Первобытный менталитет

Глава X Мистическая интерпретация причин успеха

Первобытные люди, несомненно, проводят своего рода демаркационную линию между деятельностью белых и своей собственной, между предметами, которые они изготавливают сами, и теми, которые привозят белые. Все, что идет от белых людей, разделяет их таинственную и внечеловеческую сущность и уже поэтому достаточно объясняется ipso facto. Например, нет нужды исследовать, как сделано огнестрельное оружие, поскольку заранее известно, отчего оно имеет столь сильное действие. Напротив, если речь идет об их собственных изделиях, об их охотничьих или рыболовных орудиях, их оружии, то первобытные люди хорошо знают, как применить те или иные способы для достижения поставленных целей, и они имеют полное представление о своих часто столь замечательных устройствах. Технические приемы передаются из поколения в поколение путем настоящего обучения, иногда секретного. Терпеливое и детальное исследование этих технических приемов, их эволюции, развития и угасания в данном обществе или в определенном географическом районе занимает в настоящее время многих этнографов, особенно в Северной Америке. Это изучение внесет еще ценный вклад в познание первобытного менталитета.

Пока же известные уже факты позволяют сделать вывод, что, в глазах первобытных народов, роль техники остается подчиненной. Самое важное состоит не в том, чтобы орудия были сделаны хорошо, а чтобы они были счастливыми. Механизм естественных причин сам по себе никогда не обладает достаточной эффективностью: желанный результат зависит прежде всего от содействия невидимых сил, и никакая человеческая деятельность — ни первобытных людей и ни белых — никогда не будет иметь успеха без их поддержки. По выражению одного американского исследователя, «успех никогда не достигается естественными способами». Первобытный человек, приносящий охотничью добычу, собирающий обильный урожай или берущий в войне верх над противником, обязан этим хорошим результатам не совершенству своих инструментов или оружия и не своей изобретательности или усилиям, чему в подобных случаях обязан европеец, а необходимой помощи со стороны невидимых сил. Без сомнения, не какая-то одна причина заставляет его считать белых людей могущественными магами. Однако он не убеждался бы в этом столь быстро, если бы деятельность белых он не представлял себе точно так же, как и свою собственную.

Ведь сам он ничего не предпринимает, если у него нет гарантирующего успех «лекарства». Так, в Новой Франции «самое сильное противодействие духу веры, которое мы видим в этой стране, кроется в том, что их средства против болезней, их самые большие развлечения, когда они здоровы, их рыбная ловля, охота, торговля — все это как бы наполнено дьявольскими церемониями»[1] (то есть церемониями, предназначенными для того, чтобы добиться содействия невидимых сил). Об этом свидетельствуют и сообщения итальянских миссионеров в Конго в XVII в.: «Кроме уже описанных церемоний, каждый чернокожий выдумывает для всех домашних обстоятельств еще и другие, в зависимости от того, что ему диктует собственный каприз, и из-за непобедимого страха, что иначе он ничего не достигнет, он соблюдает их неукоснительно, как если бы эти церемонии являлись действительными причинами появления желаемого результата»[2]. Последние слова замечательны: нельзя лучше выразить ту мысль, что коллективные представления этих чернокожих, ориентированные иным образом, чем наши, помещают в невидимом мире всю реальную причинность.

Немецкие миссионеры на Новой Гвинее, которые встречались с такими же фактами, сообщают о них в тех же выражениях: «Ничего никогда не предпринимается без применения колдовства (Zauber): колдовство, связанное с войной, охотой, птицами, рыбами, свиньями, обменами, огородами, громом, молнией, дождем, землетрясениями, женщинами, танцами, лекарствами, распознаванием болезней, колдовство, чтобы победить колдовство, и т. п.»[3] Перечислять можно было бы без конца, но я приведу лишь несколько примеров.

«Собак для охоты на кабанов делают злыми с помощью магических формул, которые самыми разными способами произносятся только над ними. Над луковицей определенного вида произносят такую формулу: «Морской орел держал в когтях рыбу. Шумел восточный ветер, море бурлило, но орел крепко держал свою рыбину и не упустил ее». Потом луковицу разгрызают зубами и вдувают ее едкий сок собакам в ноздри. Результат этого должен быть таков, чтобы собака не отпустила кабана, в которого она вцепится»[4]. Точно так же, «если хотят достать животное, попавшее в яму-ловушку, над ней надо произнести магические формулы. Это необходимо в такой степени, что люди, обитающие к северу от Саттельберга, до самых последних лет не рыли ловчие ямы для кабанов по той единственной причине, что они не знали формул! Без них — а для их папуасского понимания это сама очевидность — о том, чтобы поймать кабанов, нечего и думать. Формулы над ямами произносятся с самым большим старанием; ямы окуривают дымящими магическими деревяшками и здесь же рассыпают магическую пудру (fleur de soufre). Наконец, в подготовленную таким образом ловушку кладут «камень ямы»; «душа» этого камня обладает способностью приманивать дичь, которая теперь появится обязательно»[5].

Большое значение имеет обменная торговля свиньями, и каждый туземец старается не прогадать на рынке. Продавец прибегает к заговору, чтобы как можно больше выручить, а покупатель делает то же самое, чтобы произвести впечатление теми предметами, которые он предлагает в обмен, и приобрести возможно более крупную свинью. «Успех в этих обменах должны обеспечить определенные камни, их называют парнага… В этих парнага заключена основа души свиней. Предохраняя эти камни с помощью жидкости от вредоносных влияний, в то же время предохраняют и свинью…» Речь идет о том, чтобы одержать победу над соперниками в танце: «Нередко случается, что папуасы совершают долгие путешествия, чтобы научиться танцам в племени, славящемся этим искусством… Кроме того, во время церемониальных танцев используют все возможные заклинания, чтобы сделать ноги проворными»[6].

Не менее обязательно содействие невидимых сил и в работе на огородах. «Когда букауа обрабатывает землю, ему нужно сделать множество вещей, а множества других ему делать не следует, если он хочет обеспечить успех своих стараний. Со всех сторон ему грозят опасности, исходящие от таинственных сил, с которыми ему следует ладить, чтобы они продолжали благоволить к нему… Когда занимаются посадкой, призывают по именам мертвых и просят их охранять этот участок, чтобы их дети, живущие сейчас, имели бы что поесть, могли бы благоденствовать и т. п…. Затем хозяин участка зарывает на нем магические камни. Эти камни, перешедшие к нему от предков, являются имитацией клубней таро… После сбора урожая их извлекают из земли и переносят на новый участок»[7].

Живущее по соседству с букауа племя джабим поступает так же. «В том, что касается работы на земле, туземцы считают себя всецело зависимыми от духов мертвых, балум. Ничего не делается без самой тщательной заботы и самых больших предосторожностей… Перед тем как зарыть в землю первые клубни таро на только что выжженном и выровненном участке, вызывают мертвых… Затем, когда сажают, вызывают духов. Чтобы расположить их к себе, им также приносят ценные предметы: кабаньи клыки, собачьи зубы для того, чтобы они украсили себя душой этих предметов… Позже на участках раздаются звуки гуделок, и люди, называя имена предков, полагают, что таким образом добьются того, чтобы плоды земли росли особенно хорошо»[8]. Немного позднее, в период «между первыми плодами и сбором урожая наступает время танцев, которые обычно длятся всю ночь, и большинство из них находится в самой тесной связи со сбором урожая. Их результатом должен стать более быстрый рост растений»[9].

Эти формы аграрной магии хорошо известны и довольно широко распространены. Приведем еще несколько примеров, они показывают, от какого разнообразия мистических условий зависит хороший урожай. «По мнению туземцев, для хорошего развития растений на огородах большое значение имеют некоторые игры, в которые, следовательно, можно играть только в течение следующего за севом периода. Так, игра в качели, которой занимаются, привязав к ветке дерева стебли индийского тростника, как полагают, оказывает благоприятное воздействие на только что высаженный иньям, и, значит, в это время молодые и старые, мужчины и женщины сидят на своих качелях. Раскачиваясь взад-вперед, они распевают особые, «качельные песни». Часто в них содержатся лишь названия выкопанных из земли корней иньяма да радостная перекличка собирателей урожая, на разные лады повторяющих: «Я нашел чудесный плод!..» Называя ростки ямса по имени, стараются заставить их пробиться из земли… Для того, чтобы листья ямса были пышными, зеленели и становились пошире, люди племени кай играют «в пилу» (игра «в веревочку»). Играя в волчок большими местными желудями или одной из разновидностей диких фиг, полагают, что таким образом ускоряют рост недавно посаженного таро (клубни его начнут вращаться на месте и становиться толще). Поэтому в эту игру играют только в период посадки. Это же относится и к игре, заключающейся в том, что черешки листьев таро пронзают краями листьев саговника, служащих миниатюрными копьями… Чертой, еще более замечательной, чем уже упомянутое ограничение определенных игр периодом полевых работ, является то, что каи разрешают рассказывать «истории о начале времен» и популярные легенды только тогда, когда высаженные семена лопаются и дают росток»[10]. Немного далее этот же миссионер добавляет: «Последнее слово в легендах каи дает понять, что их рассказывают исключительно ради достижения четко определенной цели, а именно: чтобы заставить посаженный ямс быстрее расти. Обращаясь к памяти о первых людях, с которыми связывают происхождение плодов земли, полагают, что этим оказывают благоприятное воздействие на их рост. Как только посадка закончена и особенно когда молодые побеги начинают пускать усики, легенд больше не рассказывают»[11].

Без сомнения, эти папуасские племена умеют ухаживать за тем, что они выращивают. Они отлично различают виды, породы, разновидности этих растений и каждой из них дают свое название. Однако заставить ямс достичь зрелости — это дело, успех которого в первую очередь и главным образом зависит от мистических причин. С того момента, как папуасы выбирают участок, чтобы огнем очистить его от леса, и до того времени, когда они выкапывают урожай, если им удалось защитить его от кабанов, птиц и других разбойников, они должны с помощью несчетного числа магических действий подготовить, помочь и ускорить рост растений. Игры, например, это серьезное и священное занятие, обязательное в течение определенного времени и запрещенное в любой иной момент. Точно так же и рассказывание легенд — это не просто развлечение по вечерам: оно обеспечивает присутствие «первых существ», которым люди обязаны ямсом, и делает их влияние более непосредственным и действенным.

