Петрашевцы

Глава 8 ЗНАЧЕНИЕ СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИХ И ФИЛОСОФСКИХ ВОЗЗРЕНИЙ ПЕТРАШЕВЦЕВ В ИСТОРИИ РУССКОЙ МЫСЛИ И РЕВОЛЮЦИОННОГО ДВИЖЕНИЯ

Как видно из печатных, письменных, устных выступлений петрашевцев, на первом месте у них стоили общественные проблемы; крепостное право и административные реформы. Но если западноевропейские утопические социалисты были принципиально аполитичными и противопоставляли свои идеи как чисто социальные и мирные политической борьбе, то петрашевцы относились к соотношению социального и политического более сложно. Они учитывали печальный опыт декабристов и осуждали узкокружковую политическую борьбу, авантюрные революционные акции без опоры на народ.

В то же время некоторые петрашевцы очень боялись крестьянского бунта при резкой политической перемене. Ахшарумов писал в 1848 г.: «Надо изменить правление, но осторожно, чтобы не произошел слишком сильный беспорядок, который бы вовлек народ опять в старое… освобождение народа угнетенного требует большой осторожности; терпевший долго народ и перенесший тысячи обид будет мстить»[309]. Поэтому Ахшарумов ратовал за переходные стадии, в первую очередь — за создание конституционной монархии.

Петрашевцы, таким образом, постоянно подходили к политическим проблемам. Даже разграничивая понятия политической и социальной свободы, Петрашевский фактически соединял их в диалектическом единстве. В черновике выступления на одной из «пятниц» весной 1848 г., после доклада Н. Я. Данилевского, Петрашевский писал: «Слово свобода в 1-ю В<еликую> Ф<ранцузскую> Р<еволюцию> имело было употребление более для обозначения свободы п<олитической>, и ныне оно употребляется для обозначения св<ободы > социальной, поэтому человека м<ожно> б<удет> почесть <тогда> только пользующимся действительною свободою, когда для него не только будет возможно развитие полное и гармоничное всех потребностей его природы, но самое такое развитие б<удет> действительно. П <олитическая > С<вобода> будет иметь возможность т. П. Р. и социальною»[310].

М. Я. Поляков последние сокращения расшифровывает так: «т<олько> п<осле> революции> <стать> и социальною»[311]. Конъектуры вполне правдоподобные. Возможны, впрочем, и другие варианты, например: «таким образом сделать политическую революцию и социальною». Но в любом случае политическая и социальная свободы связываются Петрашевским с революцией. Как бы ни был он осторожен в прогнозах, как ни сопротивлялся несколько «левацкому» радикализму Спешнева, все-таки в конечном счете идеи Петрашевского революционны. В набросках речи на обеде в честь Фурье он четко сформулировал основной негативный принцип: «Мы осудили на смерть настоящий быт] общественный, надо приговор нам исполнить»[312]. В центре внимания — общественный быт, но смертный приговор — это уже акция политическая.

Среди ведущих петрашевцев существовали разногласия в сроках, но в целом отношение к революционному пути было довольно-таки однозначное. Толль объяснял Антонелли, «что цель их приготовлять способных людей на случай какой-нибудь революции»[313]. Студент Н. Г. Чернышевский записал в своем дневнике 11 декабря 1848 г.: «После к Ханыкову, с которым более всего говорили о возможности и близости у нас революции, и он здесь показался мне умнее меня, показавши мне множество элементов возмущения, напр., раскольники, общинное устройство у удельных крестьян, недовольство большей части служащего класса и проч.»[314]. Конечно, нельзя не учитывать противостояния этим тенденциям со стороны «мирных» петрашевцев типа Ба-ласогло, Данилевского, братьев Дебу, Пальма и Дурова и др., но все-таки общая тёйденция и индивидуального, и кружкового развития была направлена к насильственным мерам и путям. Выше уже приводилась мысль весьма «мирного» Ахшарумова, высказанная им на обеде в честь Фурье: «Разрушить столицы, города и всё материалы их употребить для других зданий…».

