из своего чувственного воплощения и отбросить чувственную вуаль. В классическом искусстве имеет место совершенное слияние идеального содержания и чувственной формы. Но дух не есть просто единичный конечный дух, соединенный с единичным телом: он есть божественное бесконечное. И в романтическом искусстве, по всем своим целям и устремлениям являющемся искусством христианского мира, никакое чувственное воплощение не ощущается адекватным духовному содержанию. И это не случай символического искусства, когда духовное содержание скорее не выражается, а подается в виде намека, поскольку дух еще не понят как таковой и остается загадочным, шарадой или проблемой. Скорее в этом случае дух постигается таким, каков он есть, а именно в качестве бесконечной духовной Жизни Бога и поэтому выходящим за пределы любого конечного чувственного воплощения.

4 W, 13, S. 14; О, 2, р. 180 [27: 1, 468]. Обратите внимание, что здесь Гегель связывает особый тип искусства с особым типом религии.

Романтическое искусство, согласно Гегелю, занимается жизнью духа, которая есть движение, действие, конфликт. Дух, так сказать, должен умереть, чтобы жить. Иными словами, он должен переходить во что-то, что не есть он сам, чтобы он мог вновь подняться для того, чтобы стать самим собой, истина, выраженная в христианстве, в учении о самопожертвовании и воскрешении, прежде всего иллюстрирующемся жизнью, смертью и воскресением Христа. Типичными романтическими искусствами поэтому будут те, которые лучше всего приспособлены для выражения движения, действия и конфликта. И таковыми являются живопись, музыка и поэзия. Архитектура меньше всего приспособлена для выражения внутренней жизни духа и представляет собой типичную форму символического искусства. Скульптура, типичная форма классического искусства, лучше, чем архитектура, приспособлена для этой цели, но она сосредоточена на внешнем, на теле, и ее выражение движения и жизни очень ограниченно. В поэзии же медиум словесен, т.е. состоит из чувственных образов, выраженных в языке, и она лучше всего подходит для выражения жизни духа.

Эта привязка конкретных искусств к определенным общим типам искусства не должна, однако, быть понята в каком-то исключительном смысле. Архитектура, к примеру, прежде всего связана с символическим искусством, потому что, будучи способна выражать тайну, она менее всего из всех изящных искусств подходит для выражения жизни духа. Но сказать так не значит отрицать существование форм архитектуры, характерных для классического и романтического искусства. Так, греческий храм, совершенный дом ант

270

ропоморфного божества, является очевидным примером классической архитектуры, а готика, пример романтической архитектуры, выражает чувство выхода божественного за пределы сферы конечности и материи. В противоположность греческому храму мы можем видеть, что "романтический характер христианских церквей состоит в том, как они вырастают из земли и воспаряют ввысь" [1].

Сходным образом и скульптура не ограничена классическим искусством, даже если она и является характерной классической формой искусства. Живопись, музыка и поэзия тоже не ограничиваются романтическим искусством. Впрочем, мы не можем дальше следовать за Гегелем в его подробном обсуждении отдельных изящных искусств.

Итак, если мы рассматриваем искусство исключительно само по себе, мы должны сказать, что высшим типом искусства является то, в котором духовное содержание и чувственное воплощение находятся в совершенном гармоническом созвучии. И таково классическое искусство, ведущей характерной формой которого является скульптура. Но если мы рассматриваем эстетическое сознание как стадию самопроявления Бога или как некий уровень развития человеческого познания Бога, мы должны сказать, что высшим типом является романтическое искусство. Ведь, как мы видели, в романтическом искусстве бесконечный дух стремится сбросить чувственную вуаль, факт, становящийся наиболее очевидным в поэзии. Конечно, до тех пор, пока мы вообще остаемся в сфере искусства, вуаль чувств никогда полностью не убирается. Но романтическое искусство дает точку перехода от эстетического к религиозному сознанию. Иными словами, осознавая, что никакое материальное воплощение не адекватно для выражения духа, ум переходит от сферы искусства к сфере религии [2]. Искусство не может удовлетворить дух в качестве средства постижения его собственной природы.