У папуасов района Кивай (английская Новая Гвинея, устье реки Флай) известной всем «игрой в веревочку» просто развлекаются. Однако «в определенных обстоятельствах ей приписывают особое значение. Чаще всего в нее играют тогда, когда начинают пробиваться из земли ростки высаженного ямса. Тогда в землю втыкают палки, служащие опорами для обвивающихся вокруг них усиков, а первые ростки прикрепляются к опорам с помощью бечевки, служившей во время «игры в веревочку». Достаточно, однако, просто повесить эту бечевку концами вниз на вершину опоры, и есть даже люди, довольствующиеся тем, что разбрасывают там и сям на своей плантации куски бечевки. Во всех случаях имеют в виду «помочь» листьям ямса хорошо расти и правильно сворачиваться. Точно так же многие другие игры людей Кивай связаны с их земледельческими работами и другими занятиями»[12]. Чрезвычайно распространенная «игра в веревочку» часто обладает тем же магическим свойством, что и на Новой Гвинее. Приведем лишь несколько примеров. На полуострове Газель в Новой Померании в нее играют главным образом тогда, когда появляются плоды хлебного дерева[13]. У даяков Борнео «с определенными праздниками связаны и определенные игры. Праздник сева, например, включает иные развлечения, нежели малый и большой праздники сбора урожая или праздник начала сбора урожая или нового года. На празднике сева играют в волчок и надевают маски; когда начинают собирать рис, то обстреливают друг друга из духовых трубок и т. п. Следует отметить, что действия, совершаемые во время церемоний жрецами, для других членов племени служат попросту развлечением»[14]. Это — игры, однако значение их все еще живо и, без сомнения, присутствует в сознании каждого. У кайанов «мужчины также часто развлекаются игрой в волчок. Волчки овальные, гладкие, сплющенные и весят от двух до трех килограммов. Каждый по очереди пытается вытеснить волчок предшественника собственным таким образом, чтобы последний продолжал вращаться до тех пор, пока не будет вытеснен волчком следующего игрока… Таким образом, каждая новая работа на рисовом поле отмечается религиозными и связанными с пищей церемониями, в течение которых продолжающиеся несколько ночей табу и определенные игры являются обязательными для общины, так же как и соревнования по борьбе, прыжкам в высоту и длину, бег наперегонки и т. д.»[15]

В Южной Америке «в том, что связано с игрой, называемой чуке, меня больше всего удивило то, что, по крайней мере у чороти Гран Чако, в нее играют только в определенное время года, в марте месяце, когда в Чако заканчивается сезон дождей и начинается зима. Тогда-то и начинают в нее играть: во всех деревнях вырезают кости для чуке и ежедневно играют часами, иногда с утра до позднего вечера. Уже это, как мне показалось, указывает на то, что с этой игрой связаны мистические представления. Кроме того, играют почти с лихорадочной поспешностью, а результаты каждого тура всегда объявляются громким голосом, так, чтобы их далеко было слышно. Чороти мне прямо заявляли, что они играют в чуке только в начале зимы, когда начинает ощущаться нехватка съедобных плодов. Для индейцев Чако это начало периода, когда им зачастую приходится выдерживать тяжелую борьбу за существование. Игра тогда должна иметь результатом увеличение количества плодов и повышение благосостояния индейцев вообще. Этот результат достигается тем, что всегда бывает один или несколько выигрывающих игроков, а это мистическим образом приносит пользу всем»[16].

Аналогичное влияние, которое осуществляется благодаря рассказыванию сказок, было хорошо объяснено Перхэмом. «Чувство невидимого, — пишет он, — всегда и активно присутствует в жизни даяков. Духи и демоны им кажутся столь же реальными, как и они сами. Во время праздника голов добиваются присутствия Сингаланг Буронга. Его можно назвать Марсом мифологии морских даяков, и обитает он далеко-далеко за небесами. Однако тот, кто вызывает его, делает это не в форме молитвы, непосредственно обращенной к этому могущественному существу. Вызывание облечено в форму истории, рассказывающей о том, как мифический герой Клинг, или Клиенг, праздновал праздник голов и позвал на него Сингаланг Буронга. Этот Клинг, о котором рассказывают много сказок, является духом; как считается, он живет где-то по соседству с людьми и может делать им добро. Таким образом, даякский жрец (или жрецы), распевая свой менгап (рассказ) и расхаживая из конца в конец длинной веранды дома, на самом деле описывают организованный Клингом праздник и то, как на него был приглашен Сингаланг Буронг и как он на него пришел. В своих мыслях даяки идентифицируют себя с Клингом, и, таким образом, смысл церемонии состоит в том, что изложение этой истории является призывом к Сингаланг Буронгу. При этом предполагают, что он приходит не только в дом Клинга, как повествует об этом легенда, но и в сам даякский дом, где в это время отмечается праздник: здесь его встречают особой церемонией, ему предлагают еду и жертву»[17].

Благодаря мистической силе декламируемого рассказа даяк является героем, он оказывает гостеприимство божеству: следовательно, к даякам снизошло само божество, и они на самом деле принимают его. Декламация оказывается значительно более действенной, чем взывание или даже молитва. Она создает такую сопричастность, в которой, по выражению Перхэма, рассказчик отождествляется с героем. Перхэм совершенно справедливо объясняет этот факт мистическим характером менталитета даяков. Так же обстоит дело и у папуасов Новой Гвинеи. Когда в определенное время года они в очередной раз вспоминают о благодеяниях своих героев для того, чтобы ускорить рост таро, они также чувствуют реальное присутствие тех, о которых они рассказывают легенду, и идентифицируют себя с ними.

В центральной части Целебеса «истории рассказывают только во время уборки риса, то есть обычно с августа по октябрь. Как правило, этот обычай соблюдают. Рассказывать истории в иное время считается как бы нарушением, которое может повлечь за собой неурожай, обычно и так весьма скудный. В этих рассказах (которые называют рассказами о предках) предки пребывают живыми, в качестве духов… Именно в это время года больше, чем во всякое другое, предкам оказывают почести, либо делая им подношения, либо восхваляя их деяния»[18]. Хотя наблюдатель и не сообщает об этом, не будет безосновательным предположить, что и тораджа, как и папуасы, приписывают декламации этих рассказов магическое свойство.

В Южной Америке, в обществах банту и в Западной Африке, на большинстве островов Океании, а также в других местах было отмечено очень неравное разделение земледельческого труда между полами. Почти всюду работы на огородах, плантациях и полях лежат в основном на женщинах, и при этом они должны выполнять еще и другие обязанности, например, ухаживать за детьми, готовить еду и т. п. Там, где мужчины не полностью избавлены от работы на полях, они обычно принимают в них участие, лишь совершая некоторые предварительные или заключительные операции. Они, например, должны на предназначенном для возделывания участке срубить деревья, выкорчевать пни и поднять целину. Однако собственно земледельческие работы выполняются только женщинами.

В этом усматривали злоупотребление силой либо особый случай более чем сомнительного правила, согласно которому положение женщины якобы тем более жалко, чем ниже уровень развития общества, либо, наконец, необходимое следствие того, что мужчины часто заняты другим: войной, охотой, походами, беседами и т. п. Возможно, все эти разные объяснения и не совсем неверны, но истинная причина этого явления заключается в другом: у самого мужчины часто есть занятия столь же утомительные, что и полевые работы, а кроме того, он не смог бы, даже если бы и захотел, ничего изменить в разделении труда, происхождение которого имеет мистический характер. Если почти все, что относится к возделыванию растений и уходу за деревьями, является обязанностью женщин, то это объясняется тем, что в социальной группе они воплощают принцип плодородия. Для того чтобы плодоносили возделываемые поля и деревья, необходимо, чтобы между ними и членами социальной группы, которые ухаживают за ними, установилась сопричастность; необходимо, чтобы в них перешло плодородие, а следовательно, чтобы и в самих членах группы был заключен этот принцип. Мужчины вполне могли бы работать на полях наравне с женщинами или больше них, с еще большим рвением выворачивать глыбы земли, так же или еще более тщательно сажать и пересаживать, однако все это — напрасный труд! Земля уродит лишь против воли, да и то скудно. Бананы и пальмы останутся почти без плодов. Только работа женщин дает полям и огородам плодородие, так как этим своим свойством она обязана их полу. Поскольку же причина этого разделения труда такова, то ее мистический характер делает его неприкосновенным. Даже если предположить, что мужчины пожелали бы взять на себя этот тяжелый труд, они бы в нем не преуспели. Впрочем, и сами женщины из-за боязни голода не согласились бы отказаться от него.

Все это не просто правдоподобное предположение. Весьма часто наблюдатели, отмечая это явление, указывали в то же время и на его причину, которую сообщали им туземцы, однако не делали из этого никаких выводов. На Борнео «женщины играют главную роль в обрядах и работах, связанных с выращиванием пади (риса). Работа мужчин заключается в очистке участка от пней, а также в помощи женщинам на некоторых из последних этапов работы. Женщины отбирают и хранят семена, они же являются хранительницами почти всех относящихся к этой сфере знаний. Похоже на то, что люди чувствуют, будто существует природное сходство между женщинами и плодородным зерном, про которое говорят, что оно «беременно». Иногда женщины отправляются спать на поля с пади в период, когда он растет, возможно для того, чтобы увеличить собственную плодовитость или плодовитость пади) однако по этому поводу они строго хранят тайну»[19].

На Новой Каледонии «на плантации иньяма в качестве амулетов для получения хорошего урожая относят зубы старух; с той же целью там же на шестах помещают и их черепа»[20]. В обществах банту часто случается, что мужчина отсылает назад жену, потому что она бесплодна и он опасается, как бы поле, которое она возделывала, тоже не стало таким же. В Того «беременная женщина обычно носит на голове небольшую сумку… В ней находятся кусочки ямса, маниоки, кукурузы и т. д., а также маленький осколок камня, которым женщины пользуются для измельчения кукурузы… Все эти плоды полей находятся в сумке, чтобы напомнить: точно так же, как женщина рождает свой плод, так и все то, что она обрабатывает на своем поле, должно породить свой. И в Того как раз на женщину ложатся основные работы по уходу за посадками»[21].

Совершенно определенны такие свидетельства и в Южной Америке. Священник Гумилла рассказывает о дискуссии, которая произошла между ним и индейцами. «Сажать, обрабатывать, собирать урожай, хранить выращенное — все это работа бедных женщин. Братья мои, — говорил я мужчинам, — почему же вы не помогаете во время сева вашим несчастным женам, изнуряющим себя работой под солнцем, со своими детьми у груди? Разве вы не видите, что они могут заболеть, а с ними и ваши дети? Придите же им на помощь! — Ты, отец, — отвечали они мне, — ничего не понимаешь в этих делах, и это печалит тебя. Знай же, что женщины могут рожать, а мы — нет. Если сажают они, то стебель кукурузы дает два или три початка, один корень yaca дает две или три корзины корней, и таким образом все умножается. Почему? Потому что женщины умеют рожать и умеют приказать рожать семенам, которые сажают. Так пусть они и сажают, потому что мы не умеем делать это так же хорошо, как они»[22]. В самих выражениях туземцев, как их передает священник, отчетливо проявляется идея сопричастности между женщиной и семенем.

