От Фихте до Ницше

1 "Dialektik der Natur", S. 28 (p. 54) [64: 20, 363].

2 Судя по всему, именно Энгельс с его расширением диалектики на природу дает больше всего оснований для механистической интерпретации.

375

Это довольно важный вопрос. Марксизм, предоставленный, так сказать, самому себе, имеет тенденцию разделяться на расходящиеся линии мысли. Можно акцентировать идеи необходимости, неизбежности, детерминизма, можно - идеи сознательной революционной деятельности и свободного действия. Можно подчеркивать материалистический элемент, можно - диалектический. Можно, конечно, попробовать объединить все эти аспекты, несмотря на двусмысленности, которые порождает эта попытка. Важно, однако, что даже в Советском Союзе были разные линии толкования и развития. И если появление этих различных линий мысли сдерживалось, то это произошло из-за сдерживающей силы партийной линии, вне-философского фактора, а не из-за внутренней последовательности и отсутствия двусмысленности в идеях самих Маркса и Энгельса.

В определенном смысле критика того типа, какая была предложена в этом и предыдущих параграфах [1], бьет мимо цели. Иными словами, если мы решаем рассматривать марксизм как интересное "видение" мира, то въедливая критика неизбежно представляется педантичной и вызывающей скуку. Философы, предлагающие впечатляющие картины мира, склонны брать один аспект реальности и использовать его как ключ, отпирающий все двери. И можно сказать, что въедливая критика неуместна. Ведь именно преувеличение, заключенное в этой картине, дает нам возможность увидеть мир в новом свете. Когда мы сделали это, мы можем забыть об этом преувеличении: картина достигла своей цели. Скажем, философия Маркса и Энгельса позволяет нам понять важность и широту влияния экономической жизни человека, так называемого базиса. И она может иметь подобный эффект, разбивая жесткость других картин или истолкований мира, главным образом именно из-за содержащихся в ней преувеличений. Как только мы поняли, на что обращают внимание Маркс и Энгельс, мы можем забыть о марксизме, как он изложен в их сочинениях: суть их позиции становится частью общего мировоззрения. Педантично беспокоиться о таких частностях, как точное отношение между свободой и необходимостью, точный смысл "обусловливания", точная степень, в какой мораль и ценности мыслятся как относительные, и т. д.

1 Предложенные направления критики, разумеется, совсем не новы. Они достаточно хорошо известны "буржуазным" философам, т.е. объективным наблюдателям.

376

Такой подход действительно можно понять. Но марксистская теория истории - это не просто впечатляющее видение мира, предложенное в XIX столетии, которое внесло вклад в человеческую мысль, а затем отошло на задний план истории. Это живая и влиятельная система, говорящая о себе как о научном анализе исторического развития, анализе, дающем возможность предсказания, и в то же время представляющая собой символ веры в таких кругах, значимость которых в современном мире никто не будет отрицать. Уместно поэтому указать, что превращение этой философии в догматическое кредо могущественной партии задержало естественное развитие различных линий мысли, которые, как можно было бы ожидать, в ином случае возникли бы от разных ее аспектов.

Теоретик коммунизма, возможно, ответил бы, что речь не идет о том, что философия Маркса и Энгельса была принята партией и превращена в оружие или орудие. Ведь она была им с самого начала. И именно этот факт отличает ее от всех предыдущих философских учений. Маркс всегда думал о своей философии как о средстве изменения мира, а не просто как о его интерпретации. Но хотя это, несомненно, так, возникает вопрос: подпадает ли марксизм под свое собственное представление об идеологии как о чем-то соотнесенном с преходящей экономической структурой, или же он превосходит этот статус и представляет собой абсолютную истину? Если марксизм соотнесен с ситуацией, в которой пролетариат противостоит буржуазии, он должен исчезнуть после преодоления этого антагонизма. Если же он является абсолютной истиной, то как можно примирить это утверждение с тем, что должны говорить о вечных истинах, естественных законах и т. д. Маркс и Энгельс?

И все же представляется, что всякая критика, которая основана на внутренних двусмысленностях философии Маркса и Энгельса, в определенном смысле тщетна. Если она и может оказать какое-то воздействие, то лишь на тех, кого марксизм привлек только потому, что они считали его "научным". Но она едва ли серьезно повлияет на тех, кого главным образом привлекает представленный марксизмом идеал человеческого общества. Нужно изобразить другой идеал, основываясь на более адекватном видении человека и его назначения и на более адекватном представлении о природе реальности.

Философия Маркса и Энгельса, конечно, не стояла на месте. Ее сторонники разрабатывали, к примеру, теорию познания. И ряд нынешних томистов, по-видимому, думает, что среди современных философских традиций именно марксизм, как он представлен философами Советского Союза, дает им общее основание для дискус

377

сии, поскольку настаивает на реализме в теории познания и онтологии. Эта тема выходит за рамки данной книги, но можно заметить, что, даже если реализм в указанном смысле является чем-то общим для марксизма и томизма, томизм для марксизма является "идеалистической" системой. Ведь он утверждает приоритет сознания или духа над материей. И Маркс с Энгельсом, утверждая истину материализма, отрицали именно это учение.

Глава 17

КЬЕРКЕГОР

Вводные замечания. - Жизнь и сочинения. - Индивид и толпа. - Диалектика стадий и истина как субъективность. - Идея существования. - Понятие страха. - Влияние Кьеркегора.

1

В главах, посвященных эволюции идей Шеллинга, упоминалось о том, что он пришел к различению отрицательной и положительной философии. Первая движется в области идей: это дедукция понятий или сущностей. Вторая имеет дело с фактичностью вещей, существованием. Положительная философия не может полностью обойтись без отрицательной философии. Вместе с тем отрицательная философия сама по себе проходит мимо подлинного существования. И ее главный современный представитель - Гегель.

Когда Шеллинг говорил в Берлине об этом различении, среди его слушателей был датчанин Серен Кьеркегор. Ему не очень нравилось, как немецкий мыслитель развивал свою идею положительной философии. Но он был полностью согласен с нападками Шеллинга на Гегеля. И дело не в том, что он не восхищался Гегелем или не признавал масштабности его достижений. Наоборот, он считал Гегеля величайшим из всех спекулятивных философов, мыслителем, явившим громадную интеллектуальную tour de force*. Но в этом-то, по мнению Кьеркегора, и состояла проблема гегельянства: оно было гигантской tour de force и ничем больше. Гегель пытался ухватить всю действительность в понятийную сеть своей диалектики, но существование проскальзывало сквозь ячейки.

378

Как сейчас будет объяснено, существование для Кьеркегора - это категория, соотнесенная со свободным индивидом. Для него существовать значит реализовывать себя в свободном выборе между альтернативами, в самоосуществлении. Существовать, стало быть, значит все больше и больше становиться индивидом и все меньше и меньше простым членом группы. Можно сказать, что существование есть трансцендирование всеобщности ради индивидуальности. Поэтому Кьеркегор мало симпатизирует тому, что он считает гегелевским взглядом, согласно которому человек реализует свое истинное Я или сущность пропорционально тому, как он выходит за пределы своей отдельности и становится наблюдателем целокупного времени и существования как момента жизни всеобщего мышления. В гегельянстве, по мнению Кьеркегора, нет места для существующего индивида: оно может лишь фантастическим образом универсализировать его. А то, что не может быть универсализировано, оно опускает как неважное, тогда как на деле как раз это и является самым важным и значительным. Слиться или утонуть во всеобщем - будь то государство или всеобщее мышление - значит отрицать личную ответственность и подлинное существование.

Акцент Кьеркегора на самореализации в свободном выборе, самореализации, посредством которой индивид решительно выбирает одну из альтернатив и отвергает другую, есть один из моментов его общей тенденции скорее подчеркивать, чем замалчивать антитезисы и различения. К примеру, Бог не есть человек, а человек не есть Бог. И пропасть между ними может быть преодолена не диалектическим мышлением, а только прыжком веры, волевым актом, посредством которого человек соотносит себя с Богом и свободно признает, так сказать, свое отношение, как твари, к Творцу, как конечного индивида к трансцендентному Абсолюту. Гегель же смешивает то, что должно быть различено. И его диалектическое опосредствование между конечным и бесконечным, между Богом и человеком в итоге оставляет нас ни с Богом, ни с человеком, а лишь с бледным призраком гипостазированного мышления, удостоенным имени абсолютного духа.

С этим акцентом на индивиде, на выборе, на самореализации философская мысль Кьеркегора вполне может прояснять спорные вопросы и призывать к выбору, оказаться попыткой привести людей к пониманию их экзистенциальной ситуации и великих альтернатив, стоящих перед ними. Но это точно не попытка овладеть мышлением всей реальностью и показать ее в виде необходимой системы понятий. Эта идея была совершенно чужда его умонастроению и несовместима с ним. С его точки зрения спекулятивная систематическая философия, величайшим примером которой являлся для

379

него абсолютный идеализм, радикально исказила человеческое существование. Действительно важные проблемы, т.е. проблемы, имеющие реальную значимость для человека как существующего индивида, решаются не мышлением, не принятием абсолютной точки зрения спекулятивного философа, но актом выбора, скорее на уровне экзистенции, чем на уровне отстраненной, объективной рефлексии.

Как и можно было бы ожидать, философия Кьеркегора глубоко личностна. Конечно, в каком-то смысле всякий философ, заслуживающий этого названия, есть личностный мыслитель. Ведь мыслит именно он. Но в случае Кьеркегора имеет место более тесная связь между его жизнью и философией, чем у многих других философов. Он не просто берет традиционные проблемы или проблемы, наиболее дискутируемые в современных философских кругах, а затем пытается решить их в чисто объективном и незаинтересованном ключе. Его проблемы вырастают из его собственной жизни, в том смысле, что вначале они возникают для него в виде альтернатив его собственного персонального выбора, заключающего в себе радикальную самореализацию. Его философия - это, так сказать, живая философия. И одна из его претензий к гегельянству состоит в том, что в соответствии с ним нельзя жить. Конечно, Кьеркегор должен обобщать. Без обобщения тут была бы только автобиография. В то же время совершенно ясно, что высказывается при этом скорее актер, чем зритель.

В каком-то смысле эта особенность его философии ослабляет ее. Его идеи могут казаться слишком субъективными, слишком враждебными объективности. Действительно, некоторые вообще отказали бы ей в праве называться философией. Но в другом смысле подчеркнуто личностный характер кьеркегоровской мысли составляет ее силу. Он придает его литературному творчеству такую степень серьезности и глубины, которая полностью выводит последнее за пределы понятия философии как игры или как академического времяпрепровождения тех, кто имеет соответствующую способность и склонность к этому.

Ввиду того что мысль Кьеркегора развивается в сознательной оппозиции к гегельянству или, если угодно, к спекулятивной философии, представленной абсолютным идеализмом, а также по хронологическим соображениям, я включил главу об этом философе в эту часть настоящего тома. Но если можно было бы игнорировать хронологию и считать мерилом действительное влияние, следовало бы отложить рассмотрение его идей до более позднего периода.

380

Ведь хотя он был одним из самых страстных мыслителей своего времени, он почти не вызвал тогда сколько-либо реального интереса. Датчанин, он был впервые, так сказать, открыт немцами в первые десятилетия XX столетия и оказал глубокое влияние на некоторые стороны экзистенциалистского движения и на современную протестантскую теологию того типа, которая представлена Карлом Бартом*. Сосредоточенность Кьеркегора на гегельянстве как господствующей философии того времени и культуры - устаревший элемент его мысли. Но идеи, которые он противопоставлял гегельянству, имеют вполне независимое значение, и они оказали широкое влияние в другом и более позднем культурном контексте.

2

Сёрен Обюе Кьеркегор родился в Копенгагене 15 мая 1813 г. Его отец, человек, страдавший от меланхолии и вообразивший, что над ним и его семьей висит божественное проклятье [1], воспитал его в крайне религиозном ключе. И сам Кьеркегор оказался до какой-то степени затронутым этой меланхолией, скрытой за его саркастической усмешкой.

1 Мальчиком отец Кьеркегора пас овец в Ютландской пустоши. Как-то раз, страдая от голода, холода и одиночества, он проклял Бога. И этот случай оставил неизгладимый отпечаток в его памяти.

В 1830 г. он был принят в Копенгагенский университет и выбрал теологический факультет, несомненно в соответствии с пожеланиями его отца. Но он уделял мало внимания теологическим штудиям, предпочитая им философию, литературу и историю. Тогда-то он и познакомился с гегельянством. В то время Кьеркегор во многом был циничным и лишенным всяких иллюзий созерцателем жизни, хотя он все же участвовал в общественной жизни университета. Чураясь отца и отцовской религии, он говорил о "душной атмосфере" христианства и несовместимости христианства с философией. Религиозное неверие сочеталось с моральной расхлябанностью. И общая установка Кьеркегора в то время подпадала под рубрику того, что он позже называл эстетической стадией жизненного пути.

