Первобытный менталитет

Глава XII Непринятие нового в низших обществах

Теперь, после того как мы попытались подвергнуть анализу первобытный менталитет, по крайней мере, главные особенности его структуры и функционирования, было бы весьма интересным исследовать, как и по каким законам этот менталитет эволюционирует. К сожалению, для выполнения такого рода работы у нас нет необходимой основы. Низшие общества, за редким исключением, не имеют истории, их мифы, которые, впрочем, столь поучительны, все-таки не заменяют ее. То немногое, что нам достоверно известно об их институтах и языках, позволяет строить только произвольные гипотезы.

Тем не менее уже сейчас мы можем сформулировать общее замечание, которое основано на свидетельствах многочисленных наблюдателей. Первобытные общества, как правило, проявляют враждебность ко всему, что приходит извне, по крайней мере, в тех случаях, когда речь не идет о соседних и похожих на них самих племенах той же крови, тех же нравов и тех же институтов, с которыми они поддерживают добрые отношения. У настоящего же чужеземца они не заимствуют и не принимают ничего. Необходимо, чтобы изменения, даже если они определенно имеют прогрессивный характер, были навязаны им. Если же у них есть свобода решать, принять их либо отвергнуть, то их выбор не вызывает сомнений. Эти общества образуют как бы замкнутые системы, и все то, что проникает в них, рискует вызвать процесс распада. Они представляют собой как бы организмы, способные жить очень долго, пока внешняя среда изменяется незначительно, но если в них вторгаются новые элементы, они скоро вырождаются и умирают.

Известно, что с психологической точки зрения контакт с белыми людьми оказался роковым для туземных обществ почти во всех районах земли: в Северной и Южной Америке, в Полинезии, Меланезии и т. д. Большинство из них, сильно поредев из-за болезней, которые принесли с собой новоприбывшие, исчезли, а многие из оставшихся вот-вот угаснут. Совершенно такие же явления происходят и в социальном плане: институты первобытных народов, как и их языки, быстро распадаются, как только они оказываются в сфере присутствия и деятельности белых.

То, что первобытные общества оказываются неспособны противостоять этому удару, можно было бы предвидеть, зная их устройство, делающее их столь отличными от тех обществ, в которых живем мы, и столь уязвимыми. Предки, далекие и близкие, самые разные невидимые силы и духи, существа, населяющие воздух, воду и почву, сама земля до скал и складок местности, все то, что находится в пределах территории, занимаемой социальной группой, «принадлежит» ей, как известно, в мистическом значении этого слова. В свою очередь, и сама социальная группа связана сложной сетью сопричастий с самой территорией и невидимыми силами, которые пребывают на ней и заставляют чувствовать свою деятельность.

Поэтому те отношения между человеческими обществами, которые кажутся нам самыми естественными и безобидными, рискуют подвергнуть низшее общество неясным, а потому еще более грозным опасностям. Самый поверхностный контакт с неизвестными, простой факт принятия от них пищи или орудий могут привести к катастрофам. Кто знает, каким образом это способно затронуть ту или иную силу и что в результате этого произойдет? Отсюда те проявления страха и недоверия первобытных людей, которые белые часто будут интерпретировать как враждебность, после чего произойдут кровопролитие, репрессалии и иногда — уничтожение группы. Если же, напротив, отношения складываются, если потом между белыми и туземцами завязывается торговля и особенно если в результате более или менее добровольного «найма» многие из туземцев станут жить и работать у белых, то все равно последствия чаще всего оказываются не менее плачевными. В очень короткий срок туземец, подвергшийся новым влияниям, приходит в результате к тому, что начинает презирать и забывать свои традиции. Постепенно исчезает его собственная мораль. Он начинает говорить на каком-нибудь сабире или пиджин-инглиш. Ослабляется социальное сознание группы, а вместе с ним — и ее воля к жизни.

Тем не менее, пока она сохраняется, пока социальная группа ощущает себя живой силой и не устает бороться, она как бы инстинктивно отвергает те новые элементы, которые приносит ей чужеземец. Именно таким образом, как мы это сейчас увидим, следует понимать то, что обычно называют мизонеизмом примитивных обществ. Предоставленные сами себе, они проявляют консервативные склонности, однако нельзя считать несомненным, что эти общества более, чем другие, враждебны определенным инновациям. Их институты, хотя и медленно, но изменяются, и, по-видимому, они принимают изменения тогда, когда они предлагаются той властью, той силой, которую они почитают, и в такой форме, которая не вызывает у них никакого беспокойства. Спенсер и Гиллен указывают на это совершенно определенно, когда пишут об арунта[1]. В любом ином случае возникает и сохраняется стойкое и непреодолимое недоверие.

Прежде всего, почти никогда первобытные люди не принимают сразу незнакомую или даже знакомую, но предложенную чужим, пищу. Этот факт отмечали неоднократно. Например, в английской Новой Гвинее, где администрация часто имеет дело с туземцами, еще ни разу не видавшими европейцев, «многие племена туземцев, которых мы встретили во время похода, проявляли к нам полное доверие после того, как нам удавалось установить с ними дружественные отношения, часто приходили в наш лагерь, подсаживались по вечерам к нашему огню, а днем приводили своих жен и детей, чтобы поглядеть на «бледнолицых»; однако все без исключения отказались даже попробовать ту пищу, которую мы им предлагали, хотя и соглашались взять ее. Они заворачивали ее в листья, без сомнения, в качестве достопримечательности»[2].

«Туземцы Араби Ривер, — пишет другой управляющий, — теперь наши друзья. Директор торгового склада сделал им подарки; он дал им и продукты питания, но они не захотели притронуться к ним»[3]. Для того чтобы проявилось это неприятие, достаточно даже, чтобы пища оказалась приготовленной непривычным способом. «Туземцы племени манагуласи не знают глиняных горшков, всю свою пищу готовят на камнях и отказываются есть пищу, приготовленную другим способом. Я видел двух туземцев из соседнего дистрикта, которые почти умирали с голоду, потому что у них не было камней, необходимых, чтобы приготовить пищу»[4].

