От Фихте до Ницше

В своей попытке истолковать то, что он считал фундаментальным религиозным сознанием, Шлейермахер, конечно, старался развивать систематическую философию, взаимосвязанное целое. Но едва ли можно говорить, что его философия свободна от внутреннего напряжения и нестыковок. Влияние романтизированного Спинозы, человека, охваченного страстью к бесконечному, влекло его в направлении пантеизма. Вместе с тем сама природа того, что он

188

хотел сделать предметом истолкования, а именно природа фундаментального чувства или интуиции, противилась чистому монизму и требовала какого-то различения Бога и мира. Ведь если мы не постулируем какого-то различия, как можем мы осмысленно говорить о конечном Я, сознающем свою зависимость от бесконечного? Опять-таки, хотя пантеистические аспекты мысли Шлейермахера и не благоприятствовали признанию личной свободы, в своей моральной теории и объяснении взаимоотношений между людьми он нуждался в идее свободы и использовал ее. Иными словами, пантеистические элементы его метафизики компенсировались акцентировкой индивидуального в его теории нравственного поведения и социальной теории. И речь шла не о теории божественного Универсума, отражающегося в политическом тоталитаризме. Наоборот, независимо от того, что он признавал церковь общностью, отличной от государства, он уделял особое внимание понятию "свободного общества", социальной организации, предоставляющей все возможности для проявления уникального характера каждой отдельной личности.

Нестыковки философии Шлейермахера не были, конечно, присущи исключительно ей. Дело в том, что всякая философия, пытающаяся сочетать идею божественной тотальности с личной свободой и идею предельного тождества с полным признанием ценности отдельного конечного индивида, должна была столкнуться с подобными трудностями. И Шлейермахер едва ли мог снять проблему, сказав, что общее существует только в индивидах и через них. Ведь он хотел обосновать чувство зависимости от реальности, нетождественной с пространственно-временным миром. Что-то должно было быть "за" миром. Но при этом мир не мог быть чем-то внешним Богу. Поэтому его вело в том же направлении, какое избрал Шеллинг. Пожалуй, мы можем сказать, что для Шлейермахера характерно глубокое квазимистическое сознание Единого, лежащего в основании многого и проявляющего себя в нем, и что именно это сознание составляет фундамент его философии. Трудности возникали, когда он пытался найти теоретическое выражение этого сознания. Но, надо отдать ему должное, он охотно признавал невозможность какого-либо адекватного теоретического объяснения. Бог есть скорее объект "чувства" и веры, нежели знания. Религия не является ни метафизикой, ни моралью, а теология символична. Очевидно, что в некоторых отношениях Шлейермахер был близок великим идеалистам, но вот рационалистом он точно не являлся. Фундаментальным элементом духовной жизни человека была

189

для него религия, и он настаивал, что религия основывается на непосредственном интуитивном чувстве зависимости. Это чувство абсолютной зависимости представлялось ему, так сказать, пищей для философской рефлексии. И конечно, это не воззрение такого рода, которое можно сразу отбросить как благодушный предрассудок человека, приписывавшего мировое значение благочестивым переживаниям сердца, значение, отрицаемое у них рефлексивным разумом. Ведь, во всяком случае, можно показать, что спекулятивная метафизика, по крайней мере отчасти, является рефлексивным истолкованием предварительного постижения зависимости многого от Единого, постижения, которое мы за неимением лучшего слова можем характеризовать в качестве интуитивного.

Глава 9

ГЕГЕЛЬ (1)

Жизнь и сочинения. - Ранние теологические работы. - Отношение Гегеля к Фихте и Шеллингу. - Жизнь Абсолюта и природа философии. - Феноменология сознания.

1

Георг Вильгельм Фридрих Гегель, величайший немецкий идеалист и один из самых выдающихся западных философов, родился в Штутгарте 27 августа 1770 г. [1] Его отец был государственным служащим. В школьные годы в Штутгарте будущий философ ничем особенным себя не проявил, но именно в этот период он впервые почувствовал интерес к греческой культуре, причем наибольшее впечатление на него произвели пьесы Софокла, и прежде всего "Антигона".

1 Это был год кантовской профессорской диссертации. В этом году также родились: в Германии - Гёльдерлин, в Англии - Вордсворт.

В 1788 г. Гегель стал студентом Протестантского теологического института при Тюбингенском университете, где он завязал дружеские отношения с Шеллингом и Гёльдерлином. Приятели изучали Руссо и вместе со всеми восторгались идеалами Французской революции. Но, как и в школе, Гегель не производил впечатления исключительного дарования. По окончании им универси

190

тета в 1793 г. в аттестате был отмечен его хороший характер, а также прекрасное знание теологии и филологии и плохое понимание философии*. Ум Гегеля не был столь скороспелым, как у Шеллинга: ему требовалось больше времени для созревания. Впрочем, у этой картины есть и другая сторона. Его внимание уже начала привлекать проблема отношения между философией и религией, но он не показывал свои наброски и заметки профессорам, которые казались ему весьма заурядными и, несомненно, не внушали ему особого доверия.

После окончания университета Гегель зарабатывал на жизнь в качестве домашнего учителя, вначале в Берне в Швейцарии (1793-1796), а затем во Франкфурте (1797-1800). Внешне бессобытийные, эти годы стали важным периодом в его философском развитии. Работы, написанные им в это время, были впервые опубликованы Германом Нолем в 1907 г. под заглавием "Ранние теологические сочинения Гегеля" ("Hegels theologische Jugendschriften"), и относительно их содержания будет сказано несколько слов в следующем параграфе. Конечно, если бы у нас были только эти работы, мы не смогли бы составить никакого представления о разработанной им впоследствии философской системе, и не было бы серьезного основания отводить ему место в истории философии. В этом смысле значимость данных работ невелика. Но если мы обращаемся к ранним сочинениям Гегеля в свете нашего знания о развитой им системе, то можем заметить определенную преемственность его проблематики и лучше понять, как он пришел к своей системе и что было его путеводной идеей. Мы видели, что его ранние сочинения были охарактеризованы как "теологические". И хотя верно, что Гегель стал скорее философом, нежели теологом, его философия всегда являлась теологией в том смысле, что у нее, как сам он настаивал, был тот же предмет, что и у теологии, а именно Абсолют, или, говоря религиозным языком, Бог и отношение конечного к бесконечному.

В 1801 г. Гегель получил должность в Йенском университете, и в том же году появилась его первая публикация "Различие философских систем Фихте и Шеллинга" ("Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems")**. Работа создавала такое впечатление, будто по всем своим намерениям и помыслам он являлся учеником Шеллинга. Это впечатление усилилось в результате его сотрудничества с Шеллингом в издании "Критического философского журнала" (1802 - 1803). Однако прочитанные Гегелем в Йене лекции, не публиковавшиеся вплоть до XX в., показывают, что он уже вырабатывал собственную независимую позицию***. И его отход от

191

Шеллинга стал очевиден всем в его первой великой работе, "Феноменологии духа" ("Die Phanomenologie des Geistes"), появившейся в 1807 г. Дальнейшая информация об этой замечательной книге будет дана в последнем параграфе данной главы.

После битвы при Йене, одним из итогов которой стало закрытие университета, Гегель остро испытывал нехватку средств; и с 1807 по 1808 г. он был редактором газеты в Бамберге. Назначенный директором гимназии в Нюрнберге, он сохранял этот пост до 1816 г. (В 1811 г. он женился.) В качестве директора гимназии Гегель поддерживал классические исследования, хотя, как говорят, не в ущерб изучению школьниками их родного языка. Он также излагал своим ученикам основы философии, хотя, думается, он делал это скорее уважая желание своего покровителя Нитхаммера, нежели испытывая какой-либо личный энтузиазм к политике введения философии в школьную программу. И можно представить, что большинство его учеников сталкивалось с немалыми трудностями в понимании того, что он говорил. Одновременно философ продолжал собственные исследования и размышления, и именно во время пребывания в Нюрнберге он создал одну из своих главных работ, "Науку логики" ("Wissenschaft der Logik", 1812-1816).

В год появления второго и последнего тома этой работы Гегель получил три приглашения занять кафедру философии - из Эрлангена, Гейдельберга и Берлина. Он принял приглашение из Гейдель-берга. Судя по всему, он не имел столь уж серьезного влияния среди большей части студентов, однако его репутация как философа постоянно росла. И она еще больше повысилась после публикации в 1817 г. "Наброска энциклопедии философских наук" ("Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundriss"), в котором он представил конспективное изложение своей системы в соответствии с тремя ее главными разделами - логикой, философией природы и философией духа. Можно также отметить, что в Гейдельберге Гегель впервые стал читать лекции по эстетике.

В 1818 г. Гегель принял новое предложение из Берлина, и он занимал кафедру философии в Берлинском университете вплоть до смерти от холеры 14 ноября 1831 г. За это время он стал неоспоримым лидером философского мира не только Берлина, но и Германии в целом. До какой-то степени на него смотрели как на официального философа. Несомненно, однако, что его влияние как лектора не было следствием его правительственных связей. Не являлось оно результатом и какого-то особого дара красноречия. Как оратор он уступал Шеллингу. Скорее, это влияние было связано с его оче

192

видной и бескомпромиссной преданностью чистой мысли, а также с его удивительной способностью охватывать широчайшие области в границах и пределах своей диалектики. И его ученики ощущали, что под его руководством их интеллектуальному взору открывались внутренняя природа и движение действительности, включая человеческую историю и политическую жизнь, а также духовные достижения человека.

За время пребывания на кафедре философии в Берлине Гегель опубликовал сравнительно немного. В 1821 г. появились его "Очерки философии права" ("Grundlinien der Philosophic des Rechts"), а в 1827 и 1830 гг. вышли новые издания "Энциклопедии". В конце жизни Гегель взялся за пересмотр "Феноменологии духа". Но в течение всего этого периода он, разумеется, вел лекционную деятельность. Тексты его лекционных курсов, частично основанные на сверенных студенческих записях, были опубликованы посмертно. В английских переводах "Лекции по философии искусства"* составляют четыре тома, "по философии религии" и "истории философии" - по три тома каждый, по "философии истории" - один том.

По мнению Гёльдерлина, Гегель был человеком спокойного прозаического склада ума. По крайней мере в обыденной жизни он никогда не производил впечатления пылкого гения. Аккуратный, методичный, добросовестный, общительный - в каком-то отношении он был настоящим честным bourgeois** университетским профессором, достойным сыном добропорядочного чиновника. В то же время его вдохновляло глубокое видение движения и смысла мировой и человеческой истории, выражению которого он посвятил свою жизнь. Это не значит, что он был из тех, кого обычно называют визионерами. Для него были неприемлемы апелляции к мистическим интуициям и переживаниям, во всяком случае тогда, когда речь шла о философии. Гегель твердо верил в единство формы и содержания. Он был убежден, что содержание, истина, существует для философии только в своей систематической понятийной форме. Действительное разумно, а разумное действительно, и действительность можно постичь только в ее рациональной реконструкции. Но хотя Гегель едва ли может принести пользу такой философии, которая сразу обращается к мистическим прозрениям, или такой, которая, как он полагает, скорее служит назиданию, чем нацелена на систематическое познание, остается фактом то, что он представил человечеству одну из самых грандиозных и впечатляющих в истории философии картин мироздания. И в этом смысле он был великим визионером.

193

Мы видели, что интерес Гегеля к греческой культуре обнаружился еще в его школьные годы. А в университете это увлечение оказало заметное влияние на его позицию по отношению к христианской религии. Теология, о которой он слышал от своих профессоров в Тюбингене, по большей части была христианством, приспособленным к идеям Просвещения, т.е. рационалистическим теизмом с некоторой добавкой или примесью библейской сверхъестественности. Но эта рассудочная религия, как характеризовал ее Гегель, представлялась ему не только сухой и неинтересной, но и оторванной от духа и потребностей его поколения. И он, в неблагоприятном для нее свете, противопоставлял ее греческой религии, коренившейся в духе греческого народа и составлявшей неотъемлемую часть его культуры. Христианство, полагал он, есть книжная религия, а соответствующая книга, т.е. Библия, является порождением чуждой расы и плохо сочетается с германской душой. Гегель, конечно, не предлагал буквальную замену христианства греческой религией. Его позиция состояла в том, что греческая религия была Volksreligion*, религией, тесно связанной с духом и сознанием людей и составляющей элемент их культуры, тогда как христианство, по крайней мере в том виде, как оно преподносилось его профессорами, навязывалось откуда-то извне. Кроме того, христианство, думал он, враждебно человеческому счастью и свободе и безразлично к красоте.

