От гетеры до игуменьи. Женщина в Ранней Византии

Представления о телесных рефлексиях женщины в поздней Античности

Ранневизантийские реалии, даже после христианизации большинства населения империи, невозможно понять без обращения к классической античной традиции.

Общее восприятие женщины в классической Античности, особенно в ранние периоды, сводилось к средоточию в ней сил хаоса, чуждых гармоничному порядку благоустроенного греческого полиса. Женщина воплощала собой нечто стихийное, хтоническое. Соответственно ее жизнь должна была подвергаться наибольшему количеству разнообразных ограничений. Это проявлялось, в частности, в создании в ряде полисов коллегий специальных должностных лиц — гинекономов, призванных следить за публичным поведением женщин. В Афинах такую коллегию ввел Деметрий Фалерский в конце IV века до н. э.

Важно отметить, что особое внимание традиционное античное законодательство (включая сакральные аспекты) уделяло как сфере женского бытия, так и сфере смерти. Так, большинство погребальных предписаний в законах Солона (конец VI века до н. э.) касается женщин. Считалось, что женщина по самой своей природе более предрасположена к нечистоте. Это мнение проистекало из того, что женщина в течение своей жизни чаще, чем мужчина, находилась в состоянии ритуальной нечистоты (в период месячных, беременности, после родов). Кроме того, женщина считалась более расположенной к дионисийскому оргиазму, необузданному разгулу страстей.

К концу античной эпохи по мере роста рационализма и секуляризации общественной и частной жизни эти стереотипы, несмотря на некоторое изменение отношения к женщине, продолжали существовать, особенно в области ритуальных предписаний. Некоторым образом они сохранились и в христианской традиции. Так, считалось, что устами женщины чаще всего мог вещать бес (Феодорит Кирский. Церковная история. IV, 21).

Рассматривая христианскую концепцию пола, отметим следующее. В Писании сказано: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину сотворил его» (Быт. 1: 27). Таким образом, человек изначально создан как мужчина и женщина, двое в одну плоть. Но уже очень рано в патристике появляется и затем развивается воззрение о том, что сотворение жены есть следствие уже начавшегося грехопадения (Ориген, св. Григорий Нисский, Максим Исповедник). С другой стороны, по мнению Аврелия Августина, брак существовал уже в раю, а следовательно, было предуказано и размножение «через соединение полов». «Тогда половые члены приводились бы в движение мановением воли, как и все прочие члены человеческого тела, и тогда супруг прильнул бы к лону супруги без страстного волнения, с сохранением полного спокойствия души и тела и при полном сохранении целомудрия» (О Граде Божием, XIV, 26).

В акте грехопадения дух потерял господство над телом, и тело вышло из-под его власти и подчинения. Появилось чувство стыда при виде наготы человеческого тела.

Основоположники христианской аскетики лучше других понимали и чувствовали огромную, чудовищную силу пола, вступив с ней в бескомпромиссную борьбу. Напомним в этой связи, что Эрос как божество пола в архаический период истории Греции уже изначально считался божеством чудовищной непреоборимой силы (см. стихи Сапфо, Ивика и др.) и лишь в эпоху эллинизма «превратился» в мальчика с луком и стрелами.

Вместе с тем женский пол через материнство прославлен Богоматерью (Лк. 11: 27).

Соединение полов, зачатие и рождение есть, по изначальному определению Божию, норма пола. Именно поэтому церковь решительно осуждает самооскопление как бунт против пола (один из наиболее известных примеров само-оскопления дает Ориген — крупный христианский богослов и ученый III века, чье учение было осуждено в VI веке). Пол сам по себе не плох, враждебна греховная плотская природа, похоть, проистекающая из пола. Заповедь размножения не связана с грехопадением, она дана до него. Поэтому пол содержит в себе мучительные для христианина дисгармонии. «В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим. 7, 23–24).

Прежде чем говорить о публичном поведении женщины, необходимо рассмотреть специфику ранневизантийских представлений о женском организме и его физиологии. Эти представления естественным образом находились на двух уровнях — теоретическом и практическом, обыденном.

В классической Античности эти уровни принципиально не различались, так как теория базировалась на повседневном опыте. Зафиксирована эта теория была в письменной традиции античной медицины. Обыденные же представления, как в классической Античности, так и в ранневизантийское время, формировались у каждой женщины, исходя из личного опыта «освоения» собственного организма и способов обращения с ним.

Письменная традиция по этому вопросу восходит к Корпусу Гиппократа (V век до н. э.), включающему более 50 трактатов. Специально женскому организму, гинекологии и акушерству (не считая проблем, затрагиваемых в других сочиненииях) посвящено восемь произведений: «О женской природе» (De natura muliebri), «О женских болезнях» (De morbis mulierum), «О болезнях молодых девушек» (De his, quae ad virgins spectant), «О бесплодных женщинах» (De sterilitate), «О семимесячном плоде» (De septimestre partu), «О восьмимесячном плоде» (De octimestri partu), «О сверхоплодотворении» (De superfoetatione), «О вырезывании умершего в утробе плода (эмбриотомии)» (De embryonis excisione).

Гинекология Гиппократова сборника, как считается, принадлежит не самому Гиппократу, а его продолжателям. Большинство текстов, по мнению издателей XIX века, были написаны неизвестным автором до Аристотеля, а трактат «О природе женщины» — более поздняя компиляция, не упоминаемая другими врачами древности. В начале XX века эти тексты в большинстве своем были отнесены к книдской медицинской школе.

Последующие авторы вплоть до рубежа эр (Эрасистрат и др.) мало интересовались гинекологией. Разъяснение и толкование терминов Гиппократовой медицины, в том числе и относительно гинекологии, дает словарь Эроциана, римского автора времен Нерона (I век).

Среди сохранившихся сочинений Клавдия Галена (129–199), второго великого врача древности, специальных сочинений, посвященных женщинам, нет.

Трактаты «Гинекология», «О матке и женских половых органах», «О женских болезнях» есть у Сорана Эфесского (II век), главы римской медицинской методической школы, однако новых достижений по сравнению с Гиппократом они практически не содержат.

К специальным трудам ранневизантийского времени в этой области можно отнести книгу Мусция (VI век), составившего компилятивный труд на основе «Гинекологии» Сорана, а также некоторые разделы сохранившегося синопсиса «Врачебного искусства» Орибасия Константинопольского (325–403), придворного врача Юлиана Отступника.

Особый интерес вызывает 4-я книга «Врачебного искусства» византийского врача VI века Аэция Амидского, посвященная болезням, передающимся половым путем.

Завершением ранневизантийской медицинской традиции можно считать труд Феофила Протоспафария «О человеческом теле» в пяти книгах (VII век), где говорится среди прочего и о женском организме.

В целом ранневизантийские медицинские тексты носят достаточно компилятивный характер, эклектичны, но содержат немало ценных практических наблюдений и рекомендаций.

Определенную информацию о состоянии медицины и врачебного дела можно почерпнуть также из житий святых.

Из сочинений более широкого богословского плана заслуживает пристального внимания трактат Немесия Эмесского «О природе человека» (время жизни автора определяют по-разному — от конца IV века до VI века), в 25-й главе которого описывается женская физиология вполне в духе античной традиции, точнее даже «Истории животных» Аристотеля и трудов Галена. «И женщины имеют все те же половые органы, что и мужчины, — только «внутри», а не «снаружи». Аристотель и Демокрит полагают, что семя женщины не имеет никакого значения для рождения детей: испускаемое женщинами, по их мнению, есть, скорее, пот от членов, чем семя. Гален, опровергающий Аристотеля, говорит, что женщины тоже испускают семя и что зародыш образуется от смешения того и другого семени — почему и совокупление называется смешением (μίξις), — но, конечно, семя — не столь совершенное, как мужское, но еще незрелое и более жидкое. Будучи таковым, семя женщины служит пищей для мужского. Из него же сплачивается некоторая часть плевы (χορίον), окружающей рога матки, и так называемое άλαντοειδές, что служит вместилищем экскрементов зародыша. Самка у животных всех видов тогда допускает самца, когда может зачинать. Таким образом те (виды), которые всегда могут зачинать, всегда допускают совокупление — каковы курицы, голуби и люди. Но другие (самки) после зачатия избегают соития: женщина же всегда допускает… Женщины, как в других отношениях обладают свободной волей, так и в отношении совокупления после зачатия».

Итак, одна из важнейших категорий в мироощущении человека — это его тело. Для женщины это характерно в значительно большей степени, нежели для мужчины, так как слишком многое для женщины в ее настроении, самочувствии, эмоциях, отношении к окружающему миру и особенно к самой себе зависит от состояния ее тела.

Ранняя Византия в светской жизни еще в значительной степени сохраняла классический культ красивого человеческого (прежде всего женского) тела, хотя уже с IV века многие христианские богословы повели бескомпромиссную борьбу с наготой, разжигающей похоть. Поэтому в IV–VI веках отношение постепенно христианизирующегося общества к женскому телу стало весьма сложным и неоднозначным, и в этом радикальное отличие ранневизантийского мира от классического. Христианство в теории предписывало аскетические нормы поведения, а сохранявшиеся античные традиции повседневной жизни этому в большой мере противоречили. Огромное количество проповедей Иоанна Златоуста дает нам яркую картину реальной (а не идеальной) бытовой жизни антиохийцев и константинопольцев на рубеже IV–V веков.

Не надо, однако, приписывать Античности культ обнажения. Женская нагота культивировалась, по сути, только дорийцами (одним из четырех основных племен древних греков наряду с ахейцами, ионийцами и эолийцами) и лишь в классическом искусстве. В реальной жизни даже афиняне, не говоря об остальных ионийцах, не считали обнажение нормой. Плутарх сообщает о том, как некие милетянки исцелились от коллективного умопомрачения под угрозой публичного обнажения на площади (О доблести женской, 11; см. также: Авл Геллий, XV, 10).

