Б.Н. ЧИЧЕРИН
ПОЛИТИЧЕСКИЕ МЫСЛИТЕЛИ ДРЕВНЕГО И НОВОГО МИРА
– М.: Гардарики, 2001.
СОДЕРЖАНИЕ
A.B. Поляков. Б.Н. Чичерин как историк политико-правовой мысли 1
Предисловие 3
ДРЕВНОСТЬ
I. Платон .6
II. Аристотель 22
СРЕДНИЕ ВЕКА
I. Фома Аквинский и его школа 42
II. Данте 86
III. Марсилий Падуанский .92
ЭПОХА ВОЗРОЖДЕНИЯ
I. Эпоха возрождения 106
II. Томас Мор и Макиавелли 109
III. Боден 129
НОВОЕ ВРЕМЯ
I. Гуго Гроций 150
II. Гоббс 165
III. Мильтон 185
IV. Кумберланд . 197
V. Локк 213
VI. Монтескье. 244
VII. Руссо 277
Б. Н. Чичерин – один из талантливейших русских ученых второй половины XIX – начала XX в., основной областью исследований которого была история политических учений прошлого. В свою книгу «Политические мыслители древнего и нового мира» автор включил самых выдающихся представителей западной политической мысли, что делает его как незаменимым учебным пособием по истории политических и правовых учений, так и просто увлекательным чтением для всех интересующихся социальными науками. По содержанию работа Чичерина почти полностью соответствует современным программам высших учебных заведений и уровню вузовских учебных пособий, но значительно превосходит их по ясности, красоте и широте изложения. Б.H. ЧИЧЕРИН КАК ИСТОРИК ПОЛИТИКО-ПРАВОВОЙ МЫСЛИ А.В. ПОЛЯКОВ1
Творческое наследие Б. Н. Чичерина (1828-1904) в последние годы находится в центре внимания как научной общественности, так и достаточно широких кругов читателей, интересующихся русской политико-правовой мыслью. И этот интерес закономерен. Чичерин являлся одной из ключевых фигур русской науки второй половины XIX – начала XX в.2Однако полное неприятие им коммунистической идеологии предопределило сознательное замалчивание его идей в годы построения социализма. Уже в наше время этого мыслителя стали – и не без основания – относить к классикам юриспруденции3. Интересы Чичерина между тем выходили далеко за границы правоведения. Он оставил заметный след в философии и публицистике, в исторических науках4. Его считают основателем так называемой государственной школы в отечественной историографии. По предложению Д. И. Менделеева за заслуги в развитии теоретической химии Чичерин был избран почетным членом Русского физико-химического общества. Опираясь на периодический закон, открытый Менделеевым, Чичерин развил теорию о сложном строении атома. В области философии биологии ученый опубликовал труд «Опыт классификации животных», направленный против дарвинизма, который был высоко оценен известным русским философом Н. О. Лосским5. И все же одним из основных научных интересов этого мыслителя являлась история политических учений прошлого. Под политическими учениями тогда понимались все учения, объясняющие, как должно быть устроено общество, обладающее публичной властью, включая его государственный и правовой строй. Чичерину принадлежит уникальное исследование в этой интереснейшей области человеческого знания – многотомная «История политических учений», которую ученый писал едва ли не всю свою сознательную жизнь. Первый том был издан в 1869 г., а последний, пятый, – в 1902-м. Это единственный в русской науке труд предельно тщательно, на основе кропотливой работы с первоисточниками реконструирующий всемирную историю политической мысли или, другими словами, историю философии права. Но в таком объеме сочинение было малодоступно широкой публике. Именно поэтому в 1897-1898 гг. в Москве в рамках популярной тогда серии «Библиотека для самообразования», издаваемой товариществом И. Д. Сытина под редакцией авторитетных специалистов своего дела А. С. Белкина, Н. Д. Виноградова, А. Э. Вормса, A. А. Кизеветтера, П. Н. Милюкова, П. И. Новгородцева, B. Д. Соколова и А. И. Чупрова, вышел подготовленный Чичериным двухтомник «Политические мыслители древнего и нового мира». В это издание, представляющее собой экстракт из вышеназванного эпохального труда, автор включил лишь самых выдающихся представителей западной политической мысли, что делает его как незаменимым учебным пособием по истории политических и правовых учений, так и просто увлекательным чтением для всех, интересующихся социальными науками. Следует отметить, что по содержанию двухтомник Чичерина почти полностью соответствует современным программам для студентов высших учебных заведений, изучающих всеобщую историю политических и правовых учений до новейшего времени, и уровню вузовских учебных пособий по этой тематике, но значительно превосходит их по ясности и красоте изложения, широте освещения и глубине изложения. Чичерин никогда не пользовался материалом «из вторых рук» и самостоятельно работал с первоисточниками, написанными на разных языках. Поэтому и сегодня его исследование позволяет читателям узнать многие нюансы политико-правового мировоззрения корифеев прошлого, чьи труды сегодня малодоступны или не переведены.
Но русский мыслитель отнюдь не являлся простым переводчиком выдающихся политических текстов прошедших веков. Для Чичерина история политических учений есть лишь иллюстрация к собственной философско-правовой концепции, и поэтому понять акценты, расставляемые им в своем сочинении, можно только обратившись к последней.
Известно, что на мировоззрение Б. Н. Чичерина большое влияние оказал Гегель, вследствие чего сам ученый признавал, что единственной истинной философией является рационализм6. Рациональные начала познания в духе гегелевского панлогизма ученый относил к метафизике, и его собственные политико-правовые взгляды, если следовать такой терминологии, покоились на метафизических основаниях. В отличие от представителей юридического позитивизма, которые в ничем не связанной воле законодателя видели критерии для определения прав и обязанностей подчиненных субъектов, Чичерин полагал, что для этого нужны высшие руководящие начала, которые может дать только философия.
Таким философским понятием, с которого Чичерин начинает свою политико-правовую теорию, является понятие человеческой личности. «...Лицо составляет краеугольный камень всякого общественного здания»7, – подчеркивал мыслитель. Личность для него – непреходящее проявление мировой сущности, т.е. нечто сопричастное Абсолютному и от него получающее безусловное достоинство. Свободная воля составляет основное определение человека как разумного существа. В этом же заключается, по мнению Чичерина, и источник права. Сама идея права рождается не из идеи свободы как таковой, а из признания того, что человек является носителем сознания Абсолютного, а потому, обладая свободой, может требовать ее признания от других. Важно отметить, что это моральное право является в то же время и моральной обязанностью. Поскольку каждая личность обладает свободой и стремится расширить ее границы, необходимо сделать так, чтобы свобода одного не мешала свободе остальных, чтобы сильнейший не превратил других в орудия для осуществления посторонних им целей, чтобы каждая личность могла свободно развиваться и чтобы были установлены твердые правила для разрешения неизбежных при совместном существовании споров. Именно поэтому, подчеркивал Чичерин, право как взаимное ограничение свободы под общим законом составляет неотъемлемую принадлежность всех человеческих обществ8.
Изложенные идеи, на первый взгляд, напоминают правовое учение знаменитого немецкого либерала протестантского толка И. Канта. И тем не менее Б. Н, Чичерин, будучи по своим убеждениям хоть и либеральным, но консерватором, никогда к кантианству не примыкал, видя в нем те же недостатки, что и у представителей ортодоксального либерализма в целом9. Прежде всего, это гиперболизация индивидуального начала в ущерб всем остальным социальным ценностям. Поэтому, полагал Чичерин, это учение неприложимо к политическому союзу, т.е. государству , где личное право подчиняется общественному началу и ограничивается требованиями последнего10. Вслед за Гегелем Чичерин отвергал понятие естественного права как реального права, существующего вне и помимо государства. Право для него по своей сути позитивно. Подобное правопонимание раскрывается в чичеринской диалектике объективного и субъективного права. Субъективное право он определял как «законную свободу что-либо делать или требовать». Объективное же право есть сам закон, определяющий эту свободу. Задача права заключается в том, чтобы разграничить области внешней свободы, предоставленной каждому. И субъективное, и объективное у Чичерина неразрывно связаны, ибо, по его определению, свобода только тогда становится правом, когда она освящена позитивным законом; закон же признает и определяет свободу. Указывая на важную роль субъективного права (так как источник права заключен не в законе, а в метафизически понятой свободе), Чичерин в то же время подчеркивал, что право есть начало формальное и принудительное, чем оно и отличается от нравственности. Юридический закон поддерживается принудительной властью – нравственный закон обращается только к совести. Именно этим двояким отношением, по мысли Чичерина, ограждается человеческая свобода в обоих ее видах, так как если бы юридический закон не был принудительным, то внешняя свобода человека оказалась бы лишенной всякой защиты.
Но если Чичерин понимал под правом только позитивное право, то не является ли это основанием для того, чтобы определить его правовое учение как позитивистское? Такой вывод был бы ошибочным. Юридический позитивизм отказывается рассматривать право с позиций его разумной обоснованности и оправданности. Чичерин же утверждает, что существуют некие общие начала, к которым можно свести все многообразие конкретных юридических постановлений и которые вытекают, по выражению римских юристов, из «естественного разума». Они-то и представляют собой, по Чичерину, естественное право в противоположность праву позитивному. Это не действующий, а потому принудительный закон, а теоретические нормы, которые служат руководством для законодателя11.
Таким образом, понимание Чичериным права как позитивного вообще, с одной стороны, и как внешней свободы, с другой, и даже различение им права и закона еще не дает оснований для трактовки его правовой теории ни как позитивистской, ни как однозначно либеральной. У Чичерина право вне государства, вне позитивного закона – лишь разумная и потому руководящая идея, не имеющая по сути правового значения. Свобода же как философское выражение идеи права не автономна и не самодостаточна а подчинена разумному началу, нормирующему ее через позитивный закон. Разграничение области свободы при помощи общего разумного начала составляет понятие правды, или справедливости. Справедливость и свобода составляют у Чичерина двуединую идею права. В своем же определении справедливости ученый следует Платону и Аристотелю, выделяя два ее вида: «правду уравнивающую» и «правду распределяющую».
Традиционное понятие справедливости связывалось с понятием равенства, но в трактовке Чичерина оно носит не либерально-демократический, а либерально-консервативный характер. Во-первых, справедливым считалось то, что одинаково прилагается ко всем. Это начало, по мысли Чичерина, вытекает из самой природы человеческой личности: все люди есть разумно-свободные существа, все созданы по образу и подобию Божьему и как таковые равны между собой. Признание этого коренного равенства составляет высшее требование правды, которая с этой точки зрения носит название « правды уравнивающей». Чичерин относил это равенство к сущности человека. Люди равны в свободе – отсюда вытекает требование равенства всех перед законом. К этому формальному требованию и сводится у Чичерина в практическом аспекте понятие «правды уравнивающей». Там же, где приходится делить общее достояние или общие тяжести, выступает иное определение правды– «правда распределяющая». «Правда уравнивающая» руководствуется началом равенства арифметического, а «правда распределяющая» – началом равенства пропорционального. Последняя, по разъяснению Чичерина, применяется, например, в частных товариществах, в которые люди вступают добровольно, но с неравными силами и средствами. Кто больше вложит капитала в общее предприятие, тот получит и большую часть дохода, соразмерно с вкладом. На этом же принципе основано распределение государственных налогов в соответствии с доходами плательщиков, а также распределение прав, почестей и обязанностей сообразно со способностями, заслугами и назначением лиц в государстве.