Это выражение раннего энтузиазма Гегеля относительно греческого духа и культуры вскоре претерпело изменение вследствие его кантовских штудий. Не переставая восхищаться греческим духом, он пришел к выводу, что ему недостает моральной глубины. Он считал, что этот элемент моральной глубины и серьезности был добавлен Кантом, одновременно предложившим этическую религию, свободную от бремени догм и поклонения Библии. Ясно, что Гегель не хотел этим сказать, что для появления моральной глубины человечество должно было ждать времени Канта. Наоборот, он приписывал кантианское акцентирование морали самому Основателю христианства. И в своей "Жизни Иисуса" ("Das Leben Jesu", 1795), созданной во времена его домашнего учительства в Берне, он изображал Христа исключительно как морального наставника и чуть ли не как толкователя кантовской этики. Конечно, Христос подчеркивал свою личную миссию, но, согласно Гегелю, он был вынужден делать это просто потому, что иудеи привыкли считать все

194

религии и моральные теории откровениями, исходящими из божественного источника. Поэтому, чтобы убедить иудеев вообще слушать его, Христос должен был представлять себя в качестве легата или посланника Бога. Но на деле он вовсе не хотел становиться единственным посредником между Богом и человеком или навязывать догматы, полученные через откровение.

Но каким же образом христианство превратилось в авторитарную, оцерковленную и догматическую систему? Гегель рассмотрел этот вопрос в сочинении "Позитивность христианской религии" ("Die Positivitat der christlichen Religion"), первые две части которого были составлены в 1795-1796 гг., а третья несколько позже, в 1798-1799 гг. Как и следовало ожидать, трансформация христианства приписывается главным образом апостолам и другим ученикам Христа. Итог же этой трансформации изображается в виде отчуждения человека от своего подлинного Я. Насаждение догматов привело к потере свободы мысли, а навязывание извне идеи морального закона погубило моральную свободу. Кроме того, человек рассматривался отчужденным от Бога. Его могла примирить только вера и, по крайней мере в католицизме, церковные таинства.

Однако во франкфуртский период взгляды Гегеля на христианство претерпели некоторое изменение, что нашло выражение в "Духе и судьбе христианства" ("Der Geist des Christentums und sein Schicksal", 1800). В этой работе в главного злодея превращается иудаизм с его законнической моралью. Для иудея Бог - господин, а человек - раб, вынужденный исполнять волю хозяина. Для Христа Бог есть любовь, живущая в человеке; и отчуждение человека от Бога, как и человека от человека, преодолевается единством и жизнью в любви. Акцентировка Кантом закона и долга, равно как и значимость, придаваемая им преодолению страстей и побуждений, выражает, как представляется теперь Гегелю, неадекватное понятие моральности и имеет некий привкус отношения между господином и рабом, характерного для иудаистской позиции. Христос же выше как иудаистского законничества, так и кантианского морализма. Конечно, он признает моральную борьбу, но его идеал состоит в том, что мораль должна прекратить быть вопросом подчинения закону и стать спонтанным выражением жизни, что само по себе является участием в бесконечной божественной Жизни. Христос не отменяет мораль со стороны ее содержания, но лишает ее законнической формы, заменяя мотив подчинения закону мотивом любви.

195

Отметим, что внимание Гегеля уже направлено на темы отчуждения и восстановления утраченного единства. В то время, когда он противопоставлял христианство греческой религии в пользу последней, его уже не удовлетворяли такие взгляды на божественную реальность, которые представляли ее как далекое и чисто трансцендентное бытие. В стихотворении, названном "Элевсин", которое он написал под конец своего пребывания в Берне* и которое он посвятил Гёльдерлину, он выразил свое ощущение бесконечного целого. А во Франкфурте он изображал Христа проповедующим преодоление жизнью в любви пропасти между человеком и Богом, бесконечным и конечным. Абсолют есть бесконечная жизнь, а любовь есть сознание единства этой жизни, единства с самой бесконечной жизнью и единства с другими людьми через эту жизнь.

В 1800 г., еще во Франкфурте, Гегель сделал несколько заметок, названных Германом Нолем "Фрагментом системы"** ("Systemfragment"). Дело в том, что Ноль и Дильтей, исходя из упоминания в письме Гегеля к Шеллингу, полагали, что эти сохранившиеся заметки представляли собой набросок законченной системы. Думается, однако, что свидетельство, лежащее в основании этого вывода, не вполне достаточно, по крайней мере, если понимать слово "система" в терминах зрелой философии Гегеля. Но эти заметки представляют значительный интерес и заслуживают упоминания.

Гегель пытается решить проблему преодоления противоположностей или антитезисов, и прежде всего противоположности конечного и бесконечного. Если мы занимаем позицию наблюдателей, движение жизни кажется нам бесконечным организованным множеством конечных индивидов, т.е. природой. Природу даже вполне можно охарактеризовать как жизнь, полагаемую для рефлексии и познания. Но единичные вещи, организацией которых является природа, преходящи и смертны. Поэтому мышление, само являющееся формой жизни, мыслит единство вещей как бесконечную творческую жизнь, свободную от бренности, затрагивающей конечных индивидов. И эта творческая жизнь, постигаемая как то, что несет в себе многообразие, а не просто как понятийная абстракция, называется Богом. Она должна быть определена и как дух (Geist). Ведь она не есть ни внешняя связь между конечными вещами, ни чисто абстрактное понятие жизни, абстрактное всеобщее. Бесконечная жизнь объединяет все конечные вещи, так сказать изнутри, при этом, однако, не уничтожая их. Она есть живое единство многообразия.

196

Итак, Гегель вводит термин, а именно "дух", имеющий важное значение в его зрелой философии. Но возникает вопрос, можем ли мы объединить понятийным мышлением бесконечное и конечное таким образом, чтобы ни один из этих полюсов не растворялся в другом и чтобы при этом они были по-настоящему едины. И в так называемом "Фрагменте системы" Гегель утверждает, что это невозможно. Иными словами, отрицая пропасть между бесконечным и конечным, понятийное мышление неизбежно стремится сплавить их без различий или свести одно к другому, ибо, если оно утверждает их единство, оно неизбежно стремится к отрицанию их различия. Мы можем понимать необходимость такого синтеза, в котором единство не исключает различия, но мы не можем реально помыслить его. Объединение многого в едином без растворения многого может быть достигнуто только переживанием этого, т.е. самовозвышением человека от конечной к бесконечной жизни. И этот жизненный процесс есть религия.

Из этого следует, что философия останавливается перед религией и что в этом смысле она подчинена религии. Философия показывает нам, что именно требуется для преодоления противоположности между конечным и бесконечным, но сама она не может выполнить это требование. Для его выполнения мы должны обратиться к религии, а именно к христианской религии. Иудеи объективировали Бога как бытие, находящееся над конечным и вне его. Но это ложная идея бесконечного, "дурная" бесконечность. Христос же открыл бесконечную Жизнь внутри себя как источник своей мысли и действия. И это - правильная идея бесконечного, а именно как внутренне присущего конечному и содержащего конечное в себе. Но такой синтез можно только пережить, как Христос пережил его: это жизнь по любви. Орган опосредствования конечного и бесконечного любовь, а не рефлексия. Конечно, Гегель в чем-то предвосхищает здесь свой позднейший диалектический метод, но ведь в то же самое время он утверждает, что совершенный синтез трансцендентен для рефлексии.

И все же если предполагается, что философия требует преодоления полагаемых ею противоположностей, то стоит ожидать, что она сама попытается выполнить это требование. Даже если мы говорим, что жизнь по любви, религиозная жизнь, выполняет это требование, философия будет пытаться понять, что и как делает религия. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Гегель вскоре попробует осуществить в рефлексии то, что он раньше объявлял невозможным. Для выполнения этой задачи ему нужен новый тип логики, логики, способной следовать движению мысли и не оставлять противоположные понятия в непримиримой оппозиции. Принятие этой новой логики знаменует переход Гегеля-теолога к Гегелю-философу или, точнее, переход от позиции верховенства религии и положения, когда философия останавливается перед ней, к представлению о высшей истинности спекулятивной философии. Но проблема не меняется, а именно ей остается отношение конечного к бесконечному. Остается и идея бесконечного как духа.

197

Примерно через полгода после переезда в Йену Гегель опубликовал работу о "Различии между философскими системами Фихте и Шеллинга" (1801). Он ставил перед собой две непосредственные цели: во-первых, показать, что эти системы действительно отличались друг от друга, а не были, как думали некоторые, одним и тем же, и, во-вторых, показать, что система Шеллинга являла собой шаг вперед по сравнению с фихтевской. Но естественно, что обсуждение этих вопросов вело Гегеля к общим размышлениям о сущности и цели философии.

Основной целью философии, утверждает Гегель, является преодоление противоположностей и разделений. "Раздельность [Entzweiung] есть источник, из которого возникает потребность в философии" [1]. В мире опыта ум обнаруживает различия, противоположности, видимые противоречия, и он пытается сконструировать единое целое, восстановить, как считает Гегель, распавшуюся гармонию. Конечно, разделения и противоположности по-разному представляются уму в разные культурные эпохи. И это помогает объяснить специфические особенности различных систем. К примеру, в одно время ум имеет дело с проблемой раздельности и противоположности души и тела, в другое же время подобная проблема представляется в виде вопроса об отношении между субъектом и объектом, интеллигенцией и природой. Но в какой бы конкретно форме или формах ни представлялась эта проблема, фундаментальный интерес разума (Vernunft) остается неизменным - достичь цельного синтеза.

На деле это означает, что "Абсолют должен быть сконструирован для сознания; в этом и состоит задача философии" [2]. Ибо синтез в конечном счете должен охватить всю реальность. И он должен преодолеть фундаментальное противоречие между конечным и бесконечным не путем отрицания всякой реальности конечного и не сведением бесконечного к множественности конечных индивидов как таковой, но посредством, так сказать, интеграции конечного в бесконечное.

1 W, 1, S. 44. Помимо особо оговоренных случаев, ссылки на гегелевские работы будут даваться по томам и страницам юбилейного издания его "Сочинений" под редакцией Германа Глокнера (в 26 т. Штутгарт, 1928).

2 W, 1, S. 50.

198

Но здесь сразу же возникает трудность. Если философия должна конструировать жизнь Абсолюта, ее инструментом будет рефлексия. Однако предоставленная сама себе рефлексия стремится функционировать как рассудок (Verstand), т.е. полагать и увековечивать противоположности. Поэтому ее надо объединить с трансцендентальным созерцанием, открывающим взаимопроникновение идеального и реального, идеи и бытия, субъекта и объекта. В таком случае рефлексия поднимается на уровень разума (Vernunft) и мы имеем спекулятивное знание, которое "следует понимать как тождество рефлексии и созерцания" [1]. Очевидно, что это написано Гегелем под влиянием шеллинговских идей.

Далее, в кантовской системе, как она видится Гегелю, мы неоднократно сталкиваемся с непримиримым дуализмом и противоположностями феноменов и ноуменов, чувственности и рассудка и т. д. Тем самым Гегель выказывает явную симпатию к фихтевской попытке поправить такое положение дел. К примеру, он полностью согласен с устранением Фихте непознаваемой вещи в себе и рассматривает его систему в качестве ценного опыта подлинного философствования. "Абсолютным принципом, единственным реальным основанием и твердой позицией философии в философии Фихте, так же как и Шеллинга, является интеллектуальное созерцание, или, на языке рефлексии, тождество субъекта и объекта. В науке это созерцание становится объектом рефлексии, и философская рефлексия есть таким образом само трансцендентальное созерцание, делающее себя собственным объектом и единое с ним. Значит, это спекуляция. Поэтому философия Фихте есть подлинный продукт спекуляции" [2].

Но хотя Фихте понимает, что предельное тождество является предпосылкой спекулятивной философии, и начинает с принципа тождества, "принцип тождества не является принципом его системы; как только он начинает конструировать систему, тождество исчезает" [3]. В теоретической дедукции сознания дедуцируется идея только объективного мира, а не мира как такового. Мы остаемся с одной субъективностью. В практической дедукции мы действительно имеем дело с реальным миром, но природа полагается исключительно в качестве противоположности Я. Иными словами, мы остаемся с неразрешенным дуализмом.

1 W, I. S. 69.

2 W, I, S. 143-144.

3 W, I, S. 122.

199

С Шеллингом же ситуация совершенно иная. Ибо "принцип тождества является абсолютным принципом системы Шеллинга в целом. Философия и система совпадают: тождество не затеряно в частях, и еще менее - в результате" [1]. Иными словами, Шеллинг начинает с идеи Абсолюта как тождества субъективности и объективности, и она сохраняется в качестве путеводной идеи в разделах его системы. В натурфилософии Шеллинг показывает, что природа не есть просто противоположность идеального, но что, будучи реальной, она в то же время всецело идеальна, являясь видимым духом. Излагая систему трансцендентального идеализма, он показывает, как объективируется субъективность, как идеальное оказывается также и реальным. Таким образом, принцип тождества утверждается во всей системе.