Не приветствовалась публичная нагота и у римских женщин.

Но в христианстве женская нагота стала табуированной стопроцентно, практически без исключений. Причина — в греховной похоти, которая неминуемо, как считалось, должна была охватить любого здорового мужчину при виде хотя бы частично обнаженного женского тела. Один из египетских старцев писал: «Как соль из воды происходит, но если сблизится с водой, то растворяется и исчезает, так и монах от женщины рожден, но приблизится к женщине — тает и погибает» (Великий патерик, I, 140).

Египетские старцы учили, что через женщину (то есть через ее тело) совращает людей враг рода человеческого (Великий патерик, II, 12, 51). «Разве есть место, где нет женщин, кроме пустыни?» — вопрошал ученик авву Сисоя, на что старец ответил, что только в пустыне и можно спастись. Необходимость встретиться с женщиной, по их мнению, часто проистекает от дьявола (Великий патерик, II, 63). Отсюда — один шаг до отождествления Эроса и Танатоса — плотской любви и смерти.

Одним из величайших христианских подвигов считалось бесстрастие при виде обнаженного женского тела. Поэтому лишь самые твердые духом из египетских подвижников рисковали посещать общественные бани, где происходило совместное мытье мужчин и женщин, что не считалось предосудительным.

Иоанн Кассиан Римлянин рассказывает о том, что авве Пафнутию, который считал себя уже совершенно свободным от плотских вожделений, ангел повелел произвести над собой следующее испытание: «Поди заключи в свои объятия нагую прекрасную девицу, и, если держа ее при себе, ты будешь чувствовать, что покой сердца твоего остается непоколебимым, и в плоти твоей не происходит мятежного волнения, тогда и видимый пламень будет прикасаться к тебе тихо и безвредно… Старец, пораженный этими словами ангела, не решился подвергнуть себя столь опасному искушению, но, спросив свою совесть, испытав чистоту своего сердца, познал, что сила его целомудрия не может равняться силе такого испытания» (Собеседования, XXIV). Тот же Иоанн Кассиан сообщает, что однажды авву Павла по пути в другой монастырь разбил паралич при одном только виде женщины (Собеседования, XXIV, 4).

Так что не стоит удивляться, что женщины-христианки перешли к закрытым одеждам, исключавшим указанную возможность обнажения.

Единственный случай полного обнажения перед мужчинами взрослой девушки или женщины в ранневизантийское время имел место в момент оглашения, а также во время совершения таинства крещения (Августин. О Граде Божием, XXII, 8; Кирилл Иерусалимский. Тайноводственные поучения, II; Иоанн Златоуст. Послание I к Иннокентию; VI беседа на Послание ап. Павла к Колоссянам).

Как известно, еще в IV–V веках крещение совершалось не над младенцами, а вполне самостоятельно во взрослом возрасте, либо даже на смертном одре после более или менее длительного периода оглашения. Такова была древняя христианская традиция. Как писал Тертуллиан, «христианами становятся, а не рождаются» (Апология, 18, 4).

Кирилл Иерусалимский в «Тайноводственных поучениях», произнесенных в 347–348 годах, говорит о том, что происходило во время таинства крещения: «Итак, не медля по входе вашем вы сложили с себя ризу… По сложении ризы вы были наги, подражая и в оном Христу, на Кресте обнаженному, через оное обнажение совлекшему Начала и Власти… О дивная вещь! Вы были наги перед очами всех и не стыдились. Подлинно вы носили образ первозданного Адама, который был наг в раю и не стыдился. Потом, совлекшись, вы были помазаны елеем заклинательным, от верха главы даже до ног, и соделались общниками доброй маслины, Иисуса Христа… После сего вы были ведомы ко Святой купели Божественного Крещения… И вы исповедали спасительное исповедание, и погружались троекратно в воду, и паки из воды появлялись» (О крещении, 2–4).

После выхода из купели происходило миропомазание. Ему посвящено следующее поучение св. Кирилла: «Оным знаменательно помазуются твое чело и другие орудия чувств. И когда видимым образом тело помазуется, тогда Святым и Животворящим Духом душа освящается. И, во-первых, помазаны вы были на челе, чтобы избавиться от стыда… Потом на ушах… После на ноздрях… Далее на персях: да облекшееся в брони правды, станете противу кознем диавольским» (О миропомазании, 3).

Первоначально в древнехристианских общинах крещение совершалось погружением в воду, полностью обнажившись. Женщины при этом распускали свои волосы, обычно длинные, если оглашаемая не была рабыней. С IV века крещение производилось в специально построенных для этого зданиях — баптистериях, обычно круглой формы.

Единственный шаг навстречу женской стыдливости был сделан в том, что в баптистериях существовали женские «отделения», или крещение совершалось поочередно над группой мужчин или женщин, не смешивая их. Однако таинство совершал все равно священник-мужчина.

По постановлению императора Юстиниана (Новеллы, VI, 6) при крещении женщин прислуживали диаконисы. По Правилам апостольским диакон при крещении женщин помазывал только чело, после чего остальное помазание совершали диаконисы (Правила апостольские, III, 15).

В мужских монастырях это правило, естественно, не было обязательным в силу отсутствия женщин (Иоанн Мосх. Луг духовный, 3). В рассказе Иоанна Мосха говорится, как пресвитер монастыря Пентуклы в Палестине Конон приходил в смущение, когда ему приходилось помазывать женщин. Однажды он два дня не мог решиться совершить таинство над прекрасной персиянкой. Лишь чудесное явление св. Иоанна Крестителя укрепило дух настоятеля, и с тех пор он совершенно не обращал внимания на пол того, кого крестил.

Омовение в купели во время паломничества в святые места осуществлялось отдельно для женщин и для мужчин. Над Силоамским источником в Иерусалиме были устроены два бассейна, между которыми находилась решетка. Можно предположить, что уже с ранневизантийского времени омовение совершалось не в обнаженном виде, а в длинных ритуальных одеяниях.

Говоря об известной диаконисе Олимпиаде, Палладий Еленопольский отмечает, что «если у нее была крайняя необходимость в бане, она сходила в воду в хитоне, стыдясь, как говорят, самой себя» (Палладий. Диалог с Феодором, XVII).

Для девушек, ведущих христианский аскетический образ жизни в миру, предписывалось следующее: «Никогда не раздевайся догола; ночью и днем пусть одеяние покрывает плоть твою… Но и ты сама, раздеваясь, не рассматривай тела твоего…» (Пс. — Афанасий. О девстве, 11).

Интереснейший пример приводит Палладий Еленопольский в «Лавсаике». Старец Серапион обратился к затворнице, просидевшей много лет в келье, чтобы испытать, насколько она умерла для мира. «Если ты хочешь уверить меня, что ты умерла для мира, то пойди в город к церкви и сними с себя все платье, положи его на плечи и ступай по городу, а я пойду рядом в том же виде». Затворница сказала: «Но тогда я многих соблазню таким бесстыдством… Прикажи мне сделать другой подвиг. Теперь я еще не дошла, а только молюсь, чтобы дойти до такой степени». Таким образом, Серапион дал деве урок смирения (Палладий. Лавсаик, 72).

Св. Мария Египетская, которую в пустыне встретил монах, отвернулась от него и сказала: «Нельзя мне оборотиться и показаться тебе на глаза, ибо я женщина и совсем нага, и срам моего тела ничем не прикрыт. Дай мне свое рубище, чтобы мне скрыть то, что выдает во мне женщину, и я повернусь к тебе» (Житие Марии Египетской, 1). Это произошло после 47 лет ее пребывания в пустыне.

Во времена массовых крещений в Константинополе из-за религиозно-политических конфликтов могли происходить случаи, подобные описанному Палладием Еленопольским. В ночь массового крещения в Констанциевых банях противник Иоанна Златоуста Акакий начал избиение крещаемых. «Даже жен, которых природа учит особенно стыдиться в наготе, не щадили» (Пс. — Мартирий Антиохийский. Житие Иоанна Златоуста), и «обнаженные жены вместе с мужами обратились в бегство, предпочтя этот постыдный побег опасности быть убитыми или оскверненными» (Палладий. Диалог с Феодором, IX).

Запрет на обнажение не касался только общественных бань. Впрочем, юные девушки и молодые замужние женщины туда без особой нужды не ходили.

Публично обнажаться могли только проститутки и актрисы. В театрах Ранней Византии иногда зрителям представляли обнаженных купальщиц, плававших в бассейне на потеху публике. Все это несколько неожиданно сочеталось в общественном сознании с особым статусом атлетической наготы, а обнажение женщины перед своими рабами было по-прежнему так же морально немаркируемо, как и обнажение перед животными.

Даже после смерти женская стыдливость брала свое. Иоанн Мосх рассказывает, как однажды в Теополе в склеп к умершей юной девушке забрался грабитель, который совлек с ее тела все одежды и «оставил девушку голой, какой она была при рождении». Чудесным образом девушка ожила и схватила грабителя, сказав: «Как ты, будучи христианином, допустил, чтобы я нагой предстала перед Христом, не устыдившись, что я женщина? Пока я была жива, никто чужой не видел лица моего, а ты теперь совлек с меня одежды и увидел мое обнаженное тело… Одень меня, как я была одета». После этого она вновь упала мертвой (Иоанн Мосх. Луг духовный, 78).

Еще одним интересным примером может служить видение римской паломницы Павлы в Святой Земле. Иероним пишет, что ей привиделось, как у гробниц пророков «в воздухе вверх ногами висели женщины, но их юбки, однако, не задирались» и не обнажали тел (Иероним. Послания, 103, 30).

В Ранней Византии в целом господствовало классическое отношение к месячным как к глубоко приватному личному делу женщин, которое не должно мешать им выполнять домашние и общественные обязанности.