Совсем недавно доктор Карстен изучал аналогичные верования у жибаро. «Женские растения, — сообщает он, — должны возделываться преимущественно женщинами, а мужские растения — мужчинами. Но все-таки наиболее тяжелые работы при выращивании любых культур, то есть рубка деревьев, подъем целины, когда в лесу создают новую плантацию, всегда выполняются мужчинами. С другой стороны, хотя банан всегда сажают мужчины, женщины потом тоже ухаживают за этим деревом и нараспев произносят заклинания, чтобы способствовать его росту. Жибаро считают самое божество-Землю женщиной, и точно так же всегда предполагают, что женщины особенным, таинственным образом влияют на рост того, что посажено… В основе всех аграрных обрядов жибаро находится связанное с женщинами божество, великая «Мать-земля» Mungüi. Именно она обучила женщин наряду со всеми домашними работами еще и полевой работе…»[23] И далее: «Считается, что между женщиной и продуктами полей, которые она возделывает, существует тесная связь; точно так же верят в то, что женщина особым образом влияет на домашних животных, за которыми ухаживает. Это особенно верно в отношении замужних женщин. Когда жибаро женится и должен создать новое хозяйство, устроить новые плантации, содержать домашних животных, свиней, птицу и охотничьих собак, ему перво-наперво нужно устроить особый праздник в честь своей молодой жены. В результате она таинственным образом наделит его силой и способностями, необходимыми для выполнения тех работ, которые вскоре перед ним встанут. Этот праздник — самый важный у жибаро после праздника голов — называется «праздником табака» женщин. Если не знать общего смысла этого праздника, то невозможно понять и те представления, которые жибаро связывают с полевыми работами»[24].

«На создаваемой плантации маниоки тяжелая работа исполняется мужчинами, которые срубают деревья, расчищают и ровняют почву на выбранном участке; затем начинается работа женщин, заканчивающих подготовку земли для посадки»[25].

Правда, Норденшёльд в области Чако наблюдал противоположный обычай (у аслуслей и чороти). «Поля возделывают, — пишет он — одни мужчины. Посадки и сбор урожая осуществляется совместно мужчинами и женщинами, но собранный урожай переносится женщинами и детьми, если его не грузят на спины лошадей и ослов»[26]. Хотя это наблюдение имеет общий характер, оно все-таки признает, что часть работ выполняют женщины, а именно ту, что связана с севом. Наконец, если это исключение точно установлено и даже отмечено еще и в других племенах, оно не опровергает заключения, которое следует из приведенных выше фактов. Вывод о том, что во многих низших обществах коллективные представления мистическим образом связывают плодородие полей с плодовитостью женщин, остается верным. Вследствие этого сама выполняемая женщинами работа имеет значение сопричастности, но только не следует говорить, что земледельческая работа сопровождается магическими действиями: в силу того, что выполняют ее именно женщины, сама эта работа является магическим действием.

Для того, чтобы урожай был обильным, недостаточно, чтобы осуществлялось одно только мистическое влияние женщин. Следует также считаться, как мы уже видели, и с влиянием предков, которых стараются расположить к себе любыми способами: молитвами, заклинаниями, подношениями, жертвами, постами, танцами, декламацией преданий. Кроме того, во многих обществах необходимо еще и личное влияние вождя. Речь идет о своего рода действии присутствия, сравнимом с действием металла при катализе. Вождь представляет собой необходимого посредника между социальной группой и силами невидимого мира, от которых зависит плодородие почвы и растений. Если же вождь не исполняет эту свою обязанность, то эти силы, среди которых следует поместить и предков, становятся враждебными либо даже просто безразличными, а племя оказывается под угрозой голодной смерти.

Этим объясняется, по крайней мере частично, то почти неодолимое нежелание некоторых вождей принимать христианство. «Мафу (вождя мосуто) прежде всего удерживали его функции вождя. В этих краях с этим титулом связываются общественные функции, природа которых зачастую мало согласуется с принципами и правилами слова Божьего. Там, где большинство населения до сих пор составляют язычники, объявить себя христианином означает для вождя в какой-то мере отречься от своего титула»[27].

«Дождитесь моей смерти, — говорил один из вождей на островах Уоллис, — и вы беспрепятственно сможете трудиться над обращением острова. Ведь это наши боги заставляют расти каву, кокосовую пальму, банановое дерево и т. д., поскольку в стране белых этих растений не существует; следовательно, если я отрекусь от их культа, мне надо опасаться навлечь этим на страну голод»[28].

«Ваш Бог, — говорил миссионеру король острова Увеа в том же архипелаге, — ваш Бог смог сделать деревья вашей страны, однако не он сделал каву!» И этот король не только ограничивал могущество Господа: исходя из разнообразия растений, он сделал вывод о существовании множества богов. По его мнению, каждое растение имело своего собственного создателя, который ничего не мог сделать в отношении других растений»[29].

Как известно, первобытный менталитет является прежде всего конкретным и в очень малой степени концептуальным. Ничто ему так не чуждо, как идея о едином и всеобщем Боге. Это мышление оперирует сопричастностями и исключениями. У туземцев островов Уоллис есть своя земля, которая в некотором роде составляет часть их социальной группы вместе с растениями, растущими на ней, животными, которые там обитают, предками и невидимыми силами, от которых зависит процветание группы. Общество белых, которое они мыслят себе по этому же образцу, не имеет ничего общего с их собственным. Следовательно, ни вожди белых, ни невидимые силы их группы, которых белые называют Богом, ничего не могут сделать для процветания островов Уоллис. Один только туземный вождь обладает таким качеством, которое обеспечивает это процветание и в течение его жизни, и после его смерти.

На острове Киривина в архипелаге Тробриан «наш влиятельный вождь Булитара спросил меня однажды, обладаю ли я этими оккультными способностями. Когда же я ответил ему, что не стремлюсь к этому, он сказал мне: «Кто же делает ветер, урожай и дождь в твоей стране?» Я ответил: Бог. «А, — сказал он, — это верно! Бог выполняет эту обязанность для твоего народа так же, как я делаю для своего. Бог и я — мы оба равны». Он произнес все это спокойно, с видом человека, который только что дал весьма исчерпывающее объяснение»[30].

«Один верховный вождь, — пишет далее Браун, — постоянно исполнял, как утверждают туземцы, жреческие функции, то есть он говорил, будто находится в постоянной связи с табаранами (духами) и благодаря их влиянию он обладает способностью вызывать дождь или солнце, попутные или встречные ветры, болезнь или здоровье, победу или поражение на войне и вообще насылать милости или бедствия, которых от него просили за достаточно высокую плату…»[31] Одним словом, он был непосредственно связан с невидимым миром. Эта бесценная привилегия объясняет тот неоспоримый авторитет, которым он пользовался, религиозное почтение, которое ему оказывали, сверхчеловеческие способности, которые за ним признавали и которые он сам себе приписывал. Как великолепно показал сэр Джеймс Фрэзер, он представлял собой нечто вроде «живого бога».

Часто эта личная мана вождя передается всему, что с ним соприкасается, и чтобы получить исходящее от него благотворное влияние, его будут просить, так сказать, материализовать это влияние, с тем чтобы его можно было унести с собой. Раджа по имени Брук, пользовавшийся среди даяков невиданным престижем, сам рассказывал об обращенных к нему просьбах. «Когда я сижу на циновке, они по одному подходят и прикрепляют мне к руке маленькие колокольчики; приносят кокосовый орех и просят меня плюнуть внутрь. Мне дают белую курицу. Я встаю, встряхиваю ее, говоря: «Да будут даяки счастливыми, да будут обильными их урожаи, пусть вовремя поспевают плоды их деревьев, рождаются у них мальчики, пусть в домах их будут большие запасы риса и т. п.» Когда заканчивается эта молитва, начинается танец… Они моют мне руки и ноги, а потом этой водой окропляют свои дома и сады. Потом они зарывают на своих полях золотую пудру и белую ткань, которая находится при них, причем и то и другое приношу я»[32].

Наблюдатель того же времени, сообщая о подобных действиях, говорит, почему даяки столь неукоснительно их исполняют. «Когда господин Брук посещает их жилища, каждый, вместо того чтобы взывать к нему, приносит немного риса, который собирается посадить в наступающий сезон; ему также передают женские ожерелья, которые вымачивались в заранее приготовленной смеси. Он встряхивает их над небольшими сосудами, где лежат семена; считается, что таким образом он делает их очень плодородными». (Весьма любопытно видеть здесь мистическое влияние женщин, соединенное с влиянием великого вождя.) «Другие племена, слишком далеко живущие для того, чтобы он мог их посетить, присылают посланцев попросить у него маленький кусочек белой ткани и немножко золота или серебра, которые они закапывают в почву на своем участке, чтобы достичь того же результата. Когда он входит в деревню, женщины моют ему ноги, вначале в воде, потом — в молоке свежего кокосового ореха и наконец снова в воде; и вся эта жидкость, бывшая в соприкосновении с его персоной, сохраняется для того, чтобы ее распределили между посадками: полагают, что она обеспечит богатый урожай. Однажды я заметил, что урожай риса у племени самбан был скудным, на что вождь немедленно ответил, что по-другому и быть не может, поскольку раджа никогда к ним не приходит, и попросил меня замолвить перед раджой слово, чтобы он пришел к ним, и это устранит причины, наносящие вред их урожаю»[33].

На Суматре, неподалеку от озера Тоба «ветры получают названия по той стороне неба, откуда они приходят, или же их называют по имени вождя этой области, а это доказывает, что батак не видит только в своем вожде абсолютного повелителя людей и вещей: вождь в какой-то мере божествен или, по меньшей мере — представитель божества. Люди не могли понять того, что мы утверждали, будто не имеем над ветром никакой власти»[34].

В обществах Южной Африки коллективные представления того же рода вызывают к жизни и аналогичные обычаи. «Пусть, например, королю (народа матабеле), которого считают повелителем как небес, так и земли, не удается заставить благодетельный и живительный дождь падать на землю так регулярно, как того желают: люди сразу же начинают волноваться. Говорят, что так происходит потому, что сердце у короля разгневанно или больное, или же черное (все эти выражения употребляются одинаково)[35]; он не даст дождя до тех пор, пока эти чувства не сменят другие, более приятные… Прежде всего надлежит обнаружить причину такого настроения; почти всегда ее находят в том, что определенный город или определенная округа совершили какое-то нарушение, то есть поступок, который не понравился королю; тогда следует искупление, то есть в большинстве случаев — избиение вождей, разрушение города или городов, пленение или бегство куда попало женщин и детей… Совершенно необходимо, чтобы печаль короля прошла: это единственный способ положить конец бедствиям, которые несет засуха»[36].