1 W, 1, S. 122.

Нельзя отрицать, что в работе Гегеля о системах Фихте и Шеллинга имеются свидетельства его расхождения с Шеллингом. Ясно, к примеру, что интеллектуальное созерцание означает для него не мистическое постижение темной и непроницаемой бездны, исчезающей точки всех различий, а скорее, рациональное усмотрение антитезисов как моментов единой всеохватывающей жизни Абсолюта. Но поскольку его работа задумана как иллюстрация превосходства шеллинговской системы над системой Фихте, Гегель, естественно, не рассматривает моменты, в которых он расходится с идеями Шеллинга. Однако независимость его позиции ясно раскрывается в лекциях йенского периода.

В этих лекциях Гегель, к примеру, доказывает, что если конечное и бесконечное противопоставляются друг другу как противоположные понятия, то нет перехода от одного к другому. Синтез невозможен. Но в действительности мы не можем мыслить конечное, не думая о бесконечном: понятие конечного не является самодостаточным и изолированным понятием. Конечное ограничено чем-то отличным от него самого. Говоря гегелевским языком, оно затронуто отрицанием. Но конечное не есть просто отрицание. Поэтому мы должны отрицать отрицание. И, делая это, мы утверждаем, что конечное есть больше чем конечное. Иными словами, оно является моментом жизни бесконечного. А из этого следует, что конструировать жизнь Абсолюта, что является задачей философии, - значит конструировать ее в конечном и через конечное, показывая, как Абсолют необходимо выражает себя в качестве духа, самосознания, в человеческом уме и через него. Ибо человеческий ум, хотя и конечен, все же больше чем конечен и может достигать положения, так сказать, проводника знания Абсолюта о самом себе.

200

Безусловно, до определенной степени это согласуется с философией Шеллинга. Но есть и существенное отличие. Для Шеллинга Абсолют сам по себе превосходит понятийное мышление, и мы должны приближаться к абсолютному тождеству по via negativa*, отмысливая свойства и различения конечного [1]. Для Гегеля Абсолют не есть тождество, о котором больше нечего сказать; он являет собой целостный процесс самовыражения или самопроявления в конечном и через него. Неудивительно поэтому, если в предисловии к "Феноменологии духа" мы обнаруживаем резкое отрицание шеллинговского воззрения на Абсолют. Конечно, Шеллинг не называется по имени, но намек достаточно очевиден. Он был очевиден и для самого Шеллинга, который почувствовал себя глубоко уязвленным. Гегель говорит о скучном формализме и абстрактной всеобщности, которые, как утверждают, составляют Абсолют. Весь акцент делается на всеобщем в пустой форме тождества. "И мы видим, что спекулятивное рассмотрение отождествляется с растворением отдельного и определенного или скорее с бесцеремонным сбрасыванием его безо всяких оправданий в бездну пустоты" [2]. Получается, что рассматривать вещь в Абсолюте - значит рассматривать ее растворенной в недифференцированном самотождественном единстве. Но "сталкивать одну часть знания, а именно что в Абсолюте все едино, с определенным и завершенным знанием или знанием, которое, по крайней мере, стремится к завершению и требует его - провозглашать Абсолют ночью, в которой, как говорится, все кошки серы, - есть наивность пустого знания" [3]. К знанию Абсолюта мы можем прийти не путем погружения в мистический мрак. Мы приходим к знанию о нем только через понимание определенного содержания, саморазвивающейся жизни Абсолюта в природе

1 Нет необходимости говорить, что речь идет о философских идеях Шеллинга самого начала XIX в.

2 W, 2, S. 21; В, р. 79 [28: 14]. В ссылках, как здесь, на "Феноменологию духа" "В" обозначает английский перевод этой работы Дж. Б. Бейли. Но из этого не следует с необходимостью, что я следовал этому переводу. Это касается и других подобных ссылок на стандартные английские переводы, которые даются для удобства читателей.

3 W, 2. S. 22; В, р. 79 [28: 15].

201

и духе. Конечно, в натурфилософии и системе трансцендентального идеализма Шеллинг рассматривал определенные содержательные моменты, и относительно них он пытался систематически продемонстрировать тождество идеального и реального. Но сам Абсолют, по крайней мере для понятийного мышления, представлялся ему чистым тождеством, исчезающей точкой всех различий, тогда как для Гегеля он не является непроницаемой реальностью, существующей, так сказать, над и за своими определенными проявлениями: он есть свое самопроявление.

Этот момент очень важен для понимания Гегеля. Предметом философии действительно является Абсолют. Но Абсолют - это тотальность, реальность как целое, Универсум. "Философия имеет дело с истиной, а истина - это целое" [1]. Далее, эта тотальность или целое есть бесконечная жизнь, процесс саморазвития. Абсолют есть "процесс его собственного становления, круг, предпосылающий свой финал в качестве цели и делающий его своим началом. Он становится конкретным или актуальным только через свое развитие и завершение" [2]. Иными словами, реальность есть телеологический процесс; и идеальное завершение предполагает весь процесс и придает ему смысл. И мы вправе сказать, что Абсолют есть "в сущности результат" [3]. Ведь если мы смотрим на процесс в целом как на саморазвертывание сущности, актуализацию вечной идеи, мы можем понять, что именно завершение или цель процесса раскрывает то, чем в действительности является Абсолют. Разумеется, весь процесс - Абсолют, но в телеологическом процессе его сущность и смысл демонстрирует именно телос, или цель. И философия должна принимать форму систематического познания этого телеологического процесса. "Истинной формой, в которой существует истина, может быть только ее научная система" [4].

1 W, 2, S. 24; В, р. 81 [28: 16].

2 W,2, S. 23;B, p. 81 [28: 15-16].

3 W,2, S. 24;B, p. 81 [28: 16].

4 W, 2, S. 14; B, p. 70 [28: 10].

Но если мы говорим, что Абсолют есть целое реальности, Универсум, то может показаться, что мы обрекаем себя на спинозизм, на утверждение, что Абсолют есть бесконечная субстанция. Для Гегеля, однако, это очень неадекватная характеристика Абсолюта. "На мой взгляд - взгляд, который может быть оправдан только из

202

ложением самой системы, - все дело в том, чтобы постичь истинное не просто как субстанцию, но также и как субъект" [1]. Но если Абсолют - это субъект, что является его объектом? Единственный возможный ответ состоит в том, что его объект - это он сам. В этом случае он есть мышление, мыслящее само себя, самомыслящее мышление. И сказать это - значит сказать, что Абсолют есть дух, бесконечный самопросветляющий или самосознающий субъект. Утверждение, что Абсолют есть дух, является для Гегеля его высшей дефиницией.

Говоря, что Абсолют есть мышление, мыслящее себя, Гегель, очевидно, повторяет аристотелевское определение Бога, что он, конечно, вполне осознает. Но было бы серьезной ошибкой допустить, что Гегель имеет в виду трансцендентное Божество. Как мы видели, Абсолют - это тотальность, целокупность реальности; и эта тотальность есть процесс. Иными словами, Абсолют есть процесс саморефлексии: реальность приходит к знанию о самой себе. И это происходит в человеческом духе и через него. Природа является необходимым предварительным условием человеческого сознания вообще: она поставляет объективную сферу, без которой не может существовать сфера субъективного. Но и то и другое суть моменты жизни Абсолюта. В природе Абсолют, так сказать, переходит в объективность или выражает себя в ней. У Гегеля не стоит вопроса о нереальности природы или о том, что она есть просто идея в субъективистском смысле. В сфере человеческого сознания Абсолют возвращается к себе, а именно в качестве духа. И философская рефлексия человечества является самопознанием Абсолюта. Иными словами, история философии - это процесс, посредством которого Абсолют, реальность в целом, приходит к мышлению о себе. Философский разум усматривает во всей истории мира и человека саморазвертывание Абсолюта. И это воззрение есть знание Абсолюта о самом себе.

Ситуацию можно представить себе следующим образом. Гегель согласен с Аристотелем, что Бог есть мышление, мыслящее само себя [2], и что это мыслящее само себя мышление есть телос, или цель, влекущая мир как его конечная причина. Но в то время как аристотелевское мышление, мыслящее само себя, - это, так сказать, уже

1 W, 2, S. 22; В, р. 80 [28 : 15].

2 Гегель часто говорит об Абсолюте как "Боге". Но из того, что он использует религиозный язык, с необходимостью не следует, что он смотрит на Абсолют как на личное Божество в теистическом смысле. Мы обсудим этот вопрос позже.

203

конституированное самосознание, которое не зависит от мира, мыслящее само себя мышление Гегеля является скорее не трансцендентной реальностью, а знанием Универсума о самом себе. Весь процесс реальности есть телеологическое движение к актуализации самомыслящего мышления; и в этом смысле мышление, мыслящее само себя, есть телос, или цель, Универсума. Но это такая цель, которая внутренне присуща процессу. Абсолют, Универсум или тотальность действительно можно определить как самомыслящее мышление. Но это такое мышление, которое приходит к мышлению о себе. И в этом смысле мы можем сказать, как говорит Гегель, что Абсолют есть в сущности результат.

Итак, говорить, что Абсолют есть мышление, мыслящее само себя, - значит утверждать тождество идеального и реального, субъективности и объективности. Но это тождество в различии, а не пустое недифференцированное тождество. Дух видит себя в природе: он видит природу как объективное проявление Абсолюта, проявление, представляющее собой необходимое условие его собственного существования. Иными словами, Абсолют знает себя как тотальность, как целостный процесс своего становления; но в то же время он видит различия фаз собственной жизни. Он знает себя как тождество в различии, как единство, содержащее внутри себя различимые фазы.

Задача философии, как мы видели, состоит в том, чтобы сконструировать жизнь Абсолюта. Иначе говоря, философия должна систематически изображать рациональную динамическую структуру, телеологический процесс или движение мирового разума в природе и сфере человеческого духа, кульминацией которого является знание Абсолюта о самом себе. Конечно, речь не идет о том, что философия должна пытаться переделывать или улучшать то, что уже сделано эмпирической наукой или историей. Познания такого рода предполагаются. Задачей философии является скорее прояснение фундаментального телеологического процесса, внутренне присущего содержанию, известному иными путями, процесса, придающего этому содержанию метафизическую значимость. Иными словами, философия должна систематически изображать самоосуществление бесконечного разума в конечном и через него.

204

Но если, как полагает Гегель, разумное действительно и действительное разумно, в том смысле, что действительность есть необходимый процесс, посредством которого актуализируется бесконечный разум, мышление, мыслящее само себя, то мы можем сказать, что природа и сфера человеческого духа оказываются областью проявления вечной идеи или вечной сущности. Иными словами, мы можем различить актуализирующуюся идею или сущность и область ее актуализации. Тогда мы получаем картину вечной идеи, или логоса, проявляющего себя в природе и духе. В природе логос, так сказать, переходит в объективность, в материальный мир, являющийся его антитезисом. В духе (сфере человеческого духа) логос возвращается к себе, в том смысле, что он проявляет себя таким, каков он по существу и есть. Таким образом, жизнь Абсолюта заключает в себе три главные фазы: логической идеи или концепта или понятия [1], природы, а также духа. И система философии распадается на три главные части: логику, являющуюся для Гегеля метафизикой, в том смысле, что она изучает природу Абсолюта "в себе", философию природы и философию духа. Вместе взятые, эти три части образуют философскую конструкцию жизни Абсолюта.

1 Слово "идея" у Гегеля может иметь различные оттенки смысла. Оно может отсылать к логической идее, иначе именуемой концептом (Begriff), или понятием. Оно может означать весь процесс реальности как актуализацию идеи. Или же оно может относиться главным образом к завершению этого процесса.

Очевидно, что, если мы говорим о "самопроявлении" вечной идеи в природе и духе, мы подразумеваем, что логос обладает собственным онтологическим статусом, независимым от вещей. И когда, как это нередко бывает, Гегель использует религиозный язык и говорит о логической идее как о Боге в себе, он неизбежно создает впечатление, будто логос представляется ему трансцендентной реальностью, внешним образом проявляющей себя в природе. Однако подобное использование религиозного языка не оправдывает с необходимостью вывода о том, что он имел в виду именно это. Впрочем, здесь я не хочу рассматривать эту спорную проблему. На время мы можем оставить нерешенным вопрос, вправе ли мы сказать, что мышление, мыслящее само себя и составляющее высшую категорию гегелевской логики, существует, т.е. существует независимо от конечного. Достаточно того, что мы отметили три главных раздела философии, каждый из которых имеет дело с Абсолютом. Логика изучает Абсолют "в себе", философия природы изучает Абсолют "для себя", а философия духа изучает Абсолют "в себе и для себя". Вместе они составляют полную конструкцию жизни Абсолюта.