Весной 1836 г. у Кьеркегора, подавленного тем, что ему открылись глаза на собственную внутреннюю циничность, судя по всему, возникает желание покончить жизнь самоубийством. Однако в июне того же года он испытал что-то вроде морального обращения, в том смысле, что признал моральные нормы и попытался, пусть и не всегда успешно, жить в соответствии с ними [1]. Этот период соответствует этической стадии его позднейшей диалектики.

1 Я не хочу сказать, что Кьеркегор когда-либо вел жизнь, которую все признали бы совершенно аморальной. Речь шла скорее о смене внутренней установки: от отрицания к признанию нравственной самореализации.

381

19 мая 1838 г., в год смерти его отца, Кьеркегор переживает религиозное обращение, сопровождаемое "неописуемой радостью". Он возобновляет занятия религией и в 1840 г. выдерживает экзамены по теологии. Происходит его помолвка с Региной Ольсен, но годом позже он разрывает ее. Он, очевидно, считал, что не пригоден для супружеской жизни, и, видимо, был прав. Но, кроме того, он пришел к убеждению, что ему надлежит осуществить некую миссию, а женитьба помешала бы этому.

В 1843 г. Кьеркегор опубликовал работу "Или - или", название которой наглядно выражает его отношение к жизни и его отвращение к тому, что он считал гегелевским "и - и", "Страх и трепет", а также "Повторение". За этими работами в 1844 г. последовали "Понятие страха" и "Философские крохи", в 1845-м - "Стадии на жизненном пути" и в 1846 г. - "Заключительное ненаучное послесловие", несмотря на заглавие, представляющее собой большой и увесистый том. В эти годы он также опубликовал несколько "Назидательных речей". Работы этого периода появлялись под разными псевдонимами, хотя то, что это один и тот же автор, было достаточно хорошо известно в Копенгагене. В той мере, в какой речь шла о христианской вере, она преподносилась с позиции наблюдателя, о ней сообщалось скорее косвенно, как говорил Кьеркегор, чем с позиции апостольской решимости прямо проповедовать истину.

Весной 1848 г. Кьеркегор пережил религиозный опыт, который, как он писал в своем "Дневнике", изменил его натуру и подвиг его к прямой проповеди. Он не сразу отказался от псевдонимов, но с "Анти-Климакусом"* стал очевидным его переход к прямому и позитивному изложению позиции христианской веры. В 1848 г. увидели свет "Рассуждения о христианстве", в то время была написана и "Точка зрения", хотя эта работа была опубликована только после смерти Кьеркегора. "Болезнь к смерти" появилась в 1849 г.

Кьеркегор задумывал начать прямую атаку на Датскую государственную церковь, которая, по его мнению, уже не заслуживала названия христианской. Ведь, по крайней мере поскольку речь шла о ее официальных представителях, ему казалось, что она пригладила христианство до благовоспитанного морального гуманизма с

382

небольшой добавкой религиозных верований, рассчитанной так, чтобы не оскорблять чувства образованных людей*. Однако, дабы не ранить епископа Мюнстера, который был другом его отца, Кьеркегор не открывал огня до 1854 г., когда прелата уже не было в живых. Произошла бурная полемика, в ходе которой Кьеркегор утверждал, что он был выразителем обычной порядочности. Выхолощенное христианство государственной церкви должно осознать и согласиться с тем, что оно не являлось христианством.

Кьеркегор умер 4 ноября 1855 г. На его похоронах произошла неприятная сцена, когда его племянник прервал священника, протестуя против принятия Датской церковью в свое лоно человека, который так резко осуждал ее.

3

Очевидно, что в определенном смысле каждый человек есть и остается индивидом, отличным от других личностей и вещей. Если говорить об индивидуальности в таком смысле, то индивидами являются даже те, кто находится в разъяренной толпе. Вместе с тем индивидуальность участников такой толпы в некотором смысле тонет в коллективном сознании. Толпа, так сказать, охвачена общим волнением, и известно, что она может совершить действия, которые не совершили бы те, кто находится в ней именно в качестве индивидов.

Это, разумеется, крайний пример. Но я упомянул о нем, чтобы простым способом показать, что совсем не сложно оценить представление о том, что человек может быть индивидом в большей или меньшей степени. Можно было бы, конечно, взять менее драматичные примеры. Предположим, что мои взгляды диктуются главным образом тем, что "думают", мои эмоциональные реакции тем, что "чувствуют", и мои действия - обычаями окружающего меня общества. В той мере, в какой это так, обо мне можно сказать, что я мыслю, чувствую и действую скорее как компонент "Единства", безличной коллективности, чем как вот этот индивид. Но если я осознаю свой, так сказать, анонимный статус и начинаю формировать собственные принципы поведения и сознательно действовать в соответствии с ними, даже если это означает действовать совершенно противоположным образом, чем обычно действуют в моем общественном окружении, то в определенном смысле про меня можно сказать, что я стал более индивидуальным, несмотря на то что в другом смысле я не больше и не меньше индивид, чем был раньше.

383

Если бы позволяло место, эти понятия, конечно, надо было бы подвергнуть тщательному анализу. Но даже в этом непроанализированном состоянии они могут служить для того, чтобы облегчить понимание следующего высказывания Кьеркегора: "Толпа - не та или эта толпа, ныне живущая или давно ушедшая в небытие, толпа простолюдинов или знати, богатых или бедных и т. д., - толпа в самом своем понятии неистинна по той причине, что она делает индивида нераскаянным и безответственным или, во всяком случае, ослабляет его чувство ответственности до крупицы" [1]. Кьеркегор озабочен, конечно, не только опасностью позволить себе стать членом массы в смысле толпы. Он хочет сказать, что философия с ее акцентом скорее на всеобщем, чем на индивидуальном, пыталась показать, что человек осознает свою истинную сущность пропорционально тому, как он возвышается над тем, что пренебрежительно считается его чистой отдельностью, и становится моментом жизни всеобщего. Кьеркегор доказывает ложность этой теории, неважно, рассматривается ли всеобщее как государство, экономический или общественный класс, человечество или как абсолютное мышление. "Я попытался выразить ту мысль, что применение категории "рода" для обозначения того, чем должен быть человек, и особенно в качестве обозначения высшего итога, есть неправильное понимание и чистое язычество, поскольку этот род, человечество, отличается от рода животных не только его общим превосходством как рода, но и той человеческой особенностью, что каждый отдельный индивид в роде (не только выдающиеся индивиды, но каждый индивид) есть нечто большее, чем род. Ведь соотнести себя с Богом - это гораздо более высокая вещь, чем принадлежать роду и через род быть соотнесенным с Богом" [2].

1 "The Point of View", p. 114 (translated by W. Lowrie. London, 1939).

2 Ibid., p. 88-89 (в примечании).

Последняя фраза в этом высказывании демонстрирует общую направленность мысли Кьеркегора. Высшая самоактуализация индивида состоит в соотнесении себя с Богом, но не как со всеобщим, абсолютным мышлением, а как с абсолютным Ты. Впрочем, дальнейшее разъяснение трактовки Кьеркегором становления индивида лучше вписать в контекст его теории трех стадий. Сейчас достаточно отметить, что это становление противоположно самораспылению в "Единстве" или самопогружению во всеобщее, как бы ни представлять его. Возвеличение всеобщего, коллективности, тотальности есть для Кьеркегора "чистое язычество". Однако он подчеркивает, что историческое язычество тяготело к христианству, тогда как новое язычество есть отпадение или измена христианству [1].

384

4

В "Феноменологии духа" Гегель мастерски изобразил диалектику стадий пробуждения духа к самосознанию, ко всеобщему сознанию и к точке зрения абсолютного мышления. Кьеркегор тоже излагает диалектику. Но она кардинально отлична от гегелевской диалектики. Во-первых, она - процесс, посредством которого дух актуализируется в форме индивидуальности, индивидуально существующего, а не в форме всеохватного всеобщего. Во-вторых, переход от одной стадии к другой совершается не мышлением, а выбором, актом воли и в этом смысле - прыжком. Тут не идет речи о преодолении антитез в процессе понятийного синтеза: здесь имеет место выбор между альтернативами, и этот выбор более высокой альтернативы, переход к более высокой стадии диалектики есть произвольная самореализация человека в целом.

Первая стадия или сфера описывается как эстетическая [2]. И она характеризуется саморассредоточением на уровне чувства. Эстетический человек руководствуется чувством, побуждением и эмоциями. Но мы не должны представлять его только и исключительно грубо чувственным человеком. Эстетическую стадию можно проиллюстрировать примером поэта, превращающего мир в воображаемую реальность, а также романтика. Сущностными чертами эстетического сознания являются отсутствие неизменных всеобщих моральных норм, твердой религиозной веры и желание испытать все многообразие эмоционального и чувственного опыта. Конечно, здесь может быть избирательность. Однако ее принцип скорее эстетический, чем состоящий в подчинении всеобщему моральному закону, который рассматривается как диктат безличного разума. Эстетический человек стремится к бесконечности, но в смысле дурной бесконечности, представляющей собой исключительно отсутствие всех ограничений, кроме тех, которые наложены его собственными вкусами. Открытый любому эмоциональному и чувственному опыту, собирающий нектар с каждого цветка, он ненавидит все, что ограничило бы сферу его выбора, и никогда не придает своей жизни какую-либо определенную форму. Или скорее формой его жизни является сама бесформенность, саморассредоточение на уровне чувства.

1 См., к примеру: "The Sickness unto Death", p. 73 - 74 (translated by W. Lowrie. Princeton and London, 1941) [56: 281].

2 Она обсуждается, к примеру, в первом томе "Или - или" и в первой части "Стадий на жизненном пути".

385

Эстетическому человеку его существование кажется выражением свободы. Но все-таки он есть нечто большее, чем психофизический организм, наделенный эмоциональной способностью и воображением, а также способностью получать чувственное наслаждение. "Душевно-телесный синтез в каждом человеке задуман с его духовной перспективой, таково здание; но человек предпочитает обитать в подвале, т.е. в чувственных детерминациях" [1]. И чувственное сознание или взгляд на жизнь может сопровождаться неясным осознанием этого факта, неясной неудовлетворенностью распылением Я на поиски удовольствия и чувственного наслаждения. Кроме того, чем больше человек осознает, что он живет в том, что Кьер-кегор называет "подвалом" здания, тем больше он становится подверженным "отчаянию". Ведь он обнаруживает отсутствие средства, недостижимость спасения - на том уровне, где он находится. Перед ним, таким образом, две альтернативы. Либо он должен оставаться в отчаянии на эстетическом уровне, либо осуществить переход на следующий уровень актом выбора, самореализации. Одно лишь мышление не поможет ему. Это вопрос выбора: или - или.

Вторая стадия - этическая. Человек признает определенные моральные нормы и обязанности, голос всеобщего разума, придавая тем самым оформленность и логичность своей жизни. Если эстетическая стадия олицетворяется Дон Жуаном, то этическая - Сократом. И простой пример перехода от эстетического к моральному сознанию для Кьеркегора - человек, отказывающийся от удовлетворения своей сексуальной потребности по мимолетному влечению и вступающий в брак, принимая все его обязательства. Ведь брак - это этический институт, выражение всеобщего закона разума.

На этической стадии есть свой собственный героизм. Она может породить, в терминах Кьеркегора, трагического героя. "Трагический герой отказывается от себя, дабы выразить всеобщее" [2]. Это то, что сделал Сократ, и Антигона* была готова отдать свою жизнь, защищая неписаный естественный закон. В то же время этическое сознание как таковое не имеет представления о грехе. Этический человек может, конечно, принимать во внимание человеческую сла

386

бость, но он думает, что она может быть преодолена силой воли, просвещенной ясными идеями. В той мере, в какой он являет собой пример установки, характерной для этического сознания как такового, он верит в моральную самодостаточность человека. Фактически, однако, человек может прийти к осознанию своей неспособности реализовать моральный закон в том виде, в каком он должен быть реализован, и обрести совершенную добродетель. Он может прийти к осознанию своей несамодостаточности, своей греховности и вины. Тогда он оказывается в той точке, где он стоит перед избранием или отвержением позиции веры. Точно так же как "отчаяние" образует, так сказать, антитезис эстетическому сознанию, антитезис, преодоленный или разрешенный этической самореализацией, так и сознание греха составляет антитезис этической стадии, и этот антитезис преодолевается только актом веры, соотнесением себя с Богом.

1 "The Sickness unto Death", p. 67 [56: 278].

2 "Fear and Trembling", p. 109 (translated by R. Payne. London, 1939) [56: 72].

Утверждать свое отношение к Богу, личному и трансцендентному Абсолюту, - значит утверждать себя в качестве духа. "В отношении к самому себе, желая быть собою, Я со всей очевидностью основывается на силе, которая его полагает. И эта формула... есть определение веры" [1]. Каждый человек есть, так сказать, смесь конечного и бесконечного. Если рассматривать его именно как конечного, то он отделен от Бога, отчужден от него. Рассматривающийся же как бесконечный, человек, разумеется, не есть Бог, но он есть движение к Богу, движение духа. И человек, обретающий и утверждающий свое отношение к Богу в вере, становится тем, чем он и является в действительности, индивидом перед лицом Бога.