Из этого наблюдения следует, что благотворное воздействие вождя на окружающую природу (в данном случае — на дождь), видимо, зависит не только от его воли, но и от состояния его «сердца». Сердце может быть «черным», потому что либо в окружении короля, либо где-то далеко, но было нарушено важное табу, и, хотя король об этом может и не знать, это нарушение оскорбило невидимые силы. Следовательно, речь идет именно об исходящем от вождя мистическом влиянии, о личной мане, которую он излучает вокруг себя; сама же эта мана возникает в результате его причастности к невидимому миру.

Теперь, после такой мирной деятельности, как земледелие, обратимся к войне, весьма частого занятия во многих низших обществах: первобытный менталитет и здесь толкует факты аналогичным образом, а военные успехи связывает с зависимостью от схожих сопричастий.

«Они (индейцы Новой Франции), похоже, признают судьбу, когда речь идет о войне. Победу в ней они приписывают не силе и храбрости своих воинов, не правильным действиям своих вождей, а только судьбе, или маниту, который, когда ему вздумается, отдает один народ на съедение другому. Вот ради этого они голодают в надежде, что этот маниту заговорит с ними, покажется им ночью и скажет: я отдаю тебе на съедение твоих врагов, иди за ними»[37]. У индейцев крик «во главе выступавших из города военных отрядов всегда находился человек, доказавший свою храбрость и отличавшийся ловкостью. Другой, которого называли хобайя (прорицатель), сопровождал эти набеги. Это был знаток заклинаний и магических действий, которыми он мог ослабить врага и лишить зрения его воинов. Он также умел предсказывать события и определять, закончится ли рейд или охотничья экспедиция успехом или нет»[38].

Следующий рассказ показывает слепую веру тех же индейцев в невидимые силы, которые должны привести их к победе. «Крик замышляли нанести смертельный удар черноногим и с этой целью они собрали все наличные силы, превышавшие восемьсот человек. Прежде чем отправиться на врага, они прибегли ко всевозможному фокусничанью и колдовству, чтобы обеспечить успех экспедиции. Было решено, что во главе войска встанет молодая девушка с завязанными глазами и что она повсюду станет для воинов проводником. В случае успеха героине предстояло стать женой самого доблестного бойца… Порешив на этом, они выступили в путь, преисполненные уверенности, а также самомнения, ведомые своим необыкновенным проводником через горы и долины, реки и болота. В один день она направлялась на север, а на другой — на юг или на запад, но эта разница в направлениях мало что значила, потому что люди считали, что ее направляет маниту войны, и крик день за днем шагали вослед слепой индианке…»[39]

«Тот, кто должен командовать, — сообщает Шарлевуа (в Канаде) — не помышляет поднять воинов, пока не поголодает несколько дней; в течение этого времени он вымазан черным, почти ни с кем не разговаривает, день и ночь вызывает своего духа-покровителя и с особым тщанием следит за сновидениями…

Затем греют воду, отмывают вождя, укладывают ему волосы, намазывают их жиром или раскрашивают. Его облачают в самую красивую одежду, а на лицо ему наносят разноцветную раскраску. Украшенный таким образом, он глухим голосом поет свою песнь смерти; воины его, то есть все те, кто вызвался его сопровождать (поскольку никого не принуждают), после этого один за другим также запевают свою песнь войны, потому что каждый имеет свою собственную, которую не разрешается петь никому другому. Есть также песни, принадлежащие каждой отдельной семье… Затем совещаются… За пением следуют танцы… довольно быстрые движения, изображающие иносказательно военные операции и всегда ритмичные. Церемонию завершает пир»[40].

Все эти подготовительные действия, продолжающиеся и в последующие дни вплоть до выступления воинов в поход, носят мистический характер и имеют целью обеспечить им поддержку невидимых сил. После выступления в поход людей одолевает все та же забота. «Они из всего извлекают предзнаменования, а их шарлатаны, которым надлежит их объяснять, ускоряют или замедляют переходы как им заблагорассудится… Лагерь устраивают задолго до захода солнца и перед лагерем обычно оставляют обширное пространство, обнесенное частоколом или, скорее, чем-то вроде решетчатого забора, на котором укрепляют маниту (фетиши), обращенные в ту сторону, в которую намереваются идти. В течение часа к ним взывают, и точно так же поступают по утрам, прежде чем сняться с места. После этого, считают, бояться нечего, духи взяли на себя целиком всю охрану, и все войско спокойно спит под их защитой… Во вражеской местности огня больше разводить нельзя. Нельзя больше кричать, нельзя охотиться; даже разговаривать между собой следует только знаками»[41]. (Индейцы Северной Америки пользовались языком жестов.)

У кафров Южной Америки социальная структура и экономические условия отличались от тех, что существовали у ирокезов и гуронов. И тем не менее, полностью учитывая эти различия, можно сказать, что войну и там представляли и вели аналогичным образом. «Вождь зулусов, прежде чем сразиться с другим вождем, воздействует на него своей магией. Добывают какую-нибудь принадлежащую ему вещь, первый вождь моется интелези (водой, в которой настояны различные растения) для того, чтобы одержать верх в сражении. И действительно, второй вождь оказался побежден намного раньше в силу того, что, завладев каким-то принадлежащим ему предметом, его заколдовали. И если убежал скот врага, то вождю приносят его помет и куски земли, на которых отпечатались следы, чтобы вождь все это перемешал, словно маслобойкой, и сел сверху. Тогда воины говорят: «Вот теперь вождь сидит на них: он уже съел их, мы их найдем». Когда же они находят животных, то говорят: “Доктор вождя — действительно доктор!”»[42]

В этом мы вновь видим склонность первобытного менталитета считать реальным и уже совершающимся будущее событие, в котором он в силу мистических причин вполне уверен. Поскольку были совершены непогрешимые магические операции, вражеский вождь уже сейчас побежден, а его скот с этого мгновения уже захвачен. Победа не только подготовлена и заранее изображена: она в буквальном смысле уже одержана. Исход войны решается не на поле боя, где сходятся воины. Результат уже получен в области невидимого. Таким образом находят свое объяснение «странные жертвы скота», о которых пишет Лихтенштейн. Они совершаются жрецами в преддверии войны. «Их цель — защитить этих животных, владение которыми часто является единственной причиной войны, от опасности быть силой захваченными врагами»[43]. Вождь заранее противопоставляет свою магию предполагаемой магии противника: «Секукуни привел в действие своих колдунов; то же сделал со своими и Мапох. Каждый из них попытался разбить силы своего врага, используя для этого сверхъестественные средства. К великому ужасу матабеле, однажды утром они увидели у ворот своего города корзину с огромной головой носорога, смотревшую на них с угрожающим видом. Было необходимо, чтобы колдуны вывели этого ужасного гостя из вредоносного состояния… Во многих африканских обществах наблюдается поистине страшная магическая практика, путем которой, как полагают, можно уничтожить врага: с пленника сдирают кожу и после выделки пользуются ею в жертвенных церемониях»[44].

Койар наблюдал у баротсе действия, чрезвычайно похожие на те, которые мы только что видели у индейцев крик, а именно: руководство военным походом доверяется молодой девушке, которую, как считают, направляют невидимые силы. «Молодая девушка — не маркитантка полка, она — его предсказательница. Избранная путем бросания гадательных костей, она является толковательницей богов. Без нее ничего не предпринимают. Она подает сигнал к выходу и остановке. Она несет рог, содержащий военные снадобья и амулеты, она всегда — во главе авангарда, и никому, даже во время отдыха, не позволяется проходить перед ней. Если она устанет или заболеет, ее должны нести молодые люди. Когда воины оказываются перед лицом врага, именно она дает первый выстрел из ружья, и в течение всего времени, пока продолжается сражение, ей не разрешается ни спать, ни сидеть, ни есть, ни пить… По возвращении домой юная прорицательница в награду за оказанные ею услуги станет одной из маори, одной из жен короля»[45].

В Конго колдуны играют на войне такую же роль, что и в Северной Америке и Южной Африке. «Во время принятия решений они — арбитры, особенно в том случае, когда неопределенность результата заставляет колебаться. Они благословляют, они проклинают, они призывают бедствия на врага, и, зная о том, что у них есть соперники, то есть другие колдуны, они путем заклятий стараются убить их… Они хвастают тем, что, благодаря особым откровениям, они знают о победах и поражениях, умеют проникать в глубь сердец, а также тем, что обладают полным знанием того, что происходит даже в ином мире»[46].

«Приближение войны между двумя деревнями является сигналом к оживленной деятельности среди колдунов. Нужно, чтобы их знание будущего открыло им, каким будет исход готовой завязаться борьбы. Надо приготовить амулеты для защиты воинов от огнестрельного оружия, копий, стрел и т. п.»[47] Как представляют себе бангала, галуны белых офицеров как раз и предназначены для того, чтобы помешать тем, кто стремится ранить их: они — тоже амулеты[48].

И саму храбрость они объясняют, обращаясь к магической причине. «Как это получается, что белый не испытывает страха: ведь он такой слабый, ведь ему не по силам бороться с нами? Нужно, чтобы он владел талисманом, который делает его неуязвимым»[49].

Следующий разговор прекрасно показывает, что именно думают в подобных случаях туземцы. «Они считали, что у нас есть снадобье, делающее нас если не неуязвимыми, то непобедимыми. Вот тому доказательство. Спустя некоторое время после нашего прибытия в эту страну я сидел рядом с Манкокве; наш врач, Диккинсон, был вместе со мной. Внезапно вождь стал очень дружелюбным, он обнял меня рукой за шею, и я понял, что он собирается меня о чем-то спросить. Наконец он сказал мне: «Это и есть ваш колдун?»

— Да.

— Скажи ему, чтобы он дал мне ваше снадобье для войны.

Я от души рассмеялся и ответил, что у нас нет такого рода снадобий. Он ничуть этому не поверил и продолжал:

— Это неправда. У вас оно есть. Оно должно быть у вас, но вы не хотите мне его дать. Прошу тебя, скажи ему, чтобы он сделал это.

— Я говорю правду, — возразил я. — Мы, англичане, обладаем только одним военным снадобьем — отважным сердцем.