1 W, 13, S. 334; О, 3, р. 91 [27: 2, 68].

2 Повторим, что этот переход скорее диалектический, чем временной. Египтяне, равно как и индусы, к примеру, имели свои собственные религии, так же как и свои собственные формы искусства.

271

Если Абсолют есть дух, разум, мышление, мыслящее само себя, он может быть адекватно схвачен как таковой только самим мышлением. И можно было бы ожидать, что Гегель сделает переход от искусства прямо к философии, тогда как в действительности он переходит к философии через промежуточную форму постижения Абсолюта, а именно религию. "Сферой сознательной жизни, ближайшей в восходящем порядке к области искусства, является религия" [1] . Ясно, что Гегель не просто хочет завершить триаду так, чтобы сфера абсолютного духа могла соответствовать общей системной матрице. Дело также и не в том, что он просто усматривает необходимость философии религии ввиду важности религии в истории человечества и того очевидного факта, что она имеет дело с божественным. Размещение религии между искусством и философией происходит прежде всего из-за убеждения Гегеля в том, что религиозное сознание иллюстрирует средний путь постижения Абсолюта. Религия вообще есть или сущностно подразумевает самопроявление Абсолюта в форме Vorstellung, причем в данном контексте это слово может быть переведено как образное или наглядное мышление. С одной стороны, религиозное сознание отличается от эстетического тем, что оно мыслит Абсолют. С другой стороны, мышление, характерное для религии, не является чистым понятийным мышлением, какое обнаруживается в философии. Это, так сказать, мышление, одетое в образность: оно, если можно так выразиться, являет собой результат брачного союза воображения и мышления. Vorstellung - это понятие, но не чистое понятие философа. Скорее это наглядное или образное понятие.

1 W, 12, S. 151; O, 1, р. 142 [27: 1, 172].

К примеру, та истина, что логическая идея, логос, объективируется в природе, схватывается религиозным сознанием (по крайней мере, в иудаизме, христианстве, исламе) в форме образного или наглядного понятия свободного творения мира трансцендентным Божеством. Далее, та истина, что конечный дух в сущности является моментом жизни бесконечного духа, постигается христианским сознанием в форме учения о воплощении и единстве человека с Богом через Христа. Для Гегеля эти истины тождественны по содержанию, однако формы их постижения и выражения различны в религии и философии. К примеру, идея Бога в христианском сознании и понятие Абсолюта имеют для Гегеля совершенно одинаковое содержание: они относятся к одной и той же реальности или означают одну и ту же реальность. Но эта реальность постигается и характеризуется различными способами.

272

Что же касается существования Бога, то очевидно, что в некотором смысле Гегель не нуждается в доказательстве, т.е. в доказательстве, дополнительном по отношению к самой системе. Ведь Бог есть бытие, а природа бытия демонстрируется в логике или абстрактной метафизике. В то же время Гегель уделяет большое внимание традиционным доказательствам бытия Бога. Ныне, замечает он, эти доказательства не пользуются доверием. Они не только считаются полностью устаревшими с философской точки зрения, но и иррелигиозными и почти что нечестивыми с религиозной позиции. Ибо существует сильная тенденция заменять внеразумной верой и благочестивыми чувствами сердца любые попытки дать вере рациональное обоснование. Действительно, занятие доказательствами стало настолько немодным, что "эти доказательства кое-где едва ли даже помнят как исторические факты; подчас их не знают даже теологи, т.е. люди, претендующие на научное знание религиозных истин" [1]. И все же эти доказательства не заслуживают такого презрения, ибо они возникают "из потребности удовлетворить мышление, разум" [2] и являют собой возвышение человеческого ума к Богу, разъясняя непосредственное движение веры.

Говоря о космологическом доказательстве, Гегель замечает, что существенным недостатком его традиционных разновидностей является то, что оно полагает конечное как нечто существующее само по себе, а затем пытается перейти к бесконечному как чему-то отличному от конечного. Но этот недостаток может быть устранен, как только мы поймем, что "бытие следует определить не только как конечное, но и как бесконечное" [3]. Иными словами, мы должны показать, что "бытие конечного есть не только его бытие, но и бытие бесконечного" [4]. И разумеется, наоборот, должно быть показано, что бесконечное бытие раскрывается в конечном и через него. Возражения против перехода от конечного к бесконечному или от бесконечного к конечному могут быть опровергнуты только истинной философией бытия, показывающей, что предполагаемая пропасть между конечным и бесконечным не существует. И тогда рушится кантовская критика этих доказательств.