В античной традиции менструации понимались как выброс «избытков питания», необходимого для развития мужского семени (Аристотель. О возникновении животных, 726а 30, 738а 35, 765Ь 8). Плутарх говорит о месячных как об удалении «дурной, испорченной крови: неусвоенная часть крови, не находя в теле пристанища, выбрасывается, безжизненная и помутившаяся вследствие недостатка тепла; и озноб, сопровождающий это очищение, показывает, что отторгается и удаляется из тела нечто сырое и холодное» (Застольные беседы, III, IV, 3).

В Восточном Средиземноморье с наступлением первых месячных в 10–12 лет девочка переходила в возрастную категорию, которая может быть названа добрачной. Теоретически, а в классической Греции и практически, вскоре после начала месячных девушка считалась совершеннолетней (εβίονσα) и могла быть выдана замуж, что обычно и происходило.

Христианские представления несколько повысили брачный возраст невесты, но античные традиции продолжали сказываться: реальный возраст вступления в брак для девушек был зачастую очень низким. Юстиниан (VI век) установил его в 12 лет, а на практике он колебался от 10 до 15 лет в зависимости от обычаев в данной местности. В восточных областях империи браки порой заключались в еще более раннем возрасте.

Таким образом, как классический, так и ранневизантийский мир в основном были избавлены от одной из серьезных моральных проблем традиционной христианской цивилизации, а в значительной степени и современного мира — большой (до 5–6 лет) разницей между биологическим и общественно признанным социальным созреванием девушки.

Античное представление о том, что «женщина, не имевшая детей, тяжелее страдает месячными, чем рожавшая» (Гиппократ. О женских болезнях, I, 1), сохранялось и в Византии (Аэций Амидский и др.). «Нормы» месячных истечений были определены еще Гиппократом и составляли 0,55 литра за два-три дня (О женских болезнях, I, 6). Он же сообщает средства, вызывающие месячные.

В поздней Античности для минимизации гигиенических проблем, связанных с месячными, и интимной гигиены использовались щадящие с точки зрения тактильных ощущений предшественники тампонов — рулончики мягкой шерсти, слегка смазанные жиром. Знатные дамы предпочитали самую лучшую шерсть, которая особым образом вычесывалась и скатывалась. Простолюдинки использовали прокладки из ткани.

Церковь, в определенной степени наследуя античной традиции, возвела месячные в ранг ритуальной нечистоты и запретила женщинам посещать храм в этот период. «Вредные телесные истечения» надлежало лечить постом и умеренностью (Пс. — Афанасий. О девстве, 7).

Теория женских болезней и их лечения была разработана в античном мире в трактате «О женских болезнях» из Корпуса Гиппократа. Эти практические рекомендации и способы лечения в полной мере применялись и в Ранней Византии.

Одна из главных «женских» проблем — задержка месячных. Античная медицина полагала, что исчезновение менструации у девушки или не живущей половой жизнью женщины — это серьезная болезнь, смещение матки, вызванное именно отсутствием интимной жизни (Гиппократ. О женских болезнях, I, 2). Заболевшей грозила неизбежная смерть, которая могла наступить, как считалось, в течение шести месяцев. Таким образом, воздержание для женщины с античной медицинской точки зрения было чревато большими проблемами.

Вообще болезни женщин в представлениях греков и византийцев, как правило, были связаны с женской природой и, следовательно, составляли предмет гинекологии. Большинство рекомендаций Гиппократа по женским болезням касаются проблем вынашивания плода и родов.

В гинекологической терапии главным средством было применение пропитанного лекарствами пессария, вставлявшегося во влагалище, а также впрыскиваний.

В классической Греции гинекологический осмотр женщины обычно проводил не сам врач, а «посредник» — бабка или подруга, сообщавшая врачу все необходимые сведения. В ранневизантийское время положение уже в значительной мере изменилось в пользу врача или старца.

Женщина, в отличие от мужчины, всегда была больше предрасположена к мистике, диапазон ее чувствований и восприятий шире, чем у мужчины. Ранневизантийская эпоха как никакая другая открыла возможность чуда. И ожидание этого чуда стало характерным для многих женщин того времени.

В связи с этим необходимо обратить внимание, вслед за британским антиковедом Питером Брауном, на наличие в представлениях той эпохи «элитарных» и «простонародных» интерпретаций христианства. При этом женщины за малыми исключениями склонялись к «простонародному» восприятию. «Простоту верующих женщин» отмечает Иероним и другие авторы.

На первое место в ожидании чуда надо поставить, конечно, желание чудесного исцеления от болезней, и тут, безусловно, нельзя забывать о том, что болезни тела считались следствием болезни души, то есть греха. «Бог часто наказывает тело за грехи души» (Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от св. ап. Иоанна Богослова, XXXVIII, 1). Поэтому ожиданию чуда обязательно должно было предшествовать раскаяние.

Разумеется, о «чудесных исцелениях» становилось широко известно. Один из первых примеров такого рода дает нам Филосторгий, который сообщает о жене императора Констанция (середина IV века) Евсевии (Филосторгий. Церковная история, IV, 7). Когда она заболела «раздражением матки», император вызвал из гераклейской ссылки опального епископа Феофила Индийца, явно по просьбе самой Евсевии, так как «про него ходила молва, что он обладает божественной силой исцелять болезни». Констанций лично умолял его о помощи и раскаивался в несправедливых поступках по отношению нему. «Феофил, — сообщает Филосторгий, — возложил на жену его умилостивительные руки, и болезнь оставила ее».

Похожую историю поведал Иоанн Мосх. В городе Птолемаида в Финикии муж привел к старцу жену, страдавшую раком груди. Старец возложил руку на больное место, сотворил крестное знамение, и женщина получила чудесное исцеление (Луг духовный, 56).

Такой же рассказ находим у Августина. Благочестивейшая патрицианка Иннокентия страдала раком груди. Показательно, что, указывая на способ лечения (ампутацию), Августин всецело доверяет авторитету Гиппократа. Однако Иннокентия, помолившись, получила во сне наставление прийти к женскому отделению баптистерия. Там вышедшая из здания женщина осенила больное место крестным знамением, и этого для исцеления оказалось достаточно (О Граде Божием, XXII, 8).

В той же главе Августин рассказывает еще об одном чудесном исцелении и более того — воскрешении из мертвых, случившимся после того, как в Гиппоне умершую молодую женщину накрыли туникой, которую перед этим приносили к раке мученика Стефана. Августин также дает целый перечень чудес, бывших в Гиппоне, словно поддаваясь, как отмечает Питер Браун, «давлению простонародных верований».

А настроения «простого народа» во многом формировались женщинами как «боязливым и набожным полом».

Епископ Аммон подробно рассказывает, как в один из египетских монастырей в Тавенниси к монаху Феодору пришел поселянин с просьбой о помощи. Его пятнадцатилетняя дочь наутро после свадьбы слегла с сильными болями в желудке. Отец подозревал отравление ядом. Феодор налил воды и призвал Имя Божие к исцелению. Выпив воды, девушка после сильного поноса исцелилась (Послание еп. Аммона, 18). Исцеление Именем Божиим является одним из важных феноменов чудотворной магии.

Преп. Макарий исцелил знатную девицу из Фессалоники, помазывая ее благословенным елеем. Елеем же исцелил слепоту у одной жены сенатора св. Иоанн из Фиваиды (Руфин. Жизнь пустынных отцов, 1). Тот же Макарий Египетский вразумил родителей, вообразивших, что их дочь обращена в лошадь чародейством (Руфин. Жизнь пустынных отцов, 28).

А вот и совсем уж чудесный случай. Девочка-подросток, у которой гнила и кишела червями задняя часть тела, была помещена в воду у кельи Макария. За семь дней непрерывных молитв девочка выздоровела, но лишилась всех наружных признаков женской природы. В дальнейшем она поступила в мужской монастырь как мужчина (Руфин. Жизнь пустынных отцов, 28).

Известны и случаи неверия в чудесное исцеление; впрочем, неверующие тут же, если верить христианским авторам, были посрамлены. Иерусалимский патриарх начала VII века Захария по просьбе сирийского князька помолился Богу об излечении бесплодия жены просителя. При этом он передал женщине воду, смытую с лица, «чтобы она отпила и смазала ею свою плоть». Возмущенная женщина вылила воду, и на этом месте выросли чудесные растения. «Женщина же осталась бесплодной до конца своей жизни» (Антиох Стратиг, 53–54).

Универсальным лекарством души и тела считался пост (φαρμακόν εστι η νηστεία).

Женщина также могла увидеть прямую связь между своим неблагочестивым поведением и физическим здоровьем.

Так, у императрицы Евдоксии, изгнавшей Иоанна Златоуста в ссылку, вскоре случился выкидыш, что она расценила как Божье наказание за свой поступок (Пс. Мартирий Антиохийский. Житие Иоанна Златоуста).

Интимная жизнь женщины в Ранней Византии

Не стоит забывать о том, что роль секса, природа сексуального влечения и ощущения от секса у женщин и мужчин в определенной степени различаются. Нельзя не согласиться с существующим представлением о том, что женщина достаточно редко считает секс чем-то самоценным и тесно связывает его со всем широким диапазоном отношений между полами. Кроме того, не стоит забывать о том, что юная девушка и молодая женщина, как правило, не может еще в полной мере ощутить весь комплекс физических удовольствий от секса. Налицо и ощутимая разница в сексуальном темпераменте. Наконец, принципиальное отличие секса для обоих полов заключается в том, что мужчине секс необходим, кроме прочего, для физиологической разрядки, а для женщины — ради физического удовольствия как продолжения эмоционального, как части проявляемого к ней внимания.

Вместе с тем именно женщина — «носительница половой стихии… У женщины пол разлит по всей плоти организма… Сам по себе мужчина менее сексуален, чем женщина. У женщины нет ничего не сексуального. Женщина является космической, мировой носительницей сексуальной стихии. Через женщину — Еву — началась греховная власть женственной природы над падшим человеком. Через Марию началось освобождение человека от этой природной власти. Сексуальная сфера жизни настолько важна, самоценна, что не вмещается ни в категорию семьи, ни в категорию аскетизма, ни в категорию разврата» (Н. А. Бердяев).