Поэтому петрашевцы, вольно или невольно, переходили от социальных вопросов к политическим, не отделяя одно от другого. Любопытно, что при начале знакомства с Антонелли, воспринимая его как неопытного ученика, Петрашевский стал внушать сперва именно радикальные политические идеи: вместо самодержавия должно быть «правление народное, правление представительное… Верховное правление народа должно быть представлено Совету, составленному из представителей племен, под председательством одного, избранного из их же среды по большинству голосов». В стране должна организоваться федеративная республика: «Целость России… поддерживается только военною силою и что, когда эта сила уничтожится или, по крайней мере, ослабнет, то все народы, составляющие Россию, разделятся на отдельные племена и что тогда Россия будет собою представлять нынешние Соединенные Штаты Северной Америки»[315]. Петрашевцы склонны были идеализировать политическое устройство Соединенных Штатов: в то время в масштабах большой страны, соизмеримой с Россией, это была единственная реальная демократическая и федеративная республика.

Подавляющее большинство петрашевцев в соответствии со своими демократическими идеалами отвергало самодержавный строй. К личности императора было тоже весьма отрицательное отношение, как уже видно было по высказываниям Петрашевского, Ястржембского, Катенева и др. Петрашевский, перечисляя Антонелли случаи дикого самоуправства Николая I, заключил, что считает его сумасшедшим.

Невоздержный на слова Катенев открыто призывал к цареубийству. Иногда это звучало как каламбурная шутка (у Г. П. Данилевского на стенах — портреты французских политических деятелей; Катенев при Наумове, «смеючись, спросил Данилевской почему он не повесит нашего царя?»), а иногда вполне серьезно; «Увидя три бюста императоров: Петра 1-го, Александра и Николая, Катенев всячески над ними издевался и говорил, что первый из ник был варвар, и когда Мазепа изменил ему и ушел, то он не могши его достать, расстрелял его портрет; второй даром проливал кровь, а о третьем нечего и говорить, так хорош. Стоило бы их всех привесить к потолку»[316].

Более основательные участники кружков ограничивались планом немедленной изоляции — при народном восстании — всей правящей верхушки. Черносвитод, обсуждая с Петрашевским и Спешневым подробности народного бунта, говорил, что «надо всех запереть и разом схватить». На вопрос об адресе этих слов Петрашевский отвечал, что он «не может быть другой, как. относящийся к высшему правительству без исключения»[317].

Сам Петрашевский достаточно осторожно относился к авантюрным проектам, но радикальная антцсамо-державная идеологическая атмосфера, царившая в кружке, невольно толкала молодых его членов на смелые планы. В показаниях учителя Мадерского есть не очень понятное место: «Разговаривая с Петращевским о революции, я говорил, что в случае какой-либо революции нужно вмешать и великого князя, это было три года назад, когда я еще не понимал, как милостивы государь император и великий князь к своим оскорбителям»[318]. Речь, видимо, шла о Михаиле Павловиче. Что значит «вмешать» — не разъясняется, но по контексту фразы можно, например, предположить вариант на тему Черносвитова: «Надо всех запереть и разом схватить».

Пафос радикальной социально-политической деятельности приобретал у петрашевцев международный характер: они мечтали о союзах в борьбе за освобождение народов Кавказа, Сибири, поляков, украинцев, финнов… Как справедливо заметил на основании исследования европейского революционного движения В. А. Дьяков, «идея межнационального сотрудничества приобретала в программе и идеологии данной группы тем больший удельный вес, чем радикальнее были ее позиции в социально-политической сфере»[319].

Опять-таки при отсутствии диалектического метода в мировоззренческих построениях пафос всеобщности, «глобальности», общечеловечности идей и целей оттеснял на задний план национальную специфику, да и вообще национальные проблемы. Ястржембский, например, подчеркивал, что «прекрасное во всяком народе будет называться прекрасным»[320]. Вал. Майков пошел еще дальше, стремясь доказать ограниченность и реакционность национальных черт и противопоставляя им общечеловеческие и космополитические положительные свойства: житель будущего гармонического общества, считал он, освободится от особенностей национального характера[321].