205

Разумеется, философия должна показывать эту жизнь в понятийной форме. Нет никакой другой формы, в которой она может изображать ее. И если жизнь Абсолюта есть необходимый процесс самоактуализации, эта необходимость должна быть отражена в философской системе. Иными словами, должно быть показано, что понятие А дает начало понятию В. И если Абсолют - тотальность, то философия должна быть замкнутой системой, демонстрирующей тот факт, что Абсолют есть вместе Альфа и Омега. Подлинно адекватной философией была бы цельная система истины, всей истины, совершенная понятийная рефлексия жизни Абсолюта. По сути, она являлась бы знанием Абсолюта о себе в человеческом уме и через него; она была бы самоопосредствованием целого. Поэтому, согласно гегелевским принципам, не возникало бы вопроса о сопоставлении абсолютной философии с Абсолютом, как если бы первая была чисто внешним истолкованием второго, так что мы должны были бы сравнивать их, чтобы увидеть, соответствует ли философия описываемой ей реальности. Ведь абсолютная философия была бы знанием Абсолюта о самом себе.

Но если мы говорим, что философия должна показывать жизнь Абсолюта в понятийной форме, сразу же возникает трудность. Как мы видели, Абсолют есть тождество в различии. К примеру, он есть тождество в различии бесконечного и конечного, единого и многого. Но понятия бесконечного и конечного, так же как единого и многого, кажутся взаимоисключающими. Поэтому если философия работает с ясно определенными понятиями, как может она заниматься конструированием жизни Абсолюта? А если она оперирует смутными, плохо определенными понятиями, как может она быть инструментом, пригодным для какого бы то ни было познания? Не лучше ли было бы сказать вместе с Шеллингом, что Абсолют превосходит понятийное мышление?

С точки зрения Гегеля, эта трудность действительно возникает - на уровне рассудка (Verstand). Ибо рассудок полагает и увековечивает фиксированные статичные понятия такого рода, что сам он не может преодолеть полагаемые им противоположности. Если взять уже приводившийся пример, то для рассудка понятия конечного и бесконечного необратимо противоположны. Если конечное, то не бесконечное: если бесконечное, то не конечное. Но вывод, который надо сделать из этого, состоит не в том, что философия невозможна, а в том, что рассудок - это неадекватный инструмент для разработки спекулятивной философии. Конечно, если брать термин "рассудок" в широком смысле, философия есть рассудочное познание. Но если брать рассудок [understanding] в узком смысле - Verstand*, то ум, функционирующий таким образом, не способен произвести познание, характеризующее или должное характеризовать философию.

206

Конечно, Гегель не собирается отрицать, что рассудок - в смысле ума, действующего как Verstand, - может быть полезен в человеческой жизни. Нередко в практических целях бывает важно установить ясно очерченные понятия и противоположности. Противоположность между реальным и мнимым - случай такого рода. Кроме того, значительная часть научной деятельности, к примеру математика, основывается на Verstand. Но совсем другое дело, когда ум пытается схватить жизнь Абсолюта, тождество в различии. Его уже не может удовлетворять рассудочный, поверхностный, по мнению Гегеля, уровень. Он должен глубже проникать в понятия, являющиеся категориями действительности, и тогда он увидит, как одно понятие стремится перейти в свою противоположность или требует ее. К примеру, если ум по-настоящему, так сказать, продумывает понятие конечного, он видит, как оно утрачивает свою жесткую замкнутость и как появляется понятие бесконечного. Сходным образом, если ум продумает понятие действительности в противоположность явлению, он увидит абсурдный или "противоречивый" характер такой действительности, которая никоим образом не обнаруживает или не проявляет себя. Далее, для здравого смысла и практической жизни какая-либо вещь отлична от всех остальных вещей; она самотождественна и отрицает все остальные вещи. И до тех пор, пока нам не нужно мыслить о том, что это реально означает, эта идея имеет свою практическую пользу. Но как только мы действительно пытаемся помыслить это, мы видим абсурдность понятия полностью изолированной вещи и вынуждены отрицать первоначальное отрицание.

Таким образом, в спекулятивной философии ум должен подниматься от уровня рассудка в узком смысле слова на уровень диалектического мышления, преодолевающего жесткость понятий рассудка и усматривающего порождение тем или иным понятием своей противоположности или его переход в нее. Только так он может надеяться на постижение жизни Абсолюта, моменты или фазы которой с необходимостью переходят друг в друга. Ясно, однако, что этого недостаточно. Если для рассудка понятия А и В находятся в непримиримой противоположности, тогда как для более глубокого проникновения диалектического мышления А переходит в В, а В - в А, то должно иметь место высшее единство или синтез, объединяющий их без отрицания их различия. И постижение этого момента тождества в различии составляет функцию разума (Vernunft). Поэтому философия требует возвышения рассудка при помощи диалектического мышления на уровень разума или спекулятивного мышления, способного к постижению тождества в различии [1].

1 Термины "рассудок" и "разум" Кантом и Гегелем употребляются не вполне одинаково. Однако, несмотря на это, контраст между недоверием Канта к полетам разума, соединенным с допущением его практической функции, и гегелевским умалением рассудка, вместе с признанием его практической пользы, хорошо иллюстрирует соотношение их взглядов на спекулятивную метафизику.

207

Нет особой нужды добавлять, что, с точки зрения Гегеля, речь не идет о фокусническом создании нового типа логики для возможности установления заранее произвольно принятого им воззрения на действительность. Ведь он искренне верит, что диалектическое мышление позволяет более глубоко проникнуть в природу действительности, чем это может сделать рассудок в узком смысле слова. К примеру, Гегель настаивает, что понятие конечного должно переходить в понятие бесконечного или вызывать его не просто потому, что он заранее верит, что бесконечное существует в конечном и через него. Ведь он убежден, что мы не можем реально помыслить конечное, не соотнося его с бесконечным. Дело обстоит не так, что мы что-то делаем с понятием, так сказать фокусничаем с ним, - само понятие теряет жесткость и раскалывается перед внимательным взором ума. И этот факт раскрывает нам природу конечного: он имеет метафизическую значимость.

В своих рассуждениях о диалектическом мышлении Гегель использует слово "противоречие" в смысле, который несколько сбивает с толку. Посредством того, что он называет силой отрицания, понятие рассудка, как утверждается, порождает противоречие. То есть противоречие, в скрытом виде содержащееся в понятии, раскрывается, когда понятие утрачивает жесткость и замкнутость и переходит в свою противоположность. Более того, Гегель без колебаний представляет дело так, будто противоречия имеются не только в понятийном мышлении или рассуждении о мире, но и в самих вещах. И в определенном смысле так и должно быть, если диалектика отражает жизнь Абсолюта. К тому же эта настойчивость относительно роли противоречия не является чем-то лишь случайным для гегелевской мысли. Ведь возникновение противоречия - это, так сказать, движущая сила диалектического процесса. Столкновение противоположных понятий и разрешение этого конфликта в синтезе, дающем начало другому противоречию, - это момент, неустанно влекущий ум вперед к идеальному пределу, всеохватному синтезу, совершенной системе истины. И как мы отметили, это не значит, что противоречие и конфликт ограничены одними лишь рассуждениями о реальности. Скажем, рассматривая человеческую историю, философия обнаруживает диалектический процесс в действии.

208

Такое использование слова "противоречие" стало поводом для некоторых критиков Гегеля обвинять его в том, что он отрицал логический принцип непротиворечия, говоря, что противоречивые понятия или высказывания могут находиться вместе. Опровергая данное обвинение, часто указывали, что для Гегеля именно невозможность ума удовлетвориться чистым противоречием влекла его в направлении синтеза, в котором это противоречие преодолевается. Этот ответ, однако, можно парировать тем, что Гегель не разделяет склонности Фихте доказывать, что противоречия или антиномии, возникающие на пути диалектического мышления, являются всего лишь мнимыми. Наоборот, он настаивает на их реальности. И в синтезе так называемые противоречивые понятия сохраняются. Впрочем, на это, в свою очередь, можно ответить, что, хотя эти понятия и сохраняются, они сохраняются не в отношении взаимного исключения, ибо они показываются в качестве существенных и дополняющих друг друга моментов высшего единства. И в этом смысле противоречие разрешается. Поэтому простое утверждение, что Гегель отрицает принцип непротиворечия, создает весьма неточную картину ситуации. Что Гегель делает, так это дает динамическое истолкование данного принципа вместо его статической интерпретации, характерной для рассудочного уровня. Этот принцип действует в диалектическом мышлении, но он работает здесь как принцип движения.

Такого рода дискуссию можно было бы продолжить. Но бессмысленно делать это, не исследовав вначале, в каком значении Гегель на самом деле понимает термин "противоречие", занимаясь разработкой диалектической философии, а не абстрактно говоря о диалектическом мышлении. Известно, что результат подобного исследования должен показать, что нет такого точного и неизменного смысла, в котором Гегель использует этот термин. Иногда мы действительно обнаруживаем буквальное противоречие. Так, о понятии бытия говорится, что оно порождает и переходит в понятие небытия*, а понятие небытия переходит в понятие бытия. И это диалектическое колебание дает начало понятию становления, синтезирующему бытие и небытие. Впрочем, как мы увидим в следующей главе в параграфе о гегелевской логике, смысл этого диалектического спектакля понять несложно, и неважно, согласны мы или нет с тем, что хочет сказать Гегель. В любом случае так называемые геге

209

левские противоречия в гораздо большей степени являются, как правило, оппозициями, нежели противоречиями. Мысль состоит в том, что одна противоположность требует другую, и эта идея, неважно, истинна она или ложна, не имеет отношения к отрицанию принципа непротиворечия. Далее, так называемые противоречивые или противоположные понятия могут быть понятиями, просто дополняющими друг друга. Односторонняя абстракция вызывает другую одностороннюю абстракцию. И односторонность каждой из них преодолевается в синтезе. Кроме того, утверждение о противоречивости всякой вещи подчас имеет тот смысл, что вещь в состоянии полной изоляции, вне ее сущностных отношений, была бы невозможной и "противоречивой". Разум не может оставаться с идеей совершенно изолированной конечной вещи. Здесь опять-таки не стоит вопрос об отрицании принципа непротиворечия.

Мы использовали слово "синтез" для обозначения момента тождества в различии в диалектическом поступательном движении. А между тем термины "тезис", "антитезис" и "синтез" более характерны для Фихте, нежели для Гегеля, который редко использует их. Вместе с тем даже самое беглое ознакомление с гегелевской системой показывает увлеченность Гегеля триадами. Так, в конструировании жизни Абсолюта имеются три главные фазы: логическая идея, природа и дух. И каждая фаза разделяется и подразделяется на триады. Кроме того, вся система развертывается согласно необходимости или нацелена на это. Иными словами, для философской рефлексии одна стадия раскрывается таким образом, что она требует следующую в силу внутренней необходимости. Таким образом, по крайней мере в теории, если мы начинаем с первой категории логики, внутренняя необходимость диалектического движения вынуждает ум к переходу не только к последней категории логики, но также и к заключительной фазе философии духа.