В легендах, собранных Ландтманом у папуасов киваи на Новой Гвинее, в разных формах выражен страх, который внушает туземцам незнакомая им пища. «Сепюз положил зрелый банан рядом с Сидо. Последний, съев его, упал «замертво» (то есть в обморок), будучи непривычен к такого рода еде»[5]. «Биджа оказался первым, взявшим рыбу: до этого времени люди из Маваты довольствовались сбором раковин. Они называли рыб эбихаре (таинственные существа) и сторонились их. Биджа, которого во сне научил дух, ловит ската, готовит его и, к великому ужасу своих собратьев, съедает. Вопреки их ожиданию, на следующий день они увидели, что Биджа чувствует себя ничуть не хуже оттого, что съел эбихаре… С этого дня люди оставили свою работу на огородах и занялись рыбной ловлей»[6].

В другом месте мифический персонаж впервые видит кокосовый орех. «Он очистил один, вскрыл и в виде опыта дал кусок ядра собаке, которой не очень дорожил: она была не из лучших. Однако сразу же все остальные собаки набросились на получившую кусок ореха, вырвали его и съели. Они облизывали пасти и лаем дали понять, что просят еще. Человек подождал некоторое время и, поскольку ничего не произошло, сказал себе: «О! это можно есть!» — и сам попробовал, и т. д.»[7] Он полагал, что собаки станут жертвами своей неосторожности.

Такая подозрительность и осторожность объясняются многими причинами, но главным образом следующими двумя. Все, что незнакомо, вызывает подозрение: кто знает, какая вредоносная сила, возможно, скрывается в пище, которая внешне выглядит безвредной? При виде неведомого ему плода в незнакомой стране белый человек воздержится есть до тех пор, пока не узнает, что этот плод неядовит. Точно так же новая еда заставит туземца опасаться, как бы она не оказалась переносчиком смертельного колдовства, и ничто не сможет убедить его попробовать ее. Во-вторых, «есть» означает для него не только удовлетворять элементарную потребность: это акт, значение и мистические последствия которого могут иметь первостепенную значимость. Субстанция пищи входит в саму субстанцию потребляющего ее человека: партиципация оказывается столь тесной, что обе субстанции составляют отныне единое целое. То, что первобытный человек съедает, становится частью его Я. В очень многих низших обществах каждый человек, как известно, заботливо собирает малейшие остатки своей еды и уносит их, чтобы бросить в воду, сжечь или уничтожить каким-либо иным образом: если эти остатки попадут в руки врага, то он с этого момента станет распоряжаться жизнью неосторожного человека. Следовательно, с еще большим основанием остерегаются вводить в себя и соединяться с неизвестной субстанцией, которая может оказаться смертельной. Итак, употреблять станут только ту пищу, безопасность которой гарантирует прежний опыт и благотворное воздействие которой объясняется мистическими отношениями, установившимися между социальной группой и определенными видами растений и животных. Часто особые церемонии, проводимые в определенное время года посредством разыгрываемых драматических действий, выражают, обновляют и укрепляют эти отношения, от которых зависит сама жизнь социальной группы.

Спенсер описывает одно поверье, которое хорошо показывает, какими могут быть, по представлениям туземцев, последствия введения в рацион новой пищи. «Наличие во многих племенах Северной Австралии метисов их матери повсеместно объясняли поначалу следующим образом: «Я ела слишком много муки белого человека». В их представлении основным различием в их жизни до того, как они вступили в контакт с белыми, и после этого были не половые сношения, которые они с ними имели, а то, что они ели белую муку, которая, естественно, повлияла на цвет их потомства»[8]. Чернокожие не замедлили обнаружить недостаточность этого объяснения, однако поначалу они его приняли так же, как и их женщины, и оно было первым, которое пришло им в голову.

Точно так же, если кухня белых вызывает в туземцах непреодолимую неприязнь, то опять же по причине вредоносных влияний, которые могут выделяться из их кухонной посуды. В глазах маорийцев Новой Зеландии, худшее загрязнение — то, которое происходит от кухонных принадлежностей. Среди тарахумаров Мексики «некоторые из них, после того как поели из моих тарелок и мисок, отправились к реке тщательно прополоскать рот и вымыть руки, чтобы освободиться от всякого злого начала, которое, возможно, бродит в посуде белого человека»[9].

По тем же причинам аналогичные подозрения распространяются на все предметы, в которых можно опасаться наличия вредоносного влияния такого же рода, поскольку их происхождение доверия не вызывает. Так, известно, что островитяне Новых Гебрид отказываются принимать предметы, привезенные кем-нибудь из своих, которые жили у белых; они подвергают их исследованию или, лучше сказать, карантину. В Южной Африке бечуаны после того, как поближе сошлись с миссионерами, признались им, что их подарки, которые они отправили королю страны, когда прибыли в нее впервые, не были переданы ему, потому что люди боялись, как бы с королем не случилось какого-нибудь несчастья. Факты такого рода бесчисленны. Не останавливаясь на них дольше, я лишь отмечу, что они, по-видимому, плохо определяются словом «мизонеизм». Неизвестная пища и неизвестные предметы отвергаются не только потому и не собственно потому, что они новые, но также — и прежде всего — потому, что они являются возможными переносчиками пагубных влияний.

Идет ли речь о том, чтобы отойти от традиционного обычая, или о том, чтобы решительно принять доселе неизвестный способ действия — в любом случае сопротивление оказывается столь же сильным, сколь и упорным. Наблюдатели, и особенно миссионеры, хорошо видели причину этого. «Туземец Новой Гвинеи, — говорит Ньютон, — стойкий консерватор; он делает то, что делал его отец, дед и предок. То, что было достаточно хорошо для них, достаточно хорошо и для него, как об этом сказал человек из Вадау, изготавливавший лодку и с презрением отвергший совет сделать в центре ее широкую и удобную платформу, как это делают люди Боианай, вместо двух жалких маленьких сидений по ее концам, которые устраивают люди Вадау. «Нет, это не наш обычай», — ответил он. Возможно также, что люди из Боианай усмотрели бы в этом покушение на их право изобретения»[10].

Этот же миссионер рассказывает, что туземцы во время одного большого праздника приносили в жертву свиней самым медленным и жестоким способом и что им велели отныне убивать жертвы быстрее и гуманнее. Наступил праздник, и утром начали колоть свиней. К концу несколько стариков почувствовали беспокойство в связи со столь опасным нарушением обычая. К миссионерам пришла делегация и сказала, что совершенно необходимо, чтобы по крайней мере одна свинья была убита древним способом туземцев для того, чтобы визг животного услышали манговые деревья: в противном случае они перестанут давать плоды»[11].