Вал. Майков тем самым полностью солидаризовался с Петрашевским, который в статье «Национальность» («Карманный словарь иностранных слов…») подчеркивал: чем на более низкой ступени своего развития находится народ, «тем менее будут подходить по своему нравственному достоинству члены его к высокому типу истинного человека, принимаемому в космическом и космополитическом смысле, тем разче будет высказываться его национальность», с которой связывается уединенность, фанатизм и принесение в жертву «благосостояния других народов для торжества своей национальности». В показании на следствии Петрашевский снова повторил, что «социализм есть доктрина космополитическая, стоящая выше национальностей — для социалиста различие народностей исчезает, есть только люди»[322].

Индустриальный и космополитический характер доктрин Фурье тем более не давал пищи и стимулов для разработки специфически национальных путей к социализму. Петрашевцы, правда, критиковали крайности учителя. Наиболее прозрачно, четко заявил об этом Ханыков на обеде в честь Фурье; «… увлекшись, сосредоточившись в новооткрытом мире, что простительно, понятно в гении, наш учитель позабыл, пренебрег историческими преданиями, а если и касался их, то бегло и поверхностно. Нам, нашей школе, следует пополнить пробел в системе»[323]. Однако, как видно из дальнейшего текста, такая разработка нужна лишь узко практически, для приобщения к фурьеризму косного, невежественного большинства, живущего в современном обществе, т. е. нужна как прагматическое средство, а не как метод и цель. Это продолжение мысли Ханыкова обязательно нужно учитывать (обычно цитируется лишь сам факт критики им Фурье). В той же речи, когда Ханыков касается истории родины и современности, то в прошлом он усматривает социалистические и республиканские черты, а в России XIX в. — нет: «… общество мое, думал я про себя, прислушиваясь к толкам современных славян, где твое общинное устройство, родное село, колыбель промышленной и гражданской жизни, где ты, народная вольница, великой государь Новгород, и ты, раздольная широкая жизнь удельных времен? Заунывною песнию, прерываемой порою задорной удалью былого, отвечала ты мне, угнетенная женщина…»[324].

Петрашевский более основательно рассуждал об особенностях русской жизни, однако и он подчеркивал чисто практическую, «переходную» необходимость учета специфики: «Наша mission как социалистов фурьеристского толку, в России не так легка, как может показаться она с первого взгляда… должны встретиться такие трудности, почти местные неудобства, которые никак не могли быть предвидены ни самим нашим учителем, ни его талантливыми истолкователями на Западе. Условие местности никогда не следует упускать из виду»[325].

Но Петрашевский даже применительно к практике почти не касался в своих исследованиях проблем русской крестьянской общины. Лишь однажды он дал ей краткую характеристику, перечисляя социалистические черты в современной жизни} «Бросьте ваши взоры на храмы божьи, где всякий бесплатно молится, гульбища, комнаты приюта, монастыри, казармы, публичные заведения для воспитания и т. д., везде, где только есть какое-либо удобство, доступное многим, вы найдете — дух социализма. Взгляните на ваши деревни, на вашего мужика, при всей нерадивости не дошедшего до той нищеты, которая бы его лени соответствовала, ищите причину — вы найдете, что передел полей — общее пользование землею — и есть этому причина»[326]. В качестве защиты народа от капиталистического хищничества, от обнищания выдвигал «В славянском начале» общину и Головинский: «Так В России существует два рода собственности — личная и общинная — деревенская, т. е. крестьянская земля принадлежит не какому-либо отдельному лицу, а целому миру — общине, которая распределяет ее между мирянами»[327]. А Ханыков, как видно из дневниковой записи Чернышевского, соотносил общину с недовольством народа и с его революционными возможностями, до и эта мысль не была развита.

В этом отношении Герцен и Чернышевский в последующем десятилетии, а позднее — народники несравненно больше занимались национальной, русской особенностью — общиной, усматривая в ней зародыш будущего социалистического общества. Не нужно забывать, что Маркс и Энгельс даже в 1882 г., видя уже капиталистическое разрушение общины., все же не отрицали (при одном, впрочем, условии) возможности перехода от нее к коммунистической форме землевладения: «Если русская революция послужит сигналом пролетарской революции на Западе, так что обе они дополнят друг друга, то современная русская общинная собственность на землю может явиться исходным пунктом коммунистического развития»[328].