Чтобы подчеркнуть отличие второй и третьей стадий, Кьеркегор использует в качестве символа намерение Авраама принести в жертву своего сына Исаака по велению Бога. Трагический герой, такой, как Сократ, жертвует собой ради всеобщего морального закона, но Авраам, как представляет дело Кьеркегор, не делает ничего для всеобщего. "Итак, мы имеем дело с парадоксом. Либо индивидуальное как индивидуальное может находиться в абсолютном отношении к Абсолюту, и тогда этика не выше всего, или Авраам потерян: он ни трагический герой, ни эстетический герой" [2]. Нет необходимости говорить, что Кьеркегор не собирается провозглашать общий тезис о том, что религия включает отрицание моральности. Он имеет в виду, что человек веры прямо соотнесен с личным

1 "The Sickness unto Death", p. 216 [56: 350].

2 "Fear and Trembling", p. 171 [56: 103].

387

Богом, требования которого абсолютны и не могут быть измерены по одним лишь стандартам человеческого разума. Несомненно, что где-то на заднем плане у него присутствует и воспоминание о его поведении по отношению к Регине Ольсен. Брак - это этический институт, выражение всеобщего. И если этика, всеобщее, превыше всего, то поведение Кьеркегора нельзя извинить. Он оправдан лишь в том случае, если он имел персональное задание от Бога, абсолютные требования которого адресованы индивиду. Разумеется, я не хочу сказать, что Кьеркегор обобщает свой собственный опыт, допуская, что каждый имеет тот же самый специфический опыт. Он обобщает его в том смысле, что размышляет о его общем значении. Поскольку диалектика Кьеркегора есть диалектика дискретности в том смысле, что переход от одной стадии к другой осуществляется выбором, самореализацией, а не при помощи непрерывного процесса понятийного опосредствования, он вполне естественно снижает роль разума и подчеркивает роль воли, говоря о религиозной вере. Он полагает, что вера - это прыжок. Иными словами, это приключение, риск, предание себя объективной недостоверности. Бог есть трансцендентный Абсолют, абсолютное Ты; он не есть объект, существование которого может быть доказано. Конечно, Бог открывается человеческой совести в том смысле, что человек может осознать свой грех и отчуждение, а также свою потребность в Боге. Но ответ человека - авантюра, акт веры в Существо, находящееся за пределами досягаемости для спекулятивной философии. И этот акт веры нельзя совершить раз и навсегда. Его надо постоянно возобновлять. Верно, что Бог открыл себя в Христе, Богочеловеке. Но Христос - это парадокс, для иудеев - камень преткновения, для греков - глупость. Вера - это всегда авантюра, прыжок.

С одной стороны, объяснение Кьеркегором точки зрения веры - энергичный протест против того, как спекулятивная философия, главным образом гегельянство, затемняет различие между Богом и человеком и рационализирует христианские догматы, превращая их в философски доказуемые выводы. В гегелевской системе "качественное различие между человеком и Богом пантеистически упраздняется" [1]. Эта система действительно открывает привлекательную перспективу "иллюзорной земли, которая может показаться глазу смертного более надежной, чем вера" [2]. Но этот мираж разру

1 "The Sickness unto Death", p. 192 [56: 339].

2 "Concluding Unscientific Postscript", p. 213 (translated by D. F. Swenson. Princeton and London, 1941).

388

шает веру, и его претензия на то, чтобы представлять христианство, фиктивна. "Полная антисократичность современной философии состоит в том, что она хочет заставить себя и нас верить в то, что она и есть христианство" [1]. Иными словами, Кьеркегор отказывается признать, что в этой жизни может быть более высокая точка зрения, чем позиция веры. Хвастливое превращение веры в спекулятивное знание - иллюзия.

Но хотя в подобных высказываниях Кьеркегор имеет в виду главным образом гегельянство, нет серьезного основания говорить, что он испытывал бы большую симпатию к идее доказательства бытия Бога метафизическим аргументом при условии утверждения недвусмысленно теистической идеи Бога. С его точки зрения, тот факт, что человек считается всегда ответственным за свою веру или неверие, показывает, что вера есть не вопрос принятия вывода демонстративного доказательства, а скорее вопрос воли. Католические теологи наверняка захотели бы провести здесь ряд различений. Но Кьеркегор не был католическим теологом. И главное в том, что он сознательно подчеркивал природу веры как прыжка. Речь шла не просто об оппозиции к гегелевскому рационализму.

Это становится ясным из его знаменитого истолкования истины как субъективности. "Объективная недостоверность, обретаемая в своем самом страстном существе, есть истина, высшая истина, достижимая для существующего индивида" [2]. Кьеркегор не отрицает существования объективной, безличной истины. Но, к примеру, математические истины не интересуют "существующего индивида" как такового. Иными словами, они не имеют отношения к человеческой жизни, состоящей в тотальной самореализации. Он принимает их. Он не может иначе. Но он не базирует на них все свое существование. То, на чем я основываю все мое существование, не есть что-то, что я не могу отрицать без логического противоречия, или нечто настолько очевидно истинное, что я не могу отрицать его, не впадая в явный абсурд. Это что-то, в чем я могу сомневаться, но что настолько важно для меня, что, если я принимаю его, я делаю это со страстной самоотдачей. В каком-то смысле это моя истина. "Истина - это именно рискованное предприятие, выбирающее объективную недостоверность в страсти по бесконечному. Я созерцаю природный порядок в надежде отыскать Бога, и я вижу всемогущество и мудрость; но я вижу и много того, что

1 "The Sickness unto Death", p. 151 [56: 318].

2 "Concluding Unscientific Postscript", p. 182.

389

расстраивает меня и вызывает беспокойство. Итогом всего этого является объективная недостоверность. Но именно по этой причине внутреннее обретает свойственную ему интенсивность, ибо оно охватывает эту объективную недостоверность единой страстью к бесконечному" [1].

Очевидно, что истина, описанная таким образом, есть именно то, что Кьеркегор понимает под верой. Определение истины как субъективности и определение веры одинаковы. "Без риска нет веры. Вера есть именно противоречие между бесконечной страстью внутренней природы индивида и объективной недостоверностью" [2]. Конечно, Кьеркегор неоднократно говорит о том, что вечная истина сама по себе не является парадоксом. Но она становится парадоксальной по отношению к нам. В природе и в самом деле можно усмотреть свидетельства божественной работы, но в то же время можно увидеть и немало моментов, говорящих о противоположном. Здесь имеется и остается "объективная недостоверность", смотрим ли мы на природу или на Евангелия. Ведь сама идея Богочеловека парадоксальна для конечного разума. Вера схватывает объективно недостоверное и утверждает его; но она должна пройти, так сказать, над бездонными морскими глубинами. Религиозная истина существует только в "страстном" присвоении объективно недостоверного [3].

1 "Concluding Unscientific Postscript", p. 182.

2 Ibidem.

3 Мы должны помнить, что для Кьеркегора вера есть предание себя скорее абсолютному и трансцендентному Ты, личному Богу, чем то, что опирается на какие-то суждения.

Кстати говоря, Кьеркегор не утверждает, что вообще не существует рациональных мотивов для реализации акта веры и что это чисто произвольный акт капризного выбора. Но ему явно нравится минимизировать рациональные мотивы религиозной веры и подчеркивать субъективность истины и природу веры как прыжка. Поэтому он неизбежно создает впечатление, будто вера для него есть случайный акт воли. И во всяком случае католические теологи критиковали его по этой причине. Но если мы отвлечемся от теологического анализа веры и сосредоточимся на психологической стороне этого вопроса, то нетрудно признать, будь то католику или протестанту, что, несомненно, есть люди, которые по своему собственному опыту очень хорошо понимают, к чему ведет Кьеркегор, когда он характеризует веру как авантюру или риск. И в общем, феноменологический анализ Кьеркегором трех установок или уровней сознания, описываемых им, имеет определенную ценность и несет стимулирующий заряд, и они не уничтожаются характерными для него преувеличениями.

390

5

В процитированном выше высказывании, содержащем нестандартное определение истины, упоминается о "существующем индивиде". Уже объяснялось, что термин "существование", как он используется Кьеркегором, - это специфически человеческая категория, которую нельзя применить, к примеру, к камню. Но на эту тему здесь надо еще кое-что добавить.

Для иллюстрации своего понимания существования Кьеркегор использует следующую аналогию. Человек сидит в телеге и держит поводья, но лошадь идет своим привычным путем без какого-либо активного контроля со стороны извозчика, который может даже спать. Другой человек активно руководит и направляет свою лошадь. В каком-то смысле и о том и о другом можно сказать, что они - извозчики. Но в другом смысле только о втором человеке можно сказать, что он производит вождение. Аналогичным образом человек, который движется с толпой и сливается с анонимным "Единством", может быть назван существующим в одном смысле этого термина, но в другом смысле - нет. Ведь он не "существующий индивид", сознательно стремящийся к цели, которую нельзя достичь раз и навсегда в какой-то конкретный момент, и тем самым находящийся в постоянном становлении, делании себя, так сказать своими повторяющимися актами выбора. Опять-таки человек, довольствующийся ролью созерцателя мира и жизни и превращающий все в диалектику абстрактных понятий, конечно, существует в одном, но не в другом смысле слова. Ведь он хочет познать все и ни на что не решается. А вот "существующий индивид" - это скорее актер, чем зритель. Он реализует себя, придавая этим форму и направление своей жизни. Он экзистирует к цели, к которой он активно стремится, выбирая одно и отвергая другое. Иными словами, термин "существование" имеет у Кьеркегора примерно тот же смысл, что и термин "подлинное существование", в том виде, как он используется некоторыми современными экзистенциалистскими философами.

391

Если понимать термин "существование" только таким образом, он нейтрален, в том смысле, что он может быть применен в любой из трех стадий диалектики. В самом деле, Кьеркегор отчетливо проговаривает, что "имеются три сферы существования: эстетическая, этическая, религиозная" [1]. Человек может "существовать" в эстетической сфере, если он сознательно, решительно и последовательно ведет себя как эстетический человек, исключая альтернативы. В этом смысле Дон Жуан является типичным представителем индивида, существующего в эстетической сфере. Сходным образом человек, жертвующий собственными склонностями ради всеобщего морального закона и непрестанно стремящийся к реализации морального идеала, постоянно зовущего его вперед, есть индивид, существующий в этической сфере. "Сам существующий индивид находится в процессе становления... В существовании пароль всегда - вперед" [2].

Но хотя термин "существование" действительно имеет такую широкую область применения, он все же стремится к тому, чтобы принять специфически религиозное дополнительное значение. И это совсем неудивительно. Ведь высшей формой самореализации человека как духа является для Кьеркегора его самоотнесение к личному Абсолюту. "Существование есть синтез бесконечного и конечного, и существующий индивид одновременно конечен и бесконечен" [3]. Но сказать, что "существующий индивид" бесконечен, - это не значит отождествить его с Богом. Это значит сказать, что его становление является постоянным стремлением к Богу. "Само существование, акт существования, есть стремление... (и) это стремление бесконечно" [4]. "Существование-ребенок, рожденный от бесконечного и конечного, вечного и временного, и поэтому оно есть постоянное стремление" [5]. Можно поэтому сказать, что существование содержит в себе два момента: отдельности или конечности и постоянного стремления, в данном контексте - к Богу. Подобное стремление должно быть постоянным, постоянным становлением, поскольку самоотнесение к Богу в вере не может быть произведено раз и навсегда: оно должно принимать вид постоянно воспроизводящейся самореализации.

1 "Concluding Unscientific Postscript", p. 448.

2 Ibid., p. 368.

3 Ibid., p. 350.

4 Ibid., p. 84.

5 Ibid., p. 85.

Едва ли можно утверждать, что определение или характеристики существования, которые дает Кьеркегор, всегда кристально ясны. Но общая мысль достаточно понятна. И очевидно, что для него существующий индивид par excellence есть индивид пред Богом, человек, отстаивающий позицию веры.

392

В сочинениях экзистенциалистов понятие страха [1] находится на видном месте. Но этот термин используется различными авторами по-разному. У Кьеркегора он встроен в религиозный контекст. И в "Понятии страха" он находится в тесной связи с идеей греха. Впрочем, я думаю, что можно расширить область его применения и сказать, что страх есть состояние, предшествующее качественному скачку из одной стадии жизненного пути в другую.

Кьеркегор определяет страх как "симпатическую антипатию и антипатическую симпатию" [2]. Возьмем случай с маленьким мальчиком, чувствующим тягу к приключениям, "стремление к удивительному и таинственному" [3]. Ребенка влечет неизвестное, но в то же время оно отталкивает его как угроза его безопасности. Притяжение и отталкивание, симпатия и антипатия переплетены между собой. Ребенок находится в состоянии страха, но не боязни. Ведь боязнь имеет дело с чем-то вполне определенным, реальным или воображаемым, змеей под кроватью, осой, грозящей ужалить, тогда как страх направлен на еще неизвестное и неопределенное. И именно неизвестное, таинственное одновременно притягивает и отталкивает ребенка.