Классическая Античность никогда не считала секс во всех его видах чем-то постыдным. Это была цивилизация, всецело проникнутая ощущением жизни и плотской радости. Секс в античном мире не регулировался моралью и законом, а был исключительно личным делом. Диапазон интимных отношений был невероятно широк — от утонченно-чувственной «платонической» любви до безудержной оргиастики.

В больших городах, где повседневная жизнь и мораль были еще проникнуты античными традициями, переживания по поводу интимной жизни имели место в меньшей степени и были важны скорее для юных девушек. Но для христианок, воспринявших аскетический идеал, эта сторона жизни была безусловно связана с грехом.

В Античности существовало стойкое представление о том, что «девочки созревают для произведения потомства ранее, чем мальчики» (Плутарх. Застольные беседы, III. IV, 2). По античным канонам девушка, предназначенная для брака, должна была сохранять невинность до замужества, которое наступало обычно в 12–14 лет.

Если для мужчин существовали многочисленные рекомендации о времени, условиях, способах полового общения (Плутарх. Застольные беседы, III. VI), то для женщин таких советов античная традиция не сохранила. Причина, видимо, заключается, помимо прочего, в общепринятом мнении, что условия для секса нужны мужчине, женщине они не нужны.

Античная традиция однозначно не рекомендовала для супружеского общения дневное светлое время (Плутарх. Застольные беседы, III. VI, 4), ссылаясь на многочисленные авторитеты от Гомера до Платона.

Отметим также, что половое общение с женщиной считалось античными греками «обыденным» (в силу банальности такого плотского наслаждения) в отличие от «духовного» и «благородного» общения с мальчиками и юношами. Характерно, что рабам разрешали секс с женщинами, но не с мальчиками (Плутарх. Об Эроте, 4).

Не стоит преувеличивать, по взвешенным оценкам, степень радикальных изменений в области морали, вызванных христианизацией. Весь позднеантичный и ранневизантийский период, вплоть до арабских завоеваний, был сложным конгломератом старого и нового. Если новая мораль в первую очередь охватила священнослужителей и их семьи, монахов, часть жителей провинции, то в крупных городах сексуальное поведение оставалось во многом прежним.

Даже делая поправку на тенденциозность Прокопия Кесарийского в «Тайной истории», все же следует указать на следующее. Если в характеристике императрицы Феодоры историк мог «перегнуть палку», то в общей оценке женской морали он вряд ли нарисовал бы картину, совершенно далекую от действительности. По его мнению, «в те времена нравственность почти всех женщин была испорченной. Ибо они с полной свободой грешили по отношению к своим мужьям, поскольку это не грозило им какой-либо опасностью и не причиняло вреда, так как даже те из них, которые были уличены в прелюбодеянии, оставались безнаказанными, ибо они немедленно обращались к василисе, добиваясь полного поворота дел, подавали встречный иск и привлекали своих мужей к суду несмотря на то, что никакой вины со стороны тех не было. И хотя они не были изобличены, им ничего не оставалось, как уплатить в качестве штрафа двойную сумму приданого. Затем их, подвергнув бичеванию, обычно отправляли в тюрьму. И им вновь предстояло видеть разряженных блудниц, еще более смело предающихся сладострастию с прелюбодеями… Поэтому впредь большинство [мужей], претерпевая от жен безбожные обиды, дабы избежать бичевания, предпочитали помалкивать, предоставляя женам полную свободу» (Прокопий. Тайная история, XVII, 24–26). В этом отрывке речь идет не о гетерах, а об обычных замужних женщинах.

Как и в античном мире, в Ранней Византии практиковались различные виды сексуального акта. Официально анальный и оральный секс не поощрялись, но были распространены настолько, что Юстиниан новеллой 80 от 539 года учредил специальную должность — квезитора — для наказания тех, кто «…имеет сношения с женщинами запретным образом» (а также занимается мужеложством).

Если в классической Античности практиковалась эпиляция интимных мест (Приапова книга, XII), то в Ранней Византии большинство простолюдинок ухищрений такого рода не предпринимали. Что же касается профессиональных жриц любви, то они удаляли волосы, полагая, что в таком виде более привлекательны.

В классической Античности в ходу были самые разные позы для любовного соединения (Овидий. Искусство любви, III, 771–788), однако это в целом не приветствовалось. Артемидор, в частности, отмечает: «Люди выдумали все эти позы только в своей изощренности, разнузданности и бесчинстве, от природы же усвоили только одну — лицом к лицу. Это ясно из примера животных: каждая порода усвоила какую-нибудь одну позу и не отступает от нее» (Артемидор. Онейрокритика, I, 79). Подобные взгляды были характерны и для Ранней Византии.

Если же говорить о христианском браке, то секс подчинялся строгим правилам. Он мог иметь место только для зачатия ребенка, поэтому средства контрацепции использовать было нельзя, как заниматься сексом исключительно ради греховного чувственного удовольствия. В языческом браке эта сторона жизни женщины зависела от сложившихся в этой семье традиций и характера общих взаимоотношений между супругами.

Секс свободной женщины был более разнообразен, так как не сковывался брачной моралью, но регулировался светскими (в значительной степени еще античными) традициями.

Секс гетеры существовал специально для предоставления мужчинам удовольствий и, следовательно, не имел ограничений. Об этом немало говорится в житиях святых — бывших блудниц (св. Таисии, св. Марии Египетской, св. Пелагии и др.). За деньги по желанию клиента практиковались любые виды секса.

Секс рабыни в этом смысле был похож на секс гетеры, но при этом целиком подневолен. Сожительство рабыни с господином, освященное античной традицией, было широко распространено и в ранневизантийское время.

В отношении бисексуальности и лесбийства отметим, что в классической Греции чисто женская любовь была достаточно распространена наряду с гораздо более известной чисто мужской. Из письменных источников проистекает две стороны этой любви: телесная близость как продолжение возвышенных любовных чувств между девушками (например, Сапфо и ее ученицы); секс ради чисто физического удовольствия (Лукиан. Эрос, 28), при котором совместно двумя женщинами использовался один олисб (фаллоимитатор), или иным способом. Этот вид интимных отношений получил у греков название «взаимной любви» (anteros), а лесбиянки именовались трибадами.

По всей видимости, к лесбийству или бисексуальности были склонны (помимо нимфоманок) наиболее чувственно развитые женщины, которых не удовлетворял достаточно грубый и однообразный секс с мужчинами. О лесбийских оргиях в Античности есть свидетельства Лукиана (Две любви) и Алкифрона (Письма гетер: Мегара к Бакхиде).

В Ранней Византии, прежде всего в больших городах, где христианский образ жизни далеко не полностью вытеснил античные традиции, бисексуальность, по подсчетам американского религиоведа Бернадетт Брутен, охватывала в той или иной степени достаточно большую часть женского населения. Видимо, именно поэтому автор сочинения из Корпуса св. Афанасия предписывает христианке, чтобы «никакая другая женщина без крайней нужды не видела твоего тела обнаженным» (Пс. — Афанасий. О девстве, 11). Он же прямо говорит: «Нехорошо юной деве жить вместе с юными. Ничего хорошего они не совершают…» (О девстве, 14).

Гомосексуализм резко и беспощадно осуждается уже в Ветхом Завете. Теоретически и Новый Завет непримирим к указанному явлению. Следует, однако, подчеркнуть, что речь идет преимущественно о мужском гомосексуализме. Женский же гомосексуализм не считался серьезным нарушением и относился к разновидности мастурбации. Тем не менее в церковных предписаниях сексуальным отношениям между женщинами уделяется внимание, возможно, еще и потому, что это связывалось с ересью и языческими ритуалами.

Поскольку мы не имеем сведений источников об этом явлении для Византии, приведем древнерусские аналогии. Те из женщин, кого теперь назвали бы лесбиянками, обвиняются в «богомерзких блудах» и тут же в молитвах языческим женским божествам — вилам. В варианте требника XV века читаем: «Аще блудивши с бабами богомерзкыя блуды кы, молишися вила, год поста». «Блуд» — это и «разврат», и «заблуждение», поэтому предписание требника может относиться и к сексуальному разврату, и к религиозному заблуждению, то есть поклонению языческим божествам.

Сведения об отношении церкви к женскому гомосексуализму находим в древнерусских требниках XIV века — книгах для священников, содержащих правила службы и исповеди. Эти тексты восходят к более ранним византийским. Здесь перечисляются вопросы, которые надлежит задавать женщинам на исповеди, в том числе о мастурбации и «любовных» отношениях между женщинами. Интересно отметить: в русских требниках женщины — сексуальные партнерши женщин — именуются «подругами», что звучит как калька с греческого слова hetaira.

В древнерусском языке «подруга» имеет три основных значения: друг женского рода; жена; наложница, преимущественно в переводах Библии. В рукописном требнике XIV века, изданном А. Алмазовым, среди многочисленных вопросов, касающихся гетеросексуальных грехов, находим два, имеющих отношение к нашей теме: «А на подругоу ци возлазила? Или подруга на тя творячи акы съ моужем грех?»; «Сама своею рукою въ свое лоно персътомъ или чим ци тыкала еси? Или вощаномь съсоудомь? Или стькляном съсудомь?».

Когда в одном источнике запрет (в данном случае на «неестественные» сексуальные поступки) повторяется неоднократно и в нескольких вариантах, это указывает на широкое распространение греха, против которого направлен запрет. Поэтому четырехкратное упоминание определенных действий, связываемых с мастурбацией и женским гомосексуализмом, в требнике XVI века свидетельствует в пользу того, что лесбийский секс не был уж столь необычным явлением: «С девицами друга на другу лазила еси блудити?»; «Или сама своею рукою или иным чим себя блуди до истицаниа похоти [то есть до наступления оргазма]?»; «Или иная подруга тебе рукою блудила а ты у ней тако ж?»; «Или целовала девицу или отрока с похотию до истицания, а им тако ж сотвори еси?».

