Первобытный менталитет

Глава II Мистические и невидимые силы

После изложенного в предыдущей главе нам, видимо, будет легче понять, почему первобытный менталитет безразличен к поискам того, что мы называем причинами явлений. Это отсутствие любознательности не вытекает ни из умственного оцепенения, ни из слабости ума. Говоря по существу, это и не отсутствие любознательности: если воспользоваться схоластическим выражением, основание его — не просто отрицательного характера, оно реально и позитивно. Это отсутствие есть непосредственное и необходимое следствие того, что первобытные люди живут, мыслят, чувствуют, двигаются и действуют в таком мире, который во многих отношениях не совпадает с нашим. Следовательно, многих вопросов, которые опыт ставит перед нами, для них не существует, поскольку ответ на них дан заранее или, скорее, потому, что их система представлений такова, что для них эти вопросы лишены интереса.

Я уже изложил те причины, которые заставляют рассматривать этот менталитет как «мистический» и «прелогический». Трудно дать точное понимание этого. Сознание европейцев, даже тех, которые наделены самым живым воображением, сознание самых чистых поэтов и метафизиков чрезвычайно позитивно в сравнении с сознанием первобытных людей. Для того, чтобы приспособиться к столь радикально отличающейся от естественной для нас ориентации, нам следовало бы совершить насилие над нашими наиболее укоренившимися мыслительными привычками, вне которых, как нам представляется, мы не могли бы больше мыслить.

Пред-связи, которые имеют не меньшую силу, чем наша потребность связывать любое явление с его причинами, устанавливают для первобытного менталитета непосредственный, без каких-либо сомнений, переход от такого-то чувственного восприятия к такой-то неведомой силе. Вернее сказать, это даже не переход. Этот термин подходит для наших дискурсивных операций, и он не выражает точно способа функционирования первобытного менталитета, который скорее похож на непосредственное, прямое восприятие или на интуицию. В тот самый момент, когда первобытный человек воспринимает то, что явлено его чувствам, он представляет себе мистическую силу, которая таким образом проявляется. Он не «заключает» от одного к другому, так же как и мы не «заключаем» от слышимого нами слова к смыслу этого слова. По очень тонкому замечанию Беркли, в то самое время, когда мы воспринимаем слово, мы действительно слышим его смысл точно так же, как мы читаем симпатию или гнев на лице человека, не нуждаясь в предварительном восприятии знаков этих эмоций для того, чтобы потом, позже, интерпретировать эти знаки. Эта операция не совершается двумя последовательными фазами. Она совершается сразу. В этом смысле пред-связь равнозначна интуиции.

Конечно, интуиция такого рода не делает невидимое видимым, а неосязаемое — осязаемым: она не в состоянии привести к чувственному восприятию того, что чувствами не воспринимается. Однако она дает полную веру в присутствие и действие невидимых и недоступных чувствам сил, и эта уверенность равна, если только даже не превосходит ее, уверенности в самих этих чувствах. Для прелогического менталитета эти элементы реальности — самые для него важные — представлены в то же самое время, что и другие элементы. Как раз они и объясняют то, что происходит. Чтобы быть точным, лучше не говорить, будто все происходящее требует своего объяснения, потому что в то самое время, как оно происходит, прелогический менталитет немедленно рисует себе невидимое влияние, которое таким образом проявляется. В самом деле, когда речь идет о мышлении такого характера, можно сказать, что окружающий его мир — это язык, на котором духи говорят сознанию. Первобытное мышление не помнит о том, что оно выучилось этому языку, пред-связи его коллективных представлений делают этот язык естественным для него.

С этой точки зрения опыт первобытных людей должен выступать как более сложный и более богатый содержанием, чем наш. Мысль об этом поначалу выглядит почти смешной, если сравнить кажущуюся бедность их умственной жизни с активностью нашей: не мы ли сами отмечали, что они не утруждают себя раздумьями всякий раз, когда могут, и что самое простое рассуждение для них — это непосильный труд? Однако этот парадокс смягчается и становится приемлемым, если мы добавим, что речь идет об их «непосредственном» опыте. Наш опыт в своей совокупности состоит из относительно небольшого числа данных и бесконечных индукций. В опыте же первобытного менталитета, напротив, на индукции приходится только его малая часть, но в то же время он включает в себя множество непосредственных данных, которым мы отказываем в объективной ценности, хотя они в глазах первобытного человека так же реальны, как данные чувств, и даже еще реальнее их.

Как раз избыток этих мистических данных и наличие настоятельных пред-связей между чувственной информацией и невидимыми влияниями и делают ненужными выводы, благодаря которым развивается наш опыт, именно они мешают опыту первобытного менталитета обогащаться так, как обогащается опыт нашего. Когда нам встречается нечто новое, мы знаем, что должны искать ему объяснение и что с ростом нашего знания растет и количество встающих перед нами вопросов. Первобытный же менталитет, наоборот, в любых случаях уже знает все, что ему необходимо. В необычном факте он сразу же читает проявление невидимой силы. С другой стороны, он не направлен, подобно нашему, к достижению знания в собственном смысле слова. Ему неведомы наслаждение и полезность знания. Его коллективные представления всегда носят в основном эмоциональный характер. Его мысль и язык остаются мало концептуальными, и как раз по этому признаку, может быть, легче всего оценить дистанцию, отделяющую его от нас.

Другими словами, умственная жизнь первобытных людей (а следовательно, и их социальные институты) зависит от того первичного и первостепенного обстоятельства, что в их представлениях мир чувственный и мир иной образуют единство. Совокупность невидимых существ для них неотделима от совокупности видимых. Невидимые существа присутствуют в той же мере, что и видимые, однако они более деятельны и более грозны и потому целиком занимают души первобытных людей и отвращают их ум от малейшего анализа и выяснения путем размышления о тех данных, которые мы называем объективными. Зачем это делать, если жизнь, удача, здоровье, порядок в природе — в общем, все — в любое мгновенье зависят от мистических сил? Если человеческое старание и может что-нибудь принести, то не следует ли использовать его прежде всего для того, чтобы интерпретировать, регулировать и — если возможно — даже вызывать проявление этих сил? Именно на этом пути первобытный менталитет в действительности и старался развивать свой опыт.

Невидимые влияния, которые постоянно занимают первобытный менталитет, в общем виде можно разделить на три категории, которые, впрочем, зачастую перекрывают друг друга: это духи мертвых, затем — духи в самом широком смысле этого слова, которые одушевляют животных, растения, неодушевленные предметы (реки, скалы, море, горы, изготовленные человеком вещи и т. д.), и, наконец, чары или колдовство как результат деятельности колдунов. Иногда эти категории различаются между собой весьма четко. Так, по данным Пехуэля-Лёше, в Лоанго знахари совершают свои обряды вместе с духами, одушевляющими фетиши, однако ни за что на свете они не согласились бы иметь дело с духами мертвых, которых они очень боятся. В других местах представления эти менее отчетливы (или наблюдатели менее точны), и переход от духов мертвых к другим невидимым существам выглядит неощутимым. Однако везде или почти везде в низших обществах эти мистические влияния суть непосредственные данные, а пред-связи, в которых они содержатся в качестве главного элемента, определяют коллективные представления. Это обстоятельство хорошо известно, и потому я приведу только несколько примеров.

У папуасских племен германской Новой Гвинеи, которые недавно были столь основательно исследованы в труде доктора Нойхауса, «колдовство играет роль еще более значительную, чем страх перед духами. Если дождей нет или их слишком много, если плох урожай, если кокосовые пальмы не плодоносят, если дохнут свиньи, если не приносят добычи охота и рыбная ловля, если дрожит земля, если сильный прилив внезапно смывает прибрежную деревню, если приходит болезнь или смерть — всегда естественных причин недостаточно, всегда туземец думает о колдовстве под какой-нибудь скалой»[1]. Как считают туземцы каи, естественной смертью не умирает никто. Каи утверждают, что даже смерть стариков вызывается колдовством, и то же самое они говорят относительно причины всех случающихся несчастий. Например, упал и разбился насмерть человек — его заставил упасть колдун. Другого человека поранил кабан или укусила змея — вновь это дело колдуна. Колдун может на расстоянии сделать так, что женщина умрет во время родов, и т. п.[2]

Подобным же образом в большинстве первобытных обществ колдовство постоянно, так сказать, норовит причинить зло и нанести ущерб. Эта «постоянная возможность» колдовства использует любой случай, чтобы проявиться. Такие случаи неисчислимы, и мысль не в состоянии заранее охватить их все сразу. Колдовство проявляется в тот самый момент, когда оно действует: когда оно обнаружено, зло уже совершено. Постоянное беспокойство и тревога, в которых живет первобытный человек, не позволяют ему тем не менее предвидеть и попытаться предупредить зло, которое его постигнет. Боязнь колдовства постоянно преследует его, однако нисколько не мешает ему стать его жертвой. В этом заключается одна из причин, причем не самая последняя, которыми объясняется ярость первобытных людей по отношению к разоблаченному колдуну. Для них дело не только в наказании за пережитые в прошлом беды, числа и масштабов которых они даже и не знают. Они жаждут еще — и это главное — заранее покончить с теми чарами, которые колдун мог бы использовать против них в будущем. Единственный возможный для них способ добиться этого — убийство колдуна; обычно его бросают в воду или сжигают. Это убийство разом уничтожает и злого духа, гнездящегося в нем и действующего через него как через посредника[3].