В германской Новой Гвинее «чернокожие оставляют великолепный панцирь черепахи сгорать со всем остальным. Таков обычай, они от него не отходят. Мы часто обращали их внимание на то, что этот панцирь очень ценен, что они за него могли бы получить много денег и т. п. И до сих пор это был глас вопиющего в пустыне. Чтобы нас утешить, они постоянно обещали «в следующий раз» сменить способ, однако в следующий раз делали совершенно так же, как и прежде. Они не осмеливаются оставить старые обычаи… или им не хватает энергии»[12].

На Новой Померании «когда лодка движется, то балансир располагается слева. Если волны набегают с этой же стороны, он хорошо служит, чтобы их разбить. Поскольку у этих лодок передняя и задняя части одинаковы, то можно было бы подумать, что, когда волны подходят справа, туземцы плывут так, чтобы балансир тоже находился справа. Ничего подобного. Канак испытывает такой страх ко всякому новшеству, что он упорно движется с балансиром в левой стороне, даже когда волны накатываются справа и наполняют водой его суденышко. Когда я спорил с ними по этому поводу, туземцы всегда со мной соглашались, что изменение этого обычая принесло бы только выгоду. Я же спрашивал себя: из-за упрямства ли они держались за старый обычай или же это отсутствие силы решиться, поскольку, понимая лучшее, они были неспособны принять его»[13].

Короче, как говорят об этом миссионеры из Ниаса, «туземцы не знают и не желают ничего другого, кроме того, что у них уже есть, и они полностью удовлетворены этим. Они не хотят ничего лучшего»[14]. Таков факт, и причины этого, почти одинаковые повсюду, обнаруживаются без труда. Отходя от традиционных способов поведения или изменяя их, воспринимая новые приемы, туземцы ради преимуществ, пусть даже несомненных, но в любом случае не необходимых, подверглись бы бесчисленным опасностям и в особенности — гневу со стороны предков, этих столь могущественных членов социальной группы. Этот страх открыто выражают туземцы острова Кивай на Новой Гвинее. «Мои друзья только что описали мне некоторые церемонии, которые они совершают, чтобы способствовать урожаю, и они были серьезно обеспокоены: благоразумно ли принимать новую религию? Они полностью отдавали себе отчет в том, что она потребует от них оставить эти обряды. Но тогда, если они не станут больше делать того, что делали их отцы, то как же будут расти иньям и саго? Это прекрасно для Тамате (белого миссионера): все, что он ест, он находит в ящиках, которые ему присылают с Thursday Island. Но как же мы?»[15]

В Южной Африке некий европеец пытался сделать бушменов оседлыми. «Он старался убедить их купить коз на страусовые перья или на шкуры животных, которых они убивают на охоте. Это предложение рассмешило их до слез. Они спросили его, разводили ли когда-нибудь их предки домашних животных, и дали понять, что они решительно настроены не разводить их, но будут все-таки есть их мясо, как это всегда делали их предки»[16]. Аналогичный совет немецкого миссионера был принят точно таким же образом. «Я призывал их остаться здесь, расчистить под огороды землю, посадить зерновые; я вызвался дать им семена. Они, однако, расхохотались и ответили, что если они сделали бы это, они бы умерли»[17].

Не менее силен консервативный дух и у банту, общества которых имеют уже довольно сложную организацию. К примеру, оказались бесполезными попытки отучить кафров от ужасающих мер, предпринимаемых ими против колдунов. Таков обычай. Против этого магического слова оказываются бессильными любые аргументы. «Что сказали бы наши предки, если бы мы порвали с нашими обычаями? Их гнев, чтобы покарать нас, сделал бы бесплодными наших женщин и поля, а белый человек окончательно бы «съел» нашу землю»[18]. «Раньше, — говорит преподобный Филип, — у бечуанов не было принято нарушать обычаи предков. Когда на них оказывали давление, с тем чтобы они сажали зерновые или что-нибудь другое, они всегда отвечали, что их предки были мудрее их, и довольствовались все-таки тем, что поступали, как предки. Они рассматривали любое новшество как оскорбление памяти своих предков»[19].

Первые французские миссионеры в этом районе оставили точно такое же свидетельство: «Согласно представлениям этих природных людей, — говорит Казалис, — невозможно было более непосредственным образом вызвать гнев обожествленных поколений, чем выйти за рамки предписаний и примеров, которые они оставили после себя»[20]. «Попросите-ка басуто объяснить эти обычаи — они окажутся не в состоянии ответить. Они не размышляют. У них нет ни доктрин, ни теорий. Единственное, что имеет для них значение, это совершение определенных традиционных действий, оберегаемый контакт с прошлым и с умершими»[21].

Итак, высшим правилом является делать то, что делали предки, и делать только то, что делали они. Самые ранние наблюдатели приводили множество свидетельствующих об этом фактов. «Мачапи, — пишет Кэмпбелл, — очень любят полакомиться картофелем, но никак нельзя было добиться, чтобы они его сажали, потому что он не похож ни на что из того, что передали им предки»[22]. Современник Кэмпбелла пишет об этом же племени: «Их садоводство не включает в себя табак, и это весьма удивительное обстоятельство, если вспомнить, до какой степени они испытывают страсть к курению и что живущие далее за ними народы, такие, как готтентоты в Клааруотере, с успехом выращивают это растение: следовательно, они видели его, и оно им весьма хорошо знакомо. Но в этом и состоит новое доказательство силы обычая и той медлительности, с которой нецивилизованные люди воспринимают прогресс, когда он противоречит их традиционным привычкам или предрассудкам, поскольку, когда их спросили, почему они сами не выращивают табак вместо того, чтобы клянчить его у каждого проходящего через их страну иностранца, они ответили, что причины этого не знают, однако это, должно быть, потому, что у них никогда не было обычая это делать. Они, однако, признали, что выращивание этого и многих других полезных растений, на которые я им указал, было бы желательным, и это признание говорит о том, что они не были настроены решительно против того, чтобы попробовать»[23]. Может быть, это и так, однако последний пункт остается сомнительным. Одобрение туземцев, как представляется, прежде всего означает, что они стараются не возражать белому человеку. Он не может судить заранее ни о чем из того, что они сделают на самом деле.