И в приведенных цитатах, и в других запретах, содержащихся в требниках, особо подчеркивается греховность оргазма как желанной цели одиночных или взаимных сексуальных игр однополых или гетеросексуальных партнеров.

Разнообразные формы и особенности сексуальных отношений между женщинами, о которых говорится в требниках, заставляют сделать вывод: лесбийство было довольно распространенным явлением и рассматривалось как грех, или порок, настолько же тяжкий, как, с одной стороны, гетеросексуальный «блуд», а с другой стороны — как религиозное отступничество.

В требниках не проводится различий между так называемыми активными и пассивными ролями партнеров в женском гомосексуализме. И за то, и за другое назначается одинаковая епитимья — 40-дневный пост, как и за мастурбацию («и въ свое лоно перстом действовала»). Ровно такое же наказание ждет женщину, которая «на моужню женку възлазила» или «съ своим моужем в задний проход сблоудила». Надо отметить непоследовательность такого уравнивания грехов, при том, что все они тщательно перечисляются. Относительная легкость церковной кары не идет в сравнение с предписанием, которое дает в 59-й статье «Закон судный людем» (то есть переводной Судебник царя Константина): женщину, уличенную в том, что по отношению к другой женщине она приняла на себя мужскую сексуальную роль, полагалось высечь.

Покаянные «вопросники» свидетельствуют о том, что на протяжении всего Средневековья церковь стремилась предупредить священников во всех городах и весях о распространенности гомосексуализма в женской среде, во всех слоях общества, среди замужних и незамужних женщин. Еще в XVII веке на Руси довольно открыто бытовали «игры» девушек, окрашенные в лесбийские тона; в глазах церкви они были безусловно греховны, но преходящи, как прелюдия к замужеству. Требник XVII века пишет об этом так: «Не играла ли неподобно с подругами своими мужски». Однако этот грех тут же приравнивается и к гетеросексуальным «играм»: «…Или с юношами не целовалася ли съ похотию?» Из этого следует, что в восточно-христианском мире греховным был любой интим ради удовольствия.

Уже поэтому категорически запрещался секс с беременной женщиной: «Подобно земледельцу, посеявшему семена в почву и поджидающему всходов, более не сея, и для нас пределом вожделению служит чадотворение» (Афинагор. Предстательство за христиан, 33). Пороком считались и сношения в период месячных (Аристофан. Ахарняне, 271; Мир, 885; Греческая Антология, XI, 19 и др.).

Св. Епифаний описывает в IV веке («Панарион») распространенный в отдельных неортодоксальных (еретических) сектах групповой секс оргиастического характера, не знавший никаких пределов. На бытовом уровне в Ранней Византии это было не таким уж и редким явлением. Так, Иоанн Мосх рассказывает о блуднице Марии, которая обслуживала одновременно сразу троих молодых людей, сопровождая их в дороге по Киликии (Иоанн Мосх. Луг духовный, 31). Примерно там же, в Тарсе бродячий актер (самая низкая профессия) по имени Вавила жил сразу с двумя наложницами — Комито и Никосой, стараясь при этом «не предпочитать одну другой» ни в чем, дабы не разжечь женские инстинкты соперничества (Иоанн Мосх. Луг духовный, 32).

Самоудовлетворение как вид чувственных удовольствий можно разделить на две разновидности: собственно мастурбацию (μαλαχία), то есть самоудовлетворение руками без помощи других предметов; мастурбацию с использованием различных предметов. В Античности мастурбация не считалась пороком. Более того, она была одной из самых распространенных сексуальных практик. Самоудовлетворение женщин в классической Античности ныне имеет достаточно большую литературу. Эта практика была особенно распространена в обществе, в котором гедонизм, чувственные удовольствия были одним из важнейших смыслов бытия. Так, в мимиямбах Герода (6 и 7) две подруги, Метро и Коритто, беседуют о замечательном олисбе — βαυβων, изготовленном мастером Кердоном. В диалоге с мастером выясняется, что цена «товара» намного превышает стоимость пары лучшей обуви.

Изобразительные источники, особенно расписная керамика, а также археологический материал в последние годы сильно дополнили наши представления об этой стороне античного эроса. Например, в 2006 году в ГМИИ экспонировалась выставка «Любовь и эрос в античной культуре», где был представлен целый ряд предметов для самоудовлетворения женщин, в том числе найденных в Северном Причерноморье.

Все это в той или иной мере было характерно и для Ранней Византии. Интересно, что, как и ныне, средний палец в империи служил для характерного неприличного жеста и назывался impudicus (бесстыдный, развратный), то есть служащий в том числе и для самоудовлетворения.

Ранняя Византия знала контрацепцию. Зачатие пытались предотвратить самыми различными способами, причем далеко не всегда удачными, а порой наносящими существенный вред здоровью женщины или мужчины.

Вполне очевидно, что первым способом предохранения от беременности стало прерванное половое сношение. Собственно, его и практиковал библейский Онан, принуждаемый отцом к совокуплению с женой его родного брата.

К числу наиболее древних специализированных противозачаточных средств относят настои и отвары. Например, римским матронам для предохранения от нежелательной беременности рекомендовалось использовать настой коры ивы и тополя, растущих в роще храма Прозерпины. В Древней Греции пользовались различными маслами и благовониями. Кроме того, женщины пили настой сернокислой меди. Также греки практиковали календарный метод — воздержание в период овуляции у женщины.

Овидий и Лукреций упоминают о «чехлах» (презервативах). Материал, из которого они изготовлялись, был самым разнообразным — ткань со специальной пропиткой, рыбьи пузыри, пергамент. Самые лучшие, но и самые дорогие презервативы изготовляли из слепых кишок животных. В Ранней Византии в качестве женских презервативов использовались мочевые пузыри скота.

Наиболее актуальным вопрос контрацепции стал в позднем Риме в связи с сексуальной распущенностью всех слоев населения. Широко использовались разнообразные тампоны и губки, пропитанные соответствующими растворами, которые или предупреждали зачатие, или вызывали прерывание уже возникшей беременности. Использовались вещества растительного и животного происхождения, изменяющие среду во влагалище в сторону подкисления, в том числе квасцы, шафран, древесный клей, гранат, листья ивы, помет крокодила и слона.

В I веке до н. э. врач Диоскорид рекомендовал промывание экстрактом или отваром ивового листа. Он также утверждал, что «положение ивового листа перед зевом матки дает хороший эффект во многих отношениях».

Сочинение «О женских болезнях» Сорана Эфесского описывает методы предупреждения беременности для тех случаев, когда беременность физически опасна для женщины. Соран скептически относится к магии и амулетам и предостерегает против применения сильнодействующих химических средств (отваров или вагинальных свечей). Среди предлагаемых им способов избавиться от мужского семени: чихнуть, встать, подмыться и походить сразу после соития. Он поясняет, что с помощью вяжущих веществ, вводимых во влагалище (с тряпочкой, пропитанной лекарством), можно сузить шейку матки, чтобы помешать проникнуть в нее сперме.

Соран также рекомендует целый ряд процедур, которые следует применять для предохранения в первые дни после месячных. Ведь вслед за Аристотелем греческая наука ошибочно считала, что в середине цикла женщина не может забеременеть.

Если с момента оплодотворения прошел уже месяц, Соран прописывает прыжки, езду в телеге по ухабистой дороге, сидячие ванны. Если все это не помогает, он советует сделать кровопускание. Наконец он предлагает — правда, нехотя — снадобья для изгнания плода, но запрещает использовать острые предметы.

Болезни, передающиеся половым путем, были очень распространены как в классической Античности, так и в Ранней Византии. Ранневизантийские врачи дают широкий спектр венерических заболеваний женщин: язвы гортани (от орального секса) и половых органов. Так, византийский врач VI века Аэций Амидский отмечает: «В толще срамных губ мы наблюдаем иногда абсцессы, которые, если они идут по направлению к заднему проходу, не могут быть открыты ножом, так как при этом легко может произойти фистула, — опасность, которой не существует, если абсцессы направлены к уретре. Влагалище и вход в матку покрыты язвами, оставляющими после себя чешуйчатые пластинки, а также милиарные бугорки, которые легко можно нащупать рукой или исследовать посредством маточного зеркала. Эти язвы вредно отзываются на месячных и на плодовитости женщин» (Аэций Амидский. Врачебное искусство, IV, 4).

Аэций, также много писавший о болезнях ануса, отмечал язвы и трещины заднего прохода с нарывами. Результатом неумеренного анального секса у женщин было выпадение ануса и образование грибовидной язвы вокруг заднего прохода и вблизи влагалища. Герпес половых органов, описанный еще Гиппократом и Галеном, также был предметом внимания Аэция Амидского.

Врач IV века Орибасий описывает кондиломы — наросты в заднем проходе и влагалище, а также на губах, подбородке и волосистых частях тела. Аэций подробно описывает симптомы этого заболевания, которое возникает исключительно половым путем.

Геморрой не относится к венерическим болезням, но анальный секс уж точно не способствовал лечению этого недуга, если он был. Гиппократ дает специальные рекомендации для лечения геморроя у женщин — обильное обмывание горячей водой с лекарственными травами (Гиппократ. О геморроидах, 9).

Половым путем передавались в то время проказа и «слоновая болезнь» (элефантиаз). О внезапном поражении проказой монаха, пришедшего «на дом» к блуднице в Иерихоне, рассказывает Иоанн Мосх (Иоанн Мосх. Луг духовный, 14).

Единственным гарантированным лекарством спасения от таких заболеваний была благочестивая жизнь в христианском браке. Женщины же, хотя бы несколько раз добровольно или вынужденно менявшие партнеров, всегда сильно рисковали.