Что же до увлечения Гегеля триадическим развитием, то мы можем считать его не необходимым и полагать, что иногда оно приносит весьма искусственные результаты, при том, однако, что мы, очевидно, должны просто принять это как факт. Но хотя фактом является то, что он развертывает свою систему в соответствии с данным образцом, ясно тем не менее, что из этого не следует, что такое развертывание всегда имеет необходимый характер, который, как подразумевает Гегель, оно должно иметь. И если оно не имеет такого характера, то легко понять, почему дело обстоит именно так. Ведь когда, к примеру, Гегель рассматривает жизнь духа в искусстве или религии, он сталкивается с множеством исторических дан

210

ных, которые он, так сказать, перенимает из соответствующих источников и затем трактует их в соответствии с диалектическим образцом. Ясно, что можно было бы по-разному сгруппировать и проинтерпретировать эти данные, причем ни один из способов такой интерпретации не являлся строго необходимым. Отыскание лучшего способа - это скорее дело догадки и интуиции, нежели строгой дедукции. Но сказать так - не значит непременно осудить гегелевскую практику. В действительности его толкования громадных массивов данных подчас могут что-то прояснять, и нередко они оказывают стимулирующее воздействие, даже если мы не согласны с ними. В то же время переходы между ступенями его диалектики никоим образом не являются всякий раз переходами логического типа, предполагающимися его утверждением, что философия является необходимой дедуктивной системой, даже если постоянное следование одному и тому же внешнему образцу, а именно триадической классификации, может затемнять изначальную сложность. Конечно, когда Гегель утверждает, что философия является необходимой дедуктивной системой или должна быть таковой, реально он не хочет сказать, что она представляет собой такую разновидность дедуктивной системы, которая могла бы отрабатываться машиной. Если бы дело обстояло так, она принадлежала бы сфере скорее рассудка, нежели разума. Философия имеет дело с жизнью абсолютного духа, и недостаточность априорной дедукции для постижения того, как раскрывается эта жизнь, скажем в человеческой истории, очевидна. Эмпирический материал не может поставляться философией, хотя философия и познает телеологический образец, раскрывающийся на этом материале. В то же время все диалектическое движение гегелевской системы должно, во всяком случае в теории, навязываться уму по своей собственной внутренней необходимости. В ином случае эта система едва ли могла бы, как говорит о ней Гегель, обосновывать саму себя. И все же ясно, что Гегель приходит в философию с определенными основополагающими убеждениями, убеждениями в том, что разумное действительно, а действительное разумно, что реальность есть самопроявление бесконечного разума и что бесконечный разум есть мыслящее само себя мышление, актуализирующееся в историческом процессе. Конечно, Гегель утверждает, что истинность этих убеждений доказывается в системе. Однако можно показать, что в действительности сама система зависит от них и что в этом заключается одна из главных причин того, почему на тех, кто не разделяет исходные убеждения Гегеля или, по крайней мере, не симпатизирует им, не произво

211

дит большого впечатления то, что можно назвать эмпирическим подтверждением его общей метафизической схемы. Ведь таким людям кажется, что в интерпретации материала Гегель руководствуется заранее принятой схемой и что, даже если его система и является выдающейся интеллектуальной tour de force*, она в лучшем случае показывает лишь то, в каком направлении мы должны толковать различные аспекты реальности, если для нас уже заранее решено, что реальность в целом имеет определенную природу. Такая критика, правда, не имела бы силы, если бы система на самом деле показывала, что гегелевское истолкование движения действительности являлось единственным толкованием, удовлетворяющим запросы разума. Но возникает сомнение, можно ли показать это, не придавая слову "разум" значения, которое ставит под вопрос всю проблему.

Не исключено, что можно игнорировать или обходить гегелевскую теорию необходимости, заложенной в диалектическом развитии системы, и рассматривать его философию просто как один из возможных способов удовлетворить стремление ума к обретению понятийного господства над всем богатством эмпирических данных или к истолкованию мира в целом и отношения человека к миру. И затем мы сможем сопоставить ее с другими масштабными интерпретациями или взглядами на Универсум и попытаться найти критерии для того, чтобы рассудить их. Но хотя эта процедура может показаться весьма разумной многим людям, она не согласуется с собственной оценкой Гегелем его философии. Ибо даже если он и не считал, что его философская система являлась всей истиной в ее окончательной форме, он определенно полагал, что она представляет собой высшую стадию, достигнутую в настоящее время развивающимся знанием Абсолюта о себе.

Такая идея может показаться исключительно странной. Но мы должны помнить о гегелевском воззрении на Абсолют как на тождество в различии. Бесконечное существует в конечном и через него, и бесконечный разум или дух познает себя в конечном духе или уме и через него. Однако не обо всякой разновидности мышления конечного ума можно сказать, что оно составляет момент в развитии самопознания бесконечного Абсолюта. Знание Абсолюта о себе есть человеческое знание об Абсолюте. И все же мы не можем сказать о всяком знании конечного ума об Абсолюте, что оно тождественно знанию Абсолюта о себе. Ибо последнее превосходит любой данный конечный ум или множество конечных умов. Платона и Аристотеля, к примеру, нет в живых. Но согласно гегелевской интерпре

212

тации истории философии существенные элементы их соответствующих взглядов на действительность были взяты и сохранены в целокупном диалектическом движении философии через столетия. И это диалектическое движение есть развивающееся знание Абсолюта о себе. Оно не существует отдельно от всех конечных умов, но очевидным образом не замкнуто на какой-либо данный ум или множество умов [1].

1 Я не хочу сказать, что для Гегеля философия является единственным способом постижения Абсолюта. Есть также искусство и религия. Но в данном контексте нас интересует только философия.

Итак, мы можем сказать, что человеческий ум восходит к участию в самопознании Абсолюта. Некоторые авторы толковали Гегеля в более или менее теистическом ключе. Иными словами, они понимали его так, будто он хочет сказать, что Бог совершенно ясен самому себе вне всякой зависимости от человека, хотя последний и способен участвовать в этом самопознании. Я же интерпретировал его здесь таким образом, будто он имеет в виду, что человеческое знание Абсолюта и знание Абсолюта о самом себе есть два аспекта одной и той же реальности. Впрочем, даже согласно этой интерпретации мы все-таки можем говорить о том, что конечный ум восходит к участию в божественном самопознании. Дело в том, что, как мы видели, не всякая разновидность идеи и мысли в человеческом уме может рассматриваться в качестве момента самопознания Абсолюта. Не всякий уровень сознания является участием в божественном самосознании. Для такого участия конечный ум должен подниматься на уровень, который Гегель называет абсолютным знанием.

В таком случае можно проследить последовательные стадии сознания от низших до высших уровней. И именно это Гегель делает в "Феноменологии духа", которую можно назвать историей сознания. Если мы рассматриваем ум и его деятельность такими, каковы они сами по себе безотносительно к объекту, мы имеем дело с психологией. Если же мы рассматриваем ум сущностно соотнесенным с объектом, внешним или внутренним, мы имеем дело с сознанием. И феноменология есть наука о сознании в этом смысле. Гегель начинает с естественного ненаучного сознания и отслеживает диалектическое развитие этого сознания, показывая, как низшие уровни снимаются в высших в соответствии с более адекватной точкой зрения - до тех пор, пока мы не достигаем уровня абсолютного знания.

213

В определенном смысле "Феноменология" может рассматриваться как введение в философию. Иными словами, она систематически прослеживает развитие сознания вплоть до уровня того, что мы можем назвать собственно философским сознанием. Но конечно, она не является введением в философию в смысле внешней подготовки к философствованию. Гегель не считал возможным подобное введение. В любом случае данная работа сама по себе является выдающимся примером основательной философской рефлексии. Мы можем сказать, что она есть философское сознание, размышляющее о феноменологии своего собственного происхождения. Кроме того, даже если эта работа в некотором смысле и выводит на позицию, которая требуется гегелевской системой, здесь имеет место перекрывание. Сама эта система находит место для феноменологии сознания, а "Феноменология" содержит схематичное рассмотрение определенного материала, который впоследствии трактуется Гегелем гораздо более подробно. Примером того является религиозное сознание. Наконец, никакими усилиями воображения нельзя представить "Феноменологию" в качестве введения в философию в смысле "философии без слез". Наоборот, это глубокая и подчас крайне трудная для понимания работа.

"Феноменология" распадается на три главные части, соответствующие трем основным фазам сознания. Первая из этих фаз есть сознание объекта как чувственной вещи, противостоящей субъекту. И именно этой стадии Гегель присваивает имя "сознания" (Bewusstsein). Второй фазой является стадия самосознания (Selbstbewusstsein). Здесь Гегель много рассуждает об общественном сознании. Третья фаза есть стадия разума (Vernunft), и она представляется в качестве синтеза или единства предшествующих стадий на более высоком уровне. Иными словами, разум есть синтез субъективности и объективности. Ясно, что каждый из этих главных разделов гегелевской работы имеет свои подразделы. Общая процедура, которой следует Гегель, состоит в том, чтобы вначале описать спонтанную установку сознания на данном уровне, а затем проанализировать ее. Результатом анализа оказывается вынужденный переход ума на следующий уровень, рассматривающийся в качестве более адекватной позиции или точки зрения.

214

Гегель начинает с так называемой чувственной достоверности, некритичного схватывания чувствами индивидуальных объектов, представляющегося наивному сознанию не только наиболее достоверной и фундаментальной, но и самой богатой формой знания. Анализ, как убеждает Гегель, демонстрирует, что на деле оно является на редкость пустой и абстрактной формой знания. Наивное сознание уверено, что при помощи чувственного схватывания оно непосредственно знакомится с индивидуальной вещью. Но когда мы пытаемся сказать, что же является предметом нашего знания, т.е. пробуем описать индивидуальный объект, с которым, как мы утверждаем, мы непосредственно знакомы, мы обнаруживаем, что можем характеризовать его только через общие термины, которые в равной степени применимы и к другим вещам. Конечно, мы можем попробовать, так сказать, пришпилить объект, используя слова типа "этот", "здесь", "теперь" и, возможно, сопровождая их соответствующим жестом. Но через какое-то время те же самые слова применяются к другому объекту. В самом деле, невозможно, доказывает Гегель, придать по-настоящему индивидуальное значение даже таким словам, как "этот", как бы мы ни хотели и ни пытались сделать это.

Можно было бы сказать, что Гегель просто привлекает внимание к одной из особенностей языка. И он, конечно, прекрасно понимает, что высказывается о языке*. Его главный интерес, однако, познавательный. Он хочет показать, что претензия "чувственной достоверности" на то, чтобы быть знанием par excellence**, фиктивна. И он заключает, что этот уровень при становлении подлинного знания должен переходить на уровень восприятия, для которого объект есть вещь, представляющаяся средоточием различных свойств и качеств. Впрочем, анализ этого уровня сознания показывает, что до тех пор, пока мы остаемся только лишь на уровне чувства, невозможно сколь бы то ни было удовлетворительным способом согласовать элементы единства и множественности, постулирующиеся этим воззрением на объект. Поэтому через множество стадий ум переходит на уровень научного познания, вызывающего для объяснения чувственных феноменов метафеноменальные и ненаблюдаемые сущности.

К примеру, ум рассматривает чувственные феномены как проявления скрытых сил. Но Гегель утверждает, что он не может останавливаться на этом и переходит к идее законов. Однако естественные законы - это лишь пути упорядочения и описания феноменов, они не играют объясняющей роли. Поэтому они не могут реализовать функцию, ради которой они были призваны, а именно объяснить чувственные феномены. Разумеется, Гегель не собирается отрицать, что понятие естественных законов на соответствующем уровне выполняет полезную функцию. Но оно не предоставляет знание такого рода, какого, по его мнению, ищет ум.

215

В итоге ум видит, что вся область метафеноменального мира, которая была призвана объяснить чувственные феномены, является продуктом самого рассудка. Таким образом, сознание обращается к самому себе как к реальности, находящейся за завесой феноменов, и становится самосознанием.

Гегель начинает с самосознания в форме желания (Begierde). Я все еще озабочено внешним объектом, но характерной особенностью желания является то, что Я подчиняет этот объект себе, пытаясь сделать так, чтобы он удовлетворял его, стараясь присвоить или даже потребить его. Разумеется, подобная установка может быть выказана по отношению как к живым, так и к неживым объектам. Но когда Я сталкивается с другим Я, эта установка распадается. Ведь присутствие другого, по мнению Гегеля, существенно для самосознания. Развитое самосознание может возникнуть, только когда Я признает самость в себе и других. Поэтому оно должно принимать форму подлинно общественного сознания, или мы-сознания, признания на уровне самосознания тождества в различии. Но в диалектической эволюции этой фазы сознания развитое самосознание не достигается непосредственно. И изучение Гегелем этих последовательных стадий составляет один из интереснейших и наиболее влиятельных разделов "Феноменологии".

Существование другого Я есть, как мы отметили, условие самосознания. Впрочем, первая самопроизвольная реакция Я, столкнувшегося с другим Я, состоит в том, чтобы утвердить свое собственное существование как Я перед лицом другого. Одно Я желает устранения или уничтожения другого Я в качестве средства для триумфального утверждения собственной самости. Однако буквальное разрушение означало бы провал в достижении его цели. Ведь сознание человеком своей самости требует в качестве условия признание этой самости другим Я. Здесь, таким образом, возникает отношение господина и раба. Господин - это тот, кому удается получить признание от другого, а именно навязывая себя в качестве ценности для другого. Раб - это тот, кто усматривает свое подлинное Я в другом.

Однако первоначальная ситуация парадоксальным образом меняется. Так и должно быть из-за скрытых в ней противоречий. С одной стороны, не признавая раба настоящей личностью, господин лишает себя изначально требовавшегося им самим признания собственной свободы, необходимого для развития самосознания. Он, таким образом, опускается до состояния, находящегося ниже человеческого уровня. С другой стороны, выполняя волю господина, раб объективирует себя в труде, трансформирующем материальные вещи. Тем самым он формирует себя и возвышается на уровень подлинного существования [1].

1 Очевидно, что глубокий гегелевский анализ отношения между господином и рабом содержал в себе некоторые ходы мысли, нашедшие благожелательный прием у Карла Маркса.