Он отказывался мне верить и добавил:

— Нет, это неправда. Этого не может быть. Вот я, например: мое сердце отважно, но где же преимущество того, у кого отважное сердце? Отважное сердце само по себе ничего не значит. У людей манганджа отважное сердце; их страна захвачена народом аджава; манганджа выступают, чтобы сразиться с ними, но как только видят врага, обращаются в бегство. Почему? Не потому, что у них нет отважных сердец, а потому, что у аджава есть более сильное, чем у них, военное снадобье. Ну что ж! ваше военное снадобье — еще более сильное, чем у аджава (англичане обратили их в бегство), оно настолько более сильно, что если один-единственный англичанин выступил бы против всех аджава вместе взятых, то он вынудил бы их спасаться бегством. Прошу вас, дайте мне вашего военного снадобья!»[50]

В представлении этого вождя, следовательно, есть единственное возможное объяснение победы англичан. Любое другое вызывает в нем недоверие. Храбрость англичан не объясняет их превосходства, но и их пушки или военный опыт не делают его более понятным. Война — это борьба колдунов против колдунов, чар против чар: победа достается тому, у кого самое сильное военное снадобье. Упомянутый случай доказал, что им обладают англичане. Правда, Роули отрицает это, но ведь это значит отрицать очевидное. Впрочем, естественно, что англичане не желают делить с кем бы то ни было это замечательное снадобье. Туземный вождь, видя, что ему отказывают, не удивляется.

Из этих почти повсюду встречающихся представлений следует, что хорошо подготовленная война уже как бы выиграна. Победитель (его следует назвать именно так, потому что победа ему уже обеспечена) не должен встретить сопротивление. Оружие врага промахнется, глаза его будут ослеплены, члены откажутся ему повиноваться, скот его будет захвачен и т. п. Обычно нападение совершается на рассвете, внезапно. Это обычная форма боя в низших обществах: исключения очень немногочисленны. Первобытные люди не знают организованного сражения. Сама мысль об этом им кажется смешной. «Я вспоминаю, как один из вождей спросил меня, как мы ведем войну, и насколько он был изумлен, когда я описал ему стреляющих из ружей людей, выстроенных в ряд друг против друга. Он с любопытством спросил меня, находятся ли эти люди вне досягаемости огня, и на мой отрицательный ответ воскликнул: «В таком случае, вы — поразительные глупцы!» Потом ему захотелось узнать, где находится командир. О! — ответил я, он остается позади и посылает людей в бой. Это вызвало взрыв хохота»[51].

Их способ ведения войны совершенно иной. «Бечуаны, например, потихоньку подходят к деревне, которую хотят взять, полностью ее окружают, а около двух часов утра, когда сон крепче всего, они бросаются вперед, издавая страшные вопли, убивают всякого встреченного и одерживают легкую победу над внезапно разбуженными, поледеневшими от ужаса беднягами, у которых один выбор: позволить сжечь себя в своих хижинах или выйти и подставить горло ассегаям (копьям)»[52]. Чаще всего нападающие ожидают конца ночи. У бангала «атака начинается с петушиным пением, между пятью и пятью с половиной часами утра. Они толпами бросаются на кварталы спящего противника, при этом каждый дом окружают от десяти до тридцати воинов, которые караулят у единственной низкой двери. Начинается стрельба, хижины предаются огню. Несчастные осажденные бросаются к выходу, где их поджидает смерть. Щадят только женщин, которых уводят в плен»[53].

В других местах воинов будет меньше и вооружены они будут не ружьями, а стрелами и копьями, и женщин они уничтожат, а не уведут в рабство. Однако время и характер нападения ничуть не меняются от того, происходит ли дело на Борнео, в Полинезии, в Северной или Южной Америке и т. д.

Без сомнения, первобытные люди уяснили себе, что нападение такого рода имеет наилучшие шансы и что захваченный во время сна враг может оказать лишь весьма слабое сопротивление. И тем не менее это соображение о выгоде, возможно, не единственная и даже не главная причина столь распространенного обычая. Нападение должно быть внезапным, следовательно, оно не может произойти днем: ведь тогда людей в хижинах, а возможно, и в деревне, не было бы. Они успели бы схватить оружие, их было бы трудно, а может быть, и невозможно, окружить. Однако внезапную атаку нельзя провести и глухой ночью. Туземцы не любят находиться в темное время или даже лунной ночью вне своих хижин. Они страшатся плохих встреч, бродящих духов, особенно духов мертвых. Итак, остается заря, рассвет. «Кай (германская Новая Гвинея) всегда совершает свои военные подвиги на рассвете. Таким образом, в его распоряжении весь долгий день для того, чтобы удовлетворить свою жажду мести и до наступления ночи оказаться в безопасности у себя дома. Во тьме он опасается духов тех людей, что были убиты; днем же они неопасны»[54]. Об этой же причине упоминают и в центральном Чако, весьма далеком отсюда районе. «Война вся состоит из неожиданностей. Однако, поскольку очень боятся злых духов, нападения никогда не происходят ночью: их всегда предпринимают незадолго до восхода солнца. Даже если индейцы находятся рядом с врагом, они будут ждать этого часа»[55]. В экваториальных и тропических областях времени в распоряжении нападающих очень немного, поскольку сумерки весьма коротки. Нападение должно быть молниеносным.

Было бы естественным предположить, что оно всегда оказывается успешным, поскольку в действительности ведь речь идет не о сражении, а об избиении застигнутых врасплох во время сна людей. Тем не менее, иногда оно оканчивается неудачей. «Случается, — продолжает Кокийа, — что племя, подвергшееся нападению, вовремя просыпается и умудряется нанести нападающему позорное поражение». Возможно, какой-нибудь туземец не спал и смог поднять тревогу. Кроме того — и на это одинаково и определенно указывают все свидетельства, — несмотря на преимущество, которое внезапность обеспечивает нападению, оно никогда не развивается вглубь. Если оно немедленно не приносит успеха, причем полного успеха, если нападающие несут малейшую потерю, они не продолжают наступать, а сразу же отступают. Нойхаус очень точно определил причину этого: «Осознание того факта, что у них нет шансов на успех, лишает их всей отваги. Их снадобье не действует — значит, все их усилия будут напрасны»[56].

В момент, когда они налетают на спящую деревню, они уверены в успехе, причем не только потому, что противник беззащитен и не может выйти из хижин, не оказавшись проткнутым ударом копья, но также — и прежде всего — потому, что действуют их «снадобья». Враг находится в их власти, он им «отдан» (doomed) так же, как заколдованный человек «выдан» тигру или крокодилу. Он не в состоянии себя защитить. Чаще всего происходящее подтверждает то, чего ожидали нападающие, и избиение без помех завершается. Но если возникает непредвиденное сопротивление, если несколько или хотя бы один из нападающих убит или серьезно ранен, атака тут же прекращается и все отступают, поскольку доказательство, что «снадобье» не действует так, как рассчитывали, налицо. Может быть, его действие блокировано другими, более сильными «снадобьями», которыми воспользовался враг? Продолжать атаку было бы безумием.

Доктор Нивенгейс указал на эту особенность на Борнео: «Весьма показательным является также тот факт, что в сражениях, которые завязывают между собой эти племена, достаточно смерти или серьезного ранения одного-единственного человека, чтобы обратить в бегство целое племя. Действительно, в этом видят совершенно определенный знак того, что духи разгневались, а это немедленно вызывает сильное чувство, что то же самое произойдет с ними со всеми»[57].

Однако это сильное чувство порождается главным образом страхом, что невидимые силы настроены враждебно. Стоит лишь проявиться какому-либо признаку этого нерасположения, как первобытный человек склоняется перед этим решением так же, как он всегда безропотно принимает приговор ордалии. На островах Фиджи «сразу после того, как преступный замысел терпит неудачу, туземец оставляет мысль о том, чтобы попытаться еще раз. Он поджигает дом, однако пламя вовремя погашено: поджигатель смиряется со своей неудачей и более попыток не возобновляет. Предотвращено убийство: те, кто намеревались его совершить, полагают, что так оно и было решено. Какой-то бедняга попал в плен: он не пытается спастись. Все, чего он желает, это скорейшего прекращения своих страданий»[58].

Эти самые фиджийцы стараются обеспечить себе спасение в случае, если сражение не складывается немедленно же в их пользу. «В их подготовке к нападению, — сообщает Уотерхауз, — совершенно поразительно выглядит забота о мерах, предусмотренных на случай поражения. Иногда они тратят много дней на подготовку орна (тропинок для спасения в случае неудачи), тогда как само нападение займет лишь считанные часы»[59]. Смелости фиджийцам было не занимать, однако они не могли идти против решения невидимых сил и полагали разумным предусмотреть и такой случай, когда эти силы оказались бы против них.

Так же и в экваториальной Африке, «когда два вождя воюют друг против друга, победа зависит не только от силы и храбрости, как мы бы об этом подумали, но также и от их «снадобий». Если в рядах самого могущественного вождя падают несколько человек, все немедленно отступают. Это войско признает, что его «снадобья» не принесли успеха. Ничто не способно убедить их начать новое сражение»[60]. Наконец, это же убеждение заставляет действовать подобным образом индейцев крик, которые с такой верой следовали за молодой девушкой, превращенной ими в проводника. В конце концов они встречаются с вражеской стороной и дело заканчивается ее полным избиением: «Эта первая схватка, — говорит отец де Смет, — повергла победителей в ужас, поскольку они также потеряли семь человек убитыми и пятнадцать ранеными. Они сняли повязку с глаз молодой героини, а так как маниту, которых они считали столь благосклонными, теперь представлялись им противниками их военных планов, то воины в большой спешке рассеялись, выбрав самые короткие пути для возвращения домой»[61].

Оружие, применяемое на войне, изготавливается со всем тщанием, на которое только способны туземцы: оно зачастую говорит об их большой изобретательности, делающей его грозным и смертоносным. Однако действенность оружия заключена не только — и не столько — в его видимых и материальных качествах. Она зависит главным образом от мистической силы, которую ему сообщили «снадобья» или магические действия. Поэтому оружие воина сакрально. Часто никто, кроме него самого, не осмеливается до него дотрагиваться. В мирное время его окружают тысячью предосторожностей, чтобы сконцентрировать и поддержать в нем магическое влияние, которое принесет ему победу.

Так, в Новой Померании на полуострове Газель «когда-то все дубинки хранили в доме малира: это была хижина, специально сооруженная, чтобы хранить в ней «снадобья» и все, что связано с ними. Во время войны эти дубинки доставали оттуда, предварительно произнеся над ними, там же, в хижине, обычные магические формулы. До этого еще их натирали малира (это лист дерева, наделенный магическими свойствами) или прикрепляли [листья] к каждой из них… Каждый вид дубинки имел свой особый малира… Все эти магические операции имели целью сделать дубинки смертоносными, чтобы с одного удара повергнуть человека наземь. Утверждали, что эти операции, как и сами дубинки, были принесены издалека»[62].