Вместе с тем венерические болезни в ранневизантийское время так устрашали многих, что они предпочитали не искушать судьбу. В 129 главе «Лавсаика» Палладия рассказывается о временах гонений Диоклетиана. В Коринфе девушка-христианка попала в публичный дом и была предложена всем городским развратникам. Но девушка сказала, что у нее есть язва в утробе, и эта уловка спасла ее от поругания.

Нельзя обойти вниманием и проблему сексуального насилия, связанную в Ранней Византии чаще всего с войнами и захватом городов неприятелем. Для древней и средневековой истории (как, впрочем, и позднее) это было общим местом. Главным здесь было не собственно насилие, так как в большинстве случаев после него следовало убийство женщины. Но если преимущественно рассмотреть случаи, когда женщина оставалась в живых, то можно выделить несколько вариантов отношения к этой ситуации.

Насилие над девушкой-христианкой — несовершеннолетней или еще не вышедшей замуж (приблизительно одно и то же) — считалось моральным осквернением. Описывая взятие Иерусалима персами в начале VII века, сопровождавшееся массовыми изнасилованиями, Антиох Стратиг целомудренно пишет: «Девушки все оплакивали растление своей девственности» (Антиох Стратиг, 17). Сложно представить ситуацию согласия с насилием, но тот же Антиох указывает, что были девицы, не противившиеся захватчикам, поскольку это давало шанс остаться в живых, ибо тех, кто сопротивлялся, персы убивали сразу: «Сколько девиц, не согласившихся на мерзкое надругание, было врагами предано смерти!» (там же, 22).

Насилие над язычницами воспринималось как крайне неприятное событие, которое, однако, влекло за собой преимущественно физические, но не моральные неприятности.

Насилие над женщиной-христианкой несло столь глубокое моральное осквернение, что ему однозначно следовало предпочесть смерть.

Самым злостным надругательством, какое только можно представить, считалось насилие над монахиней. Совершившему его христианину полагалась смертная казнь. Разумеется, это никак не могло не остановить захватчиков-иноверцев. Во время взятия Иерусалима персами «монахини молились Богу в церквах со слезами и вздохами, и их истребляли как убойных животных… На Масличной горе находился монастырь, в котором пребывали святые девы числом 400. Враги вошли в тот монастырь и, как голубей из гнезд, вывели невест Христовых, блаженных, достойной жизни и беспорочных в девственности… Тогда произошло дело, достойное плача: они надругались над Христовыми невестами, насилуя их волю, и растлевали их девственность» (там же, 17, 22–23).

Лишь некоторым девицам удалось хитростью обмануть насильников. «…Среди персов юный отрок поймал одну деву и, думая надругаться над нею нагло, бесстыдно, насилу тащил ее к себе». Но девица обманула насильника, пообещав ему дать масло, дающее неуязвимость в бою. Перс на ней же решил испробовать его: намазал ей шею маслом и ударил мечом. «Девушка этого и домогалась, чтобы плоть ее не была поругана этим мерзавцем и опозорена диаволами. Она предпочла умереть убитой телесно, но не погибнуть духовно… Блаженна давшая себя на убиение для свидетельствования о Христе и для беспорочного сохранения своей девственности» (там же, 24–25).

В Античности девушки порой вели себя в аналогичной ситуации не менее достойно. Вспомним, например, историю несчастной Микки из Элиды, которую заколол пьяный командир телохранителей местного тирана (Плутарх. О доблести женской, 15).

Но помимо внешних врагов сексуальное насилие могли проявить и «свои». Так, один византийский полководец, желая овладеть красивой девушкой, сначала подверг пыткам ее мать, а затем похитил ее саму из монастыря, где она укрылась (Феодорит Кирский. Церковная история, V, 23). Преподобный Петр Аргивский как-то спас от другого военачальника девушку, которой тот хотел овладеть как рабой (Житие преп. Петра, 11).

В Константинополе эпохи Иоанна Златоуста знатная женщина, жена некоего Элевферия, ради спасения целомудрия сбросила свое дорогое покрывало-мафорий и бежала, переодевшись в одежду рабыни, (Палладий. Диалог с Феодором, X). Но такое удалось далеко не всем и не всегда.

Одну «благоговейную деву», стоило отлучиться ее матери, изнасиловал солдат, вломившийся в дом. «Так, совлекшись образа девства, она села на коврике и разрыдалась, и разорвала свои одежды. Когда мать вернулась, она рассказала, что произошло. И так скорбно девица просидела много дней». После этого девствующие и клирики сказали ей: «Облекись в одежду девы, ибо этот грех был не от тебя». Но девушка, считая, что Бог попустил это за ее грехи, отказалась, «и так она осталась до смерти, терзаясь и плача» (Великий патерик, III, 80).

Некий юноша в Александрии ворвался в дом девушки-затворницы, ведшей монашеский образ жизни в миру, и попытался овладеть ею. Девушка завязала разговор и, спросив насильника, что в ней ему нравится больше всего, услышала, что глаза. Тогда она ткацким челноком выколола себе оба глаза (Иоанн Мосх. Луг духовный, 60).

Примеров такого рода в источниках встречается очень много.

Наконец, на женщину мог напасть помутившийся разумом маньяк. Великий патерик (III, 5) рассказывает, как в египетском Скиту один пастух напал на работавшую в поле беременную женщину, «желая посмотреть, как плод лежит в ее чреве», и вспорол несчастной живот. Всю оставшуюся жизнь он замаливал этот грех в монастыре, и, как сообщает источник, Бог простил ему этот грех, который по-человечески простить невозможно.

Что характерно, оговоры в изнасиловании тоже не были редкостью. Женщины ранневизантийской эпохи нередко пользовались этим оружием в самых разных ситуациях. Так, некие иудеи убедили только что родившую женщину оговорить иерусалимского патриарха Захарию, что он «занимается блудом» и ребенок принадлежит ему. При этом женщина «громко кричала» (Антиох Стратиг, 52–53).

Преподобного Макария Египетского таким же образом оклеветала от кого-то забеременевшая девица из близлежащего селения. Макарий безропотно перенес расправу со стороны жителей села и даже смиренно взял девицу на содержание. Правда, на девицу тут же пало наказание свыше: она смогла родить, только когда раскаялась в содеянном.

Похожие истории произошли в Эмесе с аввой Симеоном, которого обвинила в изнасиловании одна рабыня, и в Кесарии Палестинской, где дочь пресвитера возвела напраслину на некоего чтеца и тому пришлось взять ее в жены. Но и тут вмешались высшие силы: обеим клеветницам было позволено разрешиться от бремени только после того, как они признались в оговоре (Житие аввы Симеона; Палладий. Лавсаик, 70).

Общая оценка места и роли секса в частной жизни ранневизантийской женщины сводится к следующему. Женщина в Ранней Византии, связанная тысячелетней античной традицией, только начинала воспринимать христианское представление о греховности этой стороны своей повседневности, а секс имел унаследованные от Античности самые разнообразные формы и разновидности. Тем не менее представления о красоте тела, понимаемой в античном духе, постепенно вследствие христианизации общества уходили на второй план, уступая место представлениям о красоте внутренней.

Типология выраженного гендерного поведения женщины

Под свободной девушкой или женщиной мы здесь будем понимать:

— девушку до брака;

— женщину, не вышедшую замуж или разведенную (таких в Ранней Византии было относительно немного);

— вдову;

— гетеру вне ее «трудовой деятельности».

Сферы рассмотрения гендерного поведения не касаются ритуализированного участия в крупных общественных мероприятиях; они прежде всего охватывают частные аспекты жизни, связанные с собственным домом женщины, домами ее знакомых, двором, улицей, то есть со всеми теми местами, где женщина, вышедшая за стены гинекея, могла, оказавшись рядом с другими людьми, мужчинами или женщинами, вести себя вполне естественно.

Гендерное поведение может быть как подсознательным, неосознанным, так и сознательно моделируемым, рассчитанным «на публику»; оно призвано достичь тех или иных целей, продемонстрировать (прямо или чаще всего косвенно, намеками) то или иное отношение к чему-то или к кому-то.

Прикладная моральная философия, рассчитанная на массового «потребителя», оформилась в классическом мире в первые века н. э. Едва ли не единственным автором специальных сочинений в этом жанре был Плутарх Херонейский. Из 102 работ, образующих его цикл «Моралии», наиболее близко рассматривают специфику женского склада ума и поведения трактаты «О любопытстве», «О болтливости», «Супружеские наставления», «Слово утешения к жене», «О любви», «О доблести женской», «О воспитании детей», «О том, что и женщину тоже следует воспитывать». Развернутый идеал скромного добродетельного поведения замужней женщины в Античности дается Плутархом в «Слове утешения к жене».

Частная жизнь женщины отчасти становится предметом внимания в таких наиболее «приватных» сочинениях Античности, как «Застольные беседы» Плутарха, «Аттические ночи» Авла Геллия, «Пирующие софисты» Афинея из Навкратиса.

Много информации, правда, уже в символическом толковании, можно извлечь и из «Онейрокритики» (толкования сновидений) Артемидора Далдианского. Таким же символизмом пропитаны, несмотря на кажущуюся подчеркнутость бытовой стороны жизни, античные романы.

Гендерное поведение свободной девушки в Ранней Византии определялось во многом вниманием к ней со стороны мужчин. Как и во все времена, это внимание проявлялось в первую очередь не теми людьми и не с теми целями, которых хотела бы девушка. Так, в одной из деревень близ Аскалона в Палестине в доме крестьянина остановился монах с семнадцатилетним «стажем» иночества. Распаленный похотью, он попытался овладеть дочерью поселянина, когда они остались в доме вдвоем. С огромным трудом, апеллируя к девственности монаха, его иночеству и угрожая покончить с собой, ей удалось отвратить грехопадение. Но главные аргументы, отрезвившие монаха, были чисто житейские: девушка в принципе могла бы и уступить, если бы монах взял ее на содержание (Иоанн Мосх. Луг духовный, 39).