Два принципа справедливости относятся к двум разным областям государственной жизни – гражданской (частной) и политической (публичной). В первой по преимуществу должно господствовать равенство арифметическое, во второй – равенство пропорциональное. Этим обусловливалось и конкретное неравенство прав и обязанностей в публично-правовой сфере, где господствуют отношения власти-подчинения, определяющие отношения не между равными и независимыми субъектами, а между общественным целым и его структурными элементами.
Отличительной чертой консерватизма Чичерина являлся его либеральный характер. Подлинный консерватизм органично связан с началом свободы, но либерализм Чичерина носил и персоналистический характер, что, по мнению многих исследователей, выгодно отличало концепцию русского мыслителя от философии права его «учителя» Гегеля, в системе которого была более заметна тенденция к поглощению личности государством. Чичерин же всячески старался поднять роль и значение личности в обществе. Поэтому и основные определения права, формулируемые им, касались в первую очередь личных (частных) отношений. Общественные же союзы, по замыслу Чичерина, должны воздвигаться над ними как высший порядок, который не уничтожает, а только восполняет частные отношения, основанные на свободе. «Таков непоколебимый и неизменный идеал, вытекающий из ясных требований разума и из глубочайших основ духовной природы человека»12.
Однако выступая последовательным защитником свободы, Чичерин резко полемизировал с теми либеральными теоретиками , которые трактовали права человека как его прирожденное и неотъемлемое достояние, неприкосновенное для самого закона, призванного якобы только ограждать их от нарушения. Для него была неприемлема концепция, согласно которой единственной границей свободы является свобода других. С этой индивидуалистической точки зрения закон может запрещать только то, что вредит другим. Но такой порядок, справедливо отмечал Чичерин, не только не оправдывается ни историей, ни умозрением, он попросту немыслим в реальной жизни. То, что человек имеет права, являлось для Чичерина аксиомой, так как по природе своей он – существо свободное. Но определение этих прав и установление их границ не может зависеть от личного усмотрения каждого, как не может зависеть и от « неизменных » указаний естественного закона, а единственно только от публичной власти, которая одна может предписывать правила, обязательные для всех13. Власть должна руководствоваться при этом не только взаимным отношением свободы отдельных лиц, но и требованиями общественной пользы, которым всегда и везде подчиняется личная свобода. Отсюда вытекало и убеждение
Чичерина в том, что границы прав никогда не составляют непреложного кодекса. Они по существу своему изменчивы и подвижны – в зависимости от состояния общества и требований государственного порядка. Даже на знаменитую «Декларацию прав человека и гражданина», по мнению Чичерина, нельзя смотреть как на святыню и цитадель человеческой свободы. В общественной жизни нет права, подчеркивал ученый, которое бы не подлежало значительным ограничениям и даже прекращению действия по требованию общественной пользы.
Реализация свободы, как личной, так и политической, возможна только в государстве. Государство у Чичерина воздвигается над общественными союзами и гражданами как высший порядок, который, однако, не уничтожает, а только восполняет частные отношения, стихией которых является свобода. Как и у Гегеля, государство в концепции Чичерина получает особый, высший смысл. Именно государство является носителем верховных начал и представляет собой «объективный организм» – воплощение развивающихся в истории человечества мировых идей. В этом аспекте учение Чичерина также отличалось от либеральных теорий, сводивших задачи государства исключительно к роли «ночного сторожа», занятого лишь охраной прав своих граждан. Для Чичерина же государство является «организацией народной жизни». В нем народ становится исторической личностью и исполняет свое историческое предназначение. Поэтому, утверждает ученый, в государстве выражаются физиологические и духовные свойства народа. Каждый народ имеет свои особенности, данные природой и выработанные историей. Для отдельного человека эта общая, охватывающая его среда, в которой он рождается, живет и умирает, к которой он принадлежит как часть к целому, называется отечеством. Идея отечества, когда она получает общую организацию, устраиваясь как одно целое, имеющее одну волю, становится государством. Таким образом, государство, по Чичерину, есть не что иное как организованное отечество14.
Идеальной формой государства, призванной наиболее полно осуществить его цели и задачи, выступает у Чичерина конституционная монархия. Монарх в этом случае является как бы посредником между народом и аристократией. Монарх воплощает начало власти, аристократия – начало закона и демократия – начало свободы. Развитие этих начал должно вести к гармоничному сочетанию всех элементов человеческого общества и гарантировать свободу. Но демократическое начало в конституционной монархии вовсе не означает полновластия народа. Во-первых, для участия в делах государства необходимы соответствующие способности. Поэтому Чичерин выступает против всеобщего права голоса и обосновывает систему цензов. Во-вторых, основным принципом государственного устройства у него является разделение властей при единстве управления, что исключает полновластие какого-либо одного элемента общества. При этом разделение властей трактуется Чичериным как коренное свойство смешанной формы правления, суть которой в сочетании порядка и свободы15. Система разделения властей призвана функционировать на основе сдержек и противовесов, во многом воспроизводя известную концепцию Монтескье, но со своими характерными особенностями, призванными не допустить бездействия или бессилия государственной власти.
Особенный характер в системе Чичерина получает вследствие этого монархическая власть. Участвуя в законодательстве утверждением законов, в правительственной власти – назначением судей и правом помилования, она становится выше всех прочих властей. Это – четвертая власть, власть умеряющая, которая при разделении властей гарантирует государственное единство, воздерживает партии, успокаивает страсти, охраняет права и интересы меньшинства, имея в виду высшее благо целого, а не интересы какой-либо части общества.
Таков был политико-правовой идеал Б.Н. Чичерина, который сформировался у него не без влияния политических учений прошлого, изучению которых ученый посвятил большую часть своей жизни. Поэтому его работа «Политические мыслители древнего и нового мира» является не только фундаментальным исследованием по истории политико-правовой мысли, но и интересным авторским комментарием к собственной философии права. Конечно, вышеупомянутый рационализм и схематизм теоретических построений Чичерина не могут не вызвать возражений методологического порядка. И все же, с позиций сегодняшнего дня, чичеринская конструкция убеждает, помимо всего прочего, в невозможности как в теории, так и в практике государственного строительства опираться только на начала либерализма, т.е. голого индивидуализма, с его постоянными притязаниями на безграничность личных прав и безразличием к любым обязанностям. Права конфликтны по своей природе (в силу притязательного характера и невозможности полного разграничения), и поэтому, при отсутствии способности к самоограничению, всегда возникает проблема предпочтительного выбора между правами конфликтующих субъектов, что в современных обществах является прерогативой, прежде всего, государства, которое не может при этом не учитывать общий интерес, так как выражение и защита этого интереса является отражением его сущности. Это подтверждается и историей политической мысли. Саму историю Чичерин признавал «верховной наукой духовного мира», т. к. только она дает ключ к пониманию всего остального, а история человечества есть история человеческой мысли. Развитие политической мысли Чичерин подчиняет общему закону развития: от единства начального через раздвоение к единству конечному. Вследствие этого закона древний мир характеризуется слиянием всех союзов, прежде всего религиозного союза и гражданского общества. Средневековое общество характеризуется господством противоположных союзов – гражданского общества и церкви, что привело к анархии и утрате государственности. В новое время государство восстанавливается в качестве верховного арбитра между церковью и гражданским обществом, является примирителем морали и права. Этой схемы Чичерин последовательно придерживается, раскрывая характерные особенности политических учений мыслителей древнего и нового мира. Его политико-правовые симпатии, изложенные выше, определяют последовательность изложения и авторские акценты. «Политическая мудрость состоит в умении себя воздерживать» – таково кредо ученого, которое он повторяет вместе с Платоном. Поэтому монархия должна быть ограничена свободой граждан, демократия – усилением власти. Только тогда в государстве будут господствовать умеренность, согласие и мудрость. Именно такова, по Чичерину, суть конституционной монархии, которая представляет собой сочетание порядка со свободой и дает преобладание средним классам. Проследить развитие ее идей – основная задача мыслителя в рассматриваемом сочинении. Не случайно первенствующее место в политической литературе всех времен Чичерин отводит Аристотелю, Макиавелли и Монтескье, так как именно они сделали больше других для утверждения столь дорогих сердцу русского ученого идеалов. В мыслях Аристотеля Чичерин видит начало учения о конституционной монархии. В Макиавелли – мудрого государственника, стремящегося к общему благу невзирая на моральную чистоту используемых при этом средств. Чичерин и сам – государственник, этим ставится предел его либерализму. Поэтому он соглашается с Макиавелли в том, что политику невозможно подвести под точку зрения безусловной нравственности, как нельзя приложить к государству начал абсолютного права. «.. .Для спасения народа иногда приходится жертвовать всем. Правитель не может и уклоняться от действия: он обязан управлять государством, избирая тот путь, который возможен. А так как цель непременно должна быть достигнута, то извинительно, в случае крайности, употреблять и такие средства, которые не оправдываются нравственностью. Здесь является столкновение двух начал, при котором нравственный закон не может иметь притязания на безусловное владычество». Но наибольших похвал Чичерина удостоился выдающийся французский мыслитель Монтескье, который «возвел конституционную монархию в степень всемирного идеала». Интересно, что и Монтескье, как верно подмечает Чичерин, лишь развивает те идеи, которые были уже заложены в политической мысли древнего мира, в частности в учениях Платона, Аристотеля и особенно Полибия. И в первую очередь это относится к знаменитому учению о разделении властей.
Как сторонник умеренности (а в этом суть либерального консерватизма по Чичерину, который у него носит явно «западнический» характер) ученый подчеркивает пагубность односторонних начал, коими являются индивидуализм (либерализм) и государственный абсолютизм. Заслугу Монтескье он видит в том, что этот теоретик не поддался естественному стремлению сделать свободу началом и концом всего государственного быта. «Он видел, что избыток свободы может быть столь же вреден, как и недостаток, а потому старался возвести ее к тем общим законам и условиям, которые, сдерживая ее в пределах умеренности, одни в состоянии дать ей и прочность и силу». Особый интерес представляют главы, посвященные идеализму в Германии. Немецкая мысль представляла для Чичерина некую вершину человеческой мудрости, олицетворением которой выступал Г. Ф. В. Гегель.
Конечно, этим далеко не исчерпывается все богатство мыслей, все темы, затронутые на страницах этого глубокого научного исследования, и остается только порадоваться за читателя, который, в первый раз открыв эту книгу и погрузившись в нее, почувствует то «пиршество духа», которое в свое время испытал многомудрый П. И. Новгородцев, изучая произведения этого выдающего представителя русской культуры16. ПРЕДИСЛОВИЕ
Представляемая читателям книга составляет извлечение из более обширного моего сочинения: История Политических Учений. Последнее, по своему объему и специальности, малодоступно массе публики. Вследствие этого, товарищество лиц, принявших на себя руководство домашним чтением, предложило мне выбрать из него самых выдающихся политических мыслителей древнего и нового мира и издать их в объеме, приспособленном к более или менее обширному кругу читателей. Я согласился, считая знакомство с важнейшими политическими учениями, которые вырабатывались человеческой мыслью, делом не бесполезным, но конечно, я не могу скрывать от себя, что книга, изданная в этой форме, не может иметь притязаний ни на цельность, ни на полноту. Не только вырванные из общей связи теории не представляют непрерывной преемственной нити, которая указывала бы на общий закон развития, но и само сочинение, из которого они извлечены, не доведено до конца, а потому новейшие политические учения волей или неволей должны были остаться в стороне. Занявшись другими работами, я остановился
С. 3
на четвертой части. Удастся ли мне на старости лет издать хотя бы пятый том, для которого у меня подготовлена часть материала, не могу сказать. Вообще, писание специальных ученых сочинений в России – довольно неблагодарная работа. Может быть, изданные в более популярной форме, они найдут благосклонный прием. Во всяком случае, предлагаемое ныне извлечение обнимает все историческое развитие политического мышления до новейшего времени; указывая в нем выдающиеся точки, оно может до некоторой степени способствовать распространению здравых понятий об этом предмете. В этих видах я и дал свое согласие на издание.