216

Очевидно, что понятие отношения между господином и рабом двусторонне. Его можно рассматривать в качестве стадии абстрактного диалектического развития сознания. Но его можно рассматривать и в историческом смысле. Однако два эти аспекта не являются несовместимыми. Дело в том, что сама человеческая история демонстрирует развитие духа, мучительные усилия духа на пути к его цели. Поэтому не следует удивляться, если от отношения между господином и рабом в его изначальной форме Гегель переходит к установке или состоянию сознания, которому он дает имя с явными историческими ассоциациями, а именно имя стоического сознания.

В стоическом сознании противоречия, присущие рабскому отношению, по-настоящему не преодолены: они преодолены лишь в такой степени, что как господин (олицетворяющийся Марком Аврелием*), так и раб (олицетворяющийся Эпиктетом**) предпринимают бегство во внутренний мир и превозносят идею подлинной внутренней свободы, внутренней самодостаточности, оставляя реальные отношения в неизменном виде. Поэтому, согласно Гегелю, эта негативная установка относительно реального и внешнего легко переходит в скептическое сознание, для которого сохраняется только Я, а все остальное подвергается сомнению и отрицанию.

Но скептическое сознание содержит в себе скрытое противоречие. Ведь скептик не может устранить естественное сознание; и утверждение вместе с отрицанием сосуществуют в одной установке. А когда это противоречие становится, как тому и следует быть, явным, мы переходим к тому, что Гегель называет "несчастным сознанием" ("das ungluckliche Bewusstsein"), являющим собой расколотое сознание. На этом уровне отношение между господином и рабом, которое не было успешно преодолено ни стоическим, ни скептическим сознанием, возвращается в иной форме. В отношении между господином и рабом как таковом элементы подлинного самосознания, признание самости и свободы как у себя, так и в другом, были разделены между двумя индивидуальными сознаниями. Господин признавал самость и свободу только у себя, но не у раба,

217

а раб признавал их только у господина, но не у себя. В так называемом же несчастном сознании это разделение происходит в одном и том же Я. К примеру, Я осознает пропасть между текучим, непостоянным, переменчивым Я и неизменным, идеальным Я. Первое кажется в каком-то смысле ложным Я, чем-то, что должно быть подвергнуто отрицанию, тогда как второе представляется подлинным, еще не достигнутым Я. И это идеальное Я может быть проецировано в область иного мира и отождествлено с абсолютным совершенством, Богом, который рассматривается как то, что существует отдельно от мира и конечного Я [1]. Человеческое сознание в таком случае оказывается разделенным, самоотчужденным, "несчастным".

1 Гегель, лютеранин, довольно спорно стремится связать несчастное или разделенное сознание со средневековым католицизмом, и особенно с его аскетическими идеалами.

Противоречия и разделения, скрытые в самосознании, преодолеваются на третьем этапе "Феноменологии", когда конечный субъект возвышается до всеобщего самосознания. На этом уровне самосознание больше не принимает формы одностороннего сознания самого себя как индивидуального субъекта, подвергающегося угрозе со стороны других самосознающих существ и конфликтующего с ними. Скорее здесь присутствует полное признание самости в себе и других; и это признание, по крайней мере в скрытой форме, является сознанием жизни всеобщего, бесконечного духа в конечных Я и через них, связывающего их вместе, но не отрицающего их. Неявно и несовершенно присутствуя в развитом моральном сознании, для которого единая разумная воля выражается во множестве конкретных моральных назначений в социальном порядке, это осознание тождества в различии, характерное для жизни Абсолюта, достигает более высокого и развернутого выражения в развитом религиозном сознании, для которого единая божественная жизнь внутренне присуща всем Я, заключая их в себе и в то же время утверждая их отдельность. В идее живого единства с Богом преодолено разделение внутри несчастного или расколотого сознания. Подлинное Я больше не представляется в качестве идеала, безнадежно отчужденного от реального Я, а скорее в качестве, так сказать, живого ядра реального Я, выражающегося в его конечных проявлениях и через них.

218

Эта третья фаза феноменологической истории сознания, которой, как мы видели, Гегель дает общее имя разума, представлена как синтез сознания и самосознания, т.е. как синтез первых двух стадий. В сознании в узком смысле (Bewusstsein) субъект осознает чувственный объект как что-то внешнее ему самому и гетерогенное с ним. В самосознании (Selbstbewusstsein) внимание субъекта обращено к самому себе как конечному Я. На уровне же разума он видит природу как объективное выражение бесконечного духа, единого с ним самим. Но это сознание может принимать разные формы. В развитом религиозном сознании субъект считает природу творением и самопроявлением Бога, с которым он един в глубинах своего бытия и благодаря которому он объединен с другими Я. И этот религиозный взгляд на реальность истинен. Однако на уровне религиозного сознания истина выражается в форме метафорического или образного мышления (Vorstellung), тогда как на высшем уровне "абсолютного знания" (das absolute Wissen) та же самая истина рефлексивно постигается в философской форме. Конечный субъект отчетливо осознает свое сокровенное Я в качестве момента жизни бесконечного и всеобщего духа, в качестве момента абсолютного мышления. И как таковой он считает природу своей собственной объективацией и предварительным условием собственной жизни в качестве актуально существующего духа. Разумеется, это не означает, что конечный субъект, рассматривающийся именно в качестве такового, считает природу своим собственным порождением. Скорее это значит, что конечный субъект, сознавая, что он есть нечто большее, чем конечное, сознавая себя моментом сокровенной жизни абсолютного духа, считает природу необходимой стадией в поступательном движении духа в процессе его самоактуализации. Иными словами, абсолютное знание - это уровень, на котором конечный субъект участвует в жизни мышления, мыслящего самого себя, Абсолюта. Или, говоря иначе, это уровень, на котором Абсолют, целое, мыслит себя как тождество в различии в конечном уме философа и через него.

Как и на предыдущих главных стадиях феноменологии сознания, Гегель раскрывает третью фазу, разума, в серии диалектических стадий. Вначале он говорит о наблюдающем разуме, который рассматривается в качестве такого, который по крайней мере догадывается о своем отражении в природе (к примеру, через идею целесообразности), затем в качестве обращающегося внутрь в исследовании формальной логики и эмпирической психологии и, наконец, в качестве проявляющего себя в серии практических этических установок, начиная от стремления к счастью и вплоть до критики всеобщих моральных законов, диктуемых практическим разумом, критики, вытекающей из признания того факта, что всеобщий

219

закон требует такого количества оговорок, что может утратить всякий определенный смысл. Это создает предпосылки для перехода к конкретной моральной жизни в обществе. Здесь Гегель движется от нерефлексивной нравственной жизни, в которой люди просто следуют привычкам и традициям их сообщества, к форме культуры, в которой индивиды отстранены от этого нерефлексивного фона и осуждают его. Эти два момента синтезируются в развитом моральном сознании, для которого всеобщая разумная воля не есть что-то существующее над и сверх индивидов в сообществе, а является общей жизнью, связывающей их вместе как свободных личностей. Мы можем сказать, что в первом моменте дух нерефлексивен, как в морали древних греков до времени так называемых софистов. Во втором моменте дух рефлексивен, но в то же время отстранен от реального сообщества и его традиций, которые он осуждает. В предельном случае, как во времена якобинского террора, он уничтожает реальных личностей во имя абстрактной свободы. В третьем же моменте о духе говорится как о нравственно уверенном в себе. Он принимает форму сообщества свободных личностей, которое воплощает общую волю как живое единство.

Но это живое единство, в котором каждый член сообщества есть свободное Я для других, требует отчетливого признания идеи тождества в различии, жизни, присутствующей во всех в качестве их внутренних уз единства, но при этом не уничтожающей их как индивидов. Иными словами, оно требует явного признания идеи конкретно всеобщего, дифференцирующегося или проявляющегося в своих частностях, но в то же время объединяющего их в себе. Иными словами, мораль диалектически переходит в религию, моральное сознание - в религиозное сознание, для которого это живое единство отчетливо признается в форме Бога.

В религии мы видим, следовательно, как абсолютный дух достигает развернутого самосознания. Но у религии, конечно, есть своя история, и в этой истории мы обнаруживаем повторение предыдущих диалектических фаз. Так, Гегель движется от того, что он называет "естественной религией", в которой божественное усматривается в форме чувственных объектов или природы, к художественной религии, или религии прекрасного, в которой, как это было в греческой религии, божественное усматривается как что-то обладающее самосознанием и связанное с физическим. К примеру, статуя репрезентирует антропоморфное божество. Наконец, в абсолютной религии, христианстве, абсолютный дух признается тем, что он есть, а именно духом. Природа рассматривается в качестве божественного творения, выражения Слова, а Святой Дух считается имманентным конечным Я и объединяющим их вместе.

220

Мы видели, однако, что религиозное сознание выражено в наглядных формах. И оно требует превращения в чистую понятийную форму философии, одновременно выражающую переход от веры к знанию или науке. Другими словами, наглядная идея трансцендентного личного Божества, спасающего человека уникальным воплощением и силой благодати, переходит в понятие абсолютного духа, бесконечного самомыслящего мышления, познающего себя в природе (как его объективации и условии его собственной актуализации), а в истории человеческой культуры, с ее последовательными формами и ступенями, узнающего свою собственную Одиссею. Гегель не говорит, что религия ложна. Наоборот, абсолютная религия, христианство, есть абсолютная истина. Однако она выражена в образной или наглядной форме, соответствующей религиозному сознанию. В философии эта истина становится абсолютным знанием, которое является "духом, знающим себя в форме духа" [1]. Абсолют, целое, приходит к самопознанию в человеческом духе и через него, а именно в той степени, в какой человеческий дух возвышается над своей конечностью и отождествляет себя с чистым мышлением. Бог не может быть уравнен с человеком. Ведь Бог есть бытие, целое, человек же нет. Но целое приходит к актуальному самопознанию в человеческом духе и через него: в эволюции религиозного сознания - на уровне наглядного мышления, в истории же философии, имеющей своим идеальным итогом совершенную истину о действительности в форме самопознания Абсолюта, - на уровне науки или чистого понятийного знания.

1 W, 2, S. 610; В, р. 798 [28: 410].

Итак, в "Феноменологии" Гегель начинает с низших уровней человеческого сознания и диалектически продвигается вверх к уровню, на котором человеческий ум достигает абсолютной точки зрения и, так сказать, становится проводником бесконечного самосознающего духа. Связи между последующими уровнями в логическом смысле часто весьма непрочны, а некоторые из стадий очевидным образом навеяны не столько требованиями диалектического движения, сколько размышлениями Гегеля о характере и установках различных культурных периодов и эпох. Кроме того, некоторые из рассматриваемых Гегелем вопросов кажутся современному читателю несколько странными. Здесь, к примеру, имеется критическое рассмотрение френологии*. Но как исследование Одиссеи

221

человеческого духа, движения от одной установки или воззрения, оказывающейся односторонней и неадекватной, к другой, эта работа и впечатляет, и очаровывает. А соотнесение стадий диалектики сознания и исторически обнаруживающихся установок (духа Просвещения, романтического духа и т. д.) делает ее еще более интересной. Гегелевские обобщения и истолкования духа эпох и культур могут вызывать подозрение; возможно, выглядит комичным и его возвеличивание философского знания, но, несмотря на все несогласия и оговорки, читатель, действительно желающий проникнуть в мысль Гегеля, едва ли может прийти к иному выводу, чем тот, что "Феноменология" является одной из великих работ по спекулятивной философии.

Глава 10

ГЕГЕЛЬ (2)

Логика Гегеля. - Онтологический статус идеи, или Абсолюта в себе, и переход к природе. - Философия природы. - Абсолют как дух; субъективный дух. - Понятие права. - Моральность. - Семья и гражданское общество. Государство. - Поясняющие комментарии к гегелевской идее политической философии. - Функция войны. - Философия истории. - Некоторые соображения относительно философии истории Гегеля.

1

Как мы видели, Гегель отверг взгляд, предложенный Шеллингом в его так называемой системе тождества, согласно которому для понятийного мышления Абсолют в себе есть исчезающая точка всех различий, абсолютное самотождество, которое может быть описано только в отрицательных терминах и которое может быть позитивно схвачено, если это вообще возможно, исключительно в мистическом созерцании. Гегель был убежден, что спекулятивный разум может проникнуть во внутреннюю сущность Абсолюта, сущность, проявляющую себя в природе и истории человеческого духа.

Той частью философии, которая занимается раскрытием внутренней сущности Абсолюта, по Гегелю, является логика. Тем, кто привык считать логику чисто формальной наукой, никак не связанной с метафизикой, эта точка зрения может показаться необычной и даже абсурдной. Но мы должны помнить тот факт, что для Гегеля Абсолют есть чистое мышление. Это мышление можно рассматривать само по себе, вне его внешнего выражения или самопроявления. И логика есть наука о чистом мышлении в себе. Кроме того, поскольку чистое мышление есть, так сказать, субстанция реальности, логика необходимо совпадает с метафизикой, т.е. с метафизикой, имеющей дело с Абсолютом в себе.