Совсем неподалеку отсюда, в Буине на острове Бугенвиль, применяют аналогичные способы. «Для того чтобы копья попадали в цель без промаха, их освящают — особенно во время определенного танца в честь мертвых, — втыкая в землю; при этом их острие ломается. Их можно также освятить, бросая, как в цель, в труп человека, умершего насильственной смертью (например, убитого по случаю сооружения дома вождя). Затем попавшие в цель копья собирают, снова заостряют и прикрепляют к ним острые зубы животных»[63]. Итак, туземцы не довольствуются лишь тем, что подвергают свое оружие магической обработке: они еще хотят отметить те копья, на которых проявился желаемый результат, и пользуются они только такими копьями. Прежде чем их употребят в дело, они должны подвергнуться испытанию. То же самое и мы делаем с нашими пушками. Однако у меланезийцев и испытание, и сама эффективность проверяемого оружия носят мистический характер.

Кодрингтон хорошо объяснил, что их стрелы отравлены, однако не в том смысле, в каком об этом говорят европейцы. «То, чего меланезийцы хотят и чего они добиваются — по крайней мере, они в этом убеждены — это такой стрелы, которая, для того чтобы ранить, будет обладать сверхъестественной силой (мана), причем одновременно и благодаря материалу, из которого она сделана, и свойствам, которые добавляют к этому чары и магические приготовления. Наконечник сделан из человеческой кости и, следовательно, обладает мана. К стреле он прикреплен могущественными «снадобьями», а это — другая мана; наконечник обмазан теплым и жгучим веществом (потому что хотят, чтобы рана горела), приготовленным и использованным вместе со «снадобьями»: таковы стрелы, которые мы, но не они, называем отравленными. Когда стрела ранила врага, то для того, чтобы усилить и продлить ее смертоносное воздействие, применяют ту же магию, которая служила для придания оружию сверхъестественной силы…» Чтобы нейтрализовать это действие, родственники раненого, «если стрела или часть стрелы была сохранена или извлечена из раны, помещают ее в сырое место или обертывают свежими листьями; тогда воспаление не будет сильным и скоро пройдет… Со своей стороны, пустивший эту стрелу человек и его друзья станут пить теплые и жгучие жидкости, жевать листья, сок которых возбуждает, жечь едкие и горькие травы, чтобы повалил жгучий дым…, они положат около огня лук, чтобы сделать жгучей нанесенную им рану, или же, как на острове Лепрё, лук положат в пещеру, часто посещаемую привидением; держа лук за натянутую тетиву, станут время от времени подергивать ее, чтобы вызвать у больного напряжение нервов и столбнячные судороги»[64].

Итак, все происходит в сфере мистического: в ней в равной степени действуют и друзья, и враги раненого. То, что мы называем физическим воздействием, в глазах меланезийцев является воздействием магическим. Вернее будет сказать, что мы проводим между этими двумя воздействиями различие, а они этого не делают. По нашему разумению, если стрела отравлена, то потому, что наконечник ее покрыт токсическими веществами. По мнению же туземцев, она лишь обладает мана, могущество которой таково, что она и издали продолжает воздействовать на раненого.

Я не стану подробно останавливаться на этих почти повсеместно распространенных обычаях, согласно которым полагаются лишь на то оружие, которое подверглось магической обработке. Например, в Южной Африке макололо пользуются «ружейным снадобьем», и если его нет, то, согласно разделяемому абсолютно всеми поверью, точно в цель выстрелить не сможет никто[65].

То, что справедливо в отношении оружия, применяемого на войне, не менее справедливо и в отношении оружия, используемого на охоте, на рыбной ловле, а в более общем плане — и в отношении орудий и инструментов. Их эффективность прежде всего зависит от их мана, и чаще всего лишь результат дает возможность узнать, в достаточной ли или же в необычайной мере наделено ею то или иное орудие. Так, «разум людей дене повсюду усматривает тайну. Не принимая во внимание сами по себе его достоинства или его особенное устройство, туземец инстинктивно приписывает более или менее необъяснимые качества тому инструменту, охотничьему оружию или рыболовному приспособлению, которое оказалось счастливым, возможно, случайно. Post hoc, ergo propter hoc — вот, видимо, основа всех его суждений. К примеру, старая сеть, по чистой случайности брошенная прямо на рыбный косяк, станет неизмеримо более ценной, пусть даже это будут одни лохмотья, чем новая, послужившая лишь однажды, вполне возможно, в неудачном месте. Этим неодушевленным предметам приписывают такие же сверхъестественные свойства, как и одушевленным»[66].

Последнее замечание отца Мориса совершенно справедливо, и тогда, следовательно, было бы лучше не говорить, что дене мыслит по принципу Post hoc, ergo propter hoc. Для туземца нет случайности. Если совсем изношенная старая сеть приносит хорошие уловы, то это значит, что рыба очень захотела в нее попасть. Если она таким образом подчинилась влиянию, завлекшему ее в сеть, то это значит, что сеть обладает значительной таинственной силой, от которой рыба ускользнуть не смогла. Следовательно, другие сети, даже если они в хорошем состоянии, но принесли мало рыбы, не выдержат сравнения с той, сила которой доказана на деле.

Относительно индейцев того же района Хирн ранее уже отмечал: «Они часто продают новые сети, побывавшие в воде не более одного-двух раз, потому что они не принесли успеха»[67]. Эти орудия вполне могут быть и новыми, и хорошо сделанными, однако к чему держать их у себя, если им не хватает главного: воздействующей на рыбу магической силы?

И на Борнео у кайанов охотничье оружие ценится в зависимости от его удачных выстрелов. «Охотник, который одной пулей убьет кабана или оленя, извлечет пулю, чтобы вместе с новым свинцом переплавить ее, и из этого сплава он изготовит новый запас пуль, будучи убежден в том, что счастливая пуля «засеет» всю массу металла и передаст всему частицу того, что принесло ей успех. Аналогичным образом поступают и с предназначенным для посева зерном»[68]. И наоборот, «если огонь уничтожил часть дома, ничто из того, что от него осталось, не используется при постройке нового. Каким-то не поддающимся определению образом люди чувствуют, что применение материалов, взятых от горевшего дома, подвергло бы той же участи и новую постройку, как если бы эти материалы заразили ее несчастьем, которое постигло старый дом».

На Самоа «предметам постоянно приписывали качества счастливых или несчастливых. Полагали, например, что рыболовные крючки бывают везучими и невезучими. Определенным лодкам, определенным судам гораздо лучше, чем другим, удавалось привлекать к себе акул и другую рыбу. Оружие тоже рассматривалось как храброе или трусливое»[69].

Такого рода особенности во множестве встречаются в примитивных африканских обществах. Вот несколько примеров. «Бушмены презирают стрелу, не попавшую в цель хотя бы один-единственный раз. Напротив, ценность той, которая достигла цели, в их глазах удваивается. Поэтому, какого бы времени и труда это ни стоило, они предпочитают делать новые стрелы, но не собирать и использовать вновь не принесшие успеха»[70]. Случается, что обычно счастливое оружие больше не попадает в дичь. Это означает, что на него воздействуют и парализуют его чары более сильные, чем его собственные. Ведь иной причины неудачи быть не может. «Обычно после целого дня охоты на буйволов и гиппопотамов я возвращался, добыв по крайней мере одного из этих животных. Случилось так, что два дня подряд я не смог ничего добыть, хотя и видел много дичи… Сопровождавшие меня люди были совершенно обескуражены такой неудачей. Убежденные в том, что все произошло вследствие вмешательства духа, заколдовавшего мое ружье, они настойчиво стали просить меня разрешить им изгнать этого некстати появившегося злоумышленника: «Дай нам твое ружье, и мы выгоним этого молоки». А так как я стал спрашивать, каким способом они собираются это сделать, то мне ответили: “Просто положим ствол ружья в огонь, раскалим его докрасна и таким образом изгоним этого зловредного духа”»[71].

В Лоанго «иногда, если улов обещает быть богатым, туземцы отваживаются выходить на рыбную ловлю, даже когда бар весьма опасен. В этом случае банганга (колдуны) спешат разложить на берегу тряпки, палки, лоскуты ткани и т. п.; все это образует причудливую цепь. Это — талисманы, предназначенные помочь в рыбной ловле и помешать тому, чтобы сети порвались, лодки опрокинулись, а рыбаки погибли. Поскольку их кладут только на этот случай, то как только лов окончен, их обычно оставляют на берегу моря, на волю волн и ветра. Но если, несмотря на неблагоприятные обстоятельства, лов оказался на редкость удачным и при этом не произошло несчастья, тогда эти случайные фетиши приобретают большую ценность из-за того, что они оказались особенно счастливыми. Их заботливо собирают и складывают, чтобы воспользоваться ими еще раз»[72].

Действительно, для первобытного менталитета любой опыт, несколько выходящий за рамки обычного, в плохом или в хорошем отношении, равнозначен откровению, похожему на те, которые получают гаданием либо через знамения. Следовательно, его точно так же надо учитывать и сообразовываться с тем, что благодаря ему стало известно относительно расположения невидимых сил. В данном случае очень важно знать, что под защитой этих талисманов лов будет безопасным, даже если над песчаной отмелью (баром) бурлят волны.

Эти факты можно поставить в один ряд с проницательными рассуждениями Толбицера, касающимися некоторых эскимосских амулетов. «Амулет не только изображает животное, которое он имитирует, или человека, который его сделал. Амулет живой, потому что, пока его изготавливали, произносили магическую формулу или заклинание, в которых призывали главные качества этого животного или какой-либо части его тела. Безусловно, не так уж и важно, само ли животное или его копия служит амулетом: в обоих случаях он имеет одинаковую силу. Однако к амулетам, передающимся по наследству, отношение несколько иное. Они представляют собой неиспользуемые инструменты, часто даже в виде фрагментов. Здесь важны не присущие предмету качества, как это имеет место с амулетами в образе животных. Значение имеют его приобретенные качества, например, удача на охоте, которая сопутствовала оружию, когда однажды им воспользовался его первый владелец; в этом и состоит теперь главная сила данного амулета»[73]. Собственно говоря, это больше не амулет: это уже фетиш.

Наконец, поскольку материальные, видимые свойства орудия носят второстепенный характер по сравнению с его невидимыми и мистическими качествами, которые могут быть выявлены только в процессе пользования им, то самая ценная помощь может быть получена от любого предмета, связь которого с желаемой целью не видна, если только опыт хотя бы однажды показал, что этот предмет такими качествами обладает. Так, у майду Северной Америки «когда встречается камень или предмет странной формы или необычного цвета, то его подбирают и испытывают его силу. Если человеку, который нашел его и носит с собой, в чем-то улыбнулась удача, например, на охоте или рыбной ловле, то он станет бережно хранить этот камень или предмет как амулет, чтобы отныне преуспевать в этом занятии»[74]. Ясно, что этот амулет весьма напоминает то, что игроки называют «фетишем». Когда майду отправится на охоту, этот камень будет ему не менее необходим, чем оружие.