Следует подчеркнуть, что далеко не все петрашевцы считали национальные черты и чувства проявлением невежества, чем-то второстепенным, преходящим, заменяемым общечеловеческими гармоническими свойствами. Среди участников кружков были и сознательные или бессознательные противники космополитичных теорий об уничтожении наций, люди горячо любившие родину и не стыдившиеся называть себя русскими и □оказывать свое внимание к отечественной истории, к национальным особенностям и т. п.: Достоевский, Пальм, Дуров, Баласогло… Да и сам Петрашевский в статье «Нация» «Карманного словаря иностранных слов…», излагая свое представление об утрате Национальных признаков при достижении «высоты человечественного космополитического развития», утверждает что при таком переходе какая-либо народность может «внести свою собственную лепту в сокровищницу человеческих знаний… В этом смысле Россию и русских ждет высокая и великая будущность». Так что и Петрашевского нельзя отлучать от патриотизма.

Пожалуй, наиболее драматично связал любовь к родине с общечеловеческими идеалами Ястржембский, который говорил, «что он поляк душой и телом, что за свободу Польши готов позволить выпустить себе всю кровь по капле, но если бы он был уверен, что самостоятельность Польши вредна развитию общечеловеческой идеи, то он первый бы одним взмахом топора отрубил ей голову»[329].

Классовая, сословная дифференциация занимала некоторое место в концепциях петрашевцев: помимо постоянного внимания к положению и судьбам крестьянства со стороны большинства участников кружков, Петрашевский, как уже говорилось, весьма положительно относился к купечеству, вообще — к городскому мещанству, к разночинцам, желая «разбавить» засилье дворянства как самого привилегированного класса. Зато к духовенству, как правило, отношение было отрицательное. Помимо уже приводившихся уничижительных реплик Петрашевского, Ястржембского можно еще добавить автобиографическое признание Баласогло: «С детских лет я получил непреодолимое отвращение к духовным лицам»[330]. А Баласогло отнюдь не был атеистом!

И уже формировалось представление о том, что социализм — это подлинно демократическая идеология, противостоящая другим идеологическим системам. Члены следственной комиссии, допрашивая петрашевцев, мешали в одну кучу разные системы, так как традиционный вопрос, который задавался каждому под-судимому, звучал так: «Объясните, с которых пор и по какому случаю проявилось в вас либеральное или социальное направление?». Точнее бы сказать: «либераллизм» или «социализм», но для вельможных следователей было все равно, что «социальный», что «социалистический», как равнозначны были и «либерализм» с «социализмом» — оба хуже, оба — против самодержавия. Но некоторые петрашевцы уже начинали противопоставлять социализм либерализму как идеологии антидемократической, выражающей интересы господствующих классов. Нечеткий мыслитель Баласогло сказал об этом несколько расплывчато: «… либералы, т. е. люди, для которых все равно, что бог, что сапог…Надо… бросить этих «порядочных людей» с их белыми перчатками…»[331]. Петрашевский же формулировал более системно. Либерализм в Западной Европе, с его точки зрения, это буржуазный и анархический принцип: «Борьба капиталов противу капиталов, так сказать, пожрание большими капиталами или капиталистами маленьких, принесение личности человека в жертву капиталу… Либералы и банкиры суть властители (феодалы) в настоящее время в З<ападной> Европе». Поэтому социализм «есть учение (начало), прямо противуположное либерализму»[332]. Эти суждения в зародышевой форме предвещают ту острую борьбу, которую поведут демократы-шестидесятники против русского либерализма.

Нужно, однако, учитывать, что для Петрашевского и для его соратников-фурьеристов либерализм представлялся как идеология корыстно-сословная, а социализм — надклассовая, всеобщая, объединяющая всех людей в один лагерь единомышленников.

Большинство петрашевцев было просветителями, верившими в торжество разума и справедливости на земле, в торжество истины и правды. Истина одна для всех, поэтому можно всех убедить в ней. Даже цензоров, считал Петрашевский, «можно пробудить от усыпления, представляя истину за истину, и что тогда не может быть, когда весь свет принимает 2 × 2=4, чтобы они одни говорили 5»[333]. При этом совершенно не принимается во внимание, что цензору, может быть, важнее истины его теплое местечко, и если начальство скажет, что дважды два — пять, то он будет неукоснительно проводить эту формулу в жизнь.