«Покойные вожди, — пишет Жюно, — это боги народа. То, что они сделали, — это то, что должно быть сделано снова; то, как они жили, является высшей нормой; традиции, завещанные предками своим потомкам, составляют главную часть религии и морали этих народов. Обычай, передаваемый с доисторических времен, — это закон. Никто и не помышляет избавиться от него. Сделать иначе, чем другие, — это пса йила, то есть запрещено. Это было бы посягательством на божественный авторитет предков, святотатством. Этот принцип сохраняется в тем большей степени, чем более данное племя свободно от чуждых ему элементов и менее подвержено внешним влияниям»[24].

Этот характер ненарушимости распространяется на все обычаи: например, на разделение труда между полами, которое, впрочем, иногда бывает основано главным образом на соображениях мистического порядка»[25]. У бечуанов Моффат однажды увидел жену некоего важного лица, которая с помощью нескольких других женщин сооружала хижину и, держась за ветку дерева, собиралась вскарабкаться на крышу. Он заметил, что женщины вполне могли бы передать своим мужьям эту часть работы. Общий взрыв хохота. «Подошли Махуто, королева, и несколько мужчин и спросили, что привело всех в такое веселье. Женщины повторили странное и, на их взгляд, комичное предложение, которое я сделал, и это вызвало новый взрыв смеха. Махуто, женщина умная и рассудительная, сказала, что моя мысль хороша, хотя и не применима, и что она часто думает о том, что наши обычаи лучше их собственных»[26]. Рассуждение вежливое и, может быть, искреннее, однако эта королева никогда бы умышленно не изменила какой-нибудь обычай, почитаемый с незапамятных времен. Поскольку этого миссионера хорошо знают и он говорит на местном языке, то туземцы не скрывают от него своих мыслей. Заставить мужчин выполнять женскую работу! Такая чудная мысль могла прийти в голову только белому человеку.

Таким образом, правила, налагаемые традицией, образуют очень сложную сеть, но каждый находит естественным в любое мгновение и во всех отношениях подчиняться ей. «Суеверие, — пишет Маух, — очень глубоко пронизывает жизнь и поведение макололо, и оно же управляет даже самыми незначительными поступками: например, тем, как класть дрова в огонь, как садиться в хижине, как держать веник или ложку, отправлять естественные надобности и т. д. Для того чтобы мехи кузнеца имели силу, необходимо, чтобы они были сделаны из шкуры, содранной с живой козы; чтобы хорошо работала его печь, надо, чтобы в глину было подмешано определенное снадобье, чтобы во время плавки был поднесен подарок в виде каши и пива и т. п.»[27]

Даже если какое-либо новшество однажды проникает, его положение долгое время остается непрочным. Хорошо известен тот факт, что прежний обычай всегда готов вновь взять верх (по мистическим причинам) и что в определенных обстоятельствах к нему на самом деле возвращаются. Я приведу лишь один такой случай. «Среди бушонго ткань из рафии, появившаяся свыше трехсот лет назад, еще и в наши дни считается новшеством. Во время любых церемоний высшие чиновники одеваются в полотнище из коры, одежду своих предков. Или еще: когда женщина носит траур, она надевает одежду, сделанную из полотнища коры; она прекращает есть маниок, который также появился относительно недавно, как если бы, подчиняясь древним обычаям, она должна успокоить силу, причиняющую ей скорбь»[28].

Какой бы значительной ни была сила обычая, каким бы, так сказать, инстинктивным ни было вызываемое им почитание, находчивые и изобретательные умы в этих обществах, как и в наших, оказываются чуткими к новому. Что же произойдет, если какой-нибудь человек задумает изменить установившийся образ действия? Если только он не приступит к этому с чрезвычайной осмотрительностью и не обеспечит себе, ради предосторожности, согласие — и я бы, пожалуй, сказал — соучастие — влиятельных лиц в группе, то последствия для него могут оказаться ужасными. В большинстве первобытных обществ, и в частности, в обществах Южной или Экваториальной Африки, о которых мы только что говорили, он рискует собственной жизнью. «Вся жизнь туземца, — говорит брат Эгидиус Мюллер, — представляет цепь обычаев, которых ему надо придерживаться; если же он устраняется от этого, он навлекает на себя подозрение в колдовстве»[29]. Примеров сколько угодно; вот лишь некоторые из них. В районе Конго «всегда в первую очередь истребляют наиболее способных к прогрессу людей. Когда началась торговля каучуком, первые продавшие его туземцы были убиты как колдуны; так же обстоят дела и в отношении любого новшества»[30].

Не сделать так, как другие, сделать лучше и особенно сделать то, что еще никогда не делалось — опаснее этого нет ничего. «Почти двадцать пять лет назад я знал одного кузнеца, который из железного обруча от бочки сумел изготовить очень хорошее подражание европейскому ножу. Когда об этом сообщили королю, он нашел, что кузнец оказался чересчур умелым, и пригрозил, что его обвинят в колдовстве, если он сделает это снова… У туземца есть глубоко укоренившееся чувство, что все выходящее за рамки обычного объясняется колдовством, и он так к этому и относится. Несколько лет назад я знал одну местную знахарку, с успехом лечившую некоторые местные болезни. Она стала богатой, и тогда туземцы обвинили ее в том, что путем колдовства она насылает на людей болезнь, чтобы лечить их и заставлять платить себе, потому что, говорили они, как же она может так быстро исцелять, если не сама и насылает болезнь? Она была вынуждена оставить свое ремесло, чтобы не оказаться убитой как колдунья… Включение в торговлю нового товара всегда стоило обвинения в колдовстве тому, кто оказывался инициатором этого. Рассказывают также, что человек, который изобрел способ выделения пальмового вина из пальмовых деревьев, был обвинен в колдовстве и жизнью заплатил за свое открытие»[31].