Виды колдовства, которые способен использовать колдун, бесчисленны. Если он обрек (doomed) какого-нибудь человека, то он либо завладевает чем-то, что принадлежало человеку и что является, в силу сопричастности, самим этим человеком (например, его волосами, обрезками ногтей, его экскрементами, мочой, отпечатком ноги, его тенью, изображением, именем и т. п.) и путем совершенных над этой частью человека определенных магических действий губит его: он либо топит его лодку, вызывает осечку его ружья, либо ночью делает надрез на теле спящего человека и крадет его жизненное начало, удалив с почек жир, либо «отдает» его свирепому зверю, змее или врагу, либо раздавит человека деревом или камнем, который упадет на него по пути. И так до бесконечности. При необходимости колдун сам принимает обличье животного. Мы видели, что в Экваториальной Африке уносящие свои жертвы крокодилы всегда считаются не обычными животными, а послушными орудиями колдуна или даже крокодилами-колдунами. В английской Гвиане «ягуар, проявляющий необычайную дерзость при приближении к людям, часто парализует даже отважного охотника, который думает, что это, может быть, тигр-канаима». Если этот тигр, говорит себе индеец, — всего лишь обычный дикий зверь, то я смогу убить его одной пулей или стрелой. Но что со мной будет, если я обращу оружие против убийцы людей, ужасного Канаимы? Многие индейцы полагают, что эти животные-канаимы одержимы духами людей, пристрастившимися к убийствам и каннибализму[4]. Это верование похоже на то, которое мы отметили в Экваториальной Африке, где колдуна тоже боятся как антропофага. Абипоны, по словам Добрицхоффера, говорили точно то же, что и индейцы из английской Гвианы. Арауканцы, «заметив что-нибудь необычное в какой-то птице или животном, тотчас приходит к заключению, что птица эта или животное одержимы. Лиса или пума, рыскающая ночью вокруг их хижины — это колдун, пришедший разведать, нельзя ли чего украсть. Отгоняя такое животное, люди стараются не причинить ему никакого вреда из страха возмездия. Как правило, все то, что не поддается немедленному объяснению видимой естественной причиной, приписывается либо зловредным духам, либо колдовству»[5]. Согласно Геваре, арауканец «приписывает все, что видит, или все, что с ним происходит необычного, вмешательству злых духов или сверхъестественных причин. Идет ли речь о плохом урожае, эпизоотии, о падении с лошади, болезни, смерти… — всему причиной колдуны. Именно от них зависит сама продолжительность жизни человека, всякие несчастья, случающиеся в течение жизни, и пр.»[6] Обилие и разнообразие амулетов, талисманов, заговоров, всевозможных действий, с помощью которых почти повсюду пытаются с большим или меньшим успехом оградить себя от возможного колдовства, показывает, насколько боязнь колдовства неотвязно преследует сознание людей низших обществ и даже в обществах более развитых.

Когда случается неудача или обрушивается несчастье, одно представляется несомненным, а именно: осуществилось тайное влияние. Однако зачастую трудно узнать, какое именно. Если принять во внимание только само событие — неудачную охоту, неожиданно приключившуюся болезнь, иссушающую поля засуху и т. п., то внешне ничто не указывает на то, свирепствуют ли тут колдуны, недовольные покойники или злые духи. Во многих уже приведенных сообщениях, как и в великом множестве других, говорится: «колдуны или злые духи». Действительно, злые духи могут находиться на службе у колдунов или наоборот; иногда сам колдун, не подозревая об этом, может быть одержим злым духом. В этом случае оба представления наслаиваются друг на друга. Однако между ними существует то различие, что колдун — это обязательно индивид, член своей или соседней социальной группы, о котором есть ясное и точное представление, тогда как представление о духах, когда они не являются духами мертвых (ghosts), остается более или менее расплывчатым и меняется в зависимости от общества, в котором оно отмечено. Представление это меняется даже внутри самих этих обществ в зависимости от индивидуального воображения и социального ранга человека.

Между четким представлением о духах, выступающих в качестве настоящих демонов или божеств, со своими именами, атрибутами, часто со своим культом, и представлением, одновременно общим и конкретным, об имманентной силе предметов и существ, такой как мана (причем эта сила еще не индивидуализирована), располагаются бесчисленные промежуточные формы. Одни из них более определенны, другие более расплывчаты, более общи, имеют менее четкие очертания, однако не менее реальны для низкоконцептуального менталитета, в котором еще доминирует закон сопричастности.

Большинство проявляющихся в природе мистических сил одновременно и расплывчато и индивидуализировано. На первобытного человека никогда не давит необходимость выбирать между обеими формами представлений; более того, эта необходимость даже никогда не возникает. Как же можно определить его ответ на те вопросы, которые он даже не думает себе задавать? Слово «дух», будучи, правда, слишком уж определенным, наименее неудобно из имеющихся у нас для обозначения этих влияний и действий, постоянно совершающихся вокруг первобытных людей.

Чем больше проникают со временем миссионеры в тайны повседневных мыслей туземцев, среди которых они живут, тем более очевидной становится для них мистическая направленность первобытного менталитета. Это улавливается в описаниях миссионеров даже тогда, когда они пользуются выражениями, наводящими на мысль о том, что речь идет о более четко определенных представлениях. Например, «можно сказать, — пишет миссионер Жеттэ, — что люди племени тена поддерживают едва ли не постоянные отношения с этими «нежелательными» обитателями мира духов. Они верят, что могут в любой момент видеть их или слышать. Любой необычный шум, любая игра их воображения немедленно принимают форму проявления демона. Если набухший от воды черный ствол дерева под действием течения то всплывает, то погружается в воду, это значит, что люди видели некедзалтара. Если они слышат в лесу резкий и совсем непохожий на крик привычных для них птиц звук, значит, это некедзалтара зовет их. В лагере индейцев не проходит и дня без того, чтобы кто-нибудь не сообщил, что он видел или слышал нечто подобное… Эти проявления присутствия демона столь же привычны для тена, как шум ветра или пение птиц»[7]. В другом месте тот же автор писал: «Сила и всеохватность их веры в демона превосходит наше понимание. Воображение их всегда настороже, оно постоянно готово распознать демона, который приближается в темноте или даже в разгар дня, в зависимости от случая. Нет такой причуды расстроенного воображения, которой они бы не поверили. Слушая их беседы, можно подумать, что у них существует с демоном постоянная связь и что они сотни раз видели его»[8]. Замените демона (devil) на тех расплывчато определяемых духов, о которых говорилось ранее, — и описание Жеттэ будет целиком соответствовать всем другим многочисленным наблюдениям, где настойчиво подчеркивается вездесущность более или менее неопределенных мистических сил, обитающих в окружающем первобытных людей мире.

Внимательный наблюдатель сообщает, говоря об одном из племен банту: «Изучая общественный строй этих народов, крайне важно постараться представить себе, до какой степени реально и непосредственно духи предков влияют на повседневную жизнь туземцев. Тому этнологу, который не жил вместе с ними их повседневной жизнью, который не пытался понять их точку зрения, будет трудно отвести этому влиянию то место, которое оно занимает»[9]. То же самое можно сказать по поводу большинства низших обществ. Отцы-иезуиты Новой Франции часто обращали внимание на то место, которое занимали покойники в заботах индейцев, а Кодрингтон эту же мысль удивительно ясно выражает в замечании относительно меланезийских языков. «Когда туземец говорит, что он человек, его следует понимать так, что он человек, а не дух (ghost), а не так, что он человек, а не животное. Населяющие мир разумные существа делятся, в его глазах, на две категории: людей, которые живы, и людей, которые умерли. На языке моту это — та-маур и та-мате. Когда меланезийцы впервые видят белых людей, они принимают их за та-мате, то есть за духов, вернувшихся к жизни, а когда белые спрашивают туземцев, кто они (туземцы) такие, то последние заявляют, что они люди (та-маур), а не духи»[10].

Точно так же и у чиригуанов Южной Америки два человека, встретившись, обмениваются следующим приветствием: «Ты жив?» — «Да, я жив». Автор добавляет: «У других племен Южной Америки тот же способ обмена приветствиями, например, у каингуа, которых относят также к группе гуарани»[11].

Короче говоря, как я уже писал об этом, мертвые считаются живыми, по крайней мере, в течение некоторого времени; они — живые, однако несколько иного рода, чем мы. Некоторые виды сопричастности для них уже перестали существовать или ослабли, хотя они лишь постепенно перестают принадлежать к своей социальной группе. Для того, чтобы понять менталитет первобытных людей, надо отказаться сначала от нашего понятия о смерти и мертвых и постараться заменить его тем понятием, которое господствует в коллективных представлениях первобытных людей.

Прежде всего, сам момент смерти определяется ими и нами по-разному. Мы считаем, что смерть наступает, когда прекращается биение сердца и полностью останавливается дыхание. Но в большинстве первобытных обществ считают, что смерть наступает тогда, когда хозяин тела, который имеет некоторые общие черты с тем, что мы называем душой, окончательно покидает тело, даже если при этом физиологически жизнь еще не совсем угасла. В этом заключается одна из причин столь частых поспешных погребений. На островах Фиджи «погребальный обряд нередко начинают за несколько часов до того, как человек действительно умирает. Я знал одного человека, который после того, как его обрядили, принимал пищу, а также другого, который прожил еще восемнадцать часов. Тем не менее, по мнению фиджийцев, эти люди от этого не были менее мертвы. Есть, пить, говорить, считают они, — все это непроизвольные действия тела, пустой раковины, как они выражаются, а душа уже ушла»[12].