Юная Мария Антиохийская в одном из монологов дает программу благочестивого поведения девушки: «Никому невозможно спастись, если он не исполняет заповедей Божиих. Нам же должно принести Богу хотя бы телесную чистоту и всенощные молитвы» (Житие Марии Антиохийской).

Эмоции, чувства и инстинкт женщин, по мнению многих отцов церкви, доминируют над умом и рассудком, что в рассматриваемую нами эпоху, впрочем, не мешало, а даже помогало им достичь христианского благочестия. «Видите, какое любомудрие у жен, хотя и немощен их ум?» — спрашивает Иоанн Златоуст (Беседы на Евангелие от св. ап. Иоанна Богослова, LXII, 3).

Можно сделать вывод, что обычная женщина публично, по крайней мере, старалась вести себя достаточно скромно. В это представление о скромности, однако, укладывался интересный феномен, зафиксированный для Константинополя IV–V веков. Немало молодых незамужних девушек в поисках духовного покровительства следовали за священниками настолько, что переселялись жить в их дома, особенно если клирик не был женат. Достаточным поводом для такого сближения девы и священнослужителя считалось отсутствие у нее отца или брата. Иоанн Златоуст уделил особое внимание этому злободневному вопросу жизни столичного клира — духовному браку местных клириков с девственницами (Палладий. Диалог с Феодором, V), поскольку, как можно догадаться, вокруг этого ходили слухи, и кое-кто из мирян осуждал клириков. И надо сказать, что архиепископу Константинопольскому лишь с большим трудом удалось заставить священнослужителей отказаться от такого рода отношений (Палладий. Диалог с Феодором, V). Более того, тем самым Златоуст восстановил против себя часть столичного клира (Палладий. Диалог с Феодором, VI).

Одним из важнейших элементов выраженного гендерного поведения девушки во все времена было кокетство. Иоанн Златоуст предупреждал: «Если кто хочет увлечь женщину, никакое место не кажется ему более подходящим, чем базилика» (Беседы на Евангелие от св. ап. Иоанна Богослова, LXII, 4). Женщина «бритвой соблазна обривает тебя», — писал Георгий Александрийский (Житие и чудеса Иоанна Златоуста, 68). Для привлечения к себе внимания могло служить все — от внешнего вида и одежды до манеры общения.

Не обходилось, разумеется, и без любовной магии и приворота, которые были широко распространены в Античности (Апулей. Золотой осел; Артемидор. Онейрокритика; Плутарх. О доблести женской, 19 и др.). В ранневизантийское время, несмотря на христианизацию, магия такого рода процветала. Амулеты с заклинаниями были широко распространены в Византии IV–VI веков. О магических действиях много упоминаний в источниках (Житие аввы Симеона, Житие Марии Антиохийской и др.).

Возможностей свободного общения с мужчинами у женщин Ранней Византии было немного. Перегородки между полами рушились разве что на светских и религиозных праздниках, при совершении паломничеств к святым местам. Женщины, даже не смешиваясь в толпе с мужчинами, были доступны обозрению, редкому в позднеантичном/ранневизантийском городе. Питер Браун подчеркивает, что именно во время этих событий часто завязывались любовные отношения. Иногда такие неформальные встречи порождали «беспорядочные связи», что вызывало грозные инвективы возмущенных клириков.

Как ни странно, зоной относительной свободы для женщин поздней Античности были территории кладбищ. Здесь их поведение и круг общения были меньше подвержены контролю семьи, и соответственно у них имелось больше возможностей для проявления своих личностных качеств.

Но все равно единственной родней, которую была вольна выбирать женщина, были, по выражению Амвросия Медиоланского, святые. Отсюда — ярко выраженный личностный и приватный характер культа святых для женщин.

Отдельная большая тема — вдовство. Благочестивая вдова, как пишет Иоанн Златоуст в сочинении «К молодой вдове», должна либо вести аскетический образ жизни, либо вступить в повторный брак. Осуждал он лишь гендерное поведение вдов. «Зачем вы, будучи старицами по возрасту, принуждаете тело снова стать молодым, нося, подобно блудницам, локоны вокруг лба, в поругание остальных благородных женщин? Разве таковы вдовы?» (Палладий. Диалог с Феодором, VIII.)

Образцом благочестивой вдовы может служить диакониса Олимпиада, которой св. Иоанн Златоуст посвятил немало посланий. Лишь восемь месяцев она прожила в браке, причем Иоанн старается показать, что она при этом осталась девственной (Палладий. Диалог с Феодором, XVII). Далее во вдовстве она ведет идеальный образ жизни.

Молодой вдовой была и мать Иоанна Златоуста Анфиса. «Никакое слово не могло бы описать ту зиму и напор волн, которым подвергаются те женщины, которые благоразумно сохраняют верность супругу в единобрачии во вдовстве», — говорит о ней Георгий Александрийский (Житие и чудеса Иоанна Златоуста, 3).

Теория семьи и брака в Ранней Византии наиболее полно была разработана Иоанном Златоустом. В сущности, эта теория есть часть его неистовой борьбы с пережитками античной свободы частной жизни (в христианстве они получили наименование страстей), чему он посвятил целый ряд сочинений и проповедей.

В соответствии с учением апостола Павла, архиепископ Константинопольский говорит о том, что Бог установил брак для продления человеческого рода. Юноши и девушки должны вступать в брак для того, чтобы «помогать друг другу держать под контролем свои собственные тела». Брак, таким образом, должен оберегать супругов от искушений. Ради этого и родителям следует как можно раньше женить и выдавать замуж своих детей. Браки должны заключаться в кругу семьи в присутствии специально приглашенного для этой цели священника.

В Ранней Византии «не девица приходит к жениху, а он спешит за ней, хотя бы он был сын царя, и хотя бы он хотел взять за себя из бедного и низшего сословия, хотя бы рабу» (Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от св. ап. Иоанна Богослова, XVIII, 2). Как видим, независимо от социального статуса, женщина не имела права на инициативу и играла пассивную роль.

По церковным канонам, венчание есть таинство, которое допускает лишь единобрачие и запрещает брак между близкими родственниками. Между тем, исключения из этих строгих правил в Ранней Византии существовали. Так, император Ираклий в первой половине VII века был женат на своей племяннице Мартине и «очень боялся, чтобы не обличили его архиереи в этом недостойном деле» (Антиох Стратиг, 64).

Связь брака и смерти (как философский топос) была установлена еще в Античности. Свадьба — это могила для прежней жизни и страстей. «Брак и смерть для людей одинаково предельные события… кроме того, и обстановка вокруг новобрачного и вокруг покойника одинаковая: шествие друзей и подруг, цветы…» (Артемидор. Онейрокритика, II, 49; II, 65). Брак, как и смерть, — «путь печальный, но неизбежный».

Целомудренный брак возвращает жениха и невесту к утраченной чистоте. Этого, конечно, нельзя сказать о чувственном браке, основанном на похоти. Христианская семья возникает прежде всего для деторождения, чем и оправдывает свою грешную половую жизнь. Любовь же к собственно сексуальному акту — есть разврат.

Учение о христианском браке восходит к апостолу Павлу (1 Кор.). Различные моральные аспекты христианского брака рассматриваются в огромном количестве сочинений святоотеческой литературы.

В сочинении «О девстве, или О подвижничестве», приписывавшемся св. Афанасию Александрийскому, говорится о важной роли брака, но идеалом все же считается девство. Египетский авва Арсений учил: «Когда дева живет в доме отца своего, то многие хотят посвататься к ней. Но когда она выходит замуж, она не всем уже нравится: некоторые ее вообще не замечают, другие хвалят, но она имеет не такую честь, как прежде, когда была скрыта от глаз людских» (Великий патерик, II, 16).

В одной из проповедей на Евангелие от Матфея Иоанн Златоуст замечает, что на земле нет большего счастья, чем быть мужем и отцом, и нет большего утешения при смерти, чем остающиеся дети. Он говорит, что полноценными христианами могут быть не одни только монахи и что жить истинно христианской жизнью возможно и в браке. Тем не менее и в его системе ценностей воздержание предпочтительнее брака.

Христианский брак как институт в целом сложился в древнеримском обществе до Миланского эдикта, ставшего важным шагом на пути превращения христианства в официальную религию империи. Впоследствии его принципы изменялись мало.

Возрастом вступления в брак для девушки Дигесты называют 12 лет, Эклога (VIII век) — 13 лет, для юноши — 15 лет. Обручение было возможно с 7 лет.

Иоанн Златоуст тщетно пытался бороться с практиковавшимися на свадьбах обычаями откровенно языческого характера. По античной традиции невесту с непокрытой головой вели через весь город к дому ее будущего мужа. Исполняемые при этом сопровождающими песни и танцы имели недвусмысленно эротический подтекст и самый непристойный характер. В процессии шли специально приглашенные проститутки. Против подобного нечестия Иоанн Златоуст разражается в одной из своих константинопольских проповедей: «Разве брак — это театр? Брак — это таинство, образ отношений Христа и Его церкви!.. Зачем вообще нужны танцы? Танцуют язычники на своих мистериях, у нас же все должно проходить в благопристойной тишине».

Тем не менее античные традиции были еще очень живучими. Современники Златоуста, в том числе христиане, просто не могли представить свадьбу без освященных веками плясок и песен. Свадьба без такого рода веселья не считалась состоявшейся.

Точно так же прежние обычаи сопровождали рождение ребенка и уход из жизни. Чтобы выбрать имя, зажигали несколько факелов, на которых писали предполагаемые имена; имя с факела, который догорал последним, давали ребенку. Часто новорожденного называли по имени кого-то из покойных родственников. Вопреки этим обычаям Иоанн Златоуст настаивает, чтобы дети получали имена в честь праведников, мучеников, святых епископов или апостолов подобно тому, как сам он был назван в честь апостола Иоанна.

Развиваемая Иоанном концепция брака была нацелена на укрепление христианской семьи в противовес влияниям свободных нравов большого города. Его целью было создание новой формы внутригородской социальной ячейки, базой для которой должна была стать христианская семья. Концепция христианской семьи как подобия монастыря — центральная для его пасторской мысли.