Почему же во всех этих случаях и в бессчетном числе аналогичных других в голову туземца немедленно является мысль о колдовстве? Без всякого сомнения, это происходит от неизменной позиции первобытного менталитета, который от того, что воспринимает или констатирует, сразу же перескакивает к мистической причине, не обращая внимания на то, что мы называем рядом видимых и объективных причин и следствий. Конголезскому кузнецу из куска железного обруча от бочки удается сделать нож европейского образца: мы станем восхищаться духом инициативы, умением и упорством ремесленника, который, имея в своем распоряжении столь скудный материал и столь грубые орудия труда, сумел извлечь из них такую пользу. Первобытный менталитет остается нечувствительным к этим достоинствам. Он их даже не замечает. То, что поражает его, единственное, чему он придает значение — это вызывающая беспокойство новизна достигнутого результата. Каким образом из кузни мог бы выйти нож, похожий на нож белых людей, если бы на службе у этого человека, у кузнеца, не находилась магическая сила? Следовательно, кузнец вызывает подозрение. Любой, который, подобно ему, добьется такого успеха, о котором никто еще не помышлял, подвергнется такому же обвинению. Неважно, что он не делает тайны из задуманных и совершенных действий. По представлению туземцев, он обязан своим успехам не им, этим действиям, а оккультной силе, которая одна только и обеспечила их результативность. Тут же возникает опасный вопрос: а как ему удалось получить в свое распоряжение эту оккультную силу? Не колдун ли он?

В силу самого этого мыслительного предрасположения «никто не может быть богаче своего соседа и нельзя, чтобы он приобретал свое богатство иными способами, чем теми, обычными и распространенными, которые дает торговля, включающая естественные продукты данной страны и ее плантаций. Если какой-нибудь туземец после длительного отсутствия возвращается в свою деревню с таким количеством тканей, жемчужин и т. п., которое превышает среднее, его немедленно обвиняют в колдовстве, имущество его распределяется между всеми остальными и зачастую он приговаривается к штрафу…»[32] Слишком преуспеть, добиться необыкновенно счастливого результата — это для первобытного менталитета равносильно одному, в одиночку, избегнуть того несчастья, которое постигает всех других, а это, как он полагает, всегда объясняется колдовством, поскольку случайности не существует. Мы уже приводили примеры этого[33]. А вот еще несколько других.

Некий кафр, единственный из своей группы вылечившийся от оспы, ночью был убит другими членами племени. В оправдание этого убийства они ссылались на то, что именно он своим колдовством навлек беду на крааль[34]. «Во время эпидемии, свирепствовавшей здесь (на островах Фиджи) несколько месяцев назад, наши островитяне, поскольку болезнь не тронула только нас, вообразили, что причиной этого несчастья были мы, и придумали по этому поводу сказку. Они говорили, что у меня, мол, был таинственный ящик, и когда я открывал его, в стране распространялась лихорадка»[35].

Поэтому, даже когда туземцу известен способ избегнуть приближающегося несчастья, он предпочтет пережить его вместе с другими, чем спастись одному, и он не станет его избегать. У вашамбаа «туземец хорошо знает, что он мог бы прогнать стаю саранчи криками, битьем в барабаны, дымом огня, который он поспешил бы развести. Он, однако, не прибегает к этим средствам, поскольку, если бы его поле оказалось, таким образом, нетронутым, его менее счастливые соседи немедленно обвинили бы его в колдовстве; доказательством же стал бы тот факт, что не пострадали только его посадки. Больше того, ему поставили бы в вину то, что это он направил саранчу на поля соседей. Поэтому, чтобы защититься от нее, применяют только магические способы»[36].

Почему саранча прилетела сожрать посевы вашамбаа? Конечно, ее привело магическое влияние. Виновника найдут, потому что лишь его поле окажется невредимым. Для первобытного менталитета это доказательство — сама очевидность.

Так же подозрителен и человек, доживший до глубокой старости и переживший всех из своего поколения. Как удалось ему настолько продлить свои дни, тогда как все его сверстники уже исчезли? Если случится какое-нибудь несчастье, подозрения немедленно лягут на него. «Киала, — рассказывает Бентли, — вождь деревни, имел родственников в Мпете, находившемся в двух часах пути; один из них умер. Обвинение в причинении смерти путем колдовства пало на одного жившего в Мпете старика. Киала и его ближние настояли на том, чтобы он выпил нкаса. На него не указал ни один колдун, не было совершено обвиняющей его операции. Однако этот старик пережил всех из своего поколения, и люди говорили, что он пережил их потому, что всем причинил смерть: он был колдуном, естественно, он и продолжал жить! Мы предупредили Киалу, и он, опасаясь властей, не осмелился разрешить, чтобы все происходило обычным путем. Итак, он решил погубить старика, не беря на себя ответственности за его убийство. Лунной ночью он с небольшим отрядом пришел в Мпете, захватил старика в его хижине и связал. Перед хижиной вырыли яму, опустили в нее старика и закопали живым. Если он там умрет, это будет его дело, его никто не убивал»[37].

Таким образом, мизонеизм в первобытных обществах представляет собой непосредственное следствие конформизма, который, по причинам, заключенным в природе первобытного менталитета, строго обязателен для их членов. Выделиться каким бы то ни было способом — значит подвергнуть себя опасности. У некоторых банту, например, «сын не должен стремиться ни к чему лучшему, чем то, что до него имел его отец. Если человек имеет смелость улучшить конструкцию своей хижины, сделать в ней более широкий, чем принято, вход, если он носит более красивую или иную одежду, чем другие, он незамедлительно приговаривается к штрафу и одновременно становится предметом столь язвительных насмешек, что нужно быть действительно очень отважным человеком, чтобы презреть их»[38].

У кафров «обряды и церемонии — это не какие-то неважные вещи, которые каждый может либо соблюдать, либо не соблюдать, как ему понравится; именно на них покоится уверенность кафра, и, в его представлении, жизнь его и благополучие зависят от их регулярного исполнения. Следовательно, если он будет пренебрегать их исполнением, он лишится уважения. Семья и друзья станут его сторониться как подозрительной личности, которая, это уж точно, предается колдовскому искусству, а иначе разве оказался бы он виновным в столь отвратительном преступлении? И если теперь крааль постигнет какая-нибудь беда и люди обратятся к жрецу, чтобы определить виновника-колдуна, то все шансы за то, что жрец укажет на этого подозрительного человека как на виновника несчастья и что последний подвергнется пытке, применяемой к колдунам. Другая причина, которая способствует тому, чтобы кафры не могли не исполнять в чем бы то ни было свои обряды и церемонии, заключается в их суеверном страхе навлечь на себя гнев предков, если бы они такое допустили, и подвергнуться сверхъестественным несчастьям»[39].