1 W, 16, S. 361; SS, 3, р. 156 [23: 2, 338]. В отсылках к гегелевским "Лекциям по философии религии" "SS" обозначает английский перевод Э. Б. Спирса и Дж. Бардона Сандерсона.

2 W, 16, S. 361; SS, 3, р. 157 [23: 2, 338].

3 W, 16, S. 457; SS, 3, р. 259 [23: 2, 417].

4 W, 16, S. 456; SS, 3, р. 259 [23: 2, 417].

Это равносильно тому, чтобы сказать, что истинным доказательством бытия Бога является, как отмечалось выше, сама гегелевская система. И очевидно, что изложение этой системы есть философская задача. Поэтому философия религии как таковая больше занимается религиозным сознанием и его формой или формами постижения Бога, чем доказательством его существования.

273

При абстрактном рассмотрении религиозное сознание включает в себя три главных момента, или стадии. Первый, как и можно было бы ожидать от обычной схемы гегелевской диалектики, есть момент всеобщности. Бог представляется как недифференцированное всеобщее, как бесконечная и единственно подлинная реальность. Второй момент есть момент особенности. В представлении Бога я различаю себя и его, конечное и бесконечное. Он становится для меня противостоящим мне объектом. И мое осознание Бога как "внешнего" или противостоящего мне включает осознание меня самого как отделенного или отчужденного от него, как грешника. Наконец, третий момент есть момент единичности, возвращения особенного к всеобщему, конечного к бесконечному. Отделение и отчуждение преодолены. Для религиозного сознания это осуществляется в культе и на пути спасения, т.е. множеством способов, посредством которых человек представляет себя вступающим в союз с Богом.

Ум тем самым движется от пустой абстрактной мысли о Боге к сознанию самого себя и Бога по отдельности, а затем к сознанию себя в единстве с Богом. И это движение является сущностным движением религиозного сознания. Можно заметить, что три его момента, или стадии, соответствуют трем моментам идеи.

Но религия, конечно, не есть просто религия в абстракции. Она принимает вид определенных религий. И в своих лекциях по философии религии Гегель прослеживает развитие религиозного сознания, проходящего через различные типы религий. Прежде всего его интересует изображение логической или понятийной последовательности, но эта последовательность раскрывается в рефлексии об исторических религиях человечества, существование и природа которых, очевидно, известны иначе, нежели посредством априорной дедукции. Интерес Гегеля состоит в том, чтобы дать диалектический образец, проиллюстрированный эмпирическими или историческими данными.

Первая главная стадия определенной или конкретной религии называется Гегелем естественной религией (die Naturreligion), и это вьфажение используется так, что оно покрывает любую религию, в которой Бог представляется меньшим, чем дух. Она подразделяется на три стадии. Во-первых, есть непосредственная религия или магия. Во-вторых, религия субстанции, под рубрикой которой Гегель последовательно рассматривает китайскую религию, индуизм и буддизм. В-третьих, существуют религии Персии, Сирии и Египта, в которых можно увидеть некое мерцание идеи духовности. Так, если в индуизме Брахман - это чисто абстрактное недифференцированное Единое, то в персидской религии зороастризма Бог представляется в качестве Блага.

274

Можно сказать, что естественная религия соответствует первому моменту религиозного сознания, как он описан выше. В характеристике Naturreligion, а именно религии субстанции, Бог представляется как недифференцированное всеобщее. Это пантеизм в том смысле, что конечное бытие рассматривается как поглощенное божественным бытием или как чисто акцидентальное для него. В то же время, хотя в индуизме Брахман представляется способом, соответствующим первому моменту религиозного сознания, это не означает полного отсутствия других моментов.