В проповедях Иоанн часто дает советы, каким образом следует вести образцовое домашнее хозяйство. Усилия супругов должны быть объединенными, мужу при этом принадлежит первенство в решении всех вопросов вне семьи. Жена же несет попечение о доме и детях и служит ему опорой и поддержкой. В одежде и украшениях, особенно в благовониях и косметике, она должна соблюдать сдержанность. Супругам предписывалось держать в спальне возле супружеского ложа копилку для милостыни и складывать в нее сэкономленные за день деньги. Подобный сбор милостыни, по мнению Иоанна Златоуста, есть столь же действенное средство против лукавого, как и повешенное на стену Евангелие.

Весьма показательна следующая реплика архиепископа: «Кто из вас, находясь дома, берет в руки христианскую книгу? Никто не может этого сказать о себе. Игральные кости можно найти у весьма многих, а книги нет ни у кого, или у немногих… Да и приобретают книги не для пользы, а для того, чтобы выказать этим свое богатство и похвастать!» (Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от св. ап. Иоанна Богослова, XXXII, 3).

Женщины могут и должны быть благочестивее мужей, полагает Иоанн Златоуст, «так как они по большей части привязаны к домашним занятиям» (там же, LXI, 3). Ссылка же на то, что и дома много повседневных забот, святителем не принимается: «Жена, сидя дома, как бы в некоем училище любомудрия, и, сосредоточив в себе свои мысли, имеет возможность заниматься и молитвой, и чтением, и другими делами любомудрия… Жена, находясь всегда дома, постоянно может наслаждаться тишиной… Жена участвует с мужем и в трапезе, и в ложе, и в рождении детей, и в делах явных, и тайных;…она во всем ему предана и соединена с ним так, как тело соединено с головой» (там же).

В историографии часто отмечается, что Иоанн Златоуст и другие отцы церкви своими установками способствовали принижению значения женщины в семье по сравнению с дохристианскими временами. Между тем следует сказать, что во второй половине IV века в ранневизантийском обществе влияние женщин — и в первую очередь аскетически живущих — начинает расти.

«Женщина имеет великую силу, как для добродетели, так и для порока», — говорит Иоанн Златоуст и дает целую программу целенаправленного воздействия жены на мужа в деле его христианского воспитания. Одновременно здесь мы видим, по сути, идеал замужней женщины-христианки и ее гендерного поведения. «Когда он увидит, что ты не злонравна, не расточительна, не любишь украшений, не требуешь излишних денежных доходов, но довольствуешься тем, что есть — в этом случае он непременно послушает твоих советов… Если же надобно что-нибудь делать для угождения мужу, то нужно душу украшать, а не тело наряжать и погублять. Не столько золото, которым ты украшаешься, сделает тебя любезной и приятной для него, сколько целомудрие и ласковость к нему, и готовность умереть за своего супруга…

Красоту телесную и время продолжительное разрушает, и болезнь истребляет, и многое другое. А что украшает душу, то выше всего этого. Кроме того, та красота и возбуждает зависть, и возжигает ревность; а эта чиста от такой болезни и свободна от всякого тщеславия. Таким образом, и в доме все будет идти лучше, и доходы будут изобильнее, когда золото не будет лежать вокруг твоего тела, не будет связывать твоих рук, но будет употребляться на необходимые нужды — на содержание слуг, на попечение о детях и на другие действительные потребности… Если золото все растрачено на украшение женина тела, а в доме обитает скудость, то для супруга нет никакого удовольствия… Или ты хочешь нравиться лицам посторонним и от них получать похвалы? Но это желание отнюдь не жены целомудренной. Любящую наряды не похвалит ни один скромный и порядочный человек, а похвалят разве что люди распутные… Ее бесстыдство возбуждает в них вожделение» (там же, LXI, 4). Вывод из этого делается такой, что женщине не стоит посещать публичные зрелища, где на нее может быть обращено внимание страстных людей.

Особое внимание Иоанн Златоуст обращает на внешнее проявление скорби. Зачем скорбеть, когда умирает кто-то из родных и близких, если умерший «преставился к лучшей жизни»? «В настоящее время, вместе с другими пороками, между женщинами господствует и та болезнь, что они выставляются напоказ в плаче и рыданиях, обнажая плечи, терзая волосы, делая рубцы на щеках. И это делают — одни от скорби, другие — из желания выказаться и отличиться, а иные обнажают себе плечи, и притом на глазах у мужчин — по распутству. Что ты делаешь, женщина?..

Многие даже, из-за стыда человеческого, нередко делают то, чего не делают для Бога. Так, богатые женщины не терзают волос и не обнажают плеч. Но и это заслуживает также крайнего осуждения — не потому, что они не обнажают себя, но потому, что делают это не по благочестию, а для того, чтобы не показаться бесстыдными. Значит, стыд обуздывает печаль, а страх Божий не обуздывает?..

Говорят, будто многие через плач привлекают к себе даже любовников, чрезмерностью своих воплей составляя себе славу жен, любящих своих мужей. Какое дьявольское изобретение!» (Там же, LXII, 4.)

Как видно из этого отрывка, античные традиции свободного гендерного поведения нередко пробивались сквозь оболочку внешнего христианского благочестия. Надо полагать, такие эпизоды имели место нередко, иначе архиепископ не обратил бы на это своего внимания.

В сочинении «О девстве» Иоанн Златоуст дает вполне реальную картину жизни замужней женщины. «Если она сделается беременной, то — радость со страхом (ибо ни одно из удовольствий брака не бывает без страха), со страхом того, чтобы от преждевременных родов зачатое не потерпело вреда, а зачавшая не подверглась крайней опасности… Когда же наступит время родов, тогда чрево, столько времени обремененное, разверзают и как бы расторгают муки рождения, которые одни могут достаточно затмить все удовольствия брака. Вместе с тем ее беспокоят и другие заботы. Жалкая и скорбная женщина, хотя уже сильно измученная прежними страданиями, не менее того боится, чтобы ребенок вышел не поврежденным и уродливым вместо правильного и здорового, и чтобы не был женского пола вместо мужского. Это томление возмущает женщин тогда не менее мук рождения; ибо не только за то, чего они бывают причиной, но и за то, в чем они не служат причиной, они боятся мужей… и беспокоятся, чтобы не произошло чего-нибудь неприятного для мужа» (Иоанн Златоуст. О девстве, 57).

Рождение ребенка — один из краеугольных камней сотворенного Богом мира. Иоанн Златоуст называет его в одном ряду с фундаментальными основами бытия: «Солнце совершает свой бег, реки текут, источники изливаются, жены рождают» (Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от св. ап. Иоанна Богослова. XXXVIII, 3).

Материнство считалось тяжелым трудом. Григорий Богослов в ряде эпиграмм (Греческая антология, VIII, 44, 58, 64) упоминает о слезах своей матери Нонны, которыми покрыт жертвенный стол. Лишь один из многочисленных детей (сам Григорий) пережил ее. Но если мать проявляла слепую любовь и выступала против ухода сына в монастырь (то есть противилась спасению его души), то считалось, что в загробной жизни ее ждет наказание (Великий патерик, III, 54).

Церковь упорно боролась против античного обычая убивать родившихся девочек. В Ранней Византии с этим в целом удалось совладать, однако рождение девочки часто по-прежнему воспринималось как несчастье.

Дети-сироты и оставшиеся без попечения становились предметом заботы церкви и благочестивых мирян.

Для мужчины в Ранней Византии, как и в Античности, понятия супружеской неверности не существовало. Прелюбодеянием считалась только связь с замужней женщиной.

Что же касается женщины, то «жена, которая связана с мужем, если будет еще в связи с другим, — прелюбодействует» (Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от св. ап. Иоанна Богослова, LXIH, 4). Это было грехом гораздо более весомым, нежели просто блуд. По античным законам и традиции муж имел право убить прелюбодея. Подобный исход был возможен и в ранневизантийские времена, но ситуация могла разрешиться и иначе: в IV веке преподобный Павел Простой, увидев измену жены, ушел из дома в монастырь, оставив ей и ее любовнику все свое имущество (Палладий. Лавсаик, 22).

Расторжение христианского брака было в принципе возможно, но воспринималось как событие крайне нежелательное и на практике происходило очень редко. Редкие бракоразводные процессы порой тянулись десятилетиями.

Итак, идеал женщины-христианки был недостижим без ментального переворота через искреннее обращение в христианство. Для этого требовалось искоренить остатки античных традиций и в частной жизни женщины, и в семейных отношениях.

Личность начинается с тела. В Ранней Византии женщина начала ощущать свое тело как источник греха. Отсюда — общественное табуирование наготы, которая допускалась только в момент крещения.

Тем не менее античные традиции во многом продолжали определять сексуальную жизнь женщины. Если она в принципе не исключалась, то ее виды и разнообразие в основном соответствовали античным понятиям.

Выраженное гендерное поведение свободной девушки и женщины (вне брака), независимо от вероисповедания (языческого или христианского) в Ранней Византии во многом наследовало классической Античности. Поведение девушки в частной жизни сковывалось требованиями повседневной морали и замыкало ее на женской половине дома, если не считать случаев санкционированных обществом «выходов в свет».

Гендерное поведение замужней женщины всецело определялось традициями и моралью соответствующих религиозных предписаний. Идеал христианской семьи и жены, матери подробно разработан в патристике.

Гендерное поведение гетеры в наибольшей степени противоречило христианской морали и как бы целиком, в готовом виде было инкорпорировано, перенесено из античности в Византию. Церковь вела с проституцией беспощадную борьбу как с грехом, но проявляла при этом христианское милосердие, если на то были смягчающие обстоятельства.

В целом интимная жизнь женщины как наиболее личная и закрытая сфера частной жизни дает самый яркий срез сложнейших переходных процессов, связанных с христианизацией античного мира.