Этот тиранический конформизм не давит, однако, на индивидов с такой силой, как это можно было бы вообразить. Они привыкли к нему с детства и обычно не представляют себе, что может быть по-другому. Отношения индивида с социальной группой (семьей, кланом, племенем) — вот что прежде всего делает его необременительным. Одним словом, индивид в этих обществах намного менее выделяется из своей группы, чем в наших. Социальная солидарность в них, может быть, не более тесная и, без сомнения, менее сложная, но она имеет у них более органичный и насущный характер. Индивид в этих обществах действительно является в полном смысле слова членом единого организма. Например, вендетта все равно свершится, убьет ли родственник жертвы самого убийцу либо иного индивида его группы. Все члены семьи отвечают за долги одного из них и т. п. «У басуто обычно важные деяния жизни не отдаются прихоти индивида, а упорядочиваются и направляются всей семьей в целом. Индивид, в сущности, никогда не бывает совершеннолетним, он должен, в зависимости от случая, в большей или меньшей степени принимать опеку своей семьи, своего клана, своего племени. Сам по себе индивид — ничто; он лишь частица семейной или национальной общности»[40].

В этом кроется одно из самых часто встречающихся и самых стойких недоразумений, возникающих между миссионерами и туземцами.

Миссионеры желают спасти души. Они прилагают все усилия, чтобы убедить каждого из своей паствы, мужчин и женщин, в необходимости оставить языческие обычаи и обратиться в истинную веру. Однако у туземцев, как правило, не существует никакого представления о своем индивидуальном спасении; они, совсем так же, как и миссионеры, полагают, что смерть — всего лишь переход к другому способу существования, но в то же время не мыслят, что в одиночку, сами по себе, могут либо спастись, либо обречь себя на вечные муки. Глубокое и постоянно присутствующее чувство, вызываемое их солидарностью с группой и вождями, когда они есть в их обществе, не дает им понять того, что так страстно желают им миссионеры. Расстояние между первобытным менталитетом и предлагаемой ему для достижения целью тут чересчур велико. Каким образом туземец мог бы представить себе свою личную судьбу в ином мире как зависящую исключительно от его веры и поступков, — не говоря уже о божественной милости, — если он никогда и не помышлял о такой независимости своей персоны от общества, в котором живет?

Вследствие этого обращения в христианство, когда они случаются, будут коллективными, особенно там, где уже установилась власть одного вождя и где в нем персонифицируется коллективная реальность группы. «Потребность в зависимости у них (у басуто) является второй натурой; можно сказать, что у них уже при рождении на шее виден след хомута. Их привязанность к своим вождям является в основе своей чем-то инстинктивным, похожим на то, что испытывают пчелы по отношению к пчелиной матке. Им никогда не придет в голову, что они могли бы условиться и сговориться, чтобы сбросить это ярмо: если оно становится слишком обременяющим, они всего-навсего пытаются поодиночке ускользнуть из-под него, меняя своего хозяина»[41]. Предположим, что эти хозяева, как это почти всегда и случается, остаются глухи к резким упрекам миссионеров: «Если мы теперь, оставив этих жалких вождей, пропитанных смешной спесью, обратим наши взоры на подданных, что скажут нам они? — Мы лишь собаки наших хозяев, неразумные дети. Как же нам принять то, что отвергают наши хозяева?»[42]

Так же обстоит дело и у баротсе. «Все должно исходить от главы народа: если Леваника велит нам учиться, мы станем учиться; если же он отвергает ваше обучение, то кто же осмелится поступить иначе, чем он?» — «У народа только одна душа, только одна воля. Это — уничтожение индивидов, доведенная до последней черты централизация или, иными словами — смерть всех в пользу одного»[43]. Если вождь не ходит в церковь, она останется стоять пустой. «То, что мы заметили в Сешаке: даже если деревня будет полна людей, никто не станет присутствовать на наших службах в отсутствие вождя»[44]. Впрочем, этот миссионер не раз с сожалением признает, что для туземца индивидуальное обращение, по сути, невозможно, это значит слишком многого от него требовать. «Для бедного мосуто принять Евангелие — значит отказаться от участия в церемониях, считающихся необходимыми для общего благоденствия и возглавляемых вождем. Это значит отказаться поднять копье против соседних народов. Одним словом, это значит отказаться называться мосуто и тем самым подвергнуться опасности увидеть, как похищают коров, которые составляют единственное средство к существованию отца и его детей»[45]. И это еще только материальные последствия разрыва социальных связей, характер которых мы представляем себе весьма плохо. По выражению Трия, «во всей концепции системы мира банту индивид — ничто, тогда как организованная общность является собственно существом и только она одна обладает подлинным существованием. Одно является существом, а другое — лишь случайностью; первое остается, второе — проходит»[46].

Подобные факты постоянно встречаются и за пределами территории бантуязычных народов. Приведем лишь один случай. В Ниасе немецкие миссионеры неоднократно отмечали и описывали невозможность добиться индивидуальных обращений в христианство. «Никто не желает принимать решения самостоятельно; выносить решения в случае смены религии должен совет стариков, поскольку у наших туземцев Ниаса религия тоже является государственным делом. Или все, или — никто… Тесная социальная связь освобождает индивида от всякой ответственности, но в то же время лишает его свободы своего личного решения. Из этой столь тесной социальной солидарности и незначительности личной индивидуальности, которая является ее следствием, рождаются такие ситуации, что требуется длительное время и опыт, чтобы оценить их надлежащим образом»[47].

К уже изложенным позитивным и мистическим причинам, которые привязывают низшие общества к их обычаям и делают их враждебными нововведениям, примыкает последняя причина, причем не самая маловажная. Первобытный менталитет, имеющий ярко выраженный мистический характер, мало концептуален. Он очень живо чувствует, но совершенно не анализирует и не в большей степени совершает операции отвлечения. Вследствие этого, когда он вырабатывает ценностные понятия, в которых выражаются его предпочтения, его нерасположения, вообще его чувства и страсти, необходимо, чтобы он одновременно и конкретно представлял себе то, что является их объектом. Иными словами, так же, как он не создает общих абстрактных понятий, он не формулирует и общих ценностных представлений, основанных на положительном сравнении вещей, с виду очень отличающихся друг от друга. Представления такого рода потребовали бы мыслительных операций, для нас совсем простых и обычных, но к которым первобытный менталитет не имеет ни вкуса, ни привычки. Он их, так сказать, инстинктивно избегает.