Конечно, просветительская вера в силу истины и убеждения часто приводила к легкомысленным планам и выводам. В споре на «пятнице» 1 апреля 1849 г. Головинский утверждал, что многие не понимают первостепенной необходимости судебных реформ из-за 1) личности (т. е. корыстного использования современного неправедного суда), 2) равнодушия, 3) невежества. Петрашевский же слишком просто отверг эти причины. Первая — «уничтожается сама уже по себе тем, что все сословия чувствуют необходимость перемены судопроизводства»; «Равнодушие уничтожается тем, когда на собраниях сословий будет внушаться мысль единства действия и показываться пути к достижению цели. Невежество уничтожается внушениями всем и каждому необходимости знания законов и толкованием им этих самых законов»[334].

Философские воззрения петрашевцев были выявлены недостаточно четко. Собственно философскими проблемами интересовались немногие: Петрашевский, Спешнев, Вал. Майков. Однако большинство участников кружков, подвергаясь влиянию общих идей эпохи, влиянию группы или более сведущих товарищей, дают нам возможность и отдельными прямыми высказываниями, и какими-то методологическими особенностями своих взглядов реконструировать их ведущие философские тенденции.

Проще всего определяется негативная часть. Подавляющее большинство петрашевцев выступало против мистики, почти всегда отождествляемой с религией. В подцензурной форме Петрашевский в «Карманном словаре иностранных слов…» так объяснял эту связь: «…мистицизмом называется целое учение, которого сущность заключается в убеждении в недостаточности обыкновенного пути познания (посредством анализа и синтеза) и в возможности другого, высшего познания, которое открывает нам мир тайны. Мистицизм в этом смысле есть величайшее заблуждение. Конечно, же, «высшее познание», «мир тайны» — это синонимы религиозного откровения. Отсюда вытекает подчеркнутый атеизм ведущих участников кружков: Петрашевского, Спешнева, Толля, Ястржембского, Момбелли. Как выразился в беседе с Антонелли Петрашевский: «Религии по собственному сознанию я не имею никакой»[335]. Атеистическая атмосфера кружка была настолько сильна, что она разрушала прежние воззрения весьма религиозных людей, например Тимковского: «Вера моя поколебалась, и вскоре я дошел до совершенного отрицания веры христианской, сомневался даже в существовании самого бога»[336]. При этом религия воспринималась как насильно навязываемая система, тем самым соотносящаяся с самодержавием (Ханыков говорил: «Религия, невежество. — спутники деспотизма»)[337].

Некоторые петрашевцы (Достоевский, Пальм, Ахшарумов), правда, оставались верующими, но не в официальную церковь, а в социалистическое христианство в духе идей французского аббата Ламенпе, Пьера Леру, Жорж Санд: Христос воспринимался как проповедник братства и равенства всех людей, противник властителей и богачей. А у атеистов и к Христу было отношение достаточно ироническое. В письме к Тимковскому от конца 1848 г. Петрашевский говорит о себе подобных: «… изгнали из себя старого человека, по словам известного демагога Христа, несколько неудачно кончившего свою карьеру»[338]. Непонятно: то ли автор просто шутит, то ли намекает на какие-то просчеты Христа в содержании или форме его пропагандистской деятельности. А Спешнев вполне серьезно истолковывал поведение Христа как коммунистическое (с подчеркиванием не раздачи своего, а забирания чужого имущества). В противовес служителям церкви, любившим противопоставить «хищному» коммунистическому принципу «твое — мое» христианский человеколюбивый «мое — твое», Спешнев утверждал следующее: «…сам учитель (Христос. — Б. Е.) и его ученики не владели имуществом и занимались собиранием… И когда они были голодны, они не стеснялись брать зерна на первом попавшемся поле… и если учителю требовался осел, чтобы ехать на нем, то он обычно велел брать для него первого, встретившегося на пути («каждому по его потребностям»; «потребность — вот подлинное право на потребление». См. Морелли, Кабе, Дезами и других коммунистов)»[339].