Нассау слышал, как негры Западной Африки говорили примерно то же самое. «Часто случалось, что менее толковые туземцы, находясь вместе со мной у изголовья умирающего, говорили мне: «Он умер». Больной, действительно, потерял сознание, лежал вытянувшись, закрыв глаза, молча, не принимая пищи и, видимо, ничего не чувствуя: сердце его, однако, слабо билось. Я обратил внимание его родственников на это доказательство того, что он еще жив. «Нет, он умер, его дух ушел, он не видит, не слышит, не чувствует. Это легкое движение — лишь подрагивающий дух тела. Это не человек, это не наш родич. Тот уже умер». И они стали готовить тело к погребению. В 1863 году на острове Кориско один человек пришел ко мне и попросил «лекарства», чтобы убить или успокоить дух тела его матери, движения которого его беспокоили и мешали совершить погребальные приготовления»[13].

Тем не менее, когда душа уже окончательно покинула тело, когда наступила смерть, только что умерший еще не является в силу этого обстоятельства отделенным от своих близких. Напротив, он продолжает находиться рядом со своим телом, и сами заботы, которыми окружают его бренные останки, продиктованы ощущением его присутствия и той опасностью, которая грозила бы жизни, если бы они не поступили с телом покойника так, как это полагается по установленному обычаю.

В некоторых низших обществах нельзя погребать не принадлежащих к данной социальной группе покойников в земле, которая принадлежит этой группе. «Верования туземцев, — сообщает Пехуэль-Лёше, — противятся тому, чтобы чужак был погребен в земле, поскольку в этом случае будет дан приют и его душе, а кто знает, на что она способна?»[14] Он рассказывает историю об одном португальце, который в виде исключения был похоронен в Лоанго. В связи с тем, что наступила засуха, труп этого португальца выкопали из земли и бросили в море. Уже в отчете Кавацци, который, впрочем, часто заставляет сомневаться в правдивости своих сообщений, мы встречаем похожий рассказ. «Верующие захотели похоронить миссионера внутри церкви, однако некоторые идолопоклонники, которые до той поры скрывали свое коварство, воспротивились этому с такой яростью, что сам король, опасаясь вероотступничества других, счел за лучшее скрыть свое мнение… тело было брошено в море»[15]. У ашанти царь скрывал смерть ребенка одного миссионера, которого он держал в плену… «Для того, чтобы избежать несчастья в своей стране, этот суеверный король, не желая, чтобы белый был погребен в его владениях, велел набальзамировать труп ребенка с намерением передать его родным, когда он их освободит»[16]. Один кафрский вождь, желая выразить свою привязанность миссионеру, отказавшемуся покинуть страну, и отблагодарить его за это, сказал ему: «Тебе следует умереть здесь. Ты не должен уйти умирать в другом месте. Если твои кости побелеют здесь, то тебя станут просить. Человек никогда не умирает без того, чтобы к нему не обращались с просьбами»[17]. Все это должно было означать: ты — один из наших, ты — часть нашей социальной группы, которая нуждается в тебе, и, естественно, ты так же, как и теперь, будешь частью нашей группы после смерти.

Отдать только что умершим положенное им по обычаю необходимо тем более, что они обычно дурно настроены и готовы причинить зло тем, кто пережил их. Не имеет значения в данном случае, что при жизни они были добрыми и дружелюбными. В своем новом состоянии они приобретают совершенно иной характер: раздражительный и мстительный. Может быть, это потому, что они несчастны, слабы и страдают, когда разлагается их тело. Так, например, «Уасинпарео был одним из тех людей со счастливым характером, что живут в мире со всем окружающим. По словам туземцев, он никогда никого не убил, а если и ел человечье мясо, то не его копья вызывали смерть жертвы. Какое заключение сделали из этого дикари? Такое, что не имеет с нашим ничего общего, а именно: Уасинпарео, бывший хорошим при жизни, обязательно должен стать злым после смерти. Одно событие подтвердило это суеверие: спустя несколько дней после смерти Уасинпарео умерли два или три туземца, обремененные годами или болезнями. «Видите, — сказали нам туземцы, — каким злым стал этот Уасинпарео!» Тотчас же двое жрецов этой страны взялись за работу по изгнанию в открытое море атаро, то есть призрака, души, духа Уасинпарео, который, по их словам, бродил вдоль берега»[18].

Туземцы пиа, живущие на том же острове, никак не желали согласиться, чтобы на их территории похоронили умершего от болезни миссионера. Причина, которой они объясняли свое нежелание, заключалась в том, что его атаро, не убив никого при жизни, якобы обязательно убьет многих после смерти[19]. В английской Новой Гвинее «намерения недавно умершего в отношении живых всегда дурны, и люди страшатся их прихода»[20].

Такие же верования встречаются в Западной Африке. «Каким бы хорошим ни был характер человека при жизни, в каких бы добрых отношениях он ни был со своей семьей, как бы ни были уверены люди в том, что он является благожелательным духом, тем не менее, если случится так, что ему не окажут привычных почестей после смерти или он будет недоволен поведением и отношением к нему своих близких, то вполне верят в его способность пренебречь и даже повредить их интересам»[21]. У народа бана в Камеруне «каким бы добрым ни был человек при жизни, как только он испустит дух, душа его думает только о том, как бы причинить зло»[22].

Зловредное действие недавно умерших может осуществляться в тысяче разных форм. Люди больше всего боятся, как бы умерший не попытался увлечь за собой одного или нескольких живых: ведь он чувствует себя одиноким, покинутым, он скорбит, тоскует по обществу своих близких и, следовательно, ему хочется приблизить их к себе. Если как раз в этот момент кто-нибудь из них заболеет или умрет, то все знают, откуда нанесен удар. С другой стороны, недавно умершие оказывают мистическое влияние на природные явления, в особенности на те, которые имеют первостепенное значение для социальной группы. «Физические явления, например, сильные бури, когда они происходят в момент смерти или погребения человека, связываются с его влиянием. Вот почему, когда во время похоронной церемонии собирается гроза, люди обращаются к любимому сыну покойника с просьбой остановить дождь. Молодой человек поворачивается в ту сторону, откуда собирается гроза, и говорит: «Отец мой, пусть будет хорошая погода во время твоих похорон»[23]. «Спустя несколько часов после смерти одного молодого человека, которого я знал, над селением разразилась страшная гроза, которая ломала бананы и сильно повредила посадки. Старики весьма серьезно утверждали, что гроза была наслана духом Мопембе (так звали этого молодого человека)»[24].

Таким образом, если в отношении недавно умершего не будут, как это полагается, совершены похоронные обряды, он в состоянии наказать все племя целиком. Он может задержать выпадение дождей и довести до отчаяния живых. Отсюда происходят неизбежные конфликты между туземцами и миссионерами, которые стремятся искоренить языческие обычаи. Вот характерный пример.

«Одна принявшая христианство женщина была отправлена своим мужем назад, и они раздельно прожили несколько лет; у мужа была другая жена, с которой он прожил до смерти… Едва только этот человек умер, как глава крааля, к которому принадлежал умерший, захватил эту женщину-христианку и принудил ее подвергнуться, наряду с язычницей, целой серии обрядов, которые были сочтены необходимыми для умиротворения гнева некоего воображаемого существа. Это существо, если бы его не расположили в свою пользу таким образом, не преминуло бы отомстить, помешав выпадению необходимой влаги в следующий дождливый сезон…» В дело вмешался миссионер. «Не идя ни на какие уступки, старик-преследователь упорно утверждал, что он совершил лишь то, что считал обязательным для защиты интересов народа баролонг»[25].

Таким образом, недавно умершего необходимо ублаготворить любой ценой. Требования умершего меняются в разных обществах и в зависимости от места, которое он занимал в группе. Если это малолетний ребенок, раб, рядовая женщина, вообще какой-нибудь незначительный человек, не инициированный еще юноша, то все они после смерти остаются такими, какими были при жизни, и о них совершенно не заботятся. Те, кто любил их, плачут по ним, но не опасаются их. Однако знахари, вожди, отцы семейств, все еще деятельные и уважаемые старики, короче говоря, значительные лица, отнюдь не теряют со смертью своей значимости. К тому влиянию, которое покойный распространял благодаря своей собственной силе, к его личной мана, добавляется огромная и таинственная мощь, которую сообщает ему его положение недавно умершего. Он в состоянии сильно навредить живым, они же против него ничего или почти ничего предпринять не могут. Конечно, в некоторых обществах иногда совершают попытки лишить покойника возможности вредить: его тело уродуют, превращают его в месиво, прогоняют или сбивают с толку его дух. Как правило, однако, считают более верным средством расположить дух к себе, то есть удовлетворить его желания. «Главная причина, по которой туземец пытается полностью выполнить все свои траурные обязательства, состоит в его боязни вызвать недоброжелательство покойника, месть которого ему кажется более грозной, чем живой враг»[26].