С другой стороны, он не оценивает ценность какого-либо способа, метода, приспособления, инструмента, одним словом, любого средства действовать и достигать результата, так, как это привыкли делать мы, то есть наблюдая отдачу этого метода, приспособления и т. п. и объективно сравнивая их с другими, при этом отвлекаясь от любых иных соображений. Без сомнения, он умеет видеть большую или меньшую эффективность используемых им методов и инструментов. Однако он не делает их единственным объектом специального исследования: он не судит о них как об отдельно взятых. Он всегда вводит в порядок рассмотрения мистические элементы, от которых зависит успех любого предприятия или действия. Вследствие этого его ценностные понятия остаются конкретными и относительно частными, и это часто приводит в замешательство европейцев. Они не могут понять, как это туземцы, имея перед собой два образца одной и той же вещи — один туземный, грубый и неудобный, а второй — европейский, совершенный и более удобный в работе, — могут продолжать, как это часто случается особенно в первое время, оказывать предпочтение своему.

«Эти дома (дома миссионеров), говорят туземцы, превосходны; но почему они-то, фиджийцы, не могли бы продолжать жить в домах, похожих на те, в которых жили их отцы? То же самое и в отношении лодок. Наши суда стоят тут же, и они лучше, чем их посудины. Тем не менее они желают довольствоваться лишь теми, которые есть у них. Так же обстоит дело и с одеждой, с мясом и т. п. Они выражают свое одобрение, но не прилагают никакого усилия для прогресса. Они хвалят наши приемы действовать, которые лучше, чем их, однако продолжают придерживаться своих»[48].

Одобрение фиджийцев — это чистая вежливость. Редко когда первобытный человек не стремится понравиться своему собеседнику, говоря так же, как он. В остальном же их отношение объясняется природой их ценностных понятий. Европейские дома и суда хороши для европейцев, фиджийские же дома и суда хороши для фиджийцев. Зачем знать, какие постройки сами по себе лучше для житья или какие суда лучше показывают себя в море? Этот вопрос на ум туземцам не приходит. Если их лодки дают им возможность плыть от острова к острову и даже совершать довольно далекие плавания, то это не только и не столько в силу их мореходных качеств, а прежде всего потому, что оккультные силы, расположенные к фиджийцам и благосклонные к молитвам их вождей, дают этим лодкам способность преодолевать расстояния, отводят от них бури и встречные ветры, успешно противостоят другим, враждебным оккультным силам и т. д. Одним словом, успешное пользование этими лодками предполагает наличие не меньше чем сложного единства определенных сопричастностей между данной фиджийской группой и невидимыми силами, от которых она зависит.

Кому же не видно, что точно так же обстоит дело и с кораблями белых? Использование этих великолепных судов также должно зависеть от всей мистической жизни той социальной группы, которой они принадлежат, а все дает основание полагать, что европейцы связаны с необычайными оккультными силами. Эти последние фиджийцам чужды, а следовательно, возможно, враждебны: так как же фиджийцы смогли бы пользоваться такими судами? Кто знает, вдруг эти силы разгневаются, увидев, как фиджийцы узурпировали «их» корабли, и захотят погубить их? Значит, самая простая осторожность велит оставаться верными как в этом, так и в другом, традиционным обычаям. Если, предполагая невозможное, фиджийцы стали бы белыми, то есть если бы их социальная группа слилась с социальной группой белых, если бы, соответственно, смешались друг с другом их предки, если бы породнились покровительствующие им силы, вот тогда — но только тогда — фиджийцы смогли бы безопасно и с пользой принять и ввести у себя орудия и образ жизни белых. До тех же пор они могут лишь оставаться верными своим собственным обычаям, единственным, которые гарантируют им безопасность. Когда они соглашаются с европейцами в том, что образ действия белых лучше, они подразумевают: «лучше для вас!» Понятие «лучший сам по себе» в их языке не имеет смысла.

Те же самые фиджийцы, «если в случае болезни они принимают английские лекарства, то зачастую отрекаются от язычества, убежденные в том, что их обращение в христианство необходимо для того, чтобы обеспечить действие лекарства»[49]. Понятно, каким образом они рассуждают. Им ничего не известно о физиологическом действии лекарств. Они понимают только его мистическое воздействие. С этой точки зрения, лекарства христиан не могут быть хороши сами по себе, или хороши универсально: они хороши для христиан. Давайте же станем христианами, и тогда эти могущественные лекарства смогут вылечить и нас, как если бы мы были англичанами. «Одна из жен короля Таноо, — сообщает преподобный Уотерхауз, — приняла христианство, «чтобы обеспечить действие английского лекарства». Как только она вылечилась, Такомбау принудил ее вновь принять язычество. «Ты христианка только для того, чтобы спасти свою голову, когда умрет мой отец», — заметил вождь, вынуждая ее стать отступницей»[50].

В других первобытных обществах, независимо от того, более или менее они развиты, чем фиджийские сто лет назад, мы встретимся с той же самой специализацией ценностных понятий, с той же трудностью, чтобы не сказать — невозможностью, представить себе, что то, что хорошо и полезно для белых, может быть точно так же хорошо и полезно для туземцев, что они могут исцелиться теми же лекарствами, использовать те же приемы, иметь ту же культуру и религию, найти ту же судьбу в иной жизни. «Ты прав», — отвечают миссионеру папуасы. «Но, — добавляют они, — это наш обычай с незапамятных времен. Нам ротой (дух, божество) дал ай, а вам — слово Иеговы и Иисуса. Мы — черные, а вы — белые». Вот ответы, которые повторяются постоянно»[51].

В английской Новой Гвинее «я слышал о случае, когда умерла дочь одного туземного наставника, служившего при миссии. Отец обвинил в ее смерти местного колдуна. Белые принялись укорять отца за его веру в пури-пури (колдовство), но он возразил: «Вы — белые и не понимаете «колдовства» Новой Гвинеи. Я же — человек Новой Гвинеи, и я понимаю его»[52]. И пусть он внешне был обращен в религию белых: солидарность его со своей социальной группой осталась наиболее сильной.