222

Ситуацию можно прояснить, если соотнести гегелевское понятие логики с кантовским воззрением на трансцендентальную логику. В философии Канта категории, упорядочивающие и оформляющие феномены, есть априорные категории человеческого мышления. Человеческий ум не создает вещей самих по себе, но он определяет базовый характер феноменального мира, мира явлений. Итак, согласно кантовским предпосылкам, мы не имеем права допускать, что категории человеческого ума применяются к реальности самой по себе; их познавательная функция ограничена феноменальным миром. Однако, как было объяснено во вводной главе, с устранением непознаваемой вещи в себе и превращением критической философии в чистый идеализм категории становятся категориями творческого мышления в полном смысле слова. И если следует отвести субъективистскую позицию, угрожающую солипсизмом, то творческое мышление должно быть истолковано в качестве абсолютного мышления. Поэтому категории становятся категориями абсолютного мышления, категориями реальности. И логика, исследующая их, становится метафизикой. Она раскрывает сущность или природу абсолютного мышления, проявляющего себя в природе и истории.

Далее Гегель говорит об Абсолюте в себе как о Боге в себе. Предмет логики есть "истина, какова она без покровов в себе и для себя самой. Ситуацию можно выразить, сказав, что ее содержанием является изображение Бога в его вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа" [1]. И такой способ выражения может навевать очень странный образ: логик, проникающий во внутреннюю сущность трансцендентного Божества и описывающий ее в терминах системы категорий. Впрочем, использование Гегелем религиозного языка может вводить в заблуждение. Мы должны помнить, что хотя его Абсолют, конечно, трансцендентен в том смысле, что он не может быть отождествлен с какой-либо индивидуальной конечной сущностью или набором сущностей, он

1 W, 4, S. 46; J-S, 1, р. 60 [21: 1, 103]. Буквы "J-S" обозначают английский перевод "Науки логики", выполненный У. X. Джонстоном и Л. Дж. Стратерсом.

223

не является трансцендентным в том смысле, в котором говорится, что христианский Бог трансцендентен сотворенному миру. Гегелевский Абсолют есть целое, и это целое изображается приходящим к самопознанию в конечном духе и через него, в той мере, в какой конечный дух достигает уровня "абсолютного знания". Итак, логика есть знание Абсолюта о самом себе в себе, в абстракции от его конкретного самопроявления в природе и истории. Иными словами, логика есть знание абсолютного мышления о своей собственной сущности, которая конкретно существует в движении реальности.

Если мы употребляем слово "категория" в несколько более широком смысле, чем тот, в котором его использует сам Гегель, мы, стало быть, можем сказать, что его логика есть система категорий. Но если мы говорим это, то важно понимать, что вся система категорий есть последовательное определение Абсолюта в себе. Гегель начинает с понятия бытия, поскольку для него это самое неопределенное и логически первое понятие. Затем он показывает, как это понятие с необходимостью переходит в сменяющие друг друга понятия, до тех пор, пока мы не достигаем абсолютной идеи, понятия или категории самопознания или самосознания, мыслящего самого себя мышления. Но Абсолют, конечно, не является вереницей или цепочкой категорий или понятий. Если мы спрашиваем, что такое Абсолют, мы можем ответить, что он есть бытие. Если мы спрашиваем, что такое бытие, мы в итоге будем вынуждены ответить, что оно есть мыслящее себя мышление или дух. Процесс демонстрации того, что дело обстоит именно так, осуществляемый логиком, очевидно существует во времени. Однако Абсолют в себе, грубо говоря, не начинает в семь утра как бытие и не заканчивает в семь вечера в качестве мышления, мыслящего самого себя. Сказать, что Абсолют есть бытие, - значит сказать, что он есть мышление, мыслящее само себя. Но доказательство логиком этого факта, систематическое диалектическое разъяснение им смысла бытия есть временной процесс. Его дело состоит в том, чтобы показать, что вся система категорий, так сказать, обращается на себя. Начало есть конец, а конец - начало. Иначе говоря, первая категория, или понятие, неявно содержит в себе все остальные, и последняя является окончательным развертыванием первой: она сообщает ее истинный смысл.

224

Это легко понять, если прибегнуть к религиозному или теологическому языку, который Гегель нередко использует. Бог есть бытие, а также мыслящее себя мышление. Но слово "также" на деле не подходит. Ибо сказать, что Бог есть бытие, - значит сказать, что он есть мыслящее себя мышление. Систематическое изображение этого факта философом есть временной процесс. Однако эта временность очевидным образом не затрагивает божественной сущности самой по себе. Конечно, есть большая разница между Абсолютом Гегеля и Богом христианской теологии. Но хотя о гегелевском Абсолюте и говорится, что он есть процесс своего собственного становления, в логике мы не занимаемся действительным процессом, актуализацией логоса: мы заняты Абсолютом в себе, логической идеей. А она - не временной процесс.

Диалектическое движение гегелевской логики может быть проиллюстрировано примером первых трех категорий. Логически изначальным понятием Абсолюта является понятие бытия. Но понятие, или категория, чистого бытия (reines Sein) совершенно неопределенно. А понятие совершенно неопределенной вещи переходит в понятие небытия. Другими словами, если мы пытаемся мыслить бытие помимо всякого определения, мы обнаруживаем, что ничего не мыслим. Ум переходит от бытия к небытию и от небытия обратно к бытию, он не может успокоиться ни на одном из них, и каждое из них, так сказать, исчезает в своей противоположности. "Таким образом, их истиной является это движение непосредственного исчезновения одного в другом" [1]. И это движение от бытия к небытию и от небытия к бытию есть становление. Становление есть, следовательно, синтез бытия и небытия, оно есть их единство и истина. Это значит, что бытие должно постигаться как становление. Иначе говоря, понятие Абсолюта как бытия есть понятие Абсолюта как становления, как процесса саморазвития [2].

1 W, 4, S. 89; J-S, 1, р. 95 [21: 1, 141].

2 Это утверждение не противоречит тому, что было сказано о невременной природе логического Абсолюта. Ибо здесь мы не имеем дела с реальным процессом самоактуализации Абсолюта.

Согласно нашему обычному взгляду на вещи, противоречие полностью затормаживает нас. Бытие и небытие взаимоисключающи. Но мы считаем так потому, что представляем бытие как определенное бытие, а небытие - как небытие этого определения. Однако чистое бытие, по Гегелю, неопределенно, пусто или бессодержательно. И именно по этой причине о нем говорится, что оно переходит в свою противоположность. Но противоречие для Гегеля позитивная сила, раскрывающая как тезис, так и антитезис в качестве абстрактных моментов высшего единства или синтеза. И таким единством понятий бытия и небытия является понятие становления. Но и это единство, в свою очередь, дает начало какому-то "противоречию", так что ум увлекается вперед в своем исследовании смысла бытия, природы или сущности Абсолюта в себе.

225

Бытие, небытие, или ничто, и становление образуют первую триаду первой части гегелевской логики, так называемой логики бытия (die Logik des Seins). В этой части идет речь о категориях бытия в себе, отличных от категорий отношения. И тремя главными классами категорий в этой части логики являются категории качества, включающие упомянутую выше триаду, а также количества и меры. Мера изображается как синтез качества и количества, ибо она есть понятие специфического количества, определенного природой объекта, т.е. его качеством.

Во второй главной части "Логики", логике сущности (die Logik des Wesens), Гегель дедуцирует пары соотнесенных категорий, таких, как сущность и существование, сила и проявление, субстанция и акциденция, причина и действие, действие и противодействие. Эти категории называются категориями рефлексии, потому что они соответствуют рефлексивному сознанию, проникающему, так сказать, за поверхность бытия в его непосредственности. Сущность, к примеру, представляется лежащей за явлением, а сила постигается как реальность, которая проявляется в своем выражении. Иными словами, для рефлексивного сознания бытие в себе претерпевает некое саморазделение, распадаясь на соотнесенные категории.

Впрочем, логика сущности не оставляет нас с разделением бытия на внутреннюю сущность и внешнее феноменальное существование. Ибо последний главный подраздел посвящен категории действительности (die Wirklichkeit), характеризующейся как единство сущности и существования [1]. Иными словами, действительное есть экзистирующая внутренняя сущность, сила, нашедшая совершенное выражение. Если мы отождествляем бытие с явлением, с его внешним выражением, то это односторонняя абстракция. Но таково же и отождествление бытия со скрытой сущностью, лежащей в основании явления. Бытие как действительность есть единство внутреннего и внешнего, это сущность, являющая себя. И она должна являться.

1 W, 4, S. 662; J-S. 2, р. 160 [21: 2, 171].

Именно под общей рубрикой категории действительности Гегель дедуцирует категории субстанции и акциденции, причины и действия, действия и противодействия, или взаимодействия. И так как мы сказали, что его логика есть последовательная дефиниция или определение природы Абсолюта в себе, может создаваться впе

226

чатление, что, по его мнению, существует только одна субстанция и одна причина, а именно Абсолют. Иными словами, может возникнуть впечатление, что Гегель принимает спинозизм. Однако это было бы некорректным толкованием того, что он хочет сказать. Дедукция категорий субстанции и причины вовсе не задумана для того, чтобы, к примеру, сделать вывод, что не может быть такой вещи, как конечная причина. Ибо Абсолют как действительность есть являющая себя сущность, и его проявление - мир, как мы знаем его. Абсолют не просто единое. Он единое, но также и многое: он есть тождество в различии.

От логики сущности Гегель переходит к логике понятия (die Logik des Begriffs), третьей главной части своей работы. В логике бытия каждая категория, на первый взгляд, независима, стоит, так сказать, на собственных ногах, даже если диалектическое движение мысли и разрушает эту кажущуюся самодостаточность. В логике сущности мы имеем дело с явным образом соотнесенными категориями, такими, как причина и действие или субстанция и акциденция. Тем самым мы находимся в сфере опосредствования. Однако каждый член пары соотнесенных категорий представляется как опосредствованный "другим", т.е. чем-то отличным от него. К примеру, причина конституируется как причина переходом в свою противоположность, а именно в действие, которое представляется чем-то отличным от причины. Сходным образом действие конституируется как действие через его отношение к чему-то отличному от него самого, а именно к причине. Синтез сфер непосредственности и опосредствования другим будет сферой самоопосредствования. Бытие называется самоопосредствующим, когда оно представляется переходящим в свою противоположность, но при этом остающимся самотождественным даже в этой самопротивоположности. Это-то самоопосредствование Гегель и называет концептом или понятием [1].

1 Поскольку слово "концепт" имеет очень узкое значение в английском языке, гегелевское "Begriff" обычно переводится как "понятие".

Нет необходимости говорить, что логика понятия имеет три главных подраздела. В первом Гегель рассматривает понятие как "субъективность", как мысль в ее формальных аспектах. И эта часть более или менее соответствует логике в обычном смысле. Гегель пытается показать, как общая идея бытия, выходящего из себя, а затем возвращающегося к себе на более высоком уровне, формальным образом подтверждается в движении логического мышления.

227

Таким образом, единство всеобщего понятия разделяется в суждении и заново утверждается на более высоком уровне в силлогизме.

Рассмотрев понятие как субъективность, Гегель переходит к рассмотрению его как объективности. И точно так же как в первой фазе, или части, логики понятия он находит три момента - всеобщее понятие, суждение и силлогистическое заключение, так и в этой второй фазе, или части, он обнаруживает три момента, а именно механизм, химизм и телеологию.

Тем самым он предвосхищает главные идеи философии природы. Но здесь он имеет дело скорее с мыслью или понятием объективного, чем с природой, рассматривающейся как эмпирически данная сущая реальность. Природа Абсолюта такова, что он содержит понятие самообъективации.

Учитывая характер гегелевской диалектики, трудно сомневаться, что третья фаза логики понятия, будет синтезом или единством субъективности и объективности на более высоком уровне. В качестве такового понятие называется идеей. В идее связаны односторонние факторы формального и материального, субъективного и объективного. Но и в идее есть свои фазы или моменты. И в последнем подразделе логики понятия Гегель поочередно рассматривает жизнь, познание и их единство в абсолютной идее, являющейся, так сказать, единством субъективности и объективности, обогащенным разумной жизнью. Иными словами, абсолютная идея есть понятие или категория самосознания, личностности, самомыслящего мышления, знающего себя в своем объекте и свой объект как себя. Тем самым она есть категория духа. Говоря религиозным языком, она есть понятие Бога в себе и для себя, знающего себя как целое.