Например, в австралийских, а также во многих других низших обществах для того, чтобы расположить к себе недавно умершего или чтобы просто избежать его гнева, близкие его должны найти и убить того, кто «обрек» покойника. Если бы это требование скрупулезно выполнялось, то общества, о которых здесь идет речь, должны были бы вскоре исчезнуть. В связи с тем, что рождаемость низка, а детская смертность высока, численность социальных групп за короткое время сошла бы на нет, если бы каждая смерть взрослого человека необходимо влекла за собой одну или несколько смертей других взрослых. В действительности же туземцы стараются отомстить таким образом за смерть лишь самых значительных лиц. Кроме того, в определенных случаях такая месть ограничивается лишь инсценировкой, видимостью ее. Спенсер и Гиллен очень подробно описали походы с целью отмщения, которые у арунта называются курдаича[27]. В весьма схожем виде они встречаются и в других местах. Часто, однако, люди, принимающие в таких походах участие, возвращаются назад, не убив никого. Никаких объяснений по этому поводу они не дают, а их с них и не требуют. Женщины и остальные члены группы убеждены в том, что необходимая сатисфакция получена, и возможно, что и сами участники похода в конце концов начинают в это верить.

«Традиция требует, — говорит Эйльман, — чтобы каждое убийство было отмщено. Я убежден, что эта месть имеет место лишь в исключительно редких случаях, поскольку слишком велики обычно опасения навлечь на себя враждебность так называемого убийцы. Тем не менее, внешние приличия соблюсти необходимо… Когда воины возвращаются, не тронув и волоса на чьей-либо голове, покойник должен считать себя удовлетворенным, поскольку, по крайней мере, с виду, его родичи сделали все возможное, чтобы отомстить за его смерть»[28].

Можно лишь задаться вопросом, действительно ли недавно скончавшийся позволяет себя так грубо обманывать и не может ли этот обман иметь самые ужасные последствия для тех, кто в нем повинен? Собственно говоря, первобытный менталитет не видит здесь никакого настоящего обмана. Без сомнения, в некоторых случаях лишь смерть виновника дает недавно умершему полное удовлетворение. Но чаще всего сам поход мести, независимо от того, был ли убит виновник или нет, уже обладает достаточной ценностью и влиянием. Речь здесь идет о некоем обряде, который успокаивает злобу умершего и, следовательно, снимает беспокойство и тревогу живых. Именно эту черту хорошо подметил Тэплин. «Обычно они не могут добраться до него (виновника смерти), а часто и не пытаются этого сделать… Туземцы совершают приготовления к сражению в шеренге, и оба племени, каждое в сопровождении своих союзников, сходятся… Если между племенами существует какая-либо иная причина для вражды, то в этом случае сражаются довольно серьезно, копьями. Однако если у племен нет иной причины для драки, кроме недавно умершего, то, возможно, будет брошено несколько копий, вдоволь обменяются оскорблениями, может быть, ранят одного или двух человек, после чего старики заявят, что этого достаточно. Считается, что покойник удовлетворен теми усилиями, которые были приложены его родичами, чтобы в сражении отомстить за его смерть. Оба племени мирятся. В таком случае битва является всего лишь церемонией»[29].

Миссионеры в германской Новой Гвинее подробно описали тесные связи, сохраняющиеся между недавно умершим и его группой, а также те заботы, которые принимают на себя живые, чтобы удовлетворить его. «Живущие поблизости другие группы считают своей обязанностью посетить могилу. Это посещение одновременно служит доказательством их невиновности. Если же какая-нибудь деревня не приходит, значит, у нее нечиста совесть»[30]. Действительно, колдовство теряет силу, как только колдун дотронется до своей жертвы. Поэтому он должен избегать встречи с больным и не осмеливается показать свое к нему расположение, навестив его. «Когда случается смерть, он не может присутствовать на похоронах, поскольку он при этом рискует быть разоблаченным как колдун. Каи верят в то, что находящийся в гробу покойник выплевывает вложенный ему в рот бетель или обязательно подает какой-нибудь другой знак того же рода, как только к нему приближается его смертельный враг. Этим и объясняются подозрения родственников больного или покойного в отношении тех, кто не приходит навестить больного или не показывается на похоронах»[31].

«В любом случае живые обязаны по крайней мере дать почувствовать колдуну свой гнев… Родственники, не делающие этого, наказываются всевозможными несчастьями. Урожай их гибнет, свиньи и собаки дохнут, зубы их быстро портятся. Это месть ушедшей души. «Маленькая» душа (люди тами различают большую и малую души) остается поблизости от могилы до тех пор, пока черви не начинают выползать из трупа»[32]. Таким образом, туземец имеет самые серьезные основания, чтобы удовлетворить умершего. Однако этот страх силен лишь в первое время после смерти. С течением же времени люди успокаиваются, и в конце концов «от самого покойника зависит, продолжается траур или нет. Если он обеспечивает охотникам своей деревни обильную добычу, траурные церемонии продолжаются долгое время. Если же он доставляет ее мало или вовсе не дает, то память о нем скоро стирается. Вдовец или вдова могут снова вступить в брак: к траурным церемониям это не имеет никакого отношения…»[33] Первостепенная обязанность — это мщение за смерть сразу же после ее наступления. «Почти всегда причина войн у каи — это смертные случаи. Люди хотят погубить колдуна или колдунов, они жаждут искоренить вместе с ними и всю их родню, чтобы наконец зажить в мире. Дух мертвого требует мести: если она не свершится, то наказание за это понесут родичи. Дух не только не обеспечит им успешной охоты, он нашлет кабанов, которые опустошат их поля, он причинит им разного рода ущерб. Если вскоре случится какое-нибудь несчастье, если не будет дождей, если появятся простудные болезни или поранятся люди — во всем этом признают месть духа. Туземец, таким образом, оказывается перед в высшей степени сложной дилеммой. Если бы страх, внушаемый ему местью грозных духов, не был бы сильнее страха перед людьми, если бы он не был, кроме того, привязан к ценному для него имуществу и свиньям, то папуас, по крайней мере каи, никогда не стал бы воевать»[34].

Если папуас обнаруживает в соседнем племени колдуна — виновника смерти и убивает его, то начинается война. Он заранее довольно точно оценивает ущерб, который она может ему нанести, и со знанием дела принимает меры. Но что касается разгневанного покойника, то тут следует бояться всего: каких бы бед ни предвидел папуас, все равно на него обрушатся еще и другие, причем как раз тогда, когда он меньше всего их ждет. Вот почему из двух зол он предпочитает известное и определенное зло, тем более, что для успеха его предприятий позитивная помощь мертвого ему необходима.

Подобным образом в Буине на острове Бугенвиль «в жизнь людей прежде всего вмешиваются духи мертвых, которые могут облегчить ее или нанести ущерб. Поэтому туземцы обращаются к предкам, чтобы добиться их поддержки…Им делают подарки, приносят жертвы и т. п.»[35]

Великолепный наблюдатель, Перхэм выявил у даяков Борнео тесную солидарность, объединяющую живых с покойниками, а также услуги, которые они оказывают друг другу. «Туземцы верят, что мертвые строят жилища, обрабатывают рисовые поля и вообще несут все тяготы трудовой жизни: у них такое же неравенство условий, как и у живых. И точно так же, считают они, как люди определенной группы в жизни помогают друг другу, так и смерть не обязательно разрывает ту их связь, которая велит им обмениваться услугами: живой может прийти на помощь мертвому, доставлять ему пищу и другие необходимые вещи. Покойник же может проявлять не меньшую щедрость, давая живым лекарства, наделенные магическими свойствами, амулеты и талисманы всех видов, чтобы помочь им в работе»[36]. Перхэм напоминает в этом месте, что мертвые образуют общество, совершенно схожее с обществом живых, и что между двумя этими обществами существует обмен добрыми делами, поскольку каждое нуждается в другом. Однако здесь речь идет о мертвых, которые прочно утвердились в своем новом качестве, так как все положенные погребальные церемонии были исполнены. В переходный же период, в котором недавно умерший находится с того момента, как перестало жить тело, он предъявляет, как у даяков, так и в других племенах, особые требования. Живые не могут остаться безразличными к этим требованиям под страхом сначала навлечь на себя гнев недавно умерших, а потом — и самые страшные несчастья.

Именно в этом, как известно, состоит одна из причин охоты за головами (head-hunting), столь распространенной на Борнео и в прилегающих районах. Местный житель, как и каи на Новой Гвинее, оказывается перед дилеммой: либо он принесет из специально организованной с этой целью экспедиции одну или несколько голов, либо он подвергнется мести мертвеца, которая обрушится не только на него, но и на его близких и на всю его группу. И так же, как каи, даяк выберет меньшее зло. Вот характерный пример. «Однажды Лингир, вождь одного из племен сарета, появился в Сараваке с бритой головой, в лохмотьях, в жалком наряде, но в сопровождении тридцати трех лодок. Он попросил у раджи разрешения напасть на даяков из Лунду или из Самарханда: эту свою необычную просьбу он мотивировал тем, что умер его брат и что он не может совершить погребальные обряды до тех пор, пока не добудет голову… Естественно, Лингир не получил разрешения, за которым он прибыл в Саравак, и ему было предложено немедленно покинуть его вместе со своим флотом. Он исполнил это распоряжение, однако по дороге прихватил головы четырех несчастных рыбаков, оказавшихся на его пути»[37]. Этот вождь отлично понимал, что если бы раджа узнал об этом, а это было более чем вероятно, то ему пришлось бы держать ответ и дело могло бы для него обернуться плохо. Однако он предпочел пойти на риск, чем возвратиться к себе, не добыв того, что ему было абсолютно необходимо для удовлетворения духа своего покойного брата.