Б. Чичерин ДРЕВНОСТЬ. ПЛАТОН. АРИСТОТЕЛЬ. I. ПЛАТОН
Чтобы понять значение Платона как политического мыслителя, необходимо бросить взгляд на предшествующее развитие греческого мышления.
В истории греческой философии можно различить три периода: космологический, софистический и метафизический. В первом господствует первобытный универсализм, то есть еще инстинктивное сочетание умозрения с опытом, во втором – реализм, исходящий от опытного знания, рационализм, который берет свое начало в умозрении. В первом предмет мышления составляет природа в ее совокупности, во втором – явление, в третьем – мысль.
В космологическом периоде, по самому его характеру, политическое мышление не получило еще самостоятельного развития. Оно не выделялось еще из общего философского миросозерцания. Мыслители занимались исследованием первоначальных основ физического мира; на человеческие отношения они обращали внимание настолько, насколько в них отражались мировые начала. Поэтому обработанных политических систем мы здесь не встречаем. Если и существовали сколько-нибудь полные учения, то они до нас не дошли. В тех скудных известиях, которые мы имеем о древнейших греческих философах, все ограничивается отрывками и намеками.
Самостоятельное значение политическое мышление приобретает с переходом мысли от общего к частному, от природы к явлению. Важнейшую роль играли в этом отношении софисты. Они провозгласили, что явление есть истина, а человек есть мерило всех вещей. У них впервые мысль отрешилась от
С. 6
объективного бытия и почувствовала свою самостоятельность. У них и человеческая личность выступила во имя своей свободы против всех стесняющих ее преград. Но, оторванная от почвы, личность сама понималась как явление, то есть во всей своей случайности, как мимолетное сочетание разнообразных стремлений. Мерилом сущего и несущего становится каждый отдельный человек в каждую минуту своего изменчивого бытия. Он является здесь не как разумное существо, постигающее высшие начала мироздания, а как существо чувственное, отданное на жертву беспрерывно изменяющемуся потоку внешних впечатлений. Это был доведенный до крайности эмпирический материализм, совершенно аналогичный тому, что мы видим и в настоящее время.
Эти начала были развиты в целую систему, которую Платон излагает в X главе разговора о Законах, говоря, что она в устах почти у всех. Все человеческие установления с этой точки зрения представлялись произвольными и случайными. Религия отвергалась как предрассудок, справедливость признавалась выдумкой человеческого ума. Государственные законы, по учению софистов, устанавливаются сильнейшими для их собственной выгоды; а так как каждый по природе стремится к тому, что ему полезно или приятно, то вся цель гражданина должна состоять в том, чтобы направить к своей выгоде владычествующее в государстве большинство. Средством для этого служит красноречие. Софисты занимались преподаванием красноречия, и все греческое юношество стекалось к ним на уроки.
Понятно, что такая проповедь разрушала все общественные связи. Она внесла в греческую государственную жизнь такой разлад, от которого та никогда не оправилась. Однако это направление не могло не вызвать реакции. Она возникла на самой почве реализма. Софисты понимали явление односторонним образом, как отношение внешних чувств к окружающему миру. Но есть явления другого рода, явления внутренние, духовные, которые существуют так же, как материальные, но имеют гораздо высшее значение, ибо они дают ключ к пониманию самих внешних явлений. Человек является мерилом всех вещей, не как чувственное существо, а как существо разумное, носящее в себе сознание высших начал, владычествующих в мире. Внешнему опыту был противопоставлен внутренний.
С. 7
Это сделал Сократ, который через это явился зачинателем нового направления.
Сократ не выработал цельной философской системы. Он даже ничего не писал, но жил в Афинах, разговаривая на площади, допрашивая всех, добиваясь истины. Главная его задача состояла в выяснении противоречий, которые заключались в учении софистов. Последние, исходя из явлений, давали частные ответы на частные вопросы; Сократ же доказывал, что этим ничего не разрешается. От частного он старался вознести мысль к общим началам, которые одни дают понимание частного. Когда софисты утверждали, что они могут научить людей способам добывать всякие блага, и при этом указывали на власть, почести, богатство, он спрашивал их: что такое благо вообще, от которого все частные блага получают свое название? В противоположность внешним благам он указывал на благо внутреннее – на добродетель, которая одна дает истинное счастье; познанию внешних явлений он противополагал познание самого человека. Основным его правилом было изречение дельфийского оракула: «познай самого себя». Относительно же внешних явлений он говорил, что он знает только то, что он ничего не знает, в чем то полагал свое преимущество перед софистами, которые воображали, что они все знают.
Эту внутреннюю сущность человека, составляющую источник всякого познания и деятельности, Сократ полагал в разуме как деятельной силе. Разум дает общие определения, под которые подводится все частное; от разума же Сократ производил и всякую добродетель, которая, по его мнению, основывается на истинном познании вещей. Но указав на это основное начало, он не дал ему дальнейшего развития. Это пытались сделать его ученики, которые при этом разбились на разные направления. Киники полагали верховное благо в отрешении от всего внешнего и в следовании чистым законам разума. Киренаики, напротив, ставили целью человека умное пользование внешними благами, с сохранением свободного к ним отношения; это была отрасль, склонявшаяся к софистике. Наконец, мегарики развивали преимущественно умозрительную сторону учения Сократа: они старались определить, в чем заключается истинная сущность вещей, и находили ее в бестелесных и неизменных идеях; все же внешнее, материальное они не признавали истинным бытием, а видели в нем только вечно изме-
С. 8
няющийся процесс. Идеи они приводили к единой, всегда себе равной сущности, которая и есть Добро само по себе, но которая называется и другими именами: мыслью, разумом, Богом.
Таким образом, мир неподвижных и неизменных сущностей, постигаемых разумом, противополагается изменчивому потоку материального бытия, в котором софисты видели истину. Но остановиться на таком раздвоении не было возможности; надо было связать эти противоположные миры в цельное миросозерцание; а для этого необходимо было от относительного возвыситься к абсолютному, от реализма к рационализму. Школа Сократа, исходя от самопознания единичного субъекта, пришла к сознанию постигаемого разумом мира идей; надо было понять эти идеи, как сущность всего видимого и внешнего. Это и сделал величайший ученик Сократа – Платон.
Платон в основание своей системы положил разумные идеи; но они уже не являются у него неподвижной, единой в себе сущностью, как у мегариков, а имеют отношение к внешнему миру. Все вещи им причастны; все строится по их образцу. Они живут в отдельных предметах, как общее в частном, как единое в различном. Это отношение проистекает из самого существа разумной идеи, которая в себе самой содержит противоположные определения: единое является вместе и многим, а многое единым. На это указывает диалектика, которую Платон развивает в знаменитом разговоре своем: Парменид. Все мироздание представляется, таким образом, смешанным из противоположных начал, из общего и частного, из идей и материи, из границы и безграничного. Высшая же идея, к которой сводятся все остальные, которая производит всеобщую гармонию, есть Добро, конечная цель всего сущего. Это и есть Бог, владычествующий в мире и устраивающий его по разумным целям.
Добро существует и в природе, но преимущественно оно выражается в человеке, причастном разуму и способном сознавать вечные идеи. В области же человеческих отношений высшим осуществлением идеи добра является государство, ибо оно представляет совершенный организм, в который отдельные лица входят, как члены. Поэтому политика составляет венец философии. Платон изложил свое политическое учение, главным образом, в двух разговорах: Республика, или Государственное устройство (Πολιτεία), и Законы (Νομοί). Он написал еще разговор под названием: Политик, и начало политического романа: Критий или Атлантида; но они имеют второстепенное значение.
С. 9
В Республике Платон чертит изображение идеального государства, выражающего в себе вечные идеи правды и добра. Это первая так называемая утопия, описание политического устройства не только несуществующего, но и невозможного. Идеализм является здесь во всей своей исключительности, отрицая самостоятельность всех других жизненных элементов. Поэтому подобный общественный быт останется всегда неосуществимым.
Разговор начинается с вопроса: что такое правда или справедливость? Опровергнув софистические учения, которые были в то время в ходу, Платон приступает к исследованию самого понятия правды. Чтобы определить его, надо идти аналитическим путем, разобрать различные добродетели человека и отыскать между ними правду. Но Сократ, главное действующее лицо в разговоре, находит более удобным от отдельного человека возвыситься к государству, ибо государство, говорит он, представляет то же устройство, что и единое лицо, только в более крупных размерах. Поэтому следует начертать образец хорошо устроенного государства, в котором можно найти правду; тогда понятие выяснится само собой.
Из каких же частей состоит государство?
Прежде всего, люди соединяются в общества для удовлетворения своих потребностей. Отдельный человек не в состоянии доставить себе все нужное для жизни; ему необходима помощь других. Поэтому первое, что следует иметь в государстве, это – достаточное количество людей, удовлетворяющих физическим потребностям: земледельцев, ремесленников, купцов и т.д. Между ними должно господствовать разделение труда, ибо каждый родится с известным дарованием и делает лучше то, чем занимается постоянно. Необходимо, следовательно, чтобы каждый ограничивался своим делом.
В новых европейских обществах этот класс составляет массу населения; он приобщается и к политическим правам. Но в глазах греков это не более как низшее сословие, едва достойное названия граждан; оно погружено в материальную работу и назначено к удовлетворению низших потребностей человека. Упомянув о нем, Платон совершенно оставляет его в стороне и переходит к другому классу – к защитникам государства,
С. 10
или воинам. Они составляют собственно граждан; на них сосредоточивается все внимание философа.
Воины должны обладать противоположными качествами: они должны соединять в себе храбрость против врагов с кротостью в отношении к согражданам. Такого сочетания можно достигнуть только тщательным воспитанием и особенным образом жизни. Сознавая, что благосостояние государства прежде всего зависит от нравов народа, Платон подробно излагает систему воспитания, основанную, по греческому обычаю, на музыке и гимнастике. Каждое из этих искусств развивает одно из противоположных свойств человеческой души. Гимнастика, упражняя тело, придавая ему силу и ловкость, возбуждаете человеке храбрость; музыка, напротив, действуя на чувство, смягчает душу. С музыкой соединяются и песни, которые должны внушать юношеству нравственные начала. Все это подробно определяется законом, и всякое нововведение строго воспрещается. Поэты, которые пишут под влиянием вдохновения и часто представляют картины, не соответствующие ни нравственным требованиям, ни истинным понятиям о Божестве, изгоняются Платоном из его государства.
Воспитанные таким образом воины живут в полном коммунизме. У них нет ни частной собственности, ни жен, ни детей. Все должно быть общее, чтобы не было у граждан частных интересов, возбуждающих между ними взаимную вражду. Государство, как единое тело, должно жить единой жизнью, так, чтобы каждый думал и чувствовал то же, что другие. Женщины должны получать такое же воспитание, как и мужчины, иметь те же занятия, вести одинаковый образ жизни. Для оправдания такого полного уравнения полов Платон ссылается на пример животных, у которых самки не отличаются образом жизни от самцов. Уничтожение всей частной жизни, всех личных интересов, конечно, лишает человека многих удовольствий; но хорошо воспитанные воины, говорит Платон, находят свое счастье не в материальных наслаждениях, а в исполнении своего назначения. Законодатель при устройстве государства должен иметь в виду не пользу частей, а единственно благо целого, от которого зависит и счастье членов.