Второй главной стадией определенной религии является религия духовной индивидуальности. Здесь Бог представляется как дух, но в форме индивидуальной личности или личностей. Неизбежная триада включает в себя иудейскую, греческую и римскую религию, которые называются соответственно религиями возвышенности, красоты и пользы. Так, функцией Юпитера Капитолийского было обеспечение безопасности и суверенитета Рима [1].

1 Очевидно, что третий член триады, религия пользы, в определенном смысле является деградацией религии. Ведь она практически низводит Бога до инструмента. В то же время она требует перехода к более высокой форме религии. К примеру, допущение Римом в свой пантеон всех богов сводит политеизм к абсурду и требует перехода к монотеизму.

Три этих типа религии соответствуют второму моменту религиозного сознания. Божественное представляется существующим над человеком или отдельно от человека. К примеру, в иудаизме Бог в трансцендентной величественности возвышается над миром и человеком. Но представлены и другие моменты религиозного сознания. Так, в иудаизме есть идея примирения человека с Богом через жертвоприношение и подчинение божественному закону.

Третьей главной фазой определенной религии является абсолютная религия, а именно христианство. В христианстве Бог представляется тем, что он есть в действительности, бесконечным духом, который не только трансцендентен, но и имманентен. А человек представляется в единстве с Богом посредством участия в божественной жизни через благодать, полученную от Христа, Богочеловека. Поэтому христианская религия в наибольшей степени соответствует третьему моменту религиозного сознания, являющемуся синтезом или единством первых двух моментов. Бог рассматривается не как недифференцированное единство, а как Троица Личностей, как бесконечная духовная Жизнь. Бесконечное и конечное трактуются не во взаимопротивоположности, а как соединенные без смешения. Как говорит св. Павел, в Нем мы живем, движемся и существуем.

275

Заявлять, что христианство есть абсолютная религия, - значит утверждать, что оно есть абсолютная истина. И Гегель осуждает проповедников и теологов, с легкостью оставляющих христианские догматы или сводящих их на нет, дабы соответствовать взглядам якобы просвещенного века. Но следует добавить, что христианство выражает абсолютную истину в форме Vorstellung. Поэтому здесь возникает потребность в переходе к философии, мыслящей содержание религии в чистой понятийной форме. Попытка сделать это является, согласно Гегелю, продолжением новаторской работы таких людей, как св. Ансельм, которые сознательно хотели понять и оправдать необходимыми доводами содержание веры.

Мы видели, что переход от религии к философии совсем не является переходом от одного предмета к другому. Предмет в обоих случаях тот же самый, "вечная истина в ее объективности, Бог и ничто, кроме Бога и раскрытия [die Explication] Бога" [1]. В этом смысле, стало быть, "религия и философия приходят к одному и тому же" [2]. "Когда философия раскрывает религию, она раскрывает лишь себя; и когда она раскрывает себя, она раскрывает религию" [3].

Различие между ними лежит в различных способах представления Бога, "в особенных способах, какими они занимаются Богом" [4]. Скажем, замена Vorstellung на чистое мышление предполагает замещение формы случайности формой логического следования. Так, теологическое понятие божественного творения как случайного события, в том смысле, что оно может как случаться, так и не случаться, становится в философии учением о том, что логос необходимо объективируется в природе - не потому, что Абсолют принуждается к этому, а потому, что он есть то, что он есть. Иными словами, спекулятивная философия отбрасывает образный или наглядный элемент, характерный для религиозного мышления, и выражает истину, ту же самую истину, в чисто понятийной форме.

1 W, 15, S. 37; SS, 1, р. 19 [23: 1, 219].

2 W, 15, S. 37; SS, 1, р. 20 [23: 1, 220].

3 W, 15, S. 37; SS, 1, р. 19 [23: 1, 219].

4 W, 15, S. 38; SS, 1, р. 20 [23: 1, 220].

276

Из этого, однако, не следует, что философия иррелигиозна. По мнению Гегеля, представление о том, что философия и религия несовместимы или что первая враждебна либо опасна для второй, основано на непонимании их сущности. Обе трактуют о Боге, и обе - религия. "Общего у них то, что обе они - религия; различающее же их заключается лишь в роде и типе религии, обнаруживаемых в каждой" [1]. И это различие в соответствующих им способах постижения и выражения истины действительно порождает идею о том, что философия представляет угрозу для религии. Но философия была бы угрозой для религии лишь в том случае, если бы она претендовала на замену истиной заблуждения. А это не так. Истина одна и та же, хотя религиозное сознание требует такой формы выражения, которую следует отличать от философской.