Толль считал религию безнравственной, так как она воспитывает не этическую самоответственпость человека, а страх перед наказанием. Петрашевский в «Карманном словаре иностранных слов…» трактовал термин «оптимизм» как синоним учения Лейбница о благости божией, изложенного в «Теодицее» (якобы все земное зло сознательно ниспослано людям богом для испытания их твердости): «Это учение в истории развития человечества имеет преимущественное значение как весьма неудачная попытка защиты деизма противу сокрушительных нападений атеизма практического…».

Петрашевцы пропагандировали учение Фейербаха о человеке как центре вселенной (антропотеизм). Петрашевский писал в «Карманном словаре иностранных слов…»: «Натурализм…, все религии, которые представляют нам историческое развитие человечества, считает только постепенным приготовлением человечества к антропотеизму или полному самосознанию и сознанию жизненных законов природы». А Спешнев, отдавая дань уважения Фейербаху и его антропотеизму с лозунгом «Человек человеку — бог», все же видит в его учении религиозный вариант и предполагает, что человечество не остановится на нем: «…антропотеизм — не конечный результат, а только переходное учение… он есть лишь путь, по которому Германия и наука придут к полному и безусловному отрицанию религии»[340].

Религии, мистике, косности, невежеству, слепой вере атеистически настроенные петрашевцы противопоставляли научные истины и логическое мышление. Они справедливо называли себя материалистами. Петрашевский, объясняя термин «материализм» в «Карманном словаре…», отмежевывается от «неразвитого и грубого» материализма (мы бы сказали — вульгарного), представители которого не подозревают, «что кроме явлений, познаваемых телесными чувствами, есть явления духовные, которые не занимают пространства, которых нельзя ни измерить, ни ощупать». И в то же время материя — первична, «в мире нет ничего, кроме материи». Духовные явления создаются с помощью чувств («Ничто не входит в разумение, не пройдя сперва чрез чувства»), знания и теория — с помощью опыта и практики («… практика является предшественницей теории и обобщительницей частных фактов и явлений»).

Благодаря знакомству с гегелевским методом, Петрашевский смог включить в свою философскую систему воззрений элементы диалектики. В «Карманном словаре…» он так трактует слово «Оппозиция»: «… обнаружение в мире нравственном общего закона противу-действия сил, под условием воздействия или взаимодействия которых совершается развитие всех форм бытия в природе». Характерно также утверждение всеобщей взаимосвязи: «Все в природе между собою находится в тесной связи и зависимости». Впрочем, в многообразной социально-политической и философской деятельности петрашевцы далеко не всегда практически применяли диалектику и многие «оппозиции» не разрешались у них гегелевской «триадой», т. е. снятием противоположности на более сложном витке развития (национальное и общечеловеческое, личное и общинное, случайное и закономерное и т. д.).

Особого внимания заслуживает воздействие позитивизма на философские взгляды петрашевцев. Основатель позитивизма Огюст Конт (1798–1857), математик и физик, в молодые годы (1818–1824) личный секретарь Сен-Симона, как философ стал особенно популярен в 40-х годах после выхода шеститомного «Курса позитивной философии» (1830–1842) и популярной книги «Дух позитивной философии» (1844). Сложные социально-политические изменения во Франции в начале XIX в., бурное развитие буржуазии и в то же время ее непрочное еще общественное положение способствовали созданию учений, в которых немалую роль играли различные компромиссы. В эти годы возникает эклектическая философия В. Кузена; не обошелся без идеологических компромиссов и Фурье.

Очень много «промежуточного» и в построениях Копта. Он решил стать в своей системе «над схваткой», над борьбой материализма и идеализма, отвергнув как «ненаучный» вопрос о первичности духа или материи, фактически сняв и проблемы причинности и сущности явлений. Изучение причинности, считал он, совершается на самой примитивной стадии развития человечества — теологической. На второй стадии метафизической занимаются абстрактными сущностями. И лишь на третьей — позитивной (т. е. положительной) — происходит на основе опыта научное изучение фактов и выведение соответствующих законов.