Итак, после долгого диалектического странствия бытие наконец раскрыло себя в качестве абсолютной идеи, мышления, мыслящего самого себя. Абсолют есть бытие, и теперь стал ясен смысл этого утверждения. "Только абсолютная идея есть бытие, вечная жизнь, истина, познающая сама себя, и она есть полнота истины. Она - единственный предмет и содержание философии" [1]. Разумеется, Гегель не хочет сказать, что логическая идея, рассмотренная именно как таковая, является единственным предметом философии. Но философия имеет дело с реальностью в целом, с Абсолютом. А реальность, в смысле природы и сферы человеческого духа, есть процесс, посредством которого актуализируется логическая идея, или логос. Поэтому философия всегда занята идеей.

1 W, 5, S. 328; J-S, 2, р. 466 [21: 3, 288].

228

Теперь, если мы говорим о логической идее, или логосе, как о том, что проявляется или выражается в природе и в сфере человеческого духа, мы, очевидно, сталкиваемся с вопросом, каков онтологический статус логической идеи, или Абсолюта в себе? Реальность ли это, существующая независимо от мира и проявляющаяся в нем, или же нет? Если да, то каким образом идея может обладать самостоятельным существованием? Если нет, то как мы можем говорить о проявляющейся или актуализирующейся идее?

В финале "Логики" в "Энциклопедии философских наук" [1] Гегель утверждает, что идея "в ее абсолютной свободе решает свободно отпустить свой момент особенности... непосредственную идею как ее отраженный образ в качестве природы" [2]. Тем самым в этой фразе Гегель, как представляется, хочет сказать не только то, что природа онтологически производна от идеи, но и то, что идея свободно полагает природу. И если понять это буквально, мы, конечно, должны будем трактовать идею в качестве именования личного творческого Божества. Ведь было бы абсурдно говорить в каком-либо ином смысле об идее, которая "решает" сделать что-то.

1 "Логика", содержащаяся в "Энциклопедии", известна как "Малая", или "Краткая логика", в отличие от "Большой логики", т.е. гегелевской "Науки логики". Цитаты предыдущего параграфа были взяты из последней работы.

2 W, 6, S. 144; Е, 191 [22: 1, 424]. Литера "Е" относится к "Энциклопедии". Поскольку эта работа разбита на множество параграфов, нет необходимости в ссылке на конкретные переводы. Взглянув на номер соответствующего тома в ссылке на "W", можно будет увидеть, какое издание имеется в виду, гейдельбергское (W, 6) или берлинское (W, 8-10).

Однако рассмотрение гегелевской системы в целом наводит на мысль, что это высказывание являет собой, так сказать, примешивание способа выражения, характерного для христианского религиозного сознания, и что его значимость не следует преувеличивать. Кажется достаточно очевидным, что согласно Гегелю учение о свободном божественном творении принадлежит символическому или образному языку религиозного сознания. Конечно, оно выражает истину, но делает это не на диалекте чистой философии. Со строго же философской точки зрения Абсолют в себе необходимо проявляется в природе. Ясно, что он не вынуждается к этому чем-то внешним себе. Необходимость есть внутренняя необходимость природы. Единственной свободой в самопроявлении логоса явля

229

ется свобода спонтанности. А отсюда следует, что с философской точки зрения бессмысленно говорить об Абсолюте в себе как существующем "до" творения. Если природа онтологически извлекается из идеи, последняя по времени не предшествует первой [1]. Кроме того, хотя некоторые авторы интерпретировали Гегеля в теистическом смысле, т.е. думали, что он считает, что Абсолют в себе есть личностное существо, существующее независимо от природы и сферы человеческого духа, мне не кажется, что эта интерпретация корректна. Конечно, есть высказывания, которые могут быть процитированы в ее подтверждение. Но и эти пассажи вполне могут быть истолкованы как выражения религиозного сознания, как образные или символические утверждения истины. А природа системы в целом ясно говорит о том, что Абсолют достигает актуального самосознания только в человеческом духе и через него. Как уже объяснялось, это не значит, что человеческое сознание может быть безусловно отождествлено с божественным самосознанием. Ведь, как сказано, Абсолют приходит к самопознанию в человеческом уме и через него, лишь поскольку этот ум возвышается над чистой конечностью и партикулярностью и достигает уровня абсолютного знания. Но суть в том, что если Абсолют начинает актуально существовать только в человеческом духе и через него, то относительно Абсолюта в себе, логической идеи мы не имеем права говорить, что он "решает" полагать природу, являющуюся объективным предварительным условием существования сферы духа. Если же подобный язык используется, то это, так сказать, уступка способу мышления, характерному для религиозного сознания.

Но если мы исключаем теистическое истолкование Абсолюта в себе [2], как же нам следует понимать переход от логической идеи к природе? Если мы понимаем его как реальный онтологический переход, т.е. если мы представляем самостоятельно существующую идею, необходимо проявляющую себя в природе, то очевидно, что мы приписываем Гегелю, мягко говоря, несколько странный тезис. Мы тотчас делаем его мишенью для предпринятой Шеллингом в его полемике с "отрицательной философией" критики, в соответствии с которой из идей мы можем дедуцировать только другие идеи и совершенно невозможно вывести из идеи существующий мир.

1 См., к примеру: W, 9, S. 51-54; Е, 247 [22: 2, 27].

2 Теистический взгляд, разумеется, принимается Гегелем, когда говорится о религиозном сознании и характерном для него выражении. Но здесь мы ведем речь о строго философской точке зрения.

230

Можно понять поэтому, что некоторые авторы попытались вообще исключить понятие онтологического извлечения природы из идеи. Абсолют есть целое, Универсум. И это целое есть телеологический процесс, актуализация мышления, мыслящего самого себя. Сущностную природу этого процесса можно рассматривать абстрактно. В таком случае она принимает форму логической идеи. Но она не существует как самостоятельная реальность, логически предшествующая природе и являющаяся ее производящей причиной. Эта идея отражает скорее цель или результат данного процесса, чем самостоятельную реальность, лежащую у его истоков. Поэтому не возникает вопроса об онтологическом извлечении природы из логической идеи как производящей причины. И так называемое выведение природы из идеи на деле есть демонстрация факта (или того, что считается фактом), а именно что природа есть необходимое предварительное условие осуществления цели всего движения действительности, знания Универсума о себе в человеческом духе и через него.

Мне кажется, что вышеизложенная линия истолкования должна быть принята в той мере, в какой она отрицает отдельное существование логической идеи как реальности, совершенно отличной от мира, или как внешней производящей причины мира. Для Гегеля бесконечное существует в конечном и через него; всеобщее живет и существует, так сказать, в единичных вещах и через них. Поэтому в его системе не остается места для производящей причины, трансцендентной миру в том смысле, что она существует совершенно независимо от него. В то же время, даже если бесконечное существует в конечном и через него, ясно, что конечные вещи возникают и гибнут. Они, так сказать, суть мимолетные проявления бесконечной Жизни. И Гегель, конечно, хочет говорить о логосе, как если бы он был пульсирующей Жизнью, деятельным разумом или мышлением. Да, он существует только в своих проявлениях и через них. Но в той мере, в какой он есть непрерывная Жизнь, бытие, актуализирующее себя в качестве того, чем оно потенциально является, а именно в качестве духа, вполне естественно смотреть на эти преходящие проявления как на онтологически зависимые от единой внутренней Жизни, как на "внешнее" относительно "внутреннего". И таким образом Гегель может говорить о логосе, спонтанно выражающем себя в природе или переходящем в нее. Ведь бытие, Абсолют, бесконечное целое - это не простое собрание конечных вещей, а единая бесконечная Жизнь, самоактуализирующийся дух. Он есть всеобщее всеобщих, и даже если он существует только в единич

231

ных вещах и через них, он, в отличие от них, сохраняется. Поэтому вполне оправданно говорить о логосе как о том, что выражает и проявляет себя в конечных вещах. И в той мере, в какой он есть абсолютный дух, приходящий к существованию в качестве такового в процессе собственного саморазвития, материальная природа, естественно, представляется его противоположностью, противоположностью, являющейся предпосылкой достижения цели, или телоса, этого процесса.

Может показаться, что эта линия истолкования - не что иное, как попытка убить сразу двух зайцев. С одной стороны, допускается, что логическая идея не существует как самостоятельная реальность, так сказать извне создающая природу. С другой стороны, утверждается, что логическая идея в качестве сущностной структуры или смысла бытия, как он схватывается метафизиком, представляет собой метафизическую реальность, которая, хотя и существует только в своем самопроявлении и через него, в определенном смысле логически предшествует ее проявлению. Но я не думаю, что мы можем исключить из гегельянства метафизику или полностью устранить из него некий элемент трансцендентного. Мне представляется, что попытка сделать это обессмыслит гегелевское учение о бесконечном Абсолюте. Абсолют действительно есть целое, Универсум, рассматривающийся в качестве процесса его саморазвития. Но я считаю, что мы не можем избежать различения между внутренним и внешним, т.е. между единой бесконечной Жизнью, самоактуализирующимся духом и конечными проявлениями, в которых и через которые он живет и существует. А в этом случае мы в равной степени можем сказать, что конечные проявления черпают свою реальность из единой Жизни, выражающейся в них. Если в гегелевской позиции присутствует некий элемент двусмысленности, это вряд ли может удивлять нас. Ведь если бы такого элемента не было, его философия едва ли породила бы столь различные интерпретации.

"Природа, - говорит Гегель, - в себе, в идее, божественна... Но в том виде, как она существует, ее бытие не соответствует ее понятию" [1]. На языке религии идея природы в божественном уме божественна, но объективация этой идеи в существующей природе не может быть названа божественной. Ибо тот факт, что идея выражена в материальном мире, в том, что менее всего походит на Бога,

232

означает, что она выражена лишь неадекватно. Бог не может адекватно проявиться в материальном мире. На языке философии Абсолют определяется как дух. Поэтому он может адекватно проявить себя только в сфере духа. Природа есть предпосылка существования этой сферы, но сама она не есть дух, хотя в своем разумном устройстве она и несет отпечаток духа. Вместе с Шеллингом можно сказать, что она есть спящий или видимый дух, но не дух как таковой, дух, пробужденный к самосознанию.

1 W, 6, S. 147; Е, 193 [22: 2, 30].

Дух есть свобода, природа же есть скорее сфера необходимости, чем свободы. Она является также сферой случайности (Zufalligkeit). Она, к примеру, не демонстрирует сколько-нибудь четким единообразным способом те различения, которые постулируются чисто рациональным образцом. Скажем, в природе существуют "монстры", точно не соответствующие ни одному конкретному виду. И есть даже природные виды, которые, кажется, обязаны своим существованием некой вакхической пляске или пирушке природы, а не какой-либо разумной необходимости. Кажется, что природа буйствует как в богатстве производимых ею форм, так и в количестве индивидов данного вида. Они ускользают от всякой логической дедукции. Конечно, любому природному объекту можно дать эмпирическое объяснение в терминах физической причинности. Но давать эмпирическое объяснение в терминах физической причинности - не то же самое, что осуществлять логическую дедукцию.

Очевидно, что природа не может существовать без единичных вещей. Не может быть, к примеру, внутренней телеологии без индивидуальных организмов. Всеобщее существует только в своем особенном и через него. Но из этого не следует, что любой данный индивид логически выводим из понятия его конкретного вида или из какого-нибудь более общего понятия. И это не просто вопрос о том, что для конечного ума очень трудно или практически невозможно дедуцировать единичные вещи, которые в принципе могли бы быть дедуцированы бесконечным умом. Ибо Гегель, как представляется, имеет в виду то, что единичные объекты природы недедуцируемы даже в принципе, даже если они и объяснимы физически. Говоря несколько парадоксально, случайность природы необходима. Ведь без нее не было бы природы. И при этом случайность реальна в том смысле, что она является тем природным фактором, который философ не в состоянии устранить. Гегель приписывает ее "неспособности природы" [1] внимать определению поня

1 W, 9, S. 63-64; Е, 250 [22: 2, 38].

233

тия. Он говорит здесь о способе, каким природа смешивает конкретные виды, производя промежуточные формы. Но главный момент состоит в том, что случайность приписывается неспособности самой природы, а не неспособности конечного ума давать чисто рациональное объяснение природы. Спорным вопросом является то, обязан ли был Гегель в соответствии со своими принципами признавать случайность в природе, но то, что он признавал ее, не подлежит сомнению. И именно поэтому он иногда говорит о природе как об отпадении (Abfall) от идеи. Иными словами, случайность репрезентирует внешность природы относительно идеи. А отсюда следует, что природа "не должна обожествляться" [1]. В самом деле, говорит Гегель, ошибкой будет считать естественные феномены, такие, как небесные тела, произведениями Бога в более высоком смысле, чем творения человеческого духа, такие, как произведения искусства или государство. Безусловно, Гегель шел за Шеллингом в придании природе такого статуса, какого она не имела в философии Фихте. Однако он не склонен разделять романтическое обожествление природы.