Можно было бы заметить, что Гегель двусмысленно использует термин "религия". Ведь он пользуется им для того, чтобы охватить не только религиозный опыт, веру и культ, но также и теологию. И хотя тезис о том, что философия не враждебна религиозному опыту как таковому или даже чистой вере, и можно сделать вполне правдоподобным, она с необходимостью должна оказаться враждебной религии, если принимается, что религия означает или включает теологию, и если философия высказывает намерение обнаружить, так сказать, неприкрытую истину, которая содержится в учениях, считающихся теологами лучшими из возможных выражений этой истины на человеческом языке.

Что касается первого момента, то Гегель настаивает на том, что "познание является существенной частью самой христианской религии" [2]. Христианство стремится понять свою собственную веру. И спекулятивная философия является продолжением этой попытки. Различие состоит в том, что философия заменяет формой чистого мышления форму Vorstellung, образного или наглядного мышления. Но это не означает, что спекулятивная философия занимает место христианства в том смысле, что последнее просто отбрасывается в пользу первой. Христианство есть абсолютная религия, а абсолютный идеализм есть абсолютная философия. Оба истинны, и их истина - одна и та же. Формы понимания и выражения могут различаться, но из этого не следует, что христианство вытесняется абсолютным идеализмом. Ведь человек не есть только чистое мышление: он не является только философом, если он вообще философ. И для религиозного сознания христианская теология есть совершенное выражение истины. Именно поэтому проповедникам, обращающимся к религиозному сознанию, не надо вносить изменения в христианские догмы. Ведь христианство есть религия откровения в том смысле, что она представляет собой совершенное самопроявление Бога религиозному сознанию.

1 W, 15, S. 38; SS, 1, р. 20 [23: 1, 220].

2 W, 15, S. 35; SS, 1, р. 17 [23: 1, 218].

277

Я не собираюсь заключать, что позиция Гегеля совместима с точкой зрения христианской ортодоксии. Ведь я убежден, что это не так. Я согласен с тезисом Мак-Таггарта, который сам не был верующим христианином, что как союзник христианства гегельянство - "это замаскированный враг - самый неявный, но наиболее опасный. Обнаруживается, что учения, защищенные от внешнего опровержения, сами претерпевают изменение вплоть до момента их полного исчезновения..." [1]. Так, Гегель дает философские доказательства учений о Троице, грехопадении и воплощении. Но по окончании утверждения их в форме чистого мышления становится очевидно, что они оказываются чем-то весьма отличным от учений, относительно которых церковь полагает, что они являются корректными утверждениями истины на человеческом языке. Иными словами, Гегель делает спекулятивную философию высшим судьей внутреннего смысла христианского откровения. Абсолютный идеализм представляется эзотерическим христианством, а христианство - экзотерическим гегельянством, и тайна, на которой настаивает теология, подчиняется философскому разъяснению, что на деле равнозначно трансформации.

1 "Studies in Hegelian Cosmology" ["Исследования гегелевской космологии"], 1901, р. 250.

В то же время, по крайней мере по моему мнению, нет убедительных оснований для обвинения Гегеля в личном лицемерии. Я не думаю, что, когда он принимал вид защитника ортодоксии, он говорил неискренне. Как отмечалось во вводной главе, Бенедетто Кроче доказывал, что не может быть веского основания для сохранения низшей формы мышления, а именно религии, наряду с наукой, искусством и философией*. Если философия действительно указывает внутренний смысл религиозных верований, тогда религия должна уступить место философии. Иными словами, они не могут сосуществовать в одном и том же уме. Человек может мыслить в категориях религии, или он может мыслить в категориях философии. Однако он не может мыслить в обеих. Но хотя замечания Кроче, конечно, небезосновательны, из этого не следует с необ