Из воинов выделяются, наконец, правители, старшие годами и обладающие высшими способностями. Они должны быть немногочисленны, ибо мудрость составляет достояние немногих.
С. 11
Они должны с детства пройти через целый ряд испытаний и показать себя образцами всех добродетелей. Им вверяется неограниченная власть в государстве, которым они правят, охраняя законы и следя за гражданами от самого их рождения до смерти. Прежде всего, их внимание обращается на возникающие вновь поколения. Несмотря на общение жен, половое сожительство не предоставляется случайности, но ставится под надзор правителей. Они заботятся о том, чтобы всегда были дети в нужном количестве и чтобы сохранялась порода, способная поддерживать государство. С этой целью соединяются преимущественно мужчины и женщины с отличными качествами, а дети с дурным сложением удаляются или уничтожаются. Правители заведуют и воспитанием граждан; они же, наконец, назначают каждому подобающее ему место и занятие в государстве, разбирая душевные свойства детей и распределяя их по сословиям. Ибо, хотя в государстве, составляющем единое тело, все должны считаться братьями, однако каждый имеет свои свойства и свое призвание. Божество примешивает золото в души предназначенных к правлению, серебро в души воинов, медь и железо в души ремесленников и работников. Поэтому они составляют отдельные сословия, из которых каждое имеет свое назначение в целом, и все являются членами единого организма.
Устроенное таким образом государство представляет образец всех добродетелей, которых, по древнему учению, четыре: мудрость (σοφία) живет в правителях, храбрость (ανδρεία) в воинах, умеренность (δωφρουνη) в низшем сословии, которое подчиняется руководству высших; наконец, над всем царит правда (διχαιοσυνη), источник и связь остальных добродетелей. Она состоит в том, чтобы каждый делал свое (τα αυτού πράττειν), то есть в распределении деятельности в целом союзе сообразно с назначением лиц. Это составляет существо правды и в отдельном человеке, который, так же как государство, состоит из трех частей, каждая со своим назначением и со своей добродетелью. В голове живет мудрость, в сердце храбрость; в низших частях тела, откуда исходят чувственные влечения, источник удовольствия и страдания, должна владычествовать умеренность, которая заключается в покорности влечений разуму; наконец, правда охраняет должное отношение этих трех частей и таким образом устанавливает в человеке единство и гармонию.
С. 12
Если мы сравним эти четыре добродетели с означенными выше элементами всякого общественного устройства, то увидим, что мудрость соответствует разуму и закону, храбрость – силе и власти, умеренность, воздерживающая многообразные личные влечения, – разумной свободе, наконец, правда – идее, сочетающей все элементы в одно целое.
Итак, по учению Платона, государство, как и отдельное лицо, образует полный организм с разнообразными членами, из которых каждый имеет свое назначение и которые все связываются в одно тело господством правды. Установление этой гармонии составляет цель и благо всего союза. Все является в нем проникнутым единой идеей, которая и есть высшее добро в человеке.
Но как установить в государстве подобный порядок? Каким путем можно достигнуть такого идеального совершенства? На это есть одно средство: надо, чтобы правителями были философы. Один философ имеет в виду не случайные, преходящие интересы, а неизменные законы, вечные истины, которые одни могут дать твердые основания государственному устройству. Созерцая добро самосущее, он по этому идеалу чертит свое законодательство, соображая его с тем, что может выносить человек . Но для этого необходимо, с другой стороны, чтобы души будущих граждан были предварительно превращены в чистые доски, способные воспринять черты совершенного идеала. Этого можно достигнуть, если в каком-либо из греческих городов явится тиран, обладающий неограниченной властью, но любящий мудрость. Он отделит всех детей ниже десятилетнего возраста и даст им воспитание, которое сделает их способными быть гражданами образцового государства.
Идеальная форма правления, где владычествует мудрость, может, следовательно, быть либо аристократической, либо монархической, смотря по тому, принадлежит ли сознание высших идей немногим или одному. Но действительность представляет отклонения от этого идеала; отсюда разнообразие существующих политических учреждений. Платон исчисляет четыре таких отклонения и изображает их в преемственном порядке, обозначающем путь постепенного падения государственного устройства. Первая форма, ближайшая к идеальному образцу, есть тимократия, где господствует уже не мудрость, а честолюбие. Это – правление, сходное со спартанским. Оно образуется из аристократии или совершенной формы, когда
С. 13
от невнимания правителей и вследствие упадка, неизбежно постигающего все человеческое, распределение граждан по сословиям не совершается уже сообразно с их природой, но золото и серебро перемешиваются с медью и железом. Тогда нарушается гармония, и возгорается вражда между сословиями. После долгих смут сильнейшие и храбрейшие подчиняют себе остальных, делят между собой земли и обращают сограждан в работников и рабов. В таком государстве господствуют сила и храбрость; здесь военные качества преобладают над другими, развивается честолюбие, а за стремлением к власти рождается и стремление к богатству. Но последнее ведет тимократию к погибе ли. Накопление имущества в руках немногих производит чрезмерное обогащение одних рядом с обеднением других. Деньги становятся мерилом почестей и влияния на общественные дела; бедные исключаются из участия в политических правах, вводится ценз, и правление из тимократии превращается в олигархию, где властвуют богатые. Здесь господствуют уже низшие стремления человека; алчность проявляется всюду. Однако существует еще некоторая умеренность, ибо правители заботятся о сохранении приобретенного и воздерживают низших от своеволия. Но правление вручается людям не по достоинству, а по богатству; поэтому оно всегда дурно. При общем стремлении к стяжанию, каждый получает право распоряжаться своим имуществом, как ему угодно; а вследствие этого развивается пролетариат с целым роем праздных честолюбцев и корыстолюбцев, которые хотят поживиться на общий счет. Государство разделяется на два противоположных лагеря – на богатых и бедных, враждующих между собою. Наконец, борьба партий ведет олигархию к падению. Бедные, будучи многочисленнее своих соперников, одолевают, и вместо олигархии устанавливается демократия. Здесь господствует уже неограниченная свобода. Каждый считает себе все позволенным; в государстве водворяется полная безурядица. Сдержанные прежде страсти и желания выступают во всей своей необузданности: наглость, анархия, распутство, бесстыдство владычествуют в обществе. В правление возводятся люди, которые льстят толпе; исчезает уважение к власти и закону; дети равняют себя родителям, ученики наставникам, рабы господам. Наконец, самый избыток свободы подрывает ее основы, ибо одна крайность вызывает другую. Народ преследует всякого, кто возвышается над толпой богатством, знатностью или способнос-
С. 14
тями. Отсюда новые, беспрерывные раздоры. Богатые составляют заговоры, чтобы защитить свое достояние, а народ ищет себе вождя. Последний мало-помалу забирает власть в свои руки; он окружает себя наемными телохранителями и, наконец, уничтожает все народные права и становится тираном. Тирания – худший из всех образов правления. Здесь господствует безумная и безмерная страсть, которая прибегает ко всем средствам для своего удовлетворения. Тиран должен совершать беспрерывные злодейства, чтоб утолить свои желания и избавиться от всех, кто может ему вредить. Он ищет опоры в рабах и в людях самого низкого свойства, потому что только в себе подобных он находит преданность. Между тем, он должен поддерживать беспрерывные смуты и войны, чтобы народ всегда чувствовал потребность в предводителе.
Таково постепенное отклонение образов правления от идеала. Порядок перехода одной политической формы в другую впервые, сколько нам известно, очерчен Платоном. Конечно, выведенному им закону нельзя придавать безусловного значения. Аристотель справедливо замечает, что нередко перемены происходят иначе. Если мы взглянем на ход развития греческой жизни, то увидим, что здесь аристократия большей частью переходила в демократию через тиранию. Но отчасти и в Греции, а еще более в Риме, переходной формой является также правление, основанное на цензе, то, которое Платон называет олигархией и которое, в сущности, представляет смешение аристократических начал с демократическими. Возникновение же тирании из необузданной демократии – явление довольно обыкновенное во все эпохи. Во всяком случае, мы видим у Платона мастерское изображение различных образов правления в том виде, в каком они существовали в его время. Широта исторического взгляда соединяется здесь с глубоким психологическим анализом общества.
На совершенно иную точку зрения становится Платон в разговоре о Законах – сочинении, которое писано им уже в глубокой старости и, по-видимому, даже не совсем обработано. В Республике он старался изобразить идеал совершенного государства; здесь, напротив, он описывает устройство, наиболее приспособленное к действительности. Там господствовало полное единство; здесь является сочетание противоположных начал в одно гармоническое целое.
С. 15
Это устройство Платон считает вторым после совершенного государства. Однако это не тимократия, которая в Республике выставлялась ближайшим отклонением от идеала. Разговор о Законах начинается, напротив, с критики политических учреждений Крита и Спарты. Главная цель их – развитие военной силы и храбрости; между тем, законодатель должен иметь в виду не одну только добродетель, а все в совокупности. Цель государства должна состоять в счастье всей человеческой жизни, в которой первое место занимают блага душевные, второе – телесные, а третье – внешние, или богатство. В Законах Платон, отступая от прежней системы, ставит даже храбрость на последнем месте в ряду добродетелей. Первенство принадлежит мудрости; за ней следует умеренность; из смешения этих двух начал с храбростью рождается правда, которая занимает уже третье место; наконец, четвертое остается храбрости. И здесь, впрочем, Платон утверждает, что совершенное соединение всех добродетелей лучше всего достигается таким государственным устройством, где все между гражданами общее – и жены, и дети, и имущество, где само название собственности неизвестно, так что политическое тело представляет полнейшее единство всех частей. Но в действительности можно только приближаться к этому идеалу. Для этого лучше всего взять образ правления, смешанный из двух противоположных, от которых рождаются все остальные, именно, из монархии и демократии. Каждая из этих политических форм, взятая отдельно, склонна доводить свое одностороннее начало до крайности: первая – начало власти, вторая – начало свободы. Между тем, для государства не может быть ничего вреднее, как избыток силы в каком бы то ни было правительстве. Расширяясь безмерно, власть подрывает собственные основы и идет к погибели. Платон приводит в пример, с одной стороны, персидскую монархию, которая пришла к упадку от избытка деспотизма, с другой стороны, афинскую демократию, которая была крепка, пока имела сдержки, и подверглась полному расстройству, как скоро свобода перешла в необузданное своеволие. Политическая мудрость состоит в умении себя воздерживать; поэтому монархия должна быть ограничена свободой граждан, демократия – усилением власти. Тогда только в государстве будут господствовать умеренность, согласие и мудрость.
С. 16
Эти глубокие мысли остаются верными до нашего времени; на них зиждется вся теория конституционной монархии. Но для Платона не ясно было значение монархического элемента в государстве. Вся греческая жизнь развивалась в республиканской форме. Поэтому, несмотря на выставленные им начала, то государственное устройство, которое он описывает в Законах, представляет смешение демократии не с монархией, а с олигархией или аристократией. Господство свободы умеряется здесь установлением ценза и сложной системой выборов.
Хотя это новое государство не должно представлять собою такое полное единство, как первое, однако и здесь все направляется и приводится к общей цели, которая пронизывает все отношения. Гражданин принадлежит не столько себе, сколько государству. То же начало прилагается и к детям, и к собственности. Закон входит во все подробности жизни, определяя мельчайшие обстоятельства. В домашнем быту, говорит Платон, нередко происходят, по-видимому, ничтожные перемены; но составляя отступление от целей законодателя, они ведут к нарушению порядка, а потому к постепенному падению государства, ибо политическое устройство держится преимущественно нравами. Платон понимал, впрочем, невозможность все установить предписанием; поэтому закон, по его мнению, должен действовать и советом. С этой целью каждому закону должно предшествовать введение, заключающее в себе наставления гражданам насчет жизни добродетельной и согласной с государственной пользой. Таким способом с силой соединяется убеждение. Платон понимал также, что не все, что он советует ввести, может быть везде исполнено на деле; но в теории, говорит он, следует иметь в виду наилучшее, а затем в жизни можно оставить в стороне то, что оказывается неприложимым.