Кьеркегор применяет эту идею к греху. Он говорит, что в состоянии невинности дух находится в спячке, непосредственности. Он еще не знает греха. Но все же его может смутно тянуть, не к греху как чему-то определенному, но к реализации свободы и, таким образом, к возможности греха. "Страх есть возможность свободы" [4]. Кьеркегор берет Адама в качестве иллюстрации. Когда Адаму в состоянии невинности было сказано не есть плод с древа познания добра и зла под страхом смерти, он не мог знать, что означает зло или смерть. Ибо знание может добываться только путем нарушения запрета. Но запрет пробудил в Адаме "возможность свободы... волнительную возможность мочь" [5]. И она одновременно притягивала и отталкивала его.

1 Немцы говорят об Angst, французы - об angoisse. Некоторые английские авторы использовали слово "anguish" или даже "anxiety". Я поддержал "dread". В любом случае следует избегать слова "fean" по причине, которая объясняется в тексте.

2 "The Concept of Dread", p. 38 (translated by W. Lowrie. Princeton and London) [56: 144].

3 Ibidem.

4 Ibid., p. 139 [56: 242].

5 Ibid., p. 40 [56: 146].

393

Но бывает, говорит Кьеркегор, и страх благого. Предположим, к примеру, что человек погряз в грехе. Он может осознавать возможность выхода из этого состояния, и она может привлекать его. Но в то же самое время его может отталкивать такая перспектива, ибо он любит свое состояние греха. В этом случае он охвачен страхом благого. На деле, т.е. если мы предполагаем, что он находится в порабощающем объятии греха, это страх свободы. Свобода является для него объектом симпатической антипатии и антипатической симпатии. И сам этот страх есть возможность свободы.

Понятие страха, возможно, прояснится, если нам удастся применить его следующим образом. Предположим, что человек осознал свой грех и крайний дефицит самодостаточности. И он видит возможность прыжка веры [1], означающего, как мы видели, предание себя объективной недостоверности, прыжок в неизвестность. Он немного похож на человека на краю пропасти, осознающего возможность броситься в нее и чувствующего как его и притягивает, и отталкивает от этого. Конечно, прыжок веры означает спасение, а не разрушение. "Страх возможности держит его как свою добычу до тех пор, пока не сможет передать его спасенным в руки веры. Ни в каком другом месте он не обретает покоя..." [2] Кажется, что из этого должно следовать преодоление страха прыжком. Однако, по крайней мере поскольку утверждение точки зрения веры подразумевает повторяющееся предание себя объективной недостоверности, дело выглядит так, что страх возобновляется в качестве эмоциональной тональности повторяющегося прыжка.

1 "Противоположность греха - это не добродетель, а вера". "The Sickness unto Death", p. 132 [56: 309].

2 "The Concept of Dread", p. 141 [56: 244].

7

Кьеркегор был прежде всего и главным образом религиозным мыслителем. И хотя для его современников он во многом был гласом вопиющего в пустыне, его представление о христианской религии оказало мощное воздействие на влиятельные движения современной протестантской теологии. Уже упоминалось имя Карла Барта, враждебное отношение которого к "естественной теологии" по тону очень близко позиции Кьеркегора о вторжении метафизики в область веры. Можно, конечно, сказать, и это будет справедливо, что относительно той разновидности теологии, которую представляет Карл Барт, речь можно вести скорее не о следовании Кьеркегоpy, а об установлении нового контакта с первоначальными источниками протестантской мысли и духовности. Но поскольку некоторые из идей Кьеркегора совершенно определенно имели лютеранский характер, несомненно, что это было одним из последствий, которые могли вызвать и вызвали его сочинения.

394

В то же время очевидно, что его сочинения способны оказать влияние и в других направлениях. С одной стороны, он должен был говорить весьма нелицеприятные вещи о протестантизме, и в его мысли можно разглядеть движение не только от выхолощенного протестантизма, но и от протестантизма как такового. Я не собираюсь доказывать, что, проживи он дольше, он стал бы католиком. Стал или нет - это вопрос, на который мы не можем ответить. Так что бесполезно обсуждать это. Но фактически его сочинения имели тот эффект, что некоторые умы обратились к католицизму, который, как он отмечал, всегда хотя бы говорил об идеале того, что он называл христианством № 1. С другой стороны, можно представить себе возможность того, чтобы его сочинения вообще способствовали отходу людей от христианства. Вообразим, как человек говорит: "Да, я понимаю, о чем идет речь. Кьеркегор совершенно прав. Я и в самом деле не христианин. И, кстати говоря, не хочу им быть. Прыжки, страстное объятие объективных недостоверностей - это не для меня".

Не так уж удивительно поэтому, если в развитии современного экзистенциалистского движения мы обнаруживаем некоторые кьеркегоровские темы отделенными от их первоначального религиозного окружения и нашедшими применение в какой-нибудь атеистической системе. Известно, что так обстоит дело в философии Сартра. Конечно, у Карла Ясперса, который из всех философов, обычно классифицирующихся как экзистенциалисты [1], ближе всего Кьеркегору, религиозный контекст понятия существования во многом сохранен [2]. Однако философия Сартра напоминает нам о том, что понятия подлинного существования, свободной самореализации и страха могут быть изъяты из этого контекста.

1 Некоторые из них, правда, отвергали этот ярлык. Но здесь мы не можем обсуждать эту тему. В любом случае "экзистенциализм", если он не ограничивается философией Сартра, - условный термин.

2 Ясперс - профессиональный философ и университетский профессор, но трудно вообразить эксцентричного и страстного датского мыслителя занимающим какую-либо кафедру. Однако жизнь и идеи Кьеркегора (как и Ницше) были для Ясперса предметом длительных размышлений.

395

Эти соображения, конечно, не означают, что источники современного экзистенциализма могут быть сведены просто к посмертному влиянию Кьеркегора. Это было бы серьезной неточностью. Однако кьеркегоровские темы возвращаются в экзистенциализме, хотя исторический контекст изменился. И авторы, пишущие об экзистенциалистском движении, совершенно справедливо видят в датском мыслителе духовного прародителя этого движения, хотя, конечно, и не его единственный источник. Но Кьеркегор оказал стимулирующее влияние на многих людей, которые не назвали бы себя экзистенциалистами или, кстати говоря, профессиональными философами или разного рода теологами. Как было отмечено в первом параграфе этой главы, его философская мысль пыталась дать людям видение их экзистенциальной ситуации и альтернатив, стоящих перед ними, и вместе с тем призывом выбирать, реализовывать себя, становиться "существующими индивидами". Она, конечно, протестует против потопления в коллективности - во имя свободного индивида или личности. Кьеркегор, разумеется, преувеличивает. И это становится более очевидным, если лишить понятие существования религиозного значения, которое он придавал ему. Впрочем, преувеличение очень часто служит привлечению внимания к тому, о чем, в конце концов, стоит сказать.

Часть третья

ПОЗДНЕЙШИЕ ТЕЧЕНИЯ МЫСЛИ

Глава 18

НЕДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ

Вводные замечания. - Первая фаза материалистического движения. Критика материализма со стороны Ланге. - Монизм Геккеля. - Энергетизм Оствальда. - Эмпириокритицизм как попытка преодолеть противоположность между материализмом и идеализмом.

1

За крахом абсолютного идеализма начался подъем материалистической философии, не происходившей, как диалектический материализм, из левого гегельянства, но претендовавшей на то, чтобы иметь своей основой серьезное размышление о достижениях эмпирических наук. Наука, разумеется, не связана внутренне с философским материализмом, даже если натурфилософские учения Шеллинга и Гегеля мало способствовали внедрению убеждения, что метафизический идеализм является естественным дополнением науки. Кроме того, ведущие немецкие философы, не считая Маркса, точно не были материалистами. Поэтому я не собираюсь уделять много места материалистическому движению XIX в. в Германии. Но о том, что такое движение существовало, знать, конечно, надо. И хотя оно не демонстрировало сколько-либо глубокого философского мышления, оно тем не менее было влиятельным. В действительности именно из-за отсутствия глубины и вследствие апелляции к престижу науки такая книга, как бюхнеровская "Сила и материя", приобрела широкую популярность и выдержала огромное количество изданий.

397

Наиболее заметными немецкими материалистами середины XIX столетия были Карл Фогт (1817 - 1895), Генрих Чольбе (1819-1873), Якоб Молешотт (1822 -1893) и Людвиг Бюхнер (1824-1899). Фогт, зоолог и одно время профессор в Гиссене, памятен своим утверждением, что мозг выделяет мысль так же, как печень выделяет желчь. Общая позиция, которую он занимал, обозначена заглавием его полемической работы, направленной против физиолога Рудольфа Вагнера, "Слепая вера и наука" ("Kohlerglaube und Wissenschaft", 1854; буквально - "Вера угольщика и наука"). Рудольф Вагнер открыто исповедовал веру в божественное творение, и Фогт нападал на него от имени науки. Чольбе, автор "Нового изложения сенсуализма" ("Neue Darstellung des Sensualismus", 1855) и критических замечаний в адрес Канта, Гегеля и Лотце, выводил сознание из ощущения, истолковывавшегося им в манере, напоминающей Демокрита. При этом он признавал существование в природе органических форм, не допускающих чисто механического объяснения.

Молешотт был физиологом и врачом, вынужденно отказавшимся от кафедры в Утрехте из-за противодействия его материалистическим взглядам. Позже он стал профессором в Италии, где оказал серьезное влияние на умы, склонные к позитивизму и материализму. В частности, он повлиял на Чезаре Ломброзо (1835-1909), знаменитого профессора криминальной антропологии в Турине, переведшего на итальянский "Жизненный цикл" ("Der Kreislauf des Lebens", 1852) Молешотта. С точки зрения Молешотта, вся история Вселенной может быть объяснена в терминах первоначальной материи, внутренним и сущностным атрибутом которой является сила или энергия. Нет материи без силы и силы без материи. Жизнь есть просто состояние самой материи. Фейербах подготовил почву для разрушения всех антропоморфных, телеологических истолкований мира, и задачей современной науки является продолжение и завершение этой работы. Нет серьезного основания для противопоставления, с одной стороны, естественных наук, с другой - исследования человека и его истории. В обоих случаях наука может использовать одни и те же принципы объяснения.

Возможно, самый известный продукт ранней стадии немецкого материализма - бюхнеровская "Сила и материя" ("Kraft und Stoff", 1855), ставшая чем-то вроде популярного руководства по материализму и переведенная на многие иностранные языки. Автор с ходу осуждает всякую философию, непонятную для обычного образованного читателя. И именно по этой причине книга обрела большую популярность. Как указывает ее заглавие, сила и материя взяты в качестве достаточных объясняющих принципов. Душа как духовная сущность, к примеру, выкидывается за борт.

398

В 1866 г. Фридрих Альберт Ланге (1828-1875) опубликовал знаменитую "Историю материализма" ("Geschichte des Materialismus"), в которой подверг материалистическую философию весьма основательной критике с позиции неокантианца. Если материализм рассматривается просто как методологический принцип естествознания, он должен быть признан. К примеру, физик должен действовать так, как если бы существовали только материальные вещи. Кант сам придерживался этого мнения. Естествоиспытателя не интересует духовная реальность. Но хотя материализм и допустим в качестве методологического принципа в области естествознания, он больше не является таковым, если он превращается в метафизику или общую философию. В этой форме он становится некритичным и наивным. Например, в эмпирической психологии совершенно правильно и уместно как можно дальше продвигать физиологическое объяснение психических процессов. Но явным признаком некритичного и наивного взгляда является предположение, что самому сознанию может быть дано чисто материалистическое толкование. Ведь только при помощи сознания мы вообще что-то знаем о телах, нервах и т. д. И сама попытка свести сознание к материи раскрывает его несводимость к ней.

Кроме того, материалисты выдают свой некритичный настрой, рассматривая материю, силу, атомы и т. д. так, как если бы они были вещами в себе. В действительности же они - понятия, образованные умом или духом в его попытке познать мир. Мы действительно должны пользоваться такими понятиями, но наивно полагать, что приносимая ими польза показывает, что мы имеем право делать их основой догматической материалистической метафизики. Таковой в действительности и является философский материализм.

399

Критика Ланге нанесла тяжелый удар материализму, тем более что он не ограничивался полемикой, а пытался продемонстрировать то, что, по его мнению, являлось обоснованным элементом в материалистической позиции. Но как и можно было бы ожидать, его критика не предотвратила новой вспышки материализма, вторая волна которого опиралась на дарвиновскую теорию эволюции как установленный фактор, показывавший, что происхождение и развитие человека было просто стадией космической эволюции в целом, что высшие типы деятельности человека могут быть адекватно объяснены в терминах этой эволюции и что нигде нет необходимости вводить понятие креативной деятельности сверхъестественного Существа. Конечно, тот факт, что между научной гипотезой биологической эволюции и философским материализмом нет необходимой связи, был ясен некоторым умам того времени. Но было и много людей, которые приветствовали или, напротив, атаковали эту гипотезу, считая, что естественным выводом из нее был материализм.