278

ходимостью, что они выражают реальное, хотя и скрытое, мнение Гегеля. В конце концов, Кроче, пусть и неверующему католику, была привычна мысль о церковной власти как высшем арбитре религиозной истины и ее утверждения. И совершенно очевидно, что гегелевская теория отношения спекулятивной философии к христианству несовместима с этой идеей. Но Гегель был лютеранином. И хотя превосходство спекулятивной философии над верой совсем не лютеранская идея, ему было гораздо проще, чем это было бы для Кроче, быть искренне убежденным в том, что его взгляд на отношение абсолютной философии и абсолютной религии приемлем с христианской точки зрения. Нет сомнения, что он думал, будто продолжает работу теологов, стремившихся в своих объяснениях христианских догматов избегать грубых наглядных форм, в которых эти догматы изображались теологически необразованным религиозным сознанием.

Но абсолютная философия есть единственное проявление спекулятивного разума не в большей мере, чем абсолютная религия - единственное проявление религиозного сознания. Точно так же как имеют свою историю искусство и религия, ее имеет и философия. И эта история есть диалектический процесс. В каком-то смысле она является процессом, посредством которого бесконечное мышление приходит к развернутому мышлению о себе, двигаясь от одного неадекватного представления о себе к другому, а затем объединяя их в высшем единстве. С другой точки зрения она есть процесс, посредством которого человеческий ум диалектически движется в направлении адекватного постижения предельной реальности, Абсолюта. Впрочем, две эти точки зрения представляют просто различные аспекты одного и того же процесса. Ибо дух, мышление, мыслящее себя, развертывается в рефлексии человеческого ума на уровне абсолютного знания и через эту рефлексию.

Это означает, конечно, что различные односторонние и неадекватные понятия реальности, возникающие на разных этапах истории философии, снимаются и сохраняются на последующих высших этапах. "Последняя философия является итогом всех более ранних, ничего не потеряно, все принципы сохранены" [1]. "Общий

1 W, 19, S. 685; HS, 3, р. 546 [26: 3, 566]. В ссылках на гегелевские "Лекции по истории философии" "HS" обозначает английский перевод Э. С. Холдена и Ф. X. Симеона.

279

итог истории философии таков. Во-первых, во все времена существовала только одна философия, нынешние различия в которой представляют собой необходимые аспекты единого принципа. Во-вторых, последовательность философских систем не является делом случая, но демонстрирует необходимую последовательность стадий развития этой науки. В-третьих, последняя философия какого-либо периода есть результат этого развития и истина в высшей форме, допускаемой самосознанием духа. Поэтому окончательная философия содержит предыдущие, она охватывает все их этапы; она является продуктом и результатом всех предшествующих философий" [1].

1 W, 19, S. 690-691; HS, 3, р. 552-553 [26: 3, 571].

И теперь, если история философии есть развитие божественного самопознания, абсолютного самосознания, то последовательные периоды этой истории будут иметь тенденцию соответствовать фазам или моментам понятия или логической идеи. Поэтому мы видим, что первым истинным философом Гегель считает Парменида, человека, который постиг Абсолют как бытие, в то время как Гераклит утверждает Абсолют как становление. Если понять это как высказывание о хронологической последовательности, то оно открыто для критики. Но оно иллюстрирует общую методику Гегеля. Как и Аристотель до него, он считает, что его предшественники освещают некоторые стороны истины, сохраненные, возвышенные и объединенные с дополнительными аспектами в его собственной системе. Нет нужды говорить, что развернутое и адекватное признание категории духа резервируется за немецким идеализмом. И философские учения Фихте и Шеллинга трактуются в качестве моментов развития абсолютного идеализма.

Гегелевская история философии является тем самым интегральной частью его системы. Это не просто отчет о мнениях философов, о факторах, повлиявших на их мышление и приведших их к тому, чтобы думать так, как они думали, а также об их влиянии на последователей и, возможно, на общество в целом. Это - основательная попытка показать необходимое логическое продвижение, телеологическое развитие на материале истории философии. И очевидно, что это предприятие осуществляется в свете общей философии. Работа философа состоит в том, чтобы оглядываться на прошлое с наблюдательного пункта системы, которую он считает высшим выражением истины до настоящего времени, и рассматривать эту систему в качестве кульминации процесса рефлексии, который,