На острове Ниас «туземец с чрезвычайным упорством сохраняет связь со своими стародавними обычаями и не желает никакого прогресса, даже внешнего, хотя новые вещи, которые он видит и о которых слышит, кажутся ему высшими и лучшими. В этом тоже причина того, почему школы тут отнюдь не процветают: в глазах людей Ниаса, уметь читать и писать, да и вообще всякое умственное знание, так бесполезны и излишни, как ничто другое в мире»[53]. Иными словами, все это может быть хорошо для белого человека, потому что составляет часть его деятельности, а его прошлый опыт дает ему, так сказать, гарантию. Туземцу же с Ниаса с этим делать нечего, и если он всему этому научится, то, без сомнения, станет лишь раскаиваться.

Жибаро Эквадора курят табак для собственного удовольствия, однако научились этому у белых. «Пусть будет так; из этого факта можно заключить, что для курения они пользуются только тем табаком, который получили от белых, однако никогда — своим собственным. Табак, выращиваемый самими жибаро, применяют исключительно в церемониях, и напротив, в церемониях жибаро никогда не употребляют табака белых. Видимо, они для этого не питают к нему достаточного доверия»[54].

Представления и чувства туземцев, которые они испытывают в отношении как самих белых, так и того, что они с собой приносят, довольно скоро изменяются при продолжительном контакте с ними. Изменения идут по-разному в зависимости от того, многочисленны белые или нет, живут ли они в данной стране или ограничиваются только появлениями, набирают или нет туземцев для работы, действуют с большей или меньшей жестокостью и т. п. Слишком часто туземное общество не может пережить такого кризиса; принесенные белыми болезни и деморализация за короткое время приводят к его исчезновению. Когда же происходит адаптация, то было замечено, что начинается она медленно, а затем — ускоряется. В течение того времени, которое можно назвать начальным периодом, не туземцы приспосабливаются к образу жизни европейцев, а, скорее, туземцы приспосабливают к своей собственной культуре то, что они заимствуют у белых.

«Удивительно видеть, — пишет Эйлман, — какое небольшое влияние оказали на туземца его отношения с белыми в том, что касается его оружия. Насколько я могу об этом судить, они повсюду сохранили традиционные виды этого оружия и даже в том, что касается материалов, из которых они сделаны, царит очень стойкий консерватизм. Племена, живущие между озером Эйр и Теннантс-Крик, еще и сегодня изготавливают все свое оружие из дерева и камня, как в то время, когда они еще являлись бесспорными хозяевами своей страны. Однако живущие севернее Теннантс-Крик туземцы при изготовлении наконечников для своих больших копий применяют железо и стекло»[55].

Во время своего пребывания у «полярных» эскимосов Стинсби обратил особое внимание на то, как социальная группа, едва только вступившая в постоянные сношения с белыми, воспринимала приносимый ими «прогресс» в том, что касается технической стороны. Интересны выводы, которые он сделал. «Не следует думать, — говорит он, — будто все без исключения орудия европейцев оказались желанными для полярных эскимосов. Они проявили замечательный здравый смысл в том, чтобы выбрать те их виды и формы, которые лучше всего отвечали их нуждам. Самым полезным европейским инструментом, который может добыть себе эскимос, до сих пор является напильник… Мы очень ясно видим, что полярные эскимосы выбрали такие орудия, которые означали для них уменьшение объема работы в рамках их прежних способов действия; при этом им при использовании новых орудий не пришлось менять эти способы. Таким образом, полярные эскимосы все еще в определенной мере остаются народом, живущим в каменном веке и использующим помощь, оказываемую современными механическими методами, не воспринимая при этом тот способ мышления, которым они сопровождаются. Для них железо — это материал того же рода, что и кость, и они работают по железу точно так же, как и по кости, то есть напильником. Я увидел интересный пример этого в наконечнике гарпуна, который сделал полярный эскимос по имени Манигссок: он сделал его с поразительным мастерством напильником из массивного куска железа»[56].

Какими бы значительными ни были внешние изменения в образе жизни, менталитет остается прежним, потому что продолжают сохраняться основные институты группы. Это часто отмечали проницательные миссионеры. Будучи обращенными в христианство, туземцы не становились от этого более способными ясно представить себе идею индивидуального спасения. Их чувство органической солидарности со своей группой, своим вождем не давало места более четкому осознанию своей личности: миссионер попросту становился для них тем, чем раньше был вождь.

«Когда, рассказав о потопе, предсказанном святым Петром, я воскликнул, обратясь к своей аудитории: «Где избегнете вы тогда гнева Божьего?» — «У тебя, морути (миссионер), нашего отца», — ответили сразу несколько голосов»[57]. Обеспечить группе милость Божью и, как следствие, его благодеяния каждому из ее членов — это дело миссионера, как раньше, до обращения в христианство, обязанностью вождя племени было гарантировать ему поддержку предков и духов путем совершения традиционных церемоний и жертв. Туземец даже находит способ сохранить нерушимым почитание своего обычая в тот самый момент, когда он только что его изменил: он ведет себя по отношению к новому точно так же, как по отношению к старому. «Наши туземцы-христиане очень консервативны: обычай, в гражданской сфере являющийся принимаемым всеми законом, в церкви стал божьим законом. Изменить что-либо — значит идти против воли Бога»[58].

Различие между первобытным менталитетом, мистическим и пралогичным, и менталитетом белого человека является настолько глубоким, что быстрый переход от одного к другому немыслим. Медленный же переход, который постепенно превратил бы первый во второй, имел бы для науки о человеке несравнимый ни с чем интерес, если бы его можно было наблюдать. К сожалению, нигде еще обстоятельства не позволили этого сделать, и следует опасаться, что и в будущем они не станут более благоприятны. Немногие продолжающие существовать сегодня первобытные общества, без сомнения, разделят участь тех, которые уже угасли. Из этого вытекает лишь еще более настоятельная необходимость собирать со всем возможным тщанием все то, что мы еще можем узнать о том, как реагирует этот менталитет в момент, когда его традиционный ритм оказывается внезапно поколебленным вторжением новых элементов.