Характерным манифестом этой второй стадии материалистического движения в Германии было геккелевское сочинение "Мировые загадки" ("Die Weltratsel", 1899). Эрнст Геккель (1834-1919) долгие годы был профессором зоологии в Йене, и многие его работы просто трактовали результаты его научных исследований. Другие, однако, были посвящены изложению монистической философии, основанной на эволюционной гипотезе. Между 1859 г., когда он познакомился с "Происхождением видов путем естественного отбора"* Дарвина, и 1871-м, когда появилась дарвиновская работа "Происхождение человека", Геккель опубликовал несколько работ на темы, связанные с эволюцией, ясно дав понять, что, по его мнению, Дарвин наконец-то поставил эволюционную гипотезу на подлинно научный фундамент. На этом фундаменте Геккель приступил к разработке всеобщего монизма и предложил его в качестве полноценной замены религии в традиционном смысле. В 1892 г. он опубликовал лекцию под названием "Монизм как связующее звено между религией и наукой" ("Der Monismus als Band zwischen Religion und Wissenschaft"), с дополняющими примечаниями. Подобные же попытки отыскания в монизме реализации человеческой потребности в религии можно увидеть в "Мировых загадках" и в "Боге-Природе, исследованиях монистической религии" ("Gott-Natur, Studien uber monistische Religion", 1914).

400

Размышление о мире, утверждает Геккель, породило множество загадок или проблем. Некоторые из них были решены, другие же неразрешимы и вовсе не являются реальными проблемами. "Монистическая философия в конечном счете готова признать только одну всеобъемлющую загадку Вселенной, а именно проблему субстанции" [1]. Если понимать ее в смысле проблемы сущности какой-то таинственной вещи в себе, стоящей за феноменами, то Геккель готов допустить, что мы, возможно, так же не способны разрешить ее, как и "Анаксимандр* и Эмпедокл** 2400 лет назад" [2]. Но поскольку мы даже не знаем, что подобная вещь в себе существует, обсуждение ее сущности бесплодно. Однако был прояснен "всеобъемлющий закон субстанции" [3], закон сохранения силы и энергии. Материя и сила или энергия суть два атрибута субстанции, и закон их сохранения, если трактовать его как всеобщий закон эволюции, оправдывает наше представление о Вселенной как единстве, в котором естественные законы обладают вечной и всеобщей значимостью. Мы тем самым приходим к монистической интерпретации Вселенной, основывающейся на доказательствах ее единства и каузальной связи всех феноменов. Кроме того, этот монизм разрушает три главные догмы дуалистической метафизики, а именно "Бога, свободу и бессмертие" [4].

Кантовская теория двух миров, физического, материального мира, и морального, нематериального, тем самым исключается монистической философией. Но из этого не следует, что в монизме не остается места для этики, если допустить, что она основана на социальных инстинктах человека, а не на каком-то воображаемом категорическом императиве. Монизм признает в качестве своего высшего нравственного идеала достижение гармонии между эгоизмом и альтруизмом, любовью к себе и любовью к ближнему. "В первую очередь мы должны поблагодарить великого английского философа Герберта Спенсера за то, что в теории эволюции он нашел основу для монистической этики" [5].

Геккель протестует против применения эпитета "материализм" к своей монистической философии, считая его совершенно неподходящим для этого. Ведь хотя он и в самом деле отрицает идею нематериального духа, он в равной степени отрицает и представление о мертвой, бездуховной материи. "В любом атоме они неразрывно соединены" [6]. Но заявлять, что в каждом атоме соединены дух и материя (Geist und Materie), на деле означает говорить, что в

1 "Die Weltratsel", S. 10 (Leipzig, 1908).

2 Ibid., S. 239.

3 Ibidem.

4 Ibid., S. 140,217,240.

5 Ibid., S. 128. Если бы Геккель был еще жив, он, несомненно, одобрил бы этические идеи профессора Джулиана Хаксли.

6 "Der Monismus", S. 27 (Stuttgart, 1905).

401

каждом атоме соединены сила и "вещество" (Kraft und Stoff). И хотя Геккель утверждает, что его философию можно с тем же основанием именовать спиритуализмом, как и материализмом, очевидно, что большинство людей охарактеризовали бы ее как материализм - конечно, как его эволюционную версию, но тем не менее как материализм. Это становится совершенно ясным из его объяснения сущности сознания и разума, что бы он там ни говорил об обратном.

Термин "атеизм" вызывает не меньше возражений Геккеля, чем термин "материализм". Монистическая философия пантеистична, а не атеистична: Бог внутренне присущ Вселенной и един с ней. "Характеризуем ли мы это безличное "Всемогущество" в качестве "Бога-Природы" (Theophysis) или "Всебожества" (Pantheos), в конечном счете безразлично" [1]. Геккелю, кажется, не пришло в голову, что если пантеизм состоит в именовании Вселенной "Богом" и если религия состоит в культивировании науки, этики и эстетики, нацеленных соответственно на идеалы истины, блага и красоты, то пантеизм отличается от атеизма только возможным наличием некой эмоциональной установки по отношению ко Вселенной у называющих себя пантеистами и отсутствующей у тех, кто именует себя атеистами. Геккель, правда, допускает, что "в качестве последней причины всех вещей "Бог" есть гипотетическое "изначальное основание субстанции" [2]. Но это понятие, по-видимому, ничем не отличается от призрачно безличной вещи в себе, которую, как мы видели, Геккель в другом месте оставляет без рассмотрения. Поэтому его пантеизм может означать, по сути, не более чем именование Вселенной "Богом" и принятие определенной эмоциональной установки по отношению к ней.

1 "Gott-Natur", S. 38 (Leipzig, 1914).

2 Ibidem.

В 1906 г. в Мюнхене под патронажем Геккеля был основан "Немецкий союз монистов" ("Monistenbund") [3], а в 1912 г. Оствальдом, тогдашним президентом союза, была опубликована работа "Монистическое столетие" ("Das monistische Jahrhundert").

3 Главной идеей союза была идея науки как того, что указывает, как надо жить.

402

Вильгельм Оствальд (1853-1932) был знаменитым химиком, профессором химии вначале в Риге, а затем в Лейпциге, лауреатом Нобелевской премии (1909) и основателем "Анналов натурфилософии" (1901-1921), в последнем выпуске которых был издан немецкий текст "Логико-философского трактата" Людвига Витгенштейна. В 1906 г. Оствальд оставил кафедру в Лейпциге и в последующие годы выпустил множество сочинений по философским вопросам.

В 1895 г. Оствальд опубликовал книгу "Преодоление научного материализма" ("Die Ueberwindung des wissenschaftlichen Materialismus"). Но так называемое преодоление материализма означало для него замену понятия материи понятием энергии. Базовым элементом реальности является энергия, принимающая в процессе трансформации множество разнообразных форм. Различные свойства материи суть различные формы энергии, а психическая энергия, которая может быть как бессознательной, так и сознательной, составляет особый уровень или форму. Разные формы или уровни несводимы друг к другу в том смысле, что одна определенная форма не может быть отождествлена с другой. Но они возникают путем трансформации единой предельной реальности, а именно энергии. Поэтому "энергетизм" есть монистическая теория. Похоже, что она едва ли укладывается в собственные оствальдовские каноны научного метода, исключающего все, что напоминает метафизические гипотезы. Впрочем, когда он обращался к философии природы, он в любом случае выходил за пределы эмпирической науки.

6

Только в своей самой грубой форме материализм подразумевает утверждение о материальности всех процессов. Но философия не может быть классифицирована как материалистическая, если она по крайней мере не заявляет о первичности материи и о том, что процессы, которые не могут быть по праву характеризованы в качестве материальных, возникают из материи или эпифеноменальны по отношению к материальным процессам. Сходным образом, хотя идеализм не включает утверждения, что все вещи являются идеями в обычном смысле слова, философия не может быть по праву охарактеризована в качестве системы метафизического идеализма, если она по крайней мере не считает первичным мышление, разум или дух, а также не считает, что материальный мир является его выражением или внешним проявлением. В любом случае спор между материализмом и идеализмом предполагает prima facie* различение материи и духа или мышления. Затем делается попытка преодоления этой оппозиции путем подчинения одной из сторон указанного различения другой. Один из путей прекращения спора между материализмом и идеализмом состоит поэтому в сведении реальности к феноменам, которые не могут быть адекватно описаны ни как материальные, ни как духовные.

403

Мы находим подобную попытку в феноменализме Маха и Авенариуса, широко известном как эмпириокритицизм. Это не значит, что два упомянутых философа думали только о преодолении противоположности материализма и идеализма. Маха, к примеру, очень интересовал вопрос о природе физического знания. В то же время они считали, что их феноменализм устраняет дуализмы, что послужило поводом для нескольких унифицирующих работ. И их теория рассматривается здесь именно с этой точки зрения.

Рихард Авенариус (1843-1896), профессор физики в Цюрихе и автор "Критики чистого опыта" ("Kritik der reinen Erfahrung", 1888-1890) и "Человеческого понятия о мире" ("Der menschliche Weltbegriff", 1891), пытался раскрыть сущностную природу чистого опыта, т.е. опыта, избавленного от всякого привнесенного истолкования. Непосредственные данные или элементы опыта - это, по его мнению, ощущения. Они зависят от изменений в центральной нервной системе, вызванных средой, действующей либо в качестве внешнего стимула, либо в процессе поглощения пищи. Кроме того, чем больше развивается мозг, тем больше он возбуждается постоянными компонентами среды. Так возникает впечатление привычного мира, мира, в котором можно чувствовать себя в безопасности. И интенсификация этих чувств привычности и безопасности сопровождается ослаблением впечатления загадочности, проблематичности, таинственности мира. В общем, неразрешимые проблемы метафизики имеют тенденцию к устранению. И теория чистого опыта, с ее сведением как внешнего, так и внутреннего мира к ощущениям, исключает те дихотомии между физическим и психическим, вещью и мыслью, объектом и субъектом, которые составляли основу таких конкурирующих теорий, как материализм и идеализм.

Сходную теорию, хотя и при несколько ином подходе, создал Эрнст Мах (1838 - 1916). Он много лет был профессором Венского университета и опубликовал, кроме работ по физике, трактаты "К анализу ощущений" ("Beitrage zur Analyse der Empfindungen", 1886) и "Познание и заблуждение" ("Erkenntnis und Irrtum", 1905). Опыт сводим к ощущениям, которые не являются ни чисто физическими, ни чисто психическими, но скорее нейтральными. Мах тем самым пытается выйти за пределы различений, использовавшихся фило

404

софами в качестве основы для создания метафизических теорий. Однако его больше интересует очищение физики от метафизических элементов, чем разработка общей философии [1]. Возникая из наших биологических потребностей, наука стремится к контролю над природой, давая нам возможность предсказания. С этой целью мы должны практиковать экономию мышления, объединяя феномены минимальным возможным числом простейших понятий. Но хотя эти понятия являются необходимыми инструментами для получения возможности научного предсказания, они не дают нам понимания причин, сущностей или субстанций в метафизическом смысле.

1 Мах отрицает понятие Я как духовной субстанции, противостоящей природе, и трактует Я как комплекс явлений, неразрывно связанных с природой. Однако он сколько-нибудь подробно не развивает эту теорию и признает, что Я есть связующее звено, вносящее единство в опыт.

В "Материализме и эмпириокритицизме" (1909) Ленин утверждал, что феноменализм Маха и Авенариуса неизбежно ведет к идеализму и, стало быть, к фидеизму. Ведь если вещи сводятся к ощущениям или чувственным данным, они должны зависеть от сознания. И поскольку они едва ли могут зависеть просто от индивидуального человеческого сознания, они должны относиться к божественному сознанию.

Исторически феноменализм Маха и Авенариуса был частью той линии мысли, которая вьшилась в неопозитивизм Венского кружка в 20-е гг. XX в. Вряд ли можно сказать, что она вела к возрождению идеализма, а тем более теизма. Из этого, однако, не следует, что точка зрения Ленина совершенно безосновательна. К примеру, поскольку Авенариус не собирался отрицать некоего существования вещей до появления человека, он заявлял, что ощущения могли бы существовать до сознаний как возможные ощущения. Однако если сведение вещей к ощущениям не приравнивается к утверждению, с которым не стал бы спорить даже самый решительный реалист, а именно к тому, что физические объекты в принципе могут быть ощущаемы при наличии какого-либо ощущающего субъекта, то становится непросто отвести заключение, подобное тому, какое делает Ленин. Можно, правда, попытаться сделать это, говоря скорее о sensibilia*, чем об ощущениях. Но в этом случае мы либо восстанавливаем физические объекты, противостоящие сознанию, либо сталкиваемся с той же трудностью, что и раньше. Кроме того, с моей точки зрения, абсурдно сводить Я к комплексу или последова

405

тельности sensibilia. Ведь наличие Я как того, что несводимо к sensibilia, составляет условие возможности попытки такого сведения. Поэтому мы остались бы с Я, с одной стороны, и sensibilia - с другой, иными словами, с дуализмом того самого типа, который хотел преодолеть эмпириокритицизм [1]. Одно дело попытка Маха очистить физику от метафизики и совсем другое феноменализм как философская теория.