Государство, которому предполагается дать наилучшие законы, должно быть удалено от прибрежья, ибо торговля ведет к богатству и роскоши, а сношения с иностранцами развращают нравы. Количество народонаселения должно быть достаточно для защиты и не настолько велико, чтобы затруднить сохранение порядка. Платон определяет его в 5040 семейств, число, наиболее удобное для делений. Правители принимают меры, чтобы это количество никогда не увеличивалось и не уменьшалось, поощряя или воздерживая деторождение; в случае же избытка населения, лишние высылаются в колонии.
С. 17
Каждое семейство получает по жребию известный участок земли, разделенный на две части: одна ближе к городу, другая на окраине государства; последнее для того, чтобы каждый имел живейший интерес в защите границ. Точно так же всякое семейство получает два дома: один в центре города, другой на краю. В государстве нет уже полного коммунизма, как в идеальном устройстве; однако частная собственность стесняется всеми мерами. Участки должны считаться принадлежащими не столько гражданам, сколько государству; отчуждение их не допускается. Для того чтобы количество очагов оставалось всегда неизменным, наследует один из сыновей по назначению отца; прочие же дети мужского пола усыновляются бездетными. Дочери вовсе не получают приданого, и если они остаются единственными наследницами отцовского участка, они выдаются замуж за бедных. Ограничивая таким образом недвижимое имущество граждан, закон не допускает и чрезмерного увеличения движимого. Золото и серебро совершенно изгоняются из государства, чтобы устранить побуждение к тяжбам и к неправедному стяжанию. Так как вообще крайности богатства и бедности ведут к возмущениям, то устанавливается средний размер имущества, назначением высшего и низшего пределов. Низшей нормой служит доставшийся по жребию участок земли, который должен быть у всякого, даже у беднейшего. Высшая же норма определяется вчетверо против первоначального участка, и затем излишнее отбирается в пользу государства. Сообразно с этим граждане разделяются на четыре класса, которые служат основанием для распределения податей и почестей. Платон требует, чтобы то и другое совершалось пропорционально состоянию; ибо равенство между неравными, говорит он, устанавливается посредством пропорции, отклонение же от этого начала порождает смуты. Вообще, равенство бывает двоякого рода: одно – числительное, которое установить легко, предоставляя все жребию, другое – истинно пропорциональное, которое и составляет сущность правды. Платон дает здесь иное определение правды, нежели то, которое мы видели в Республике. В Законах правда определяется, как равное воздаяние неравным, сообразно с их природой. Мы увидим у Аристотеля дальнейшее развитие этих мыслей.
Выбор правителей предполагаемого государства определяется, однако, не одним цензом: здесь принимается во внима-
С. 18
ние и начало свободы, так как правление должно представлять сочетание противоположных элементов. Способы избрания устанавливаются различные для разных должностей. Первая власть в государстве – хранители законов. Они выбираются всеми носящими оружие, сложным способом; сначала избираются 300 человек, потом из них 100 и наконец из последних – 37. Вторая должность – военачальники, которые также избираются воинами: высшие по предложению хранителей законов, низшие по предложению высших. Затем следует сенат, состоящий из 360 членов, по 90 из каждого класса. И здесь опять избирают все; но для высших классов полагается пеня за неявку, с целью усилить их участие в делах, низшие же, с некоторыми, впрочем, видоизменениями, освобождаются от такого понуждения. Сперва выбираются кандидаты в сенаторы, затем из них двойной комплект членов, наконец уже из последних половина берется по жребию. Эта сложная система имеет опять в виду сочетание противоположных начал. Подобно этому, выбираются и другие сановники: астиномы, или надзиратели за городом, агораномы, или надзиратели за рынком, агрономы, исправляющие полицию в селах, наконец, жрецы. Но воспитатели юношества и судьи высшего гражданского судилища выбираются одними сановниками, ибо для этих должностей требуются высшие способ* ности. Напротив, судьи в низших судебных местах, состоящих в филах, назначаются по жребию, чтобы никто не был исключен из участия в суде. Это – наши присяжные. Наконец, в государственных преступлениях суд предоставляется народу; только следствие производится тремя сановниками, которые избираются обвинителем и обвиняемым.
За устройством правительства следуют законы, которые Платон излагает весьма подробно. Они обнимают всю жизнь граждан, от рождения до смерти. Прежде всего должно быть определено все, что касается религии, как высшего интереса в государстве. Потом излагаются постановления о браках, об отношении к рабам и детям; определяется порядок воспитания, которое должно быть общее. Сами игры детей раз и навсегда устанавливаются законом. Нововведения в них не допускаются, чтобы не внушить детям страсти к переменам. Закон определяет также песни и пляски; над поэтами учреждается цензура. Женщины участвуют в тех же упражнениях, как
С. 19
и мужчины. Затем и взрослым предписывается весь порядок жизни, с утра до самого вечера. Обеды вводятся общие, как в Спарте, и не только для мужчин, но и для женщин и детей. Подробно излагаются правила относительно земледелия, и здесь видно, в какой степени Платон заботится об ограничении частной собственности в своем государстве. В каждой филе, составляющей двенадцатую часть области, все произведения земли делятся на три равные части: одна для свободных людей, другая для рабов, третья для иностранцев и ремесленников. Каждый гражданин получает две части для раздачи по своему усмотрению семейству и рабам; то, что у него остается, он имеет право продать на рынке. Что касается до ремесел, то они совершенно воспрещаются не только гражданам, но даже их слугам. Граждане должны вполне посвящать себя государственной жизни. Ремесленники же составляют особый разряд людей, из которых каждый занимается только одним ремеслом, по началу разделения труда. Частным людям воспрещается и внешняя торговля; только правители могут вывозить из-за границы вещи, нужные для государства. Излагая таким же образом законы об устройстве жилищ и торговых мест, о судопроизводстве, о преступлениях и наказаниях, о гражданских исках, Платон доводит, наконец, своих граждан до самой смерти и определяет все, что касается похорон. В заключение он указывает на способ сохранения устроенного таким образом государства. Этот способ состоит в постоянных совещаниях лучших людей, собирающихся на заре. Совет состоит из десяти хранителей законов, которые приобщают к себе добродетельнейших мужей, путешественников, видевших обычаи чужих земель, и лучших юношей. Последние должны наблюдать за всем, что происходит, и доносить о том старцам, которые принимают уже все нужные меры для поддержания государства.
Из всего этого ясно, что Платон и в Законах остается чистым идеалистом. Хотя он имел в виду представить устройство, приспособленное к человеческой природе, однако и здесь свобода вполне приносится в жертву общественной цели. Греческая жизнь, конечно, подавала к этому повод: древний гражданин должен был жить для государства. Но и в греческих городах регламентация частного быта далеко не достигала таких размеров, как у Платона. То неустройство, которое видел перед собой великий мыслитель, побуждало его требовать
С. 20
еще большего подчинения частных интересов государственным. Отправляясь от верховной цели политического союза, от идеи общего блага, он упустил из виду все другие общественные элементы. Неотъемлемой заслугой Платона остается возведение государства к вечным идеям правды и добра; но во имя этих начал он хотел произвести такое объединение жизни, которое противоречит природе человека. Возражая на предложенное Платоном политическое устройство, Аристотель справедливо замечает, что излишнее единство разрушает само существо государства, которое должно быть менее едино, нежели семейство, и еще менее, нежели отдельное лицо. Устроить государство по образцу неделимого значит исказить свойственную ему природу, уничтожить в нем различия и разнообразие, необходимые в союзе. Аристотель восстает особенно против коммунизма, защищаемого Платоном. Общение жен и детей, говорит он, не произведет единомыслия, ибо если каждый может сказать о жене или ребенке: это мое, то отсюда должны возникать беспрерывные споры. Бели же жены и дети принадлежат не каждому в особенности, а всем в совокупности, то их нет ни у кого. Этим разрушается вся сладость семейных связей и открывается возможность ссор и оскорблений между родителями и детьми, не знающими друг друга. Общение имеет и другую невыгоду: всякий гораздо менее заботится об общем достоянии, нежели о собственном. У человека есть два главных побуждения к заботе и любви: собственность и привязанности; между тем, оба эти чувства уничтожаются Платоном. Общение имуществ может вести лишь к беспрерывным ссорам вследствие неравного распределения пользования и труда. Те, которые работают много и получают мало, будут восставать на тех, которые при ничтожном труде пользуются излишними благами. Владельцы общих имуществ гораздо чаще тягаются между собой, нежели отдельные собственники. Вообще, чувство собственности служит источником величайших наслаждений. Любовь к себе – не дурное чувство, когда оно не переходит через меру, а собственность дает вместе и возможность делать добро другим.
Нельзя не согласиться с этой критикой, которая принадлежит ученику самого Платона, одному из величайших мыслителей всех времен и народов. Она, вместе с тем, служит исходной точкой для дальнейшего развития политических учений.
С. 21 II. АРИСТОТЕЛЬ
С Аристотелем мысль из области идеала переходит в действительность. Он имеет в виду не вечные образцы, по которым должны строиться вещи, а существо самих вещей. Поэтому в его воззрениях гораздо больше трезвости, нежели у Платона. Но основания учения у обоих одни. Аристотель не эмпирик, как иногда утверждают: он остается идеалистом. Но он ищет идеи, присущей самим вещам, составляющей внутреннюю цель, которая дает направление их жизни и развитию.
У Аристотеля, так же как у Платона, мир представляется сочетанием противоположных начал, но эти начала получают у него другое название. Вместо идей и материи, он принимает категории материи и формы или, что то же самое, возможности (δύναμις) и действительности, или деятельности (ενεργεία). У Платона идеи являлись как особые, мыслимые образцы вещей, заключающиеся в божественном разуме; Аристотель отвергает эту гипотезу. Сущность вещей, говорит он, не может быть от них отделена. Мыслимый образ не может быть и источником движения; надо предполагать здесь другое движущее начало. Утверждать же просто, что вещи причастны вечным идеям, не что иное, как пустословие и поэтическая метафора, ибо способ сочетания остается непонятным17. Чтобы дойти до истинной сущности вещей, надо искать ее в них самих, разлагая их на составные части. Аристотель принимает четыре основных начала бытия: сущность, или форму, материю, начало движения и конечную цель18. Это, в своеобразном виде, те самые начала, которые составляют исходные точки всех философских систем. Но у него все они сводятся к двум главным, ибо цель, высшее начало, состоит в осуществлении разумной сущности или формы, или в переводе материи в форму, а начало движения не что иное, как стремление к цели. Весь мир слагается, таким образом, из материи и формы. Первая есть безразличный элемент, заключающий в себе возможность бесконечно разнообразных и противоположных определений; вто-
С. 22
рая, напротив, есть сама действительность вещей, то определение, которое составляет истинную их сущность. Получая форму, материя из безразличного состояния, из возможности, переходит в действительность. Так, например, медь, как материя, заключает в себе возможность статуи, но вместе с тем и всякой другой формы; когда же она получает форму статуи, она из возможной статуи переходит в действительную. Но в этом примере форма является как нечто внешнее для материи: она сперва существует отдельно, в мысли художника, как конечная цель его деятельности, и затем уже сообщается материи. В произведениях же природы, в отличие от произведений искусства, и всего яснее в органических телах, форма является присущей самой материи. Это – та же идея, но как внутренняя цель, которая собственной деятельностью выводит вещи из скрытого, возможного состояния, дает им жизнь, слаживает все части и приводит их к единству. Таким образом, материя и форма составляют противоположные определения единой сущности: то, что в материи заключается как возможное, в форме является как действительное. Существо формы есть деятельность, и цель этой деятельности состоит в осуществлении самой формы, то есть в постепенном возведении материи к форме, или в переводе возможного в действительное. Отсюда целый ряд произведений, представляющих сочетания противоположных элементов и образующих мир природы и мир духа. В человеке господство формы выражается в мысли, которая есть сознание формы или разумной сущности вещей. Но высшее проявление формы есть мысль, отрешенная от всякой материи, чистая мысль или чистая деятельность, мышление о мышлении. Это и есть Божество, конечная цель всего сущего, к которому все стремится, неподвижный двигатель вселенной.