Иногда обнаруженный необычный предмет ставит на службу своему обладателю драгоценное влияние, оказываемое им на некоторые существа, и, следовательно, у людей появляется сильное желание заполучить его. Вот очень характерный в этом отношении факт, о котором сообщает отец де Смет. «Они (Cœur-d’Alène) рассказали мне, что первый белый человек, которого они увидели, носил коленкоровую рубаху, всю заляпанную черным и белым, и она показалась им похожей на оспу. Этот человек носил также белый плащ. Индейцы вообразили, что эта заляпанная рубаха была самим великим маниту (фетишем), который в качестве хозяина управлял этой ужасной болезнью, называемой оспа, и что белый плащ был великим маниту снега, и что если бы они могли владеть этими божествами и оказывать им божественные почести, то их народ был бы навсегда избавлен от такого смертельного бедствия, а их зимние охоты были бы более удачными, благодаря большему количеству снега, который бы выпадал. Итак, они предложили ему в обмен на эти два предмета несколько лучших своих лошадей. Белый человек с готовностью согласился на эту сделку. Испачканная рубаха и белый плащ отныне и на многие годы стали предметами глубокого почитания. По большим торжествам оба маниту торжественно доставляли на большое возвышение, обычно предназначавшееся для совершения суеверных обрядов. Тут их почтительно расстилали на траве и подносили им большую трубку «лекарства», со всем благоговением, присущим индейцам, когда они предлагают ее солнцу, огню, земле или воде. И тогда целый отряд шарлатанов или знахарей запевал в их честь гимны…»[75]

Чтобы хорошо представить себе ту силу, которую индейцы приписывали обоим этим предметам, и то почитание, которое они им оказывали, следует учитывать, что человек, у которого они их купили, был первым увиденным им белым. Без всякого сомнения, он показался им необычайным существом, по крайней мере, могущественным магом, а следовательно, и странные предметы, которые он носил на себе, должны были быть пропитаны чудесными свойствами, должны были оказывать решительное влияние на оспу и на снег, на которые были похожи сами, и наконец, должны были принести индейцам благополучие, если бы те стали их обладателями.

Я не стану более продолжать исследование мистической ориентации первобытного менталитета в объяснении причин успеха, а остановлюсь на последнем пункте, который подтверждает выводы, сделанные из анализа предшествовавших. Какими бы приспособлениями, орудиями, оружием, методами ни пользовались первобытные люди, они, как мы видели, никогда не считают, что успех будет обязательным или даже возможным, если в их распоряжении есть только сами эти предметы, если не обеспечено содействие невидимых сил. Материальные средства, хотя и необходимые, играют лишь подчиненную роль. Именно на этом убеждении основывают свое поведение первобытные люди как в военное, так и в мирное время. В некоторых случаях, которые я отмечу, они, так сказать, доходят до предела, когда материальные средства больше не обязательны. Не применяя какого бы то ни было приспособления, благодаря одной лишь мистической силе своего желания, первобытный человек может достичь поставленной цели.

В северном Квинсленде (Талли Ривер) «какой-нибудь чернокожий очень захочет, чтобы созрел определенный плод и т. п.; он поручит одному из крупных пауков доставить его — и плод появится. В такой способ удовлетворять свои желания очень верят, в частности, живущие на побережье туземцы»[76]. «Если члены какого-нибудь племени хотят причинить зло человеку из другого племени, они покидают свою стоянку и выбирают песчаное и уединенное место. Тут в песке они роют углубление, на дне которого в общих чертах изображают человеческую фигуру. Потом они сосредоточивают свою мысль на том, кому хотят навредить, и приступают к заклятиям: зло совершено. Предмет их ненависти почувствует сильный жар и, вероятно, в течение одного-двух дней умрет»[77]. Это самый настоящий случай порчи. В виде примитивной человеческой фигуры, без сомнения, изображен «приговоренный», однако на этот символ не оказывают никакого физического воздействия, не применяют никакого реального насилия. Достаточно мысли, сосредоточенной и направленной против жертвы. Его должна убить неотделимая от желания сила. Когда пожелание выражено, то исполнение его иногда рассматривают как неизбежность. «Некий белый поселенец, которому сильно надоедал один туземец, сказал ему в самых сильных выражениях, какие только мог подобрать, что он хотел бы увидеть того мертвым и что он уверен, что это произойдет еще до того, как минет год. Туземец сделал вид, будто он лишь посмеялся над этим; тем не менее, возвращаясь примерно через год, этот иностранец узнал, что туземец так терзался, что в конце концов умер»[78]. Конечно, этот туземец счел себя «приговоренным» (doomed). Выраженное белым желание в его глазах было равносильно околдовыванию, и за этим должны были последовать фатальные следствия.

Кэмпбелл отметил те же верования и в Южной Африке. «После смерти отца Пелангье унаследовал весь его скот, которого было довольно много. Когда брат Матебе был убит бушменами, Матебе обвинил Пелангье в том, что тот пожелал этого убийства; под этим предлогом он захватил весь его скот и приказал сжечь его дома… Дело объяснялось тем, что из-за необыкновенных глаз Пелангье, больших и круглых, Матебе решил или сделал вид, что так считает, будто Пелангье обладает способностями колдуна и воспользовался этим, чтобы заставить бушменов убить своего брата»[79].

В этом наблюдении мы без труда узнаем отмеченное выше[80] сходство с дурным глазом и скрытым в колдуне зловредным началом, а также видим, как этого колдуна обвиняют в том, что он использовал свое могущество, просто пожелав, чтобы что-то произошло. Такое же представление распространено в районе Конго, а также в Западной Африке. «Варега во всем ищут сверхъестественное. Они верят, что любой человек обладает способностью сглазить, заставить реализоваться желание. Они не уточняют, каким образом это может произойти, однако явно связывают с этим верованием представление о порче»[81]. Другими словами, они верят в то, что любой человек может наслать порчу, то есть заколдовать силой самого лишь пожелания. На Нигере «вчера наблюдали процессию жен сына недавно скончавшегося короля. Они спустились к реке, чтобы совершить омовение. Их заставили принять испытательный яд по подозрению, что они пожелали смерти своего мужа… Из этих несчастных, которых было шестьдесят, тридцать одна умерла; другие же, которые сразу отрыгнули яд, остались в живых»[82].

В Калабаре «я приблизился к тому месту, откуда раздавались крики; оно находилось примерно в двадцати ярдах от моря. Я увидел там женщину со связанными руками и ногами, привязанную к деревянной колоде и ожидавшую часа прилива для того, чтобы быть унесенной в море и стать там добычей акул. Я спросил… и узнал, что это была одна из жен умершего несколькими днями раньше вождя и что брат покойного назначил ей стать такой вот жертвой, потому что она пожелала смерти своего мужа»[83].

Эти факты было бы невозможно объяснить, если бы мы не знали о коллективных представлениях, вынуждающих этих первобытных людей действовать таким образом. Прежде всего, желание, о котором идет речь, — это не обязательно осознанное, определенное и сформулированное пожелание. Женщина под влиянием настроения или нетерпения, в приступе ревности, безотчетно, не признаваясь в этом даже себе самой, могла захотеть смерти покойного. Она может это отрицать самым чистосердечным образом, но яд, убивая ее, даст доказательство противного. Если желание существовало, хотя бы одно мгновение, то его роковое следствие смогло проявиться, особенно в том случае, когда в женщине таится зловредное начало, делающее человека колдуном. Именно в этом убеждаются через испытание ядом.

Однако даже наличие этого начала не является необходимым: одно только желание может убить, словно колдовство. Туземцы данной части Африки убеждены в этом, и тут возникает та путаница, представление о которой дает нам доктор Пехуэль-Лёше. «Мы никак не можем подвергать сомнению то, что действительно есть люди, которые убеждены, будто они колдуны в худшем смысле слова, и которые даже в этом публично признаются. Разве недостаточно по отношению к кому-нибудь чувства ненависти, чтобы вредить ему, чтобы убить его? Злая воля дает тот же результат, что и злое действие. Она действует так же, как греют лучи солнца, как освежает ветерок…, как растительная отрава и животный яд. Такое понимание дает очень большую силу случаю. Недобрые мысли могут увенчаться явным успехом и вызвать тогда угрызения совести; тот, у кого они (недобрые мысли) возникли, сам себя обвиняет или, по крайней мере, так ведет себя, что в других пробуждается подозрение и толкает их на обвинение его, тем более, что туземцы очень проницательны во всем, что касается личных отношений»[84].

Таким образом, если желание увидеть чью-то смерть в полном смысле слова равносильно убийству, то это означает, что ему (желанию), как и дурному глазу, как и зловредному началу, заключенному в анормальных существах и в колдунах, для достижения своей цели достаточно собственной мистической силы.

В Новой Франции «они (индейцы) воображают, что тот, кто хочет или желает смерти другого, особенно если он колдун, часто добивается исполнения своего желания; однако колдун, у которого возникло такое желание, тоже умирает вслед за другими»[85]. У тена «все желания шамана, когда они сопровождаются особенно энергичным напряжением воли, обладают этой действенностью, конечно, благодаря вмешательству близкого ему демона. Пример такого рода можно видеть в версии тена о потопе, в которой ворон, чтобы заставить землю вновь появиться, вкладывает в свое желание столько энергии, что это усилие вызывает у него потерю сознания»[86].

У шаста «бывает, когда случается убийство, родственники и друзья убитого человека ходят и просят, чтобы убийца умер или стал жертвой какого-нибудь несчастного случая. Если бы такое с ним или с кем-то из его семьи (которую обычно также включали в такие просьбы) действительно произошло, то люди бы сочли, что именно эти просьбы и явились причиной несчастного случая или смерти. Родственники же убитого человека должны были заплатить цену крови точно так же, как если бы они убили или ранили убийцу, применив телесное насилие»[87].

Сэпир, со своей стороны, сообщает: «Таким образом, могущественный шаман мог поразить свою жертву, лишь желая ей несчастья или «отравляя» ее мыслью, как выразился один объяснявший мне индеец. Этим способом часто пользуются мифологические персонажи, например, койот, а в языке существует особый глагол для обозначения такой операции… Довольно часто случалось, что кто-нибудь, почувствовав себя больным, обвинял в этом определенного шамана. В таких случаях обвиненный в преступлении шаман должен был вылечить больного под страхом казни»[88]. Эта последняя особенность — еще одно доказательство того, что желание навредить уподобляется околдовыванию. Действительно, почти повсюду колдун, уличенный в том, что он наслал на кого-то болезнь, прежде всего обязан сам же и устранить результат насланной им порчи. Это совершается неукоснительно, и лишь потом наступает очередь возмездия. Если он отказывается расколдовать свою жертву, то его подвергают пыткам и убивают. Кроме того, весьма часто у человека, обвиненного в этом преступлении, даже если он знает, что невиновен, нет иной возможности спастись, кроме как признаться и сделать вид, что он расколдовывает свою мнимую жертву.