1 Неопозитивисты пытались превратить феноменализм из онтологической в лингвистическую теорию, говоря, что утверждение о том, что физические объекты суть чувственные данные, означает, что предложение, в котором упоминается физический объект, может быть переведено в предложение или предложения, в которых упоминаются только чувственные данные, - таким образом, что если первоначальное предложение истинно (или ложно), то перевод будет истинным (или ложным) и vice versa. Но я не думаю, что эта попытка была успешной.

Глава 19

НЕОКАНТИАНСКОЕ ДВИЖЕНИЕ

Вводные замечания. - Марбургская школа. - Баденская школа. Прагматистская тенденция. - Э. Кассирер; заключительные наблюдения. Несколько замечаний о Дильтее.

1

В 1865 г. Отто Либман (1840-1912) в своей работе "Кант и эпигоны" ("Kant und die Epigonen") бросил клич "Назад к Канту!". Это требование возврата к Канту было и в самом деле совершенно понятно в той ситуации. С одной стороны, идеалистическая метафизика принесла урожай систем, которые, когда угасла первая вспышка энтузиазма, казались многим неспособными давать то, что можно было бы по праву назвать знанием, оправдывая тем самым кантовскую позицию по отношению к метафизике. С другой стороны, материализм, говоря от имени науки, порождал собственную крайне сомнительную метафизику, игнорируя установленные Кантом ограничения на законное использование научных понятий. Иными словами, как идеалисты, так и материалисты результатами своей деятельности подтверждали ограничения, установленные Кантом для теоретического познания человека. Не желательно ли поэтому

406

было бы вернуться к великому мыслителю нового времени, преуспевшему вследствие тщательной критики человеческого познания в том, чтобы избегать крайностей метафизики, не впадая при этом в материалистический догматизм? Речь не шла о рабском следовании Канту, а скорее о принятии его общей позиции или установки и работе в избранном им направлении.

Неокантианское движение стало мощной силой в немецкой философии. Фактически оно превратилось в академическую философию или "школьную философию" (Schulphilosophie), как говорят немцы, и на рубеже веков большинство университетских кафедр философии заняли люди, которые по крайней мере в какой-то степени были представителями этого движения. Впрочем, неокантианство принимало столько форм, сколько было его представителей. И здесь невозможно упомянуть всех. Достаточно будет сделать несколько общих указаний по поводу главных направлений мысли.

В неокантианском движении принято выделять Марбургскую и Баденскую школы. Можно сказать, что Марбургская школа сосредоточилась в основном на логических, теоретико-познавательных и методологических темах. И она прежде всего ассоциируется с именами Германа Когена (1842-1918) и Пауля Наторпа (1854- 1924).

Коген, назначенный в 1876 г. профессором философии в Марбургском университете, занимался как толкованием, так и развитием идей Канта. В широком смысле его главной темой является единство культурного сознания и его эволюция, и о чем бы он ни писал, о логике, этике, эстетике или религии [1], обращает на себя внимание то обстоятельство, что он постоянно отсылает к историческому развитию идей, которые он рассматривает, а также к их культурной значимости на различных стадиях их развития. Этот аспект его мысли делает ее менее формалистичной и абстрактной, чем кантовская, хотя изобилие исторических размышлений не способствует непосредственному пониманию собственной точки зрения Когена.

1 В его "Системе философии" идея Бога обсуждается во втором томе. Ср. также: "Понятие религии в системе философии" ("Der Begriff der Religion im System der Philosophie". Giessen, 1915). Идея Бога изображается как идеал, объединяющий истину и совершенство.

407

В первом томе своей "Системы философии" ("System der Philosophie", 1902-1912) Коген обходит кантовское учение о чувственности, трансцендентальную эстетику, целиком посвящая себя логике чистого мышления или чистого познания (die reine Erkenntnis), прежде всего чистого или априорного знания, лежащего в основании математической физики. Конечно, логика имеет более широкую область применения. Но "тот факт, что логика должна выходить за пределы математического естествознания в область наук о духе (Geisteswissenschaften), никоим образом не затрагивает фундаментального отношения логики к познанию в математическом естествознании" [1]. По сути, "решающим делом Канта было установление отношения между метафизикой и математическим естествознанием" [2].

Во втором томе, посвященном этике чистой воли ("Ethik des reinen Willens"), Коген отмечает, что "этика как учение о человеке становится центром философии" [3]. Однако понятие человека комплексно и охватывает два главных его аспекта, а именно человека как индивида и как члена общества. Таким образом, дедукция адекватного понятия о человеке проходит несколько стадий или моментов, пока два эти аспекта не становятся взаимопроникающими. При обсуждении этого вопроса Коген замечает, что философия пришла к тому, чтобы смотреть на государство как воплощение нравственного сознания человека. Но слишком очевидно, что эмпирическое или реальное государство является государством "правящих классов" [4]. И государство, основанное на принуждении (der Machtstaat), может стать государством, воплощающим принципы права и справедливости (der Rechtsstaat), только если оно прекратит служить частным классовым интересам. Иными словами, Коген уповает на возникновение демократического социалистического общества, которое станет истинным выражением нравственной воли человека, рассматривающегося в качестве свободной индивидуальной личности, вместе с тем сущностно ориентированной на общественную жизнь и достижение общей идеальной цели.

Поскольку система философии в целом представляется "с точки зрения единства культурного сознания" [5] и поскольку очевидно, что наука и мораль не полностью характеризуют это сознание, Коген посвящает третий том эстетике. Как понимал сам Кант, рассмотрение эстетики составляет существенную часть систематической философии.

1 "System der Philosophic", 1, S. 15 (Berlin, 1922. 3 Aufl.). Термин "Geisteswissenschaften" будет обсуждаться позже.

2 Ibid., S. 9. Коген, очевидно, ссылается на метафизику в том смысле, в каком Кант признавал ее.

3 "System der Philosophic", 2, S. 1 (Berlin, 1921. 3 Aufl.).

4 Ibid., S. 620.

5 "System der Philosophic", 3, S. 4 (Berlin, 1922).

408

Наторп, тоже занимавший кафедру в Марбурге, испытал сильное влияние Когена. В "Логических основаниях точных наук" ("Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften", 1910) он пытается показать, что логическая разработка математики не требует какого-либо обращения к пространственным и временным созерцаниям. Его философия математики, таким образом, гораздо более "современна", чем кантовская. Что же касается этики, то Наторп разделял общую позицию Когена и на основе представления о том, что моральный закон требует от индивида подчинения его деятельности облагораживанию человечества, развивал теорию социальной педагогики. Можно также отметить, что в широко известной работе "Платоновское учение об идеях" ("Platons Ideenlehre", 1903) Наторп пытался установить сходство между Платоном и Кантом.

И Коген, и Наторп старались преодолеть дихотомию мышления и бытия, которая, как кажется, заключается в кантовской теории вещи в себе. Так, согласно Наторпу, "и то и другое, а именно мышление и бытие, существуют и имеют смысл только в их постоянных взаимоотношениях" [1]. Бытие не есть что-то статичное, противостоящее деятельности мышления; оно существует только в процессе становления, сущностно связанном с этой деятельностью. А мышление есть процесс, последовательно определяющий свой объект, бытие. Но хотя Коген и Наторп искали объединения мышления и бытия как соотносительных полюсов единого процесса, они не смогли эффективно устранить вещь в себе, не оставляя кантовской позиции и не переходя к метафизическому идеализму.

Если Марбургская школа обращала особое внимание на исследование логических оснований естественных наук, то Баденская школа сосредоточилась на философии ценностей и рефлексии по поводу наук о культуре. Так, для Вильгельма Виндельбанда [2] (1848-1915) философ имеет дело с исследованием принципов и предпосылок ценностных суждений и отношением между субъектом суждения или сознанием и ценностью, нормой или идеалом, в свете которых выносится данное суждение.

1 "Philosophic", S. 13 (Gottingen, 1921. 3 Aufl.).

2 Виндельбанд, известнейший историк философии, занимал кафедры в Цюрихе, Фрейбурге и Страсбурге. В 1903 г. он был назначен профессором философии в Гейдельберге. Он был первой важной фигурой так называемой Баденской школы.

409

При таком объяснении философии очевидно, что этические и эстетические суждения дают материал для философской рефлексии. Ясно, к примеру, что моральное суждение по своему характеру скорее аксиологическое, чем описательное. Оно выражает скорее то, что должно быть в мире, чем то, что имеет место. Но Виндельбанд включает сюда и логические суждения. Ведь как этика имеет дело с моральными ценностями, так и логика имеет дело с ценностью, а именно истиной. Не все, что мыслится, истинно. Истинно то, что должно быть мыслимо. Поэтому всякое логическое мышление направляется ценностью, нормой. Первые аксиомы логики не могут быть доказаны, но мы должны признавать их, если ценим истину. И мы должны признавать истину как объективную норму или ценность, если мы не готовы отрицать всякое логическое мышление.

Итак, логика, этика и эстетика предполагают ценности истины, добра и красоты. И этот факт вынуждает нас постулировать трансцендентальное сознание, устанавливающее нормы или полагающее ценности, которое находится, так сказать, позади эмпирического сознания. Кроме того, в той мере, в какой индивиды в своих логических, этических и эстетических суждениях неявно апеллируют к всеобщим абсолютным ценностям, это трансцендентальное сознание формирует живую связь между индивидами.

Абсолютные ценности требуют, однако, метафизического закрепления (eine metaphysische Verankerung). Иными словами, признание и утверждение объективных ценностей ведет нас к постулированию метафизического основания сверхчувственной реальности, которое мы называем Богом. И здесь, таким образом, возникают ценности святого. "Под святым мы понимаем не какой-то особый класс общезначимых ценностей, подобный классам, составляемым истинным, добрым и прекрасным, но скорее все эти ценности как таковые, поскольку они соотносятся со сверхчувственной реальностью" [1].

1 "Einleitung in die Philosophie", S. 390 (Tubingen, 1914).

410

Философию ценностей Виндельбанда развил Генрих Риккерт (1863 - 1936), сменивший его на кафедре философии в Гейдельберге. Риккерт говорит о наличности сферы ценностей, реальных, хотя и не могущих быть, строго говоря, названными существующими [1]. Они реальны в смысле того, что субъект сознает и не создает их. Но они не вещи, находящиеся среди других существующих вещей. Однако в оценочных суждениях субъект соединяет область ценностей и чувственный мир, придавая ценностное значение вещам и событиям. И хотя о самих ценностях неверно говорить, что они существуют, мы не имеем права отрицать возможности того, что они имеют основание в вечной божественной реальности, превосходящей наше теоретическое познание.

В соответствии с этим общим воззрением Риккерт подчеркивает место идеи ценности в истории. Виндельбанд утверждал [2], что естествознание занимается вещами в их всеобщих аспектах как примерными образцами и повторяющимися, т.е. иллюстрирующими всеобщие законы, событиями, тогда как история имеет дело с единичным, уникальным. Естественные науки - "номотетические" или законополагающие, тогда как история (т.е. наука об истории) "идеографическая" [3]. Риккерт согласен, что историк занимается единичным и уникальным, но он настаивает, что личности и события интересуют его только в соотношении с ценностями. Иными словами, идеалом историографии является наука о культуре, изображающая историческое развитие в свете ценностей, признающихся различными сообществами и культурами.

1 В "Системе философии" ("System der Philosophie", 1921) Риккерт пытается разделить ценности на шесть групп, или сфер: ценности логики (ценности истинности), эстетики (ценности красоты), мистики (ценности безличных святых обязанностей или святости), этики (моральные ценности), эротики (ценности счастья) и религии (ценности личных святых обязанностей).

2 В "Истории и естествознании" ("Geschichte und Naturwissenschaft", 1894).

3 Наука еще не "идиографична", если в ней идет речь о людях. К примеру, эмпирическая психология имеет в виду людей, но она тем не менее "номотетическая" наука. Говоря схоластическим языком, данное различение скорее формальное, чем материальное.

К Баденской школе неокантианства можно отнести и друга Риккерта Гуго Мюнстерберга (1863-1916), если говорить об одном из аспектов его идей. В "Философии ценностей" ("Philosophie der Werte", 1908) он изложил учение о придании осмысленности миру в терминах системы ценностей. Впрочем, будучи профессором экспериментальной психологии в Гарварде, он сосредоточил главное внимание на психологии, где испытал сильное влияние Вундта.

411

Мы видели, что Виндельбанд считал существование сверхчувственной реальности постулатом признания абсолютных ценностей. При этом он специально доказывал, что термин "постулат" в данном контексте означает гораздо больше, нежели "полезная фикция". Были, однако, и такие неокантианцы, которые трактовали кантовскую теорию постулирования в определенно прагматическом смысле.