Аналогичный обычай, по-видимому, существовал в Камеруне. «Смерть вождей, — говорит Мансфельд, — раньше, вероятно, вызывала нечто вроде небольших войн. Когда в деревне А умирал старый вождь, то два-три воина отправлялись в деревню Б, находившуюся, к примеру, в трех лье. Здесь они устраивали засаду, убивали без всякого повода двух человек из этой деревни и уносили черепа. Естественно, эта деревня Б начинала мстить»[38].

В обществах более развитых, чем названные выше, например, у банту и других туземцев Южной Африки, отношения между живыми и их покойниками являются не менее тесными, однако они выглядят более организованными и имеют тенденцию к образованию своего рода культа предков, хотя, строго говоря, эти обряды во многих важных пунктах отличаются от того, что мы так называем.

Покойники живут, это не подлежит сомнению. «Что ты здесь делаешь? — спрашивает Т. Ган у женщины из племени намаква, которую он встретил в пустыне. — Друг мой, — отвечает она, — не смейся надо мной. Я в большом горе: засуха и бушмены погубили у нас множество овец и быков, поэтому я иду на могилу погибшего на охоте отца. Я стану там молить и плакать; отец услышит мой голос, он увидит мои слезы и поможет моему мужу, который отправился охотиться на страусов. Тогда мы сможем снова купить коз и коров и накормить наших детей. — Но твой отец умер, — сказал я ей, — как же он может тебя услышать? — Он умер, это верно, — ответила она, — однако он только спит. Мы же, готтентоты, когда оказываемся в беде, всегда отправляемся просить на могилы наших родственников и наших предков: это один из наших старинных обычаев»[39].

Что же представляют собой эти покойники, которые живут? Нам в высшей степени трудно, если не сказать — невозможно, составить об этом удовлетворительное представление. Представления о покойниках меняются от общества к обществу и зависят от его организации и степени развития. Кроме того, почти повсюду только что умерший более или менее быстро проходит через целый ряд переходных состояний, прежде чем достигает относительно определенного положения, из которого он выйдет либо посредством новой смерти, либо путем возвращения в мир живых. Зачастую эти представления несовместимы друг с другом: известно, что они очень эмоциональны, что первобытный менталитет лишь очень мало заботится о логической связности и что, наконец, ни в одном обществе мы не находим совокупности представлений, которые относились бы к одному и тому же времени и составляли бы систему. Напротив, все наводит на мысль о том, что среди этих представлений о покойниках есть чрезвычайно древние и что на эту первичную основу с течением веков наложились другие представления, оказавшиеся более или менее совместимыми с первыми. То, что мы встречаем сегодня, представляет собой нечто вроде амальгамы, магмы, которую нам так же трудно анализировать, как и стратификацию участка местности, известного нам только по своему верхнему слою.

Чрезвычайная неясность этих представлений, обусловленная, таким образом, самой их природой, еще более усугубляется наблюдателями, которые дают нам о них сведения. Ведь они собирают сведения с предвзятыми идеями о бессмертной душе, переживающей тело. Они не принимают во внимание то различие, что отделяет наше концептуальное мышление от мышления первобытных людей, в котором понятия имеют столь малое значение, и их таким образом искаженные наблюдения остаются по меньшей мере неполными и чаще всего неприменимыми. Слово «душа» и расхожая идея об «отношениях между душой и телом» приводят к безнадежной путанице.

Поскольку представлениями, относящимися к сношениям между живыми и мертвыми, управляет закон сопричастности, то мертвые представляются пребывающими (хотя и отсутствующими) в разлагающемся трупе, связанными с ним, хотя и независимыми от него: недавно умерший через несколько дней оказывается в одно и то же время и в своей могиле поблизости от жилища, в котором он умер, и далеко на пути в страну теней, если только он еще не прибыл туда.

Те покойники, которые при жизни занимали высокое положение и выполняли важные функции, продолжают выполнять их и после смерти, несмотря на то, что у них есть преемники. Например, во многих племенах банту умершие вожди продолжают в случае необходимости оказывать покровительство своей группе: как и прежде, они обеспечивают ей дожди и регулярность смены сезонов. Часто они остаются владельцами своего скота, который не может быть отчужден. К этому скоту приставляют особых сторожей. Вождей в другой мир сопровождает известное число жен и рабов, предметы, пропитанные их личностью, и т. п. Как правило, мертвые в разной степени являются составной частью социальной группы, и каждый ее член не чувствует себя полностью отделенным от них. По отношению к ним на нем лежат определенные обязанности, которые он считает столь же естественными, как и обязанности, которые связывают его с живыми.

Живущие на Нигере моси нашли замечательный символ для выражения этого привычного присутствия мертвых в социальной группе. С момента смерти до вторых похорон кто-то должен представлять покойного и играть его роль. «Любой моси, умерший от болезни, кто бы он ни был — мужчина или женщина, ребенок или наба (вождь) — продолжает жить в лице курита. Если речь идет о женатом мужчине, то роль курита или кутоарса (который имитирует мертвого) играет женщина из семьи покойного, обычно одна из жен одного из его самых младших братьев и немного похожая на того, кого уже нет. Она избирается семьей, а иногда назначается умирающим. Она надевает одежду умершего, его покрывало, головной убор, шлепанцы, его браслеты и кольца, носит пояс и ножи покойного, ходит с его палкой, мотыгой и доре, носит его копье, обращенное острием к земле. Она ходит так, как тот, кого она изображает, она должна подражать ему во всем, она продолжает его в кругу его близких. Если покойного обычно сопровождал ребенок, который нес его сумку, то и у курита будет свой ребенок, идущий за ней с той же самой сумкой, только вывернутой наизнанку. Если умерший болел проказой и у него уже не оставалось пальцев, то и она сделает так, словно их у нее больше нет. Если он любил смеяться, то и она будет смеяться, если он был ворчлив и со всеми ссорился, то и она станет без конца сердиться. Дети покойного будут называть ее отцом, жены — мужем: они будут готовить для нее просяную кашу. Если покойный был наба, то и ее станут называть наба; если же он им не был, то ее будут называть его именем.

Так она будет вести себя до дня кури (вторых похорон). В этот день она, как и другие члены семьи, побреет голову, и роль ее закончится. Однако она продолжает называться курита, и в день раздела она получит какую-нибудь одежду, взамен которой возвращает платье покойного. Если наследник щедр и если это позволяет наследство, она получит несколько голов скота, а иногда — ребенка. Говорят, что курита умрет раньше своего срока, если не выполнит этой роли, поскольку духи предков явятся за нею. Поэтому на эти обязанности находится мало охотников»[40]. Таким образом, до тех пор, пока умерший моси не отделен окончательно от своей группы последними похоронами, живые видят его и он сам себя видит ведущим свой обычный образ жизни среди своих в облике курита. Это — реальное присутствие невидимого, сделавшегося чувственно воспринимаемым.

Калауэй, оставивший нам столь ценные сведения о верованиях зулусов, признает, что «их теория не очень согласуется сама с собой и не очень понятна… Они говорят, что тень, конечно, та, которая отбрасывается телом, — это то, что в конце концов, после смерти тела, станет итонго, или духом. Для того чтобы узнать, такова ли в действительности была их мысль, я спросил: «Тень, отбрасываемая моим телом при ходьбе, это и есть мой дух?» — «Нет, это не твой итонго (дух)». Очевидно, они думали, что под словами «мой дух» я подразумевал дух какого-то существа, заботящегося обо мне, нечто вроде ангела-хранителя, а не мой собственный дух. «Но это станет итонго, или духом предка для твоих детей, когда ты умрешь». Они говорят, что длинная тень сокращается, когда человек приближается к своему жизненному концу, и сжимается во что-то очень маленькое. Когда они видят уменьшившуюся таким образом тень человека, они знают, что он скоро умрет. Когда человек умирает, длинная тень уходит, и именно это они и подразумевают, когда говорят: «Его тень ушла». Есть, однако, еще и короткая тень, которая остается вместе с трупом и которую сжигают с ним. Длинная же тень становится итонго, или духом предка»[41].

В высшей степени важно знать о настроениях итонго в отношении живых. Недавно умершему отдали обычные почести и согласно предписанным обычаем обрядам справили похороны: если при этом итонго не подает никаких признаков жизни, то начинают беспокоиться и стараются понять причину этого молчания. Однако чаще всего итонго подает своим близким знаки удовлетворения либо во сне, либо появляясь перед ними в обличье вползающей в дом змеи. Живые очень хорошо отличают этих змей-итонго от других змей. «Те змеи, которые имеют человеческую природу, обнаруживают себя тем, что посещают жилища, не едят мышей и не пугаются производимого человеком шума. Всегда видно, что они не боятся тени человека, и змея-итонго тоже не пугает людей: при ее появлении в жилище нет никакой тревоги, которая поднялась бы, если бы в доме оказалось дикое животное. Напротив, люди чувствуют себя счастливыми, чувствуют, что пришел глава деревни»[42].

«Появления этих вносящих успокоение змей подстерегают с нетерпением. Если ее видят на могиле, то пришедший к ней человек возвращается и говорит: «О, сегодня я видел ее, она грелась на солнце, лежа на могиле». Если итонго долго не появляется в хижине или если мертвого не видят во сне, то в жертву приносят быка или козу и говорят, что покойного вернули в его жилище. Если и после этого покойный не явится во сне, то, даже если змея и появилась, люди начинают беспокоиться и спрашивать: «Как умер этот человек? Мы не видим его, итонго его темно» (возникает подозрение в колдовстве). Если покойный был главой большой деревни, то отправляются к «доктору». В отношении простого бедняка не предпринимают ничего»[43].