Интенсивное развитие точных, естественных наук в начале XIX в. дало опору Конту: он стремился основать позитивизм на методах точных наук, всячески возвышая математику и количественные методы, предполагая и социологию сделать точной наукой. Одновременно Конт ратовал за изучение истории науки, включал в метод познания процессуальность и историзм. Подобный эклектизм приводил к методологической многоаспектности: в позитивизме содержались черты самых различных философских методов — от субъективного идеализма до стихийного материализма.

Сложность и запутанная эклектичность этой системы явились причиной очень слабой разработанности темы «Позитивизм в России». Правда, в последние годы появились соответствующие исследования, в том числе и специальная книга П. С. Шкуринова. Но и здесь содержание раздела о петрашевцах свидетельствует, что автор не занимался разработкой этого частного вопроса. Он пишет: «Характерным для петрашевцев было критическое отношение к контизму. Одни из них пропагандировали положения позитивизма, другие подвергали учение Конта критическому анализу, оставаясь по отношению к нему в целом нейтральными или не признавая его заслуживающим сколько-нибудь серьезного внимания. Вероятно, среди петрашевцев были и противники контизма. Ввиду неисследованности проблемы сколько-нибудь категорические суждения невозможны»[341].

Непонятно, однако, как же при неисследованности проблемы и при отсутствии хотя бы одного примера критического анализа автор тем не менее осмеливается категорически утверждать характерность именно негативного отношения петрашевцев к позитивизму!

В действительности, позитивизм оказал большое влияние на русскую общественную мысль 40—50-х годов: он тогда истолковывался прежде всего как антиидеалистическая философия, как метод, основывающийся на строгих естественнонаучных данных — на практике, а не на умозрительности, часто даже как синоним материализма, тем более что Конт воспринимался как прямой ученик Сен-Симона, а ученик Конта Э. Литтре был известен не только как замечательный ученый, но и как революционер и демократ. Влиянию позитивизма подверглись и Герцен, и Огарев, и Белин ский (хотя отношение их к новому учению было отнюдь не апологетическим); Чернышевский даже много позже, в статье «Июльская монархия» (1860), так характеризовал Конта: «… основатель положительной философии, единственной философской системы у французов, верной научному духу, один из гениальнейших людей нашего времени»[342]. Лишь позднее у Чернышевского возникло скептическое отношение к позитивизму.

И на петрашевцев учение Конта оказало некоторое воздействие: необходимо с этой точки зрения более тщательное обследование их трудов, особенно — Петрашевского и Спешнева, как и более основательное изучение наследия главных русских позитивистов 40-х годов — Вал. Майкова и В. А. Милютина, близких к петрашевцам (несколько страниц в книге П. С. Шкуринова, посвященных этим деятелям, — опять-таки слишком схематичны и односторонни).

Герцен вообще был склонен считать петрашевцев позитивистами: «Наследники сильно возбужденной умственной деятельности сороковых годов, они прямо из немецкой философии шли в фалангу Фурье, в последователи Конта»[343]. Это явное преувеличение. В библиотеке Петрашевского были сочинения Конта. Однако прямое упоминание основателя позитивизма мы встречаем только у петрашевцев (да и то периферийных). Например, у Кашкина, в его «Речи о задачах общественных наук», содержится ссылка на «Курс позитивной философии». Думается, что Петрашевский в середине 40-х годов в отличие от Вал. Майкова еще не был знаком с трудами Конта, но некоторые положения позитивизма ему могли быть близки: в статьях «Карманного словаря» очень заметен пафос практики, опыта, ненависти к метафизической схоластике и т. п. У молодого Петрашевского был также явный интерес к «математизации» в общественной сфере (ср. записи от 14 апрели 1843 г.: «Математическое определение обязанностей родителей в отношении детей, в отношении к их нравственному и физическому быту», и от 29 апреля 1845 г.: «Рассуждение психол<ог>ико-политико-экономическое, основанное на математических, физических и нравственных данных»). Поэтому, если в дальнейшем Петрашевский штудировал Конта, то идеи позитивизма могли бы оказать прямое воздействие на его воззрения: почва была достаточно подготовленной. Однако заключение и ссылка лишили Петрашевского возможности создавать философские исследования.