Так, Фридрих Альберт Ланге (1828-1875), уже упоминавшийся как критик материализма, интерпретировал метафизические теории и религиозные учения как относящиеся к пограничной области между знанием и поэзией. Если подобные теории и учения преподносятся так, будто они выражают знание действительности, то они беззащитны перед всеми возражениями, выдвинутыми Кантом и другими критиками. Ибо мы не можем иметь теоретического знания о метафеноменальной реальности. Но если они трактуются в качестве символов реальности, превосходящей знание, и если одновременно подчеркивается их жизненная ценность, они приобретают иммунитет к возражениям, которые оказываются предметными лишь в том случае, когда за метафизикой или теологией признается познавательная ценность.

Более систематично утилитарно-фикционистская версия теории постулатов была разработана Хансом Файхингером (1852-1933), автором знаменитой работы "Философия Как Если Бы" ("Die Philosophie des Als-Ob", 1911). Метафизические теории и религиозные учения становятся у него лишь частными примерами общего прагматистского взгляда на истину. Реальны лишь ощущения и чувства, в остальном же все человеческое познание состоит из "фикций". Логические принципы, к примеру, - это фикции, доказавшие свою реальную пользу на опыте. И говорить, что они неоспоримо истинны, - значит утверждать, что они всегда оказывались полезными. Поэтому, скажем, по поводу религиозного учения скорее надо спрашивать, полезно ли или ценно действовать так, как если бы оно было истинным, а не истинно ли оно. В самом деле, вопрос, "действительно" ли это учение истинно или нет, едва ли возникает - не только потому, что мы не имеем средств узнать, истинно оно или нет, но и поскольку понятию истины дается прагматистская интерпретация [1].

1 Отдавая должное Файхингеру, надо добавить, что он пытался классифицировать различные способы, посредством которых работают понятия "как если бы" и "фикция". Он не просто без разбора сваливает в одну корзину логические принципы, научные гипотезы и религиозные учения.

412

Очевидно, что этот прагматистский фикционализм далеко уходит от позиции Канта. В самом деле, он реально лишает значения кантовскую теорию постулатов, поскольку отказывается от установленного Кантом резкого противопоставления теоретического познания, с одной стороны, и постулатов морального закона - с другой. Впрочем, хотя я включил Файхингера в число неокантианцев, он испытал сильное влияние витализма и теории фикций Ницше, о котором он опубликовал хорошо известную работу "Ницше как философ" ("Nietzsche als Philosoph", 1902).

Как мы видели, неокантианство не было однородной системой мысли. С одной стороны, имеется такой философ, как Алоиз Риль (1844 - 1924), профессор в Берлине, не только решительно отрицавший всякую метафизику, но и утверждавший, что из философии в строгом смысле слова должна быть исключена теория ценностей [1]. С другой стороны, есть такой философ, как Виндельбанд, разрабатывавший теорию абсолютных ценностей так, что по сути заново вводил метафизику, даже если он все еще говорил о "постулатах".

1 Согласно Рилю, философия, заслуживающая название научной, должна ограничиваться критикой познания, реализованного в естественных науках. Он, разумеется, не отрицал важности ценностей в человеческой жизни, но настаивал, что их признание, строго говоря, не является познавательным актом и находится за пределами научной философии.

Естественно, что подобные различия становятся все более заметными по мере расширения области применения термина "неокантианец". К примеру, этот термин иногда использовался по отношению к Иоханнесу Фолькельту (1848-1930), профессору философии в Лейпциге. Однако, поскольку Фолькельт утверждал, что человеческий дух может иметь интуитивную уверенность в своем единстве с Абсолютом, что Абсолют есть бесконечный дух и что творение можно представлять по аналогии с эстетическим произведением, очевидно, что оправданность именования его неокантианцем сомнительна. И, кстати говоря, на Фолькельта сильно повлиял не только Кант, но и другие немецкие философы.

413

Надо отметить, что большинство упомянутых философов жило в XX в. И неокантианское движение действительно имело одного-двух выдающихся представителей в сравнительно недавние времена. Среди них выделяется Эрнст Кассирер (1874-1945), занимавший кафедры в Берлине, Гамбурге, Гётеборге и Йеле в Соединенных Штатах. Влияние Марбургской школы способствовало тому, что он занялся проблемами познания. И результатом его исследований стал трехтомный труд по "Проблеме познания в философии и науке современной эпохи" ("Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit", 1906-1920). За ним последовала работа о понятиях субстанции и функции ("Substanzbegriff und Funktionsbegriff"). Кассирер находился под впечатлением нарастающей математизации физики, и он сделал вывод, что в современной физике чувственная реальность превращается в мир символов и реконструируется в качестве такового. Дальнейшие размышления о символической функции привели его к созданию масштабной "Философии символических форм" ("Philosophie der symbolischen Formen", 1923-1929), в которой он утверждал, что именно использование символов отличает человека от животных. Только посредством языка человек создает новый мир, мир культуры. Идеей символизма Кассирер отпирал множество дверей. К примеру, он пытался объяснить единство человеческой личности как функциональное единство, объединяющее различные символические виды деятельности человека. Особое внимание он уделял функции символизма в мифологической форме, а также исследовал такие виды деятельности, как искусство и историография в свете идеи символической трансформации.

Но хотя неокантианство продолжало существовать в XX в., его едва ли можно назвать философией этого столетия. Появление новых движений и путей мысли оттеснило его на задний план. И дело не столько в том, что темы, которыми оно занималось, мертвы. Скорее они рассматриваются в других идейных контекстах и среде. Примером того является исследование логики наук и философия ценностей. Кроме того, эпистемология, или теория познания, больше не занимает центральной позиции, отводимой ей Кантом и его учениками.

Это не значит, конечно, что влияние Канта исчерпано. Далеко не так. Но оно не ощущается, по крайней мере в значительных масштабах, в продолжении какого-либо движения, которое по праву можно было бы назвать неокантианским. Более того, влияние Канта иногда проявляется в совершенно некантианском направлении. К примеру, хотя позитивисты считают, что Кант был по сути прав, исключая метафизику из сферы знания, в современном томизме есть идейное течение, истолковавшее и развившее трансцендентальный метод Канта для очень некантианской цели - утверждения систематической метафизики.

414

Здесь уместно высказать несколько соображений о Вильгельме Дильтее (1833-1911), занимавшем кафедры в Базеле, Киле, Бреслау и, наконец, в Берлине, где он сменил Лотце на должности профессора философии. Конечно, Дильтей не может быть в полном смысле слова назван неокантианцем, хотя он искренне восхищался Кантом. Он действительно пытался разработать критику исторического разума (Kritik der historischen Vernunft) и соответствующую теорию категорий. И в определенном аспекте эта деятельность может рассматриваться как распространение критической работы Канта на то, что немцы называют Geisteswissenschaften*. В то же время он настаивал, что категории исторического разума, т.е. разума, вовлеченного в познание и истолкование истории, не являются априорными категориями, которые впоследствии применяются к какому-то сырому материалу для конституирования истории. Они возникают из живого проникновения человеческого духа в свое собственное объективное проявление в истории. И в общем, особенно начиная с 1883 г., Дильтей проводил резкое различие между абстрактностью кантовской мысли и своим конкретным подходом. Но я думаю, тот факт, что в этой главе у нас уже был повод сослаться на различение естественных наук и Geisteswissenschaften, дает достаточное основание для того, чтобы упомянуть здесь о Дильтее.

То, что термин "науки о ментальном" не является точным переводом Geisteswissenschaften, легко заметить, если обратить внимание на примеры, приводимые Дильтеем. Вместе с естественными науками, говорит он, появилась группа других наук, которые вместе могут быть названы Geisteswissenschaften или Kulturwis-senschaften. Среди них "история, политическая экономия, науки о праве и государстве, религиоведение, изучение литературы и поэзии, искусства и музыки, философских мировоззрений и систем, наконец, психология" [1]. Термин же "науки о ментальном", как представляется, подразумевает только психологию. Однако в аналогичном списке примеров Дильтей даже не упоминает психологию [2]. Французам привычно говорить о "моральных науках". Но в английском языке этот термин означает прежде всего этику. Поэтому я предлагаю говорить о "науках о культуре". Конечно, обычно этот термин не включает в себя политическую экономию. Но достаточно сказать, что он используется для охвата того, что называется Дильтеем Kulturwissenschaften или Geisteswissenschaften.

1 Gesammelte Schriften, VII, S. 79. Это собрание работ Дильтея будет в дальнейшем помечаться GS.

2 GS, VII, S. 70.

415

Очевидно, что мы не можем различать науки о культуре, с одной стороны, и естественные науки - с другой, просто говоря, что первые занимаются человеком, а вторые нет. Ведь физиология - естественная наука, и тем не менее ее предметом является человек. То же самое можно сказать и об экспериментальной психологии. Не можем мы и просто сказать, что естественные науки имеют дело с физическим и чувственным, включая физические аспекты человека, тогда как науки о культуре занимаются психическим, внутренним, тем, что не попадает в чувственный мир. Ведь очевидно, что в исследовании искусства, к примеру, мы занимаемся скорее чувственными объектами, такими, как картины, чем психическими состояниями художника. Конечно, произведения искусства изучаются в качестве объективаций человеческого духа. Но они тем не менее чувственные объективации. Поэтому мы должны найти какой-нибудь другой способ различения двух классов наук.

Человек находится в живом ощущаемом единстве с природой, и изначальным опытом его физической среды оказываются личные переживания (Erlebnisse), а не объекты размышления, в которых человек отвлекается от самого себя. Но чтобы создать мир естествознания, человек должен абстрагироваться от того аспекта своих впечатлений от физической среды, в котором они являют собой его личные переживания; он должен, насколько может, убрать себя из картины [1] и разработать абстрактное представление о природе в терминах пространственных и временных отношений, отношений массы и движения. Природа должна стать для него главной реальностью, законосообразной физической системой, рассматривающейся, так сказать, ниоткуда.

1 В психологии человек рассматривает себя с безличной и внешней точки зрения как физический объект, как часть природы.

Но если мы обращаемся к миру истории и культуры, объективациям человеческого духа, ситуация оказывается иной. Речь идет о проникновении изнутри. И главное значение приобретают личные переживаемые индивидом отношения со своим социальным окружением. К примеру, я не могу понять общественную и политическую жизнь Древней Греции как объективацию человеческого духа, если я исключаю свои собственные переживания общественных отношений. Ведь они составляют основу моего понимания общественной жизни любой другой эпохи. Конечно, определенное един

416

ство исторической и общественной жизни человечества является необходимым условием возможности моих собственных Erlebnisse, дающих ключ к пониманию истории. Но "первичной клеточкой исторического мира" [1], как называет это Дильтей, является именно Erlebnis индивида, его переживание взаимодействия с его собственной социальной средой.

Но хотя то, что Дильтей называет Erlebnisse, составляет необходимое условие развития наук о культуре, оно не образует само по себе какую-либо науку. Необходимо также и понимание (Verstehen). И в истории и других науках о культуре мы должны понимать не человеческий дух с его, так сказать, внутренней стороны, а внешнюю объективацию этого духа, его объективное выражение в искусстве, законе, государстве и т. д. Иными словами, речь идет о понимании объективного духа [2]. И понять какую-то стадию объективного духа - значит соотнести ее феномены с внутренней структурой, выражающейся в этих феноменах. К примеру, понимание римского права подразумевает проникновение за его, так сказать, внешний аппарат к духовной структуре, выражающейся в законах. Это подразумевает проникновение в то, что можно назвать духом римского права, так же как понимание барочной архитектуры подразумевало бы проникновение в дух, структуру целей и идеалов, нашедших выражение в этом стиле. Мы можем поэтому сказать, что "науки о культуре базируются на соотношении переживания, выражения и понимания" [3]. Выражение необходимо потому, что лежащая в основе духовная структура постигается только в ее внешнем выражении и через него. Понимание есть движение извне вовнутрь. И в процессе понимания перед нашим взором возникает духовный объект, в то время как в науках о природе физический объект конструируется (хотя и не в кантовском смысле) в процессе научного познания.

1 GS, VII, S. 161.

2 На Дильтея повлияло гегелевское понятие объективного духа. Но очевидно, что его собственное использование этого термина отлично от гегелевского, классифицировавшего искусство и религию под рубрикой "абсолютного духа". Гегелевское использование данного термина связано, разумеется, с его идеалистической метафизикой, ничего не значащей для Дильтея. Кроме того, Дильтей отрицал то, что он считал гегелевскими априорными методами истолкования истории и человеческой культуры.

3 "Auf dem Verhaltnis von Erlebnis, Ausdruck und Verstehen", GS, VII, S. 131.

417

Мы видели, что личный опыт, который имеется у человека о его социальном окружении, является необходимым условием его способности заново пережить опыт предшествующих поколений. Erleben* - условие возможности Nacherleben*. Первое делает второе возможным вследствие преемственности и фундаментального единства развивающейся культурно-исторической реальности, которую Дильтей называет "жизнью" (Leben). Культуры, конечно, различны в пространственном и временном плане. Но если мы представляем взаимоотношения людей при условиях, поставленных внешним миром, как структурное и развивающееся единство, сохраняющееся при пространственных и временных различиях, мы получаем понятие жизни. И в изучении этой жизни исторический разум пользуется определенными категориями. Как уже было отмечено, эти категории не являются априорными формами или понятиями, примененными к какому-то сырому материалу: "они заложены в природе самой жизни" [1] и абстрактно концептуализируются в процессе познания. Мы не можем определить точное количество таких категорий или превратить их в аккуратную абстрактную логическую схему для механического применения. Но среди них можно назвать такие, как "значение, ценность, цель, развитие, идеал" [2].