Стремление сохранить связь с итонго очевидно; это стремление вызывается ощущением силы этого духа, от которого зависят здоровье, процветание и даже сама жизнь тех, кто живет в деревне. Как мы только что видели, не всякий дух мертвого — это итонго. «Не все амахлози становятся аматонго, но лишь умершие вожди: в мире духов итонго имеет более высокий ранг, чем обычные ихлози. У каждой семьи есть, кроме общеплеменных аматонго, еще и свой собственный итонго. «Наш отец, которого мы знаем, — говорят они, — он в нашей жизни все». Его считают чем-то вроде божества — покровителя семьи[44]. Если семья переселяется, а итонго в новом жилище не появляется, то надо пойти за ним. Ломают ветку дикой шелковицы и несут ее в старое жилище. Там приносят жертву, поют любимую песню итонго, чтобы он сказал самому себе: «Воистину дети мои чувствуют себя покинутыми оттого, что я не иду с ними». Потом ветку волочат по земле до самого нового жилища в надежде, что итонго пойдет по этому следу или сообщит во сне, почему он не желает явиться»[45].

При всем этом, почести и знаки уважения, которые живые оказывают своему итонго, требуют, чтобы он оставался достойным их. Если он пренебрегает своей обязанностью обеспечивать процветание близких, если на них обрушиваются несчастья, то сначала учащаются обращенные к нему мольбы. Затем, однако, тон меняется, и люди открыто говорят итонго всю правду. «Их отец является для них после смерти великим сокровищем. Его старшие дети знали его доброту и храбрость. И если в деревне появляется болезнь, то старший сын восхваляет умершего отца, называя все его славные прозвища, которые он снискал себе, сражаясь с врагами. Одновременно он восхваляет и всех других аматонго… Сын порицает своего отца, говоря: «Что касается нас, то мы можем умереть. О ком же ты заботишься? Вот мы все умрем и тогда посмотрим, в какое жилище ты сможешь зайти. Тебе нечего, кроме саранчи, будет поесть, тебя уж больше никуда не пригласят, если ты погубишь собственную деревню»[46].

Нет ничего более ценного для кафра, чем его скот. Он остается его хозяином и после своей смерти, и если он сочтет, что ему не оказывают достаточных почестей, он может отомстить за себя, навлекая всяческие болезни и беды как на этот скот, так и на самих людей… «Таким образом, для зулуса, наряду с чувственным миром, существует мир духов, который он представляет себе пребывающим в связи с первым и которого он опасается в тем большей мере, что эти духи, неуязвимые для людей, в любой момент имеют возможность причинить им зло. Зулус, следовательно, испытывает по отношению к миру духов те чувства, которые внушает высшая сила, и он служит им, потому что боится их, хотя он и говорит о них и даже обращается к ним не всегда очень почтительно»[47].

Аналогичные коллективные представления и верования встречаются в Экваториальной и Западной Африке. Я приведу лишь несколько примеров. У адио на верхнем Конго недавно умерший дает знать о том, что ему требуется, через сновидение. «Требования умершего должны быть удовлетворены немедленно после того, как видевший сон проснется: все дела сразу же откладываются. В противном случае он наживет себе всяческие неприятности и разочарования: сломаются все предметы, которыми он захочет воспользоваться, разобьется утварь; если, к примеру, захотят приготовить пиво, то оно получится плохим; если захотят сготовить пищу — треснут горшки при варке и т. п.

Некоторые покойники, желая показаться живым родичам, принимают обличье большой неопасной змеи, называемой румбо. Эту змею может видеть только тот родственник, которому змея хочет показаться. Ее появление всегда случается неподалеку от могилы»[48]. В Дагомее «сын постоянно связан мыслями со своими покойными родителями. Он ежедневно беседует с ними и просит их покровительства. Если с ним случается какое-нибудь несчастье, он немедленно прибегает к их помощи и старается расположить их к себе, принося дары на их могилы. Они, конечно, услышат эти просьбы и заступятся за него перед общим великим владыкой»[49].

Вот факт, отмеченный в Восточной Африке в одном из племен банту, который показывает, до какой степени интересы живых переплетены с интересами мертвых, а также влияние одних на другие. «Если молодой и еще неженатый человек убит вдали от своей деревни, то его муиму, или дух, вернется в деревню и во время танцев заговорит, используя в качестве медиума какую-нибудь старую женщину. Дух этот скажет: «Я такой-то, я желаю иметь жену». Тогда отец этого юноши примет меры, чтобы купить молодую девушку в другой деревне, приведет ее в свою, и она станет считаться женой покойного… Немного позже она будет выдана замуж за брата покойного, однако при этом необходимо, чтобы она жила в той же деревне, где у покойного был дом. Если случится так, что настоящий муж будет бить или вообще плохо обращаться с этой женщиной и она станет искать укрытия у своего отца, то муиму покойного придет и станет преследовать людей деревни, и их постигнет горе. Дух, вероятно, потребует ответа, используя того же медиума, что и в первый раз, почему с его женой плохо обращаются и почему ее вынудили уйти. Тогда глава семьи предпримет действия, чтобы молодая женщина решила вернуться; он боится гнева духа своего покойного сына»[50]. Сын, следовательно, невидимый, но присутствующий, участвует во всем, что происходит среди живых. Когда с его женой плохо обращается данный ей ее реальный муж, то он расправляется не только с ним. Последствия совершенной ошибки грозят отразиться на всей социальной группе, и глава этой группы спешит предупредить эти последствия, стараясь удовлетворить покойного. Солидарность группы такова, что ее благополучие в любой момент может зависеть от поведения того или иного ее члена в отношении покойников.

Случается, что желания мертвого оказываются неразумными. В таких случаях живые не считают себя обязанными их исполнять. «Если бы, например, дух пришел и заявил: «Я хочу миткаля!», то его близкие сказали бы: «Не сошел ли он с ума?» и не дали бы ему. «Почему миткаля? Что бы он стал делать с ним? Ведь ему уже положили ткани в могилу, когда он умер, и ему больше не надо». Однако если требование разумно хоть в самой малой степени (например, старик-охотник просит мяса), ему тут же пойдут навстречу, причем будут тщательно учитывать личные вкусы каждого… Если дух потребует жилище, то ему построят его»[51].

Кроме недавно умерших и покойников, о которых память еще жива, чьи черты, характер, привычки еще помнят, с которыми беседуют во сне и даже, если верить мисс Кингсли, наяву, приходится считаться еще с более отдаленными покойниками, с теми, кого мало или вовсе не знают, которые уже давно покинули мир живых, но чье опасное влияние на судьбу живых не стало от этого меньшим. Майнхоф прав, когда особенно подчеркивает постепенное превращение мертвых в предков. «По прошествии некоторого времени душа все больше теряет черты человека и становится духом. Эти духи тогда превращаются в предмет настоящего поклонения и представляются либо доброжелательными, либо враждебными, в зависимости от их склонностей. Это скопище слившихся вместе духов становится для туземцев Восточной Африки ужасной силой, внушающей им чрезвычайный страх. Шамбала называют ее музиму. Эта музиму не обладает личностью, индивидуальностью, подобно человеку, она также и не дух определенного человека: это — сила, от которой исходят все несчастья и которую совершенно необходимо умиротворить»[52].

У вашага это различие отчетливо выражено. В киренго, своего рода катехизисе, который преподают недавно прошедшим обряд обрезания мальчикам, содержится глава (восьмая), относящаяся к «неведомым» покойным вождям, а также другая глава (десятая), в которой говорится об известных покойных вождях. «Когда никто уже не будет помнить о Кизаро, то кружок с именем этого вождя будет зачеркнут в этой главе (десятой) и внесен в главу о неизвестных вождях. Этот обычай связан с религиозными идеями вашага. Души умерших, говорят они, остаются в стране до тех пор, пока есть люди, которые их знали и поэтому приносят жертвы их манам. Когда же у этих манов больше не остается на земле друзей, которые приносили бы им жертвы, то они (sic!) уходят из своей страны и переселяются в чужую и неведомую»[53].

Трудно преувеличить значение этих предков в повседневных заботах у многих племен банту. «Наши предки видят нас, — говорят туземцы. — Они наблюдают за всеми нашими действиями. Если мы плохие люди, если мы не верны завещанным ими традициям, то они посылают нам комбо. Комбо — это голод, война, это всякое непредвиденное бедствие»[54].

Среди сложных чувств, вызываемых предками, преобладает страх. Предки требовательны. Никогда нельзя быть уверенным в том, что их удалось удовлетворить. Для того, чтобы добиться от них исполнения обращенных к ним просьб, мольбы подкрепляют щедрыми приношениями. Все происходит так, словно их расположение следует купить. «Маримо, — сообщает другой миссионер, — довольно часто гневаются на живых, насылают на людей и скот болезни, засуху, голод и смерть. Тогда их надо успокоить и добиться их расположения подношениями… Вот молитва, с которой банкума обращаются к своим суиквембо (духам предков), когда совершают им приношения: «О вы, наши старые отцы и матери, почему вы говорите, будто мы не даем вам еды? Вот бык, которого вы хотите, ешьте его вместе с нашими предками, умершими раньше и позже вас, с теми, кого мы знаем и кого не знаем (здесь именно та совокупность предков, то безымянное и безличное скопище, о котором писал Майнхоф). Дайте нам жизнь, дайте нам и детям нашим всякие блага: ведь вы оставили нас на земле, и мы, конечно, тоже оставим на ней наших детей. Почему вы гневаетесь на нас? Почему вы презираете эту деревню, которая ведь и ваша? Ведь это вы нам ее дали. Молим вас — прогоните всех злых духов, которые заставляют нас страдать, все дурные простуды и все болезни. Вот наше вам приношение, и с этим приношением мы обращаем к вам свою мольбу»[55].