Таким образом, в этой системе мысль является как живое, деятельное начало, разлитое повсюду, одухотворяющее материю, дающее вещам определенное бытие и, наконец, возводящее все к высшему единству, к конечной цели творения, к чистому самосознанию духа.
Среди этих форм, в которых выражается деятельность мысли, государство, как у Платона, занимает высшее место в области человеческих отношений, ибо оно представляет высшее осуществление человеческих целей. Но между тем как Платон требовал от государства полнейшего единства, считая другие
С. 23
формы отклонением от идеала, Аристотель прямо становится на ту точку зрения, которую великий его учитель развивал в разговоре о Законах. Вместо возможно большего единства, он ищет наилучшего сочетания противоположностей. И здесь он не увлекается мечтами об идеальном построении общества, но постоянно соображается с действительностью, стараясь точнее определить различные существующие формы государственного быта, постигнуть их сущность и показать, что ведет их к добру или гибели.
Политика Аристотеля – самое замечательное из всех политических сочинений, которые когда-либо являлись в свете. Это единственное, которое соединяет в себе высшие философские взгляды с глубоким и многосторонним пониманием действительности. В нем, с одной стороны, развивается философское существо государства и излагаются те начала, на которых оно зиждется, с другой, указываются и чисто практические задачи политики. Исследование не ограничивается какой-либо одной политической формой, а одинаково простирается на все, как хорошие, так и дурные. Одним словом, это единственное сочинение вместе философское, юридическое и политическое.
Для Аристотеля, так же как и для Платона, государство представляет высшее единство всей человеческой жизни. Преобладающее в нем начало есть цель, к которой оно ведет человека. Эта точка зрения оказывается уже с первых строк. Город, или государство (πόλις), говорит Аристотель, есть известный союз людей; но всякий союз существует для какой-нибудь цели, для известного блага. Важнейшее, высшее благо, какое может иметь в виду человек, будет целью высшего союза, заключающего в себе остальные. Это и есть союз политический, или государство. Поэтому государственная власть существенно отличается от частной, от власти отца семейства или господина. В этом легко убедиться, взглянув на способ происхождения политического тела. Государство происходит и составляется из других союзов. Прежде всего, из соединения мужа с женой и господина с рабами образуется дом; затем, отдельные дома соединяются в села; наконец, из известного количества сел, имеющих вкупе все нужное для самобытного существования (αύτάρχεια), возникает государство, которое есть совершенный союз людей для жизни совершенной и самобытной. Все частные цели входят, таким образом, в общую цель;
С. 24
но цель государства не частная, а общая. Государство – не местный союз, как село; это не союз, составляемый для взаимных материальных выгод; цель его не ограничивается и установлением права для взаимной защиты; но все это должно предшествовать для того, чтобы существовало государство. Само же государство определяется общением всей жизни; это и составляет высшую цель человека19. Поэтому государство не есть искусственное изобретение людей, как утверждали софисты. Оно существует по природе, ибо цель не что иное, как сама природа предмета, которой осуществление и составляет его назначение. И так как цель выше всего, ибо к ней все стремится, то государство есть высшее или лучшее в человеческой жизни. Поэтому человек по своей природе есть животное государственное (ζωον πολιτιχόν). Вне государства могут жить только зверь, неспособный к общению, или Бог, который в себе самом имеет все для себя нужное. Человек же вне государства – последнее из животных. Поэтому в нем лежит естественное стремление к государственной жизни. И хотя по порядку физического происхождения отдельное лицо предшествует государству, но по природе, или по своей сущности, государство предшествует лицу, так как целое предшествует частям, ибо природа целого определяет природу частей, а не наоборот. Только в целом части находят свое назначение и достигают своего истинного естества. Человек только в государстве, под управлением правды и закона, становится человеком.
Таким образом, и у Аристотеля высшая цель, общее благо, определяет всю человеческую жизнь. В государстве заключается все; человек понимается не иначе, как его членом. Это – последствие античного воззрения, в котором отдельные элементы жизни не получили еще самостоятельности. В новом мире личное начало всегда сохраняет большее значение, даже у тех мыслителей, которые дают первое место общей идее.
Развив в таких глубокомысленных чертах сущность государства, Аристотель переходит к составным его частям. Низшая общественная единица – дом, который состоит из соединения мужа и жены, отца и детей, господина и рабов. Прежде всего рассматривается последнее отношение. Здесь мы находим знаменитое оправдание рабства, на котором строилось
С. 25
классическое государство. Древние не признавали абсолютного значения человека; это понятие развилось позднее, в особенности под влиянием христианства. Но уже во времена Аристотеля были люди, принадлежавшие к школе софистов и Сократа, которые утверждали, что рабство противно природе и произошло от насилия. Субъективное начало вело к такому взгляду, но Аристотель, который имел в виду преимущественно объективную цель, восстает против него и старается оправдать рабство не только общественной необходимостью, но и самой природой человека. Всякая деятельность, говорит он, следовательно, и домашняя, требует орудия; раб же есть живое орудие, служащее для жизни, а потому составляющее собственность хозяина. Надо только знать, существуют ли люди, по природе своей предназначенные быть рабами. Что они есть, в этом легко убедиться. В человеке различаются две стороны: тело и душа, из которых одна предназначена к владычеству, другая к подчинению. В самой душе разум властвует над влечениями. Тот же закон повторяется всюду: где многое соединяется в одно, необходимы начало господствующее и части подчиненные. Поэтому, если есть люди, которые отличаются от других, как тело от души или животное от человека, очевидно, что они, по самой своей природе, должны подчиняться другим и быть рабами. Таковы все, которых назначение состоит в физическом труде и которые таким образом служат орудиями других. У них нет владычествующей части души – разума; они имеют его настолько, насколько нужно, чтобы понимать чужие веления, а не настолько, чтобы повелевать самим. Поэтому они призваны быть рабами. Сама природа указала на это, дав им, по крайней мере большей частью, иное телосложение, нежели свободным людям, назначение которых состоит в политической жизни, а не в телесной работе. Будучи основано на природе, рабство справедливо и полезно как для хозяина, так и для самих рабов, которые через это исполняют естественное свое назначение. Отсюда правомерность насильственного подчинения рабов. Не всякое рабство, основанное на войне, справедливо, как утверждают некоторые, ибо сама война может быть несправедлива; но правомерно покорение, основанное на естественном превосходстве. Людьми, самой природой предназначенными быть рабами, Аристотель признает варваров. У них нет в душе
С. 26
элемента, созданного для господства. По природе раб и варвар – одно и то же.
В этом учении мы видим, с одной стороны, чисто служебное значение промышленного труда, с другой – всецелое поглощение человека общественным его призванием. Люди, как и все в мироздании, делятся на два противоположных элемента, каждый со своим назначением, один призванный к владычеству, другой к подчинению. Все это естественно вытекало из самого строя древней жизни, где рабство было явлением необходимым. Противным природе считали его только те, которые само государство признавали искусственным изобретением человека. Те же, которые в политическом организме видели осуществление высшей идеи, оправдывали и рабство. Действительно, там, где общая цель проникает всю жизнь человека, лицо должно всецело отдавать себя государству, в котором оно находит исполнение естественного своего назначения. Но такой порядок несовместен с развитием частной жизни и особенно с физическим трудом. Призвание политическое и призвание промышленное должны здесь разделяться. С одной стороны, гражданам, посвящающим себя государству, необходимы рабы для удовлетворения насущных их потребностей; с другой стороны, при подчиненном, служебном значении частных интересов, промышленное население естественно исключается из политической жизни. Последняя в древности вращалась в тесном кругу граждан, но зато нераздельно господствовала в этом замкнутом кружке. В новое время, напротив, с развитием частной жизни, лицо совмещает в себе и человека и гражданина. Член государства не нуждается в рабах, но зато он и не принадлежит всецело государству, он не посвящает себя исключительно политической жизни. Поэтому, с другой стороны, промышленное население приобщается к политическим правам. Государство в наше время не имеет для гражданина такого значения, как в древности; но взамен этого оно приобрело большую ширину; оно совмещает в себе большее разнообразие элементов и доставляет одинаковое ограждение всем.
В связи с рабством Аристотель излагает и экономические отношения. Он разделяет способы приобретения на естественные и искусственные, или коммерческие: первые, имеющие в виду необходимое в домашней жизни, вторые – безмерное
С. 27
умножение богатства. Только деятельность первого рода может быть одобрена, вторая же осуждается, потому что цель ее удовольствие, а не добродетель. Особенно Аристотель восстает против роста, посредством которого добываются деньги из самих денег: это способ приобретения наиболее противный природе. И в этих суждениях отражается воззрение древнего мира, в котором частные интересы не имели самостоятельного значения.
Кроме рабов, в состав дома в качестве подчиненных лиц входят женщины и дети; но они существенно отличаются от первых. Назначение их не физический труд, а общение жизни с отцом семейства. Поэтому женщины и дети – свободные лица, хотя с другими свойствами, нежели взрослые мужчины. Женщина имеет разум, но подчиненный; у детей же разум несовершенный. И те и другие созданы для повиновения, тогда как назначение мужчины – повелевать. Власть главы семейства над женой должна быть аристократическая, с признанием ее свободы; над детьми же монархическая, на основании старшинства лет и любви20.
Впрочем, Аристотель не распространяется о семейных отношениях. Воспитание женщин и детей, говорит он, определяется главным образом политическим бытом, ибо дом составляет часть государства, а устройство частей должно соображаться с устройством целого. Поэтому он прямо переходит к политическому телу. Разобрав теории предшествовавших ему мыслителей, в особенности Платона, а также замечательнейшие учреждения, существовавшие в действительности, как то: спартанские, критские, карфагенские, он приступает наконец к изложению собственного своего учения.
Здесь опять он начинает с составных частей государства, однако всегда сохраняя в виду общую цель. Государство состоит из граждан. Что же такое гражданин? По определению Аристотеля, гражданином называется тот, кто участвует в суде и совете; следовательно, существенным его признаком служат политические права. Это гражданин в собственном смысле; другие же, например, дети, суть граждане несовершенные. Вовсе не принадлежат к числу граждан те, которые не имеют никакого участия в политических правах. Но так как в разных государ-
С. 28
ствах допускаются к правлению различные классы, то и само определение гражданина не везде одинаково.