У Спешнева в так называемых «Письмах к К. Э. Хоецкому» содержатся бесспорно контистские пассажи: критика метафизики, абстрактности и метафизической причинности, подчеркивание «различия позитивной точки зрения от метафизической» и релятивизма, относительности взглядов и вкусов каждого индивидуума. Все это свидетельства хорошего знакомства Спешнева с позитивизмом и использования позитивистского метода в основном в критической части его мировоззренческой системы (а в положительной он больше опирался на учения утопических социалистов и коммунистов).

Вполне вероятно знакомство Ястржембского с французским позитивизмом; в лекциях по политической экономии он опирался на английского позитивиста Д. С. Милля, ратовал за создание социологии как науки, за широкое включение в социологию и политэкономию статистики и т. д.

Материалистические основы мировоззрения петрашевцев находятся на магистральном пути русской демократической мысли от Белинского и Герцена к шестидесятникам. Позитивистские черты тоже будут более детально развиты поздними шестидесятниками, особенно Писаревым и Зайцевым. И вообще идеология петрашевцев представляет собой, как это бесспорно вытекает из их наследия, ранний этап в истории русского социализма, этап становления революционной демократии. Прямой путь от них идет к Чернышевскому и Добролюбову.

Чернышевский был в ранние студенческие годы учеником Ханыкова, но, конечно, еще более велико общее воздействие социалистических идей русских радикальных деятелей 40-х годов на шестидесятников и семидесятников, без этих идей невозможно понять творчество Чернышевского, Н. К. Михайловского, П. Л. Лаврова. А те из ранних русских социалистов, которым удалось миновать застенки и каторгу и творчески развивать революционно-демократические принципы в условиях последующих десятилетий (Герцен и Огарев в первую очередь), очень хорошо понимали, что если бы петрашевцам не были закрыты возможности нормальной социально-политической и научной деятельности, то и они стали бы в уровень с радикальными потомками. Огарев очень хорошо сказал об этом в предисловии к сборнику «Русская потаенная литература XIX в.» (1861): «… выросши из среды словопрений, общество (петрашевцев. — Б. Е.) поставило своим знаменем теоретическую задачу, которая еще не касалась народа, оставшегося хладнокровным к европейскому движению, смотревшего на него с равнодушием человека, который чувствует, что там идет не его дело, поставлена не его задача. Вероятно, если б общество Петрашевского продолжалось до нашего времени, оно сошло бы с теоретического пьедестала на народную почву и поняло бы, что строить историю можно только на имеющемся фундаменте и из данных материалов»[344].

Совершенно не изученная тема — влияние петрашевцев на зарубежную общественную мысль. В. Сливовская привела в своей книге интересный факт, заимствованный из статьи Карела Крейчи; «Ф. М. Клацел и петрашевцы»[345]. Оказывается, Ф. М. Клацел, видный чешский общественный деятель, издал в Брно в 1849 г. «Словарь для читателей газет, с объяснением слов иностранного происхождения» («Slovnik pro čtenáře novin, v němž se vysvětluji slova cizlho původu») — своеобразную энциклопедию революционной мысли, в которой явно заметно влияние словаря Петрашевского. Автор статьи предполагает знакомство и идейные связи Клацела со Спешневым и Хоецким в Дрездене и Праге; от них он мог получить оба выпуска «Карманного словаря иностранных слов…». Подобные случаи, возможно, были не единичны, однако тема требует специальной разработки.

Таким образом, петрашевцы оказались на переходе, на своеобразном перевале от дворянского к разночинному периоду русского освободительного движения. Они продолжили дело декабристов, в то же время критикуя ограниченность декабристских идеалов и методов. Интересно, что и биографически петрашевцы были непосредственно связаны с декабристами: Кашкин был сыном декабриста, а Петрашевский и Львов, познакомившись с декабристами в Сибири, боролись там вместе с ними против местной администрации. В то же время дожившие до середины века декабристы (такие, как М. А. Фонвизин) внимательно штудировали на старости лет труды, излагающие воззрения утопистов, и сами пытались разработать на новом этапе демократические социально-политические принципы. Широко известны и личные, и творческие связи декабристов с Герценом и Огаревым. Так создавалась непрерывная преемственность радикальных традиций в поколениях XIX в., которая в дальнейшем не ослабнет, а лишь усилится при переходе к XX в.