Характер постоянных отношений между племенем и его предками прекрасно объяснил Жюно. Эти отношения основаны на принципе do ut des (даю, чтобы и ты дал), к которому присоединяется сознание высшей силы, присущей предкам. Их можно умолить, побудить, привлечь, но никогда их по-настоящему нельзя заставить.

«Ставшие благодаря этому подношению благожелательными, боги (предки) пошлют своим потомкам богатый урожай (поскольку именно они вызывают рост и созревание продуктов природы), разрешат им рубить деревья, и тогда огромные стволы, падая, никого не раздавят… (В противном случае, если бы люди отправились рубить деревья без разрешения божеств, то непременно случились бы несчастья.) Таким образом, эти приношения носят, по существу, предупредительный характер. Принося пищу манам, задаривая их, живые добиваются от них того, что все идет своим чередом, что никакая беда не нарушает нынешнего процветания…[56] Существуют также искупительные жертвы для смягчения гнева манов…, жертвы с целью положить конец распрям путем умиротворения духов и т. п….»

Обращенные к предкам просьбы часто перемежаются упреками. Им дают то, что они, как считается, требуют. Одновременно им дают почувствовать, что они неблагодарны и что живые, как говорится, получили не по затраченным деньгам. Вот, к примеру, молитва о больном ребенке. «Вы, наши божества (предки вообще), и ты, такой-то (определенный покойник), вот наша инхамба (приношение). Благословите этого ребенка, сделайте так, чтобы он жил и рос, сделайте его богатым, чтобы он смог заколоть для вас быка, когда мы отправимся навестить его… Вы, боги, ни на что не годитесь, вы доставляете нам лишь одни неприятности. Мы зря приносили вам жертвы, вы не слушаете нас. Нам всего не хватает! Ты, такой-то (называется имя покойника, которому должно быть совершено приношение по указанию гадальных костей, то есть, того покойника, который разгневался и настроил других предков причинить зло деревне и наслать на ребенка болезнь), ты полон ненависти! Ты не даешь нам богатства! А ведь все те, кто преуспел, обязаны помощи предков! Мы сейчас даем тебе вот этот подарок. Позови своих предков и позови предков отца этого больного ребенка: ведь семья его отца не украла его матери, люди его клана пришли за ней ясным днем (то есть они честно уплатили за женщину всю цену). Так придите же к жертвеннику! Ешьте и делите нашего быка! (Чаще всего этим «быком» бывает просто курица.)»[57].

Тон этой мольбы нельзя назвать очень вежливым. Сообщения Жюно дают возможность заметить, что эти молитвы обычно вообще не выражают очень глубокого религиозного чувства и что, во всяком случае, они абсолютно лишены почтительности. Во время жертвоприношения «туземцы смеются, громко разговаривают, танцуют, поют непристойные песни, даже прерывают молитву своими замечаниями и поносят друг друга, намекая на свои семейные дела. Совершающий обряд сидит на месте, указанном гадальными костями, и, с полнейшим безразличием глядя прямо перед собой, говорит монотонным голосом. Его поза не выражает ни страха, ни даже почтения. Если бы боги на самом деле были бы живыми стариками во плоти и крови, он не мог бы говорить с ними с большей бесцеремонностью»[58]. Если, однако, случится беда, как только засуха и голод начнут опустошать страну, мольбы станут горячими и смиренными. Фамильярность, с которой часто относятся к предкам, отчасти проистекает из постоянного сношения живых с мертвыми. Предки представляют еще часть социальной группы, чье процветание и сама жизнь зависят от их доброго отношения, и от которой сами предки постоянно получают пищу и подарки. В этом смысле живые являются сотрапезниками находящихся в ином мире. Для банту, однако, иной мир не отличается от мира здешнего. Живые обращаются с просьбами к своим покойникам, но и мертвые нуждаются в живых. В каждом индивидуальном сознании коллективные представления о соседстве этих покойников, о их могуществе, о их воздействии на судьбу каждого или на явления природы настолько постоянно ощущаются и занимают такое значительное место, что составляют часть самой его жизни.

Вездесущность духов, колдовства и чар, постоянно грозящих из мрака, тесно связанные с жизнью живых покойники — вся эта совокупность представлений является для первобытного человека неисчерпаемым источником эмоций, и именно ей его мыслительная деятельность обязана своими главными особенностями. Эта мыслительная деятельность не только мистическая, то есть в каждый данный момент направленная на оккультные силы. Она не только прелогическая, то есть чаще всего безразличная к противоречию логики. Тут нечто большее: причинность, как ее представляет себе это мышление, иного рода, нежели та, которая привычна нам, причем эта третья его особенность связана с двумя первыми.

Причинная связь, как ее понимаем мы, объединяет явления во времени, носит необходимый характер и обусловливает их таким образом, что они располагаются в необходимые последовательности. Кроме того, ряды причин и следствий продолжают друг друга и смешиваются между собой в бесконечности. Все явления вселенной, как говорит Кант, находятся во всеобщем взаимодействии. Однако, как бы сложно ни было это переплетение, наша уверенность в том, что эти явления в действительности всегда находятся в причинных рядах, создает нам основу мирового порядка, одним словом, наш опыт.

Для первобытного же менталитета все выглядит совершенно иначе. Все или почти все происходящее он приписывает, как мы только что видели, влиянию оккультных или мистических сил (колдунов, покойников и т. д.). Поступая таким образом, он, безусловно, подчиняется тому же умственному инстинкту, что и мы. Однако если для нас причина и следствие одинаково даны во времени и почти всегда в пространстве, то первобытный менталитет в каждый момент признает, что лишь один из этих двух членов причинной связи воспринимаем, а другой принадлежит к совокупности невидимых и чувственно невоспринимаемых существ.

Действительно, в его глазах эта совокупность не менее реальна и не менее непосредственно представлена, чем мир чувственный, и как раз это является одной из черт, присущих этому менталитету. Однако причинная связь между этими двумя разнородными членами будет глубоко отлична от той связи, которую представляем себе мы. Один из двух этих членов, причина, существует без видимого контакта с существами и фактами чувственно воспринимаемого мира. Причина имеет внепространственный характер и, следовательно, по крайней мере в некотором отношении — вневременной. Без сомнения, она еще предшествует своему следствию, и, например, именно злоба, испытываемая недавно умершим, заставит его причинить то или иное несчастье живым. И все-таки то обстоятельство, что мистические силы, то есть причины, остаются невидимыми и не воспринимаются органами чувств, не позволяет располагать их во времени и пространстве и часто не дает возможности их индивидуализировать. Они текут, распространяются, так сказать, во все стороны из какого-то недоступного района; они окружают человека со всех сторон, и он не удивляется, когда ощущает их присутствие во многих местах одновременно. Мир опыта, который складывается таким образом для первобытного менталитета, может показаться более богатым, чем наш, как я уже говорил об этом. И не только потому, что этот опыт содержит такие пигменты, которые отсутствуют в нашем, но также и потому, что он имеет иную структуру. Эти мистические элементы, как представляется, образуют для первобытного менталитета как бы дополнительное измерение, неизвестное нашему, причем не измерение собственно пространственное, а, скорее, измерение опыта в его совокупности. Именно это особое строение опыта и заставляет первобытных людей считать простыми и естественными такие виды причинности, которые для нас попросту непредставимы.

Для прелогического мышления причинная связь предстает в двух формах, впрочем, близких друг другу. Либо определенная пред-связь диктуется коллективными представлениями: к примеру, если будет нарушено такое-то табу, то произойдет такое-то несчастье, или наоборот, если произошло такое-то несчастье, значит, нарушено такое-то табу. Либо свершившийся факт связывается чаще всего с мистической причиной: свирепствует эпидемия — значит, причиной ее должен быть гнев предков или злоба колдуна; в этом убеждаются либо путем гадания, либо подвергая ордалии подозреваемых в колдовстве лиц. Как в одном, так и в другом случае связь между причиной и следствием является непосредственной. Она не допускает промежуточных звеньев, или, по крайней мере, если она их признает, то считает их незначащими и не обращает на них внимания.

Когда мы говорим, что отравление вызвало смерть, мы представляем себе значительное число явлений, которые в определенном порядке последовали вслед за поглощением яда. Введенное в тело вещество подействовало, например, на ту или иную ткань, на тот или иной орган; это действие отразилось на нервных центрах, затем был поражен дыхательный аппарат и так далее до тех пор, пока, наконец, не прекратилась вся совокупность физиологических функций. Для первобытного менталитета действие яда связано единственно с тем, что жертва была обречена (doomed). Устанавливается связь между смертью, с одной стороны, и роковым воздействием колдовства — с другой. Все посредствующие явления значения не имеют, они случаются только по воле и прежде всего в силу могущества колдуна. Если бы он захотел, они могли бы быть другими. Это даже не механизм, который он приводит в движение. Идея такого механизма, который с определенного момента будет непременно функционировать, предполагает ясное понятие обусловленности определенных явлений. В первобытном же менталитете такого понятия нет, он заменяет его представлением о покорном и послушном инструменте вроде крокодила, который уносит указанную колдуном жертву. Колдун уверен, что крокодил утащит ее; однако это случится не потому, что человек подвергнется нападению животного из-за собственной неосторожности. Напротив, по мнению первобытного человека, если бы крокодил не был оружием колдуна, он не сделал бы человеку ничего плохого.