Гражданин живет для государства; поэтому отличительным его свойством служит добродетель. Под этим словом Аристотель разумеет вообще те качества, которые ведут к достижению цели, следовательно, в этом случае те, которые делают человека способным участвовать в суде и совете. Что же такое добродетель гражданина? одинакова ли она с добродетелью человека? На этот вопрос, говорит Аристотель, следует вообще отвечать отрицательно. Добродетель граждан относится к государству, а последнее бывает различно и по устройству, и по цели. Сообразно с этим, оно требует от граждан различных добродетелей, тогда как добродетель человека всегда одна и та же. Кроме того, граждане в одном и том же государстве имеют различные назначения, что опять требует различных добродетелей. Однако нет ли разряда граждан, добродетель которых совпадает с добродетелью человека? Есть, именно правители, которые должны обладать высшими способностями. Но так как в совершенном государстве каждый гражданин должен быть способен и подчиняться и повелевать, то здесь добродетель гражданина совпадает с добродетелью человека.
Этими соображениями разрешается вопрос: следует ли ремесленников причислять к разряду граждан? Если ремесленники допускаются к политическим правам, то от граждан нельзя требовать добродетели, ибо она принадлежит только тем, которые не трудятся для пропитания. Тот, кто работает для другого, есть раб; тот, кто работает для публики, есть наемник. Достаточно указать на это, говорит Аристотель, чтобы решить вопрос. Есть, однако, конституции, в которых и ремесленники причисляются к гражданам; но в благоустроенном государстве этого быть не может.
Определив таким образом существо и свойства граждан, Аристотель переходит к устройству самого государства. Оно может быть различно; в чем же состоят эти различия?
Они определяются прежде всего различием цели. Истинная цель государства – общее благо, а потому те политические формы, в которых господствует это начало, можно назвать правильными; те же, в которых имеются в виду выгоды одних правителей, а не народа, суть формы извращенные. В последних государство уподобляется союзу господина и рабов,
С. 29
установленному преимущественно для пользы господина. Как правильные, так и извращенные формы в свою очередь разделяются на несколько видов, смотря по составу верховной власти, ибо государственное устройство определяется главным образом устройством властей, и прежде всего власти верховной, господствующей над другими. Власть может принадлежать либо одному лицу, либо немногим, либо, наконец, большинству граждан. Отсюда три правильных образа правления: монархия, или царство, аристократия, или господство лучших людей, и полития, или республика. В Никомаховой этике Аристотель эту последнюю форму называет тимократией, потому что здесь политические права распределяются на основании ценза (τίμημα). Мы видели, что Платон тимократией называл правление, где господствует честь (τιμή). Название Аристотеля имеет, следовательно, иное значение, вследствие иного словопроизводства; оно и осталось в науке. Каждому из этих трех образов правления соответствует извращенная форма: монархии – тирания, где имеется в виду только польза правителя; аристократии – олигархия, где богатые правят для собственных выгод; политии – демократия, где владычествуют бедные, имея в виду только самих себя. В действительности могут существовать и существуют все эти различные образы правления; но спрашивается: кому, по самому существу дела, по истинному понятию о государстве, должна принадлежать верховная власть? Этот вопрос, говорит Аристотель, представляет значительные трудности. Если вручить ее лучшим людям, то все остальные будут унижены; если сосредоточить ее в одном лице, то это будет еще большим преувеличением олигархического начала. Казалось бы, всего скорее можно предоставить ее целому народу; ибо хотя в толпе каждый отдельный человек хуже избранных людей, однако в совокупности народ нередко превосходит высшие классы и разумом и богатством. Рассеянное в малом количестве собирается здесь воедино, вследствие чего в массе образуется высшее качество. Но иногда народная толпа бывает не лучше стаи зверей. По идее, верховная власть должна принадлежать закону, основанному на разуме. Все признают, что в государстве должна господствовать правда, которая составляет высшую его цель, так как в ней заключается общее благо. Но каким образом распределить власть на основании правды? Все ищут
С. 30
правды, каждый во имя ее требует себе власти; но обыкновенно люди ошибаются в приложении этого начала.
Следуя учению Платона, Аристотель в Никомаховой этике21разделяет правду на два вида, сообразно с двояким значением равенства, составляющего ее сущность. Равенство может быть числительное и пропорциональное; поэтому и правда бывает двоякая. Одну Аристотель называет правдой уравнивающей (διορβοτιχον δι'χαιον), другую – правдой распределяющей (διανεμητιχόν διχαιον, justitia distributive). Первая действует по арифметической пропорции; она господствует в гражданских оборотах и обязательствах, посему называется также оборотной или меновой (συναλλαχτιχον διχαιον, justitia commutative). Она предполагает, что лица совершенно равны между собою, вследствие чего уравниваются и их отношения. Вторая действует по началу геометрической пропорции, воздавая каждому равное, сообразно с его природой или достоинством: большему больше, меньшему меньше. Последняя должна господствовать в политических отношениях; но как ее определить? Какой признак может служить основанием для правомерного распределения власти? Каждая часть народа выставляет свое мерило: олигархия – богатство, демократия – свободу. Богатые утверждают, что граждане, неравные по имуществу, должны быть неравны во всем; бедные, напротив, говорят, что люди, равные по свободе, должны быть равны и в политических правах. И те и другие ошибаются, ибо главный элемент государства состоит не в богатстве и не в свободе, а в добродетели. Но если лучшие люди будут на этом основании требовать себе власти, то и им можно возразить, что масса народа, хотя в отдельности хуже их, но в совокупности может быть лучше. Таким образом, заключает Аристотель, нет превосходства, которое бы вполне отвечало требованиям правды и могло бы служить основанием для исключительного присвоения власти кому бы то ни было. В том только случае, когда один человек или несколько настолько превышают остальных политической добродетелью, что сравнения быть не может, правление очевидно должно принадлежать им. Они являются уже не как равные между равными, а как боги между людьми.
С. 31
В этих мыслях Аристотеля можно видеть начало того учения о конституционной монархии, которое, отправляясь от владычества разума и правды в человеческих обществах, отрицает принадлежность их какому бы то ни было лицу или собранию, а потому требует совокупного участия всех общественных элементов в общих решениях. Это учение в новое время мы увидим у Гизо.
Разрешив таким образом этот основной вопрос государственной жизни, Аристотель приступает к рассмотрению отдельных образов правления и прежде всего монархии. Он разделяет ее на несколько видов, которые сводит к двум главным: первый тот, который существовал в Спарте, где царь был не что иное, как наследственный военачальник; второй – самодержавие (παμβασιλει'α), где полнота власти сосредоточивается в лице царя. Первый вид собственно не составляет особого образа правления, ибо со всяким совместно то или другое устройство военной власти. Что касается второго, то Аристотель в весьма редких случаях считает его полезным. Вообще лучше, чтобы властвовал закон, нежели человек; лучше, чтобы государством управляли несколько добродетельных людей, нежели один, который не может за всем усмотреть. Сами цари принуждены вверяться приближенным. Наконец, здесь всегда неизвестно, в какие руки может попасть правление. Поэтому самодержавие может быть уместно только там, где один человек настолько превышает других, что все естественно должны ему повиноваться. Это – право гения. Из этих объяснений можно видеть, в каком смысле Аристотель в Никомаховой этике22 мимоходом называет царство лучшим из образов правления. Истинное значение монархии было непонятно для греков. И точно, там, где огромная масса народа вовсе не принимается во внимание, где государственная жизнь сосредоточивается в кругу избранных людей, всецело посвящающих себя политической деятельности, нет причины, почему бы из числа последних выделялось единое лицо, возвышающееся над всеми. Здесь республиканское устройство гораздо уместнее.
В Политике Аристотель называет наилучшим образом правления тот, где властвуют лучшие люди, все равно, бу-
С. 32
дет ли эта высшая добродетель принадлежать одному лицу или отдельному роду, или, наконец, известному количеству людей. Но так как первое не более, как случай, то начертание наилучшего образа правления сводится к изображению благоустроенной аристократии. Следуя примеру Платона, Аристотель задает себе и эту задачу, но, к сожалению, эта часть Политики осталась у него незаконченной или дошла до нас в отрывке1.
Приступая к изображению совершенного политического устройства, Аристотель, так же как Платон, сначала излагает необходимые условия для своего государства. Оно должно быть не слишком большое и не слишком малое, ибо в первом трудно установить порядок, второе же не имеет довольно средств для существования. Количество граждан должно быть достаточное для удовлетворения всех потребностей, а между тем удобное для надзора. Земля должна доставлять все нужное для пропитания жителей. В противоположность Платону, Аристотель предпочитает приморское положение города, доставляющее удобства для торговых сношений и для защиты. Наконец, необходимо, чтобы государство состояло из греков, ибо северные народы обладают храбростью, но лишены разума; народы азиатские, напротив, разумны, но не одарены храбростью. Одни греки соединяют в себе оба качества. Граждане в совершенном государстве должны вполне посвящать себя политической жизни и добродетели. Право гражданства не дается земледельцам, ремесленникам и купцам, ибо низкий образ жизни ведет к низкому образу мыслей. Эти классы исключаются и из поземельной собственности. Земля принадлежит только гражданам; обрабатывается же она посредством рабов и метойков, ибо само занятие земледелием воспрещается гражданам. Исключительное призвание последних – служение государству. Но так как в этом служении заключаются различные обязанности, именно, защита отечества и управление, то спрашивается: должны ли эти два разряда должностей принадлежать одним и тем же лицам или разным? Платон в своем идеальном государстве требовал, чтобы правление было
Вопрос о цельности и о порядке глав Политики Аристотеля весьма спорный. Он основательно обсуждается у Гильдебранда, а также у Бартелеми Сент-Илера, в его введении к переводу Политики. Считаю излишним повторять здесь различные доводы и мнения.
С. 33
вручено мудрейшим, предназначенным к тому самой природой или Божеством; Аристотель, который не признавал, чтобы какое-либо превосходство могло служить основанием для обладания властью, старается сочетать преимущество высшей способности со свободою всех. С этой целью он разделяет граждан по возрасту; так как юности принадлежит сила, а зрелым летам мудрость, то младшие должны носить оружие, а старшие править государством. Этим способом никто не исключается из правления, а все вступают в него по очереди. Кроме того, так как в государстве необходимы и жрецы, то эта должность предоставляется старцам, уже отживающим свой век. Таким образом, общее право согласуется с различием способностей и с различным назначением людей. Этим осуществляется требование, чтобы каждый мог быть и правителем и подданным.
Однако для того, чтобы всякий гражданин мог в свое время сделаться членом правительства, необходимо, чтобы он был воспитан в добродетели. Воспитание составляет первое основание совершенного государства. Поэтому Аристотель подробно распространяется о нем. Но здесь, на самой середине, изложение обрывается; дальнейшее устройство политического идеала Аристотеля остается нам неизвестным.
От наилучшего правления Аристотель переходит к тому, которое более всего подходит для настоящей человеческой жизни. Это и есть полития. Она состоит в сочетании противоположных начал. Это та самая мысль, которую Платон развивал в разговоре о Законах. Но Платон в идее искал сочетания монархии с демократией, хотя в изложении он отступил от этого требования; Аристотель, придерживаясь более действительности, прямо берет не правительственные начала, а общественные элементы. Составные части каждого населения суть богатые и бедные. Отсюда два противоположных образа правления: олигархия и демократия, основанные на преобладании тех или других. В олигархии владычествует меньшинство, в демократии большинство; но это происходит от того, что богатство обыкновенно составляет достояние немногих, большинство же состоит из бедных. Каждый из этих образов правления в свою очередь подразделяется на несколько видов, по степени развития преобладающего в нем начала. Желательно же соединение обеих форм. Оно может быть дво-
С. 34
якого рода: когда при распределении власти, кроме богатства, берется в расчет и добродетель, тогда образуются некоторые виды аристократии, приближающиеся к олигархии; когда, напротив того, в правлении преобладает демократический элемент, тогда возникает собственно так называемая полития. Ее-то Аристотель и считает лучшим в действительности образом правления, и так как она состоит из соединения богатства с бедностью, то здесь, очевидно, должен преобладать средний класс людей. Вообще, говорит Аристотель, высшие классы, гордые своим богатством, несправедливы к народу и нелегко подчиняются власти; низшие, со своей стороны, плохо управляют общественными делами. Только средний класс соединяет в себе чувство равенства с умением подчиняться предписаниям разума. Здесь опять нельзя не вспомнить новейшего учения о конституционной монархии, отличительные признаки которой состоят именно в сочетании порядка со свободой и в преобладании средних классов. У древних мыслителей это устройство является в республиканской форме, но мысль та же самая. Идеализм везде приходит к одним и тем же началам.