Эти категории не следует понимать в метафизическом смысле. Речь не идет, к примеру, об определении цели или смысла истории как цели, которую предопределено достигнуть процессу исторического развития. Речь идет скорее о понимании смысла жизни для какого-то отдельного сообщества и идеалов, являющихся основанием деятельности и находящих выражение в политических и правовых установлениях этого сообщества, в его искусстве, религии и т. д. "Категория смысла обозначает отношения частей жизни к целому" [3]. Однако "наше представление о смысле жизни постоянно меняется. Всякий жизненный план выражает идею смысла жизни. И цель, которую мы ставим на будущее, обусловливает наше объяснение смысла прошлого" [4]. Если мы говорим, что задача будущего состоит в достижении той или другой цели, это суждение обусловливает наше понимание смысла прошлого и, разумеется, наоборот.

1 GS, VII, S. 232.

2 Ibidem.

3 Ibid, S. 233.

4 Ibidem.

Едва ли можно отрицать, что идеи Дильтея содержат заметный элемент исторического релятивизма. К примеру, все мировоззрения, или Weltanschauungen, - это частные взгляды на мир, соотнесенные с определенными культурными эпохами. И исследование таких мировоззрений или метафизических систем показало бы их относительность. Однако Дильтей не утверждает, что общезначи

418

мой истины вообще не существует. И он рассматривает исследование жизни, истории в целом, в качестве постоянного приближения к объективному и совершенному самопознанию человека. Человек в основе своей историческое существо, и он приходит к самопознанию в истории. Это самопознание никогда актуально не завершено, но знание, получаемое человеком в исследовании истории, не в большей степени чисто субъективно, чем знание, приобретаемое в естественных науках. Насколько Дильтей реально преуспевает в преодолении чистого историзма, это вопрос, конечно, спорный. Но он точно не собирается утверждать крайний релятивизм, который неизбежно подорвал бы его концепцию всемирной истории.

В эпоху, когда кажется, что естественные науки угрожают поглотить всю сферу знания, вопрос, можно ли и как можно различить естественные науки и науки о культуре, естественно становится важной проблемой. И трактовка ее Дильтеем внесла один из наиболее весомых вкладов в эту дискуссию. Наши мысли по поводу ее ценности, как представляется, очень во многом зависят от нашего понимания функции историка. Если, к примеру, мы думаем, что дильтеевская идея о проникновении за внешнее выражение к внутренней духовной структуре ("духу" римского права, барочного искусства и архитектуры и т. д.) имеет привкус трансцендентальной метафизики, об отказе от которой заявлял сам Дильтей, и если мы при этом не одобряем такую трансцендентальную метафизику, мы едва ли будем расположены принять дильтеевское объяснение различий между двумя группами наук. Но если мы считаем, что понимание культурной жизни человека действительно требует этого перехода от внешних феноменов к выражающимся в них действенным идеалам, целям и ценностям, мы вряд ли сможем отрицать значимость понятий Erleben и Nacherleben. Ведь историческое познание с необходимостью будет включать тогда проникновение в прошлое изнутри, оживление, насколько это возможно, прошлого опыта, прошлых взглядов, оценок и идеалов. И это было бы по крайней мере одной из отличительных характеристик исторических наук и наук о культуре. Ибо едва ли можно сказать, что физик пытается оживить опыт атома или проникнуть за отношения инфраатомарных частиц к выраженной в них духовной структуре. Внесение подобных понятий в математическую физику привело бы к ее краху. И наоборот, не вводить их в теорию наук о культуре - значит забыть, что "тот, кто изучает историю, и есть тот, кто делает ее" [1].

1 GS, VII, S. 278.

419

Глава 20

ВОЗРОЖДЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ

Замечания об индуктивной метафизике. - Индуктивная метафизика Фехнера. - Телеологический идеализм Лотце. - Вундт и отношение между наукой и философией. - Витализм Дриша. - Активизм Эйкена. - Освоение прошлого: Тренделенбург и греческая мысль; возрождение томизма.

1

Несмотря на их собственные экскурсы в метафизику, и материалисты, и неокантианцы противостояли идее метафизики как источника позитивного знания о действительности. В оправдание своей позиции первые апеллировали к научному знанию, вторые - к кантовской теории границ теоретического познания человека. Но были и философы, пришедшие в философию из той или иной области эмпирической науки и убежденные, что научная картина мира требует завершения в метафизической рефлексии. Они не считали, что действенная система метафизики может быть выработана априори или безотносительно к нашему научному знанию. И на метафизические теории они обычно смотрели как на гипотетические и обладающие большей или меньшей степенью вероятности. Поэтому в их случае мы можем говорить об индуктивной метафизике.

Конечно, индуктивная метафизика имеет своих заметных представителей. Прежде всего, возможно, это Анри Бергсон. Но, вероятно, лишь немногие будут готовы утверждать, что немецкие индуктивные метафизики второй половины XIX столетия были на одном уровне с великими идеалистами. И одним из слабых мест индуктивной метафизики вообще является то, что она обычно оставляет неисследованными и неустановленными базисные принципы, на которых она основывается. Но надо также понимать, что мы не можем просто разделить немецких философов на два класса - на тех, кто создавал метафизику априорным способом, и тех, кто отвергал метафизику во имя науки или из-за границ, имеющихся у человеческого ума. Ведь были и те, кто старался достичь синтеза науки и метафизики, пытаясь не гармонизировать науку с уже имеющейся философской системой, а скорее показать, что размышление о мире, в том виде, как он известен в частных науках, обоснованно приводит к метафизическим теориям.

420

Среди представителей индуктивной метафизики мы можем упомянуть Густава Теодора Фехнера (1801-1887), который много лет был профессором физики в Лейпциге и стал знаменит как один из основателей экспериментальной психологии. Продолжая исследования Э. Г. Вебером* (1795-1878) отношений между ощущением и стимулом, в "Элементах психофизики" ("Elemente des Psychophysik", 1860) Фехнер сформулировал "закон", устанавливающий, что интенсивность ощущения изменяется пропорционально логарифму интенсивности стимула. Фехнер также занимался психологическим анализом эстетики, опубликовав в 1876 г. свою "Эстетическую пропедевтику" ("Vorschule der Aesthetik").

Однако эти исследования в области точных наук не привели Фехнера к материалистическим заключениям [1]. В психологии он был параллелистом. Иными словами, он думал, что психические и физические феномены соответствуют друг другу способом, аналогичным отношению текста и его перевода или двух переводов одного текста, как он объяснял в своей "Зенд-Авесте" (1851) и "Элементах психофизики". По сути, психическое и физическое были для него двумя аспектами единой реальности. И в соответствии с этим представлением даже в растениях он постулировал присутствие психической жизни, хотя и более низкого типа, чем у животных [2]. Более того, он распространил этот параллелизм на планеты и звезды и по существу на все материальные вещи, оправдывая этот панпсихизм принципом аналогии, утверждающим, что когда объекты вместе обладают какими-то качествами или чертами, то можно гипотетически допустить, что они согласуются и в других качествах при условии, что наша гипотеза не противоречит установленным научным фактам.

1 В юности Фехнер прошел через увлечение атеизмом, но книга Окена, одного из учеников Шеллинга, убедила его, что материализм и атеизм никоим образом не следуют из признания точной науки.

2 В 1848 г. Фехнер опубликовал работу "Нанна, или О душевной жизни растений" ("Nanna, oder uber das Seelenleben der Pflanzen").

Это едва ли очень надежное правило действия, но, отдавая должное Фехнеру, следует добавить, что он требовал определенного позитивного основания для метафизических теорий, отличного от простого отсутствия противоречия научным фактам. К тому же он использовал принцип, который едва ли может скомпрометировать

421

его метафизику в глазах антиметафизиков, кстати говоря, и многих метафизиков тоже. Я имею в виду принцип, утверждающий, что гипотеза, базирующаяся на некотором позитивном основании и не противоречащая какому-либо установленному факту, должна приниматься с тем большей готовностью, чем больше она делает людей счастливыми [1].

В духе этого принципа Фехнер противопоставлял то, что он называл дневным воззрением, ночному воззрению, не в пользу последнего [2]. Ночное воззрение, приписывающееся не только материалистам, но также кантианцам, это видение природы немой, мертвой и не дающей никакого реального ключа к ее телеологической значимости. Дневное воззрение есть взгляд на природу как на живое гармоничное единство, оживленное душой. Душой Вселенной является Бог, и Вселенная, рассматривающаяся как физическая система, есть божественная объективация. Таким образом, Фехнер использует свой принцип аналогии для распространения психофизического параллелизма не только от людей на другие классы единичных вещей, но и от всех вещей на Вселенную в целом. Он применяет его и в качестве основания веры в личное бессмертие. Наши восприятия сохраняются в памяти и вновь возвращаются в сознание. Поэтому можно предположить, что наши души сохраняются в божественной памяти, но без полного слияния с Божеством.

1 Счастье не означает для Фехнера просто чувственного удовольствия. Оно включает радость от прекрасного, доброго, истинного, а также от религиозного чувства единства с Богом.

2 Ср.: "Дневное воззрение против ночного" ("Die Tagesansicht gegenuber der Nachtansicht", 1879).

Панпсихизм действительно очень древняя теория, и она имеет тенденцию к возобновлению. Это далеко не фехнеровское изобретение. Однако трудно избежать впечатления, что, когда Фехнер оставляет чисто научную сферу и приступает к философии, он становится неким поэтом Вселенной. Но интересно наблюдать за прагматическим элементом его мысли. Мы видели, что, по его мнению, при прочих равных условиях теория, способствующая счастью, предпочтительнее той, которая ему не способствует. Однако Фехнер не считает это вопросом всего лишь индивидуального предпочтения. Другой его принцип устанавливает, что правдоподобность веры увеличивается пропорционально времени, на протяжении которого она сохраняется, особенно если ее признание растет с развитием человеческой культуры. И неудивительно, что Уильям Джеймс* вдохновлялся идеями Фехнера.

422

Гораздо более впечатляющая фигура как философ - Рудольф Герман Лотце (1817-1881), изучавший медицину и философию в Лейпциге, где он также слушал лекции Фехнера по физике. В 1844 г. он был назначен профессором философии в Гёттингене, а в 1881 г., незадолго до смерти, занял кафедру философии в Берлине. Помимо работ по физиологии, медицине и психологии он опубликовал немало философских сочинений [1]. В 1841 г. появилась "Метафизика", в 1843-м - "Логика", в 1856-1864 гг. - большая трехтомная работа, озаглавленная "Микрокосм" ("Mikrokosmus"), по философской антропологии, в 1868-м - история немецкой эстетики и в 1874-1879 гг. - "Система философии" ("System der Philosophie"). После смерти Лотце был опубликован целый ряд томов, основывающихся на лекционных записях его студентов. Они охватывали психологию, этику, философию религии, философию природы, логику, метафизику, эстетику и историю философии в Германии после Канта. В 1855-1891 гг. вышло трехтомное собрание его небольших сочинений ("Kleine Schriften").

Сам Лотце говорил, что изначально он обратил свои помыслы к философии из-за склонности к поэзии и искусству. Поэтому было бы несколько неточно сказать, что он пришел в философию из науки. Вместе с тем он проходил научную практику на медицинском факультете Лейпцигского университета, и для его систематического философского мышления характерно, что он предполагал и всерьез принимал то, что он называл "механическим" истолкованием природы.

Признавая, к примеру, тот очевидный факт, что существуют различия в образе действий живых и неживых вещей, Лотце вместе с тем отказывался признавать, что биолог должен постулировать какой-то особый жизненный принцип, ответственный за поддержание и функционирование организма. Для науки, пытающейся везде открыть связи, которые могут быть выражены в терминах всеобщих законов, "царство жизни отделено от неорганической природы не какой-то особой высшей силой, возвышаясь как что-то чуждое над другими формами деятельности... но лишь особым типом связи, в который вовлечены ее многообразные компоненты" [2]. Ины

1 Некоторые из его медико-психологических публикаций, такие, как "Медицинская психология, или Физиология души" ("Medizinische Psychologie, oder Physiologie der Seele", 1852), немаловажны для его философии.

2 "Mikrokosmus", I, Кар. 3, 1, S. 58 (5 Aufl. Leipzig, 1896-1909).

423

ми словами, специфическая деятельность организма может быть объяснена в терминах определенного сочетания материальных элементов. И задача биолога состоит в том, чтобы как можно дальше продвигать подобное объяснение, не прибегая к помощи особых жизненных принципов. "Связь феноменов жизни требует исключительно механического рассмотрения, объясняющего жизнь не особым принципом деятельности, а специфическим применением общих принципов физического процесса" [1].