В истории, рассказанной индейцем хидатса, присутствует шаман, который жил вместе с медведями. Они обучали его, и от них он получил свою магическую силу. «Он помогал своему племени самыми разными способами. Когда индейцы бывали голодны, он думал так: «Надо, чтобы буйволы подошли поближе к деревне», и когда он вот так думал, буйвол приходил»[89]. В британской Колумбии «если индеец злится на кого-нибудь, то лучший способ показать тому свой гнев, если он его не убивает, это сказать ему: «Ты скоро умрешь!» Довольно часто предназначенный таким способом к смерти человек чувствует столь сильный ужас, что предсказание сбывается. Когда это происходит, его родственники говорят, что у них нет никаких сомнений относительно причины его смерти, и соответственно (если они способны выдержать борьбу, которая последует вслед за этим) при первой же возможности они стреляют в того, кто, находясь во гневе, предсказал смерть»[90].

Совсем недавно Пройс тоже наблюдал аналогичные факты у индейцев, среди которых жил: «Словам и мыслям приписывают совершенно необычайное могущество… Все, что происходит, не только связывается с внешним воздействием, но и считается результатом размышления; в сравнении с ним сам факт действия совершенно незначителен и в определенном смысле не отличается от мысли… К словам относятся не только как к средству выражения, но и как к способу воздействия на богов, то есть на природу; совершенно так же относятся и к крикам, и к музыке. То, о чем объявляют слова, уже совершилось в силу одного того факта, что их произносят, предполагая, разумеется, в том, кто говорит, обязательную магическую силу… На различных примерах мы можем видеть, что когда человек действует, то мысли как способ действия занимают первостепенное место, такое, что они даже могут вызвать эффект без помощи слов и материального действия»[91]. То, что Пройс называет размышлением (Nachdenken) или мыслью (Gedanke), без сомнения, не отличается от того, что американские и английские наблюдатели обозначают термином пожелание (wish). Относительно первобытных людей нужно говорить не о теоретических концепциях, а о сложных психологических состояниях, в которых чаще всего преобладает аффективный элемент.

В Южной Америке у ленгуа Большого Чако «когда кто-нибудь выражает желание, чтобы пошел дождь или подул свежий ветер с юга, то находящиеся поблизости от него, если они не разделяют этого желания, энергично протестуют и умоляют его не упорствовать в своем желании. Они всегда думали, что у меня есть особая сила воздействия на южный ветер; они полагали, что я свистом могу по собственному желанию вызвать его. Возможно, это вытекает из того, что европейцы с удовольствием встречают этот ветер, который несет облегчение от изнуряющей жары»[92].

Это вполне вероятно; однако следует также учитывать и присущую самому желанию силу, особенно когда речь идет о таком могущественном колдуне, которым среди ленгуа считался Грабб. У арауканов «хоровые причитания женщин вокруг покойного — это не просто погребальный обычай, но и серия проклятий убийце, которые в определенных случаях обладают магической действенностью. За отсутствием иной, более эффективной, формы месть совершается таким образом»[93].

Наконец, в Индии среди тодас «мне сказали два человека, что колдун, просто думая о каком-либо результате, который он желает получить, может действительно вызвать его, не испытав необходимости использовать какую-либо магическую формулу или совершить какой-либо особый обряд»[94].

Это столь широко распространенное верование помогает объяснить другие, производные от этого, верования, а также связанные с ним обычаи. Например, во многих местах в Южной Африке, в Индии и т. д., когда после продолжительной засухи наконец выпадает дождь, то запрещается идти работать на поля, даже если этот дождь несильный и, похоже, вот-вот прекратится. «Если дождь шел ночью и до утра, на следующий день на полях никто не работает, чтобы не помешать дождю и не остановить его»[95]. В самом деле, мужчина или женщина, которые вышли бы в поле, не смогли бы удержаться и не пожелать, чтобы дождь кончился, а это пожелание оказало бы на дождь воздействие. В Северной Индии «когда нужен дождь, а кто-то во время дождя выходит из своего дома с непокрытой головой, ему велят немедленно вернуться или требуют, чтобы он надел шапку или тюрбан, так как человек с непокрытой головой способен невольно пожелать, чтобы дождь перестал, и таким образом нанести ущерб своему ближнему»[96].

Случается, что эту же способность приписывают и желаниям животных. На полуострове Малакка «полагают, что кошки в доме приносят благополучие, потому что эти животные хотят иметь очень мягкую подушку, чтобы спать на ней, и таким образом косвенно желают процветания своему хозяину… Однако держать собаку означает несчастье: собака желает смерти своему хозяину, потому что на похороны хозяина забьют животных, и у собак будут кости»[97]. Эти желания невольны, однако от этого их результат не меньший.

Через это верование можно лучше понять особый вид страха, который в некоторых социальных группах внушает колдун, то ожесточение, которое обнаруживают в применяемых к нему пытках, и ту внезапность нападения, когда, часто после долгих колебаний, решаются защитить себя от него. Он ведь так легко может причинить столько зла! Ему, как никому другому, достаточно только напряженно подумать и сильно захотеть, чтобы случилось то-то — и его желание роковым образом осуществится. Следовательно, он может, когда пожелает, не сделав ничего привлекающего внимание, не пошевелив и пальцем, навлечь на своего соседа разорение, болезнь и смерть. По отношению к столь опасному человеку есть только две возможные линии поведения: заручиться его расположением либо уничтожить его. Отсюда, отчасти, и те привилегии, которыми он пользуется, и всякого рода преимущества, которые он себе обеспечивает и в которых не смеют отказать ему или оспаривать их другие. И отсюда также его чаще всего трагический конец.

Эта способность вредить одной лишь силой мысли тесно связана с тем, что обычно называют дурным глазом, или jettatura. Хобли указывает на причину этого. «Там и сям по всей стране есть, как полагают, некоторые люди, и женщины, и мужчины, наделенные ею (способностью): тот, у кого она есть, родился с нею. Мало-помалу до сознания людей дойдет, что такой-то и такой-то обладают этой способностью, потому что если услышали, что этот человек восхваляет принадлежащее соседу животное, то вскоре после этого животное заболевает. Следовательно, это представление связано, видимо, не с дурным глазом, а с завистливой мыслью… Владелец животного станет разыскивать обладающего дурным глазом человека и требовать, чтобы тот устранил зло; с этой целью последний смачивает свой палец слюной и трогает морду животного и другие части его тела мокрым пальцем: полагают, что этим нейтрализуется колдовство»[98]. Владелец больного животного считает, следовательно, что оно является жертвой колдовства и что совершил колдовство тот человек, который, глядя на животное и расхваливая его, пожелал ему болезни. Это желание, независимое от того, выражено оно или нет, оказывает воздействие на животное. Есть только одно лекарство, и как раз то, которое всегда применяется в случае колдовства: необходимо, чтобы сам виновник колдовства его и разрушил. Человек, желание которого наносит вред, считается колдуном.

«В этот момент мы заметили небольшое стадо прекрасных животных. В то время, когда мы, не отрываясь, на них смотрели, кто-то указал на них пальцем. Аба Ганда сказал: “Очень остерегайтесь делать так в присутствии галла. Не заглядывайтесь на их скот и особенно старайтесь не хвалить его. Галла очень ревниво относятся к своему скоту: если им восхищается чужой, они приписывают это его вожделению и тотчас же воспламеняются гневом. Не обращайте внимания на их животных, а если вы о них говорите, то пусть ваши замечания окажутся скорее нелестными, чем какими-то иными”»[99].

В Аравии «когда кто-нибудь с вожделением разглядывает животное, потому что ему очень бы хотелось его иметь, местные люди полагают, что его душа вступает в связь с животным, и оно погибнет, если хозяин оставит его у себя. Точно так же, если кто-то желает женщину, ребенка, одежду, то его душа причиняет им зло, и они страдают от этого. Если виновник зла становится известен, у него похищают часть одежды и используют ее для окуривания больного человека. Это удается часто, однако не всегда. Если же виновник неизвестен, то надо идти к «ясновидящему», который определит, кем именно животное, принадлежащее тому-то или этому, было приведено в такое состояние»[100].

Вожделение, следовательно, само по себе не просто чувство или желание, оно — реальное и результативное воздействие души желающего на желаемый объект. По выражению Пройса, мысль в этом случае имеет тот же результат, что и действие. Миссионер Казалис тоже это отметил. «Вожделение, — пишет он, — имеет собственное обозначение. Только эти люди чересчур уж наделяют его опасной силой и, кажется, объявили аксиомой то, будто невозможно заставить замолкнуть беспорядочные желания сердца. Я вспоминаю, как вскоре после моего прибытия в страну Лесуто один вождь, пытаясь перечислить десять заповедей, смог вспомнить лишь девять. Мы напомнили ему десятую: «не возжелай!» Это не отдельная заповедь, ответил он; я ее уже упомянул, когда говорил: «не укради, не прелюбодействуй». Таким образом, сознание язычника открыло ему то, что Иисус Христос должен был объяснять хранителям закона»[101].

Это наблюдение не оставляет сомнений. В коллективных представлениях басуто желать — значит совершить действие того же рода, что и украсть (у банту прелюбодеяние носит прежде всего характер посягательства на собственность). То, что мы называем нравственной наклонностью, означает для них использование мистической силы, которая воздействует — причем во вред! — на желаемый предмет. Казалис и Мьюзил приписывают эту силу «душе». Это слово удобное, однако мало соответствующее тому, что имеют в виду туземцы. Близкое сходство, которое оно устанавливает между желанием, вожделением, дурным глазом и зловредным началом, составляющим колдовство, наталкивает на мысль, что тут, видимо, нет речи о «душе» в том смысле, в каком ее понимаем мы. Вероятно, здесь следует видеть, скорее, проявление мана, которая выделяется любым предметом, любым живым существом, любым человеком и распространяется от них. Она оказывается особенно сильной и опасной, когда этими людьми являются вожди, предки, колдуны и т. п. По некоторым своим особенностям эта мана обладает свойствами духовного начала, называемого «душой», а по другим — она от него сильно отличается.

Как бы то ни было, по крайней мере является установленным то, что, согласно коллективным представлениям первобытных людей, желание само по себе обладает мистическим свойством воздействия на желаемый предмет, причем без магических формул и без обрядов. И в этом нет ничего странного для такого менталитета, который привык считать, что естественные причины и любого рода орудия можно не принимать во внимание, и который учитывает лишь невидимые, единственно действенные для него причины.