Точно так же паралич, страдания и, наконец, смерть от яда ни в коей мере не являются необходимыми следствиями наличия его в организме; они лишь способы, которые выбрала мистическая сила для того, чтобы убить жертву.

Таким образом, мы видим то глубокое основание, которое делает первобытный менталитет безразличным к поиску естественных причин. Этот менталитет привык к такому типу причинности, который как бы прячет от него переплетение этих причин. В то время как естественные причины составляют сцепления и комплексы, разворачивающиеся во времени и пространстве, мистические причины, к которым почти всегда поворачивается первобытный менталитет, будучи внепространственными и иногда даже вневременными, исключают саму идею этих сцеплений и комплексов. Действие этих причин может быть только непосредственным. Даже если оно осуществляется на расстоянии (как это часто бывает при колдовстве), даже если его результат должен проявиться лишь через какое-то время, оно все равно представляется или, лучше сказать, чувствуется как действие, осуществляющееся без посредников.

Связь, носящая целиком мистический характер, а чаще всего, следует сказать, пред-связь, непосредственно соединяет оккультную силу с произведенным ею действием, каким бы отдаленным оно ни было. Следовательно, вопрос «как» для этого менталитета почти никогда не возникает. В то же время непосредственный характер мистической причинности равнозначен и даже превосходит то, что мы называем очевидностью, либо чувственно воспринимаемой, либо рациональной, либо интуитивной. В силу самой природы пред-связи она не обсуждается и не обсуждаема. Когда туземцы видят, что европейцы отказываются верить в это, они жалеют их или же признают, что то, что годится для них, не годится для белых. Заключение это совершенно справедливо, однако не в том смысле, в каком они это говорят.

Преобладание в их сознании этого типа непосредственной и мистической причинности способствует приданию их менталитету, во всей его полноте, тех самых особенностей, из-за которых нам так трудно полностью его постичь. Ведь нужно думать, что ни время, ни пространство не являются для них тем же самым, что для нас — я подразумеваю, для нас в повседневной жизни, а не в философском или научном мышлении. Можем ли мы себе представить, чем было бы для нас обыкновенное понятие о времени, если бы мы не привыкли рассматривать явления как связанные между собой причинной связью?

Именно потому, что эти явления для нас располагаются — и нам нет нужды размышлять об этом — в необратимые ряды с определенными и поддающимися измерениям интервалами, именно потому, что следствия и причины представляются нам упорядоченными в окружающем пространстве, именно поэтому и время кажется нам однородным quantum, делимым на равные отрезки, следующие один за другим с абсолютной регулярностью. Однако каким же образом представляется время тем умам, для которых эти правильные ряды в пространстве безразличны, которые не обращают никакого внимания, по крайней мере осознанного, на необратимую последовательность причин и следствий? Лишенное опоры, это представление может быть только неясным и плохо определенным. Оно скорее напоминает субъективное восприятие длительности, не без некоторого сходства с тем, которое было описано Бергсоном. Его с трудом можно считать представлением.

Наше представление о времени кажется нам присущим человеческому разуму от природы, но это иллюзия. Для первобытного менталитета, видящего непосредственную причинную связь между данным явлением и внепространственной оккультной силой, такого представления не существует вовсе.

Как показал Юбер[59], первобытному менталитету в гораздо большей мере свойственно чувство времени, которое он представляет себе не по его объективным характеристикам. «Негры, живущие в глубине страны, — пишет Босман, — различают время забавным образом, а именно: время счастливое и время несчастливое. Есть некоторые районы, где большое счастливое время длится девятнадцать дней, а малое (поскольку надо знать, что они делают еще и это различие) — семь дней. Между этими двумя периодами они насчитывают семь несчастливых дней, которые, в сущности, являются их каникулами, так как в течение этих дней они никуда не ходят, совершенно не занимаются земледелием, не предпринимают ничего значительного, а спокойно пребывают в состоянии ничегонеделания»[60]. Мы узнаем классическое деление на благоприятные и неблагоприятные периоды. Периоды и знаменательные вехи времени характеризуются проявлениями мистических сил, и именно на них и почти целиком на них сосредоточен первобытный менталитет. Некоторые наблюдатели это обстоятельство отмечают особо.

Так, например, «то, что мы, европейцы, называем прошлым, связано с настоящим, а настоящее, в свою очередь — с будущим. Но для этих людей, полагающих, что жизнь состоит из двух ничем не разделенных существований и помещающих их одно в другое, то есть телесное в духовное и духовное в телесное, для этих людей время не делится таким же образом, как оно делится для нас. Точно так же время не имеет ни ценности, ни объекта, и на этом основании к нему относятся с безразличием и пренебрежением, совершенно необъяснимыми для европейца»[61]. Этот замечательный отрывок из сообщения Леонарда неясен, как, возможно, и сами представления, которые он стремится описать. Но именно таковы представления умов, живущих в равной степени и в мире невидимых реальностей, и в том, что мы называем объективной действительностью.

То, что было сейчас отмечено по отношению ко времени, применимо, в силу тех же самых оснований, и к пространству. Пространство, которое мы представляем себе совершенно однородным — и не только пространство геометров, но и пространство, содержащееся в наших повседневных представлениях, предстает перед нами словно фоновый занавес, нейтральный по отношению к появляющимся на нем объектам. То обстоятельство, что явления имеют место в той или иной части пространства, на севере или на юге, вверху или внизу, слева или справа от нас, все это, на наш взгляд, никак не касается самих этих явлений, это только позволяет нам располагать их в пространстве, а зачастую и измерять их. Но такое представление о пространстве возможно лишь для таких умов, которые привыкли рассматривать ряды естественных причин, не меняющихся в зависимости от того, в каком районе пространства они имеют место. Представим же себе умы, ориентированные совершенно иначе, озабоченные прежде всего и почти всецело оккультными силами и мистической и пастью, действие которых проявляется непосредственным образом. Эти умы не будут представлять себе пространство в виде однородного и нейтрального quantum. Напротив, оно покажется им наделенным свойствами и качествами: части этого пространства будут обладать собственными свойствами, они будут взаимодействовать с проявляющимися там мистическими влияниями. Пространство будет не столько представляемо, сколько ощущаемо, а различные направления и положения в пространстве будут качественно отличаться друг от друга.

Вопреки видимости, однородное пространство, следовательно, не в большей мере, чем однородное время, является прирожденной данностью человеческого сознания. Несомненно, первобытный человек перемещается в пространстве совершенно так же, как и мы. Несомненно, чтобы бросить свои метательные снаряды или поразить удаленную цель, он умеет, как и мы, а иногда и лучше, чем мы, быстро оценивать расстояния, определять направление и т. п. Но одно дело — действовать в пространстве, и другое — представлять себе это пространство. Здесь все обстоит точно так же, как и с причинностью. Первобытные люди постоянно пользуются действительной связью между причиной и следствием. Например, при изготовлении утвари или устройстве западни они часто проявляют изобретательность, которая предполагает очень тонкое наблюдение этой связи. Следует ли из этого, что их представление о причинности похоже на наше? Чтобы прийти к такому заключению, необходимо было бы допустить, что наличие какой-либо деятельности означает одновременно наличие анализа этой деятельности и осознанного знания мыслительных и физиологических процессов, которые эту деятельность сопровождают. Это постулат, который достаточно сформулировать, чтобы увидеть, что он не выдерживает критики.

Когда мы описываем опыт, в котором действует первобытный менталитет как отличный от нашего, то речь идет о мире, состоящем из коллективных представлений. С точки зрения действий, люди перемещаются в пространстве подобно нам (и животным); они достигают своих целей с помощью орудий, пользование которыми предполагает действительную связь причин и следствий, и если бы они не сообразовывались с этой объективной связью так же, как и мы (и как животные), они бы тотчас же пропали. Однако именно то, что социальная группа не удовлетворяется тем, что действует, чтобы жить, делает их людьми. Каждый индивид имеет о той реальности, в которой он живет и действует, представление, тесно согласующееся со структурой данной группы. Умы же здесь направлены, действительно, главным образом в сторону чего-то отличного от объективных связей, на которых основаны практическая деятельность и производство.

Поэтому-то в первобытном менталитете, целиком мистическом и прелогическом, не только данные, но и сами рамки опыта не совпадают с нашими. Знаменитая теория Бергсона, предлагающая нам понимание времени как однородного quantum в силу смешения конкретной длительности с пространством, которое является однородным, не представляется применимой к первобытному менталитету. Только уже в развитых обществах, когда ослабевают мистические пред-связи, когда они постепенно исчезают, когда укрепляется привычка обращать внимание на связи естественных причин с их следствиями, лишь тогда пространство в представлениях становится однородным и таким же однородным становится время. Таким образом постепенно очерчиваются рамки нашего опыта, они приобретают прочность и фиксируются. Намного позже, когда рефлексия дает нам возможность схватывать их в нашем собственном сознании, мы испытываем искушение поверить в то, что они являются его составными частями — врожденными, как говорили когда-то философы. Наблюдение и анализ коллективных представлений в низших обществах отнюдь не подтверждают эту гипотезу.