Считая смешанное правление наилучшим в действительности, Аристотель не отвергает, однако, и других. Государственные учреждения должны сообразоваться с состоянием народа и с теми элементами, которые входят в состав населения. Отправляясь от этой мысли, Аристотель дает советы насчет устройства каждого образа правления, указывая на причины падения правительств и на средства их поддерживать. Основное правило для всякого государства состоит в том, что часть народа, желающая сохранения учреждений, должна быть сильнее той, которая хочет перемены. При этом надо различать два элемента: количество и качество граждан. Там, где перевешивает первое, устанавливается демократия; где, напротив, последнее получает преобладание, водворяется олигархия. Но для какого бы государства законодатель ни был призван издавать законы, он всегда должен иметь в виду средний класс людей, который один может дать прочность учреждениям.
Каково же должно быть устройство каждой политической формы в особенности? Здесь надо различать отдельные отрасли власти. Всякая верховная власть имеет органы троякого
С. 35
рода: собрание, решающее дела, правителей и суды. Мы видим здесь начало теории разделения властей на законодательную, правительственную и судебную. Каждый из этих органов может иметь свое устройство, которое должно соответствовать характеру самого правления.
В демократиях верховное решение дел предоставляется народному собранию, в которое все имеют доступ, причем, однако, могут быть различия как в составе, так и в ведомстве собрания. Эти различия зависят от степени развития демократических начал; этим определяются видоизменения демократического правления. Крайнюю степень демагогии представляет то устройство, в котором народное собрание все притягивает к себе, ничего не предоставляя правителям. В более умеренных формах являются иные сочетания. В олигархии решение дел находится в руках меньшинства, система, которая также допускает различные оттенки. Крайний предел составляет олигархия наследственная или сама себя восполняющая и ставящая себя выше законов. Наконец, аристократии и политии свойственно разделение ведомства с предоставлением некоторых дел народному собранию, других – правителям, выборным или назначаемым по жребию.
Правительственная власть может иметь еще более разнообразное устройство. Правителями вообще должны считаться те, которые имеют право повелевать; это существенный их признак . Они установлены везде, но каждый образ правления имеет свои, свойственные ему учреждения. Так, для приготовления законов, представляемых общему собранию, в олигархиях устанавливаются комиссии, состоящие из немногих лиц; в демократиях, напротив, эти дела вверяются многочисленному сенату. В аристократиях учреждаются особые сановники для надзора за женщинами и детьми, что в демократиях неуместно. Способ назначения правителей также может быть различен, смотря по свойству правления. Если они выборные, то избирательное право может быть предоставлено либо всем, как в демократиях, либо немногим, как в олигархиях, либо целому народу и высшему классу вместе, в различных случаях и степенях, как делается в смешанных формах. То же относится и к избираемости. Но кроме выбора бывает и назначение сановников по жребию. Последнее свойственно особенно демократиям, ибо этим устанавливается полное равенство всех граждан; первый же способ
С. 36
более принадлежит аристократии и олигархии, ибо здесь имеется в виду назначение лучших людей. Наконец, все эти системы могут сочетаться между собой и производить новые формы. То же относится и к устройству судов.
Спрашивается: как же в данном случае следует устроить эти власти, чтобы дать учреждениям наиболее прочности? Для разрешения этого вопроса нужно знать, какие причины ведут правительства к падению и какими средствами они поддерживаются. Эта глава составляет одну из замечательнейших частей Политики Аристотеля, который является здесь предшественником Макиавелли. Он воспользовался тем обильным запасом политического опыта, который представляло разнообразие греческой жизни. Своим ясным и глубоким взглядом он проникал во все подробности явлений, постоянно подкрепляя общие положения примерами из действительности.
Главную причину политических переворотов Аристотель видит в стремлении к равенству, арифметическому или пропорциональному. К восстанию прибегают те, которые считают себя обделенными и думают, что им не воздается должное. Поэтому правления, основанные исключительно на одном начале, всегда шатки. Лучше всего сочетать равенство обоего рода, арифметическое с пропорциональным; этим скорее всего можно предупредить революции. Но вообще демократия прочнее олигархии, потому что народ имеет против себя только меньшинство, а богатым угрожает опасность с двух сторон, от народа и от членов собственного сословия.
К требованию известного рода равенства, которое лежит в основании всех революционных стремлений, присоединяются и другие, ближайшие причины переворотов. К ним принадлежат человеческие страсти: честолюбие, зависть, негодование, возбужденное оскорблениями, страх наказания, интриги, презрение к правителям, а также чрезмерное превосходство одного лица или одной части народа над другими. Поводы к революциям могут быть даже самые ничтожные, хотя цель их всегда серьезная. Мы видим, что Аристотель умел отличать в революциях существенное от случайного; он не останавливался на поверхности, но за внешней игрой событий отыскивал более глубокие причины явлений.
Все эти причины действуют различно при разных образах правления. Каждому правительству угрожает опасность своего
С. 37
рода. В демократиях революции проистекают главным образом от неистовства демагогов, которые заставляют высшие классы соединяться и сговариваться для ниспровержения демократии. Иногда же сам демагог становится тираном. В олигархиях причины падения бывают двоякие: притеснение низших классов, которые вследствие того прибегают к восстанию, и раздоры в среде самих олигархов, когда власть сосредоточивается в руках слишком незначительного количества лиц, а остальные, исключенные из правления, производят переворот, или же когда из олигархии выходит демагог, который становится во главе народа. Почти те же причины действуют и в аристократиях, которые приближаются к олигархии. В смешанных же правлениях причина падения может заключаться в плохом сочетании противоположных элементов, когда известный класс не получает того места, которое следует ему по достоинству. Эта причина действует иногда незаметно: ничтожные перемены влекут за собой большие, пока наконец не извращается весь порядок.
Отсюда ясно, какие средства должны употребляться в том и другом случае для поддержания существующих учреждений. В благоустроенном государстве первая забота должна состоять в строгом охранении закона. Не следует дозволять водворения новых нравов и обычаев. С этой целью полезно учреждение особых сановников, обязанных наблюдать за всеми, кто ведет жизнь, несогласную с установленным порядком. Необходимо также предупреждать возникновение в государстве чрезмерной силы, сосредоточенной в руках кого бы то ни было. Но всего важнее – умеренное пользование властью. Поэтому олигархии должны облекаться по возможности в демократические формы, особенно в отношениях членов высшего сословия между собой, ибо только полное равенство привилегированных лиц предупреждает взаимные неудовольствия и козни. С другой стороны, по той же причине олигархии следует заботиться преимущественно о благе народа, а демократии – воздерживаться от посягательства на богатство высших классов. Общественные должности вообще, при всяком образе правления не должны делаться средством обогащения; это важно особенно в олигархии, ибо когда почести соединяются с богатством, негодование исключенных становится вдвое сильнее. На том же основании во всяком государстве полезно
С. 38
предоставить второстепенные должности классам, имеющим меньшее участие в правлении, ибо этим удовлетворяется их честолюбие. Одним словом, во всяком образе правления главное правило должно состоять в соблюдении умеренности во всем. Иногда думают, что последовательное проведение известного начала более всего служит к его поддержанию; но на деле преувеличенное развитие известной формы всегда ведет ее к падению.
Те же начала Аристотель прилагает и к монархии. Она разделяется на царство и тиранию. Первое устанавливается преимущественно для пользы высших классов, которые ищут в царской власти защиты против народа; вторая же поддерживается массой против высшего сословия. Причины падения их вообще те же, что в республиках. В тирании, в особенности, соединяются все причины, действующие как в крайних олигархиях, так и в чрезмерных демократиях. Царство менее подвержено внешним опасностям и потому прочнее; внутренние же причины переворотов сводятся здесь к двум главным: заговоры подчиненных и стремление правителей к деспотизму, когда цари стараются увеличить свою силу в ущерб закону. К этому присоединяется и то, что наследственная монархия нередко попадает в недостойные руки.
Причины разрушения монархии указывают на те средства, которыми она поддерживается. Царство сохраняется только умеренностью; чем ограниченнее власть, тем она прочнее. Аристотель приводит при этом изречение спартанского царя Феопомпа, который сам предложил народу ограничения царской власти. Жена упрекала его в том, что он власть, полученную от предков, передает своим детям умаленною; он отвечал: «Нет, ибо я передаю ее более прочной». Что касается тирании, то она поддерживается двумя противоположными способами. Один состоит в нравственном унижении подданных, в возбуждении между ними взаимного недоверия и в старании держать их в бедности. Тиран употребляет все средства, чтобы разрознить граждан, восстанавливая низшие классы против высших, запрещая всякие собрания, где люди могут сходиться и приходить к соглашению. Он устанавливает бдительный надзор за всеми поступками подданных; в государстве водворяется обширная система шпионства, так что даже родственники и друзья должны опасаться друг друга. Женщинам
С. 39
и рабам предоставляется полная свобода, чтобы легче было найти в них доносчиков. Тиран приближает к себе только низких и развратных людей; напротив, все, что возвышается над толпою, искореняется всеми мерами. Благородство души ненавистно тирану; лучшие люди – первые его враги. Все эти средства, говорит Аристотель, нередко приводятся в действие для поддержания тирании, но они глубоко безнравственны. Другая система состоит, напротив, в возможном приближении к царству. Тиран должен во всем держаться умеренности, а не искать излишества. Несмотря, однако, на все предосторожности, тирания и олигархия – самые шаткие из правительств.
Доказав таким образом, что умеренность – лучшее средство поддержать всякую власть, Аристотель излагает наконец те учреждения, которые могут вести к этой цели в правлениях, основанных на односторонних началах, именно, в демократиях и олигархиях. Все они сводятся к умерению каждого начала противоположным. Односторонние образы правления тогда только могут рассчитывать на некоторую прочность, когда они приближаются к среднему.
Таково общее заключение Аристотеля. В этом выражается основная мысль его сочинения, мысль, которой проникнуты все подробности. Имея в виду, так же как Платон, сочетание противоположных начал в гармоническое целое, он не ограничивается изображением наилучшего образа правления, он не хочет переделать людей по-своему и начертать для них законы, истекающие из чистых требований разума; но обнимая многосторонним своим умом все разнообразие политических явлений, он везде указывает на то, что соответствует или противоречит истинной идее государства, и что поэтому ведет к поддержанию или к разрушению политического порядка. Оба мыслителя держатся одного начала: они видят в государстве высшее осуществление идеи правды и добра, составляющей конечную цель всей человеческой жизни. Но для Платона главное заключается в единстве идеи, созерцаемой разумом, для Аристотеля – в разнообразном проявлении этой идеи в действительности. Оба представляют высшие образцы древнего мышления и остаются бессмертными учителями человечества как в политическом, так и в философском познании.
С. 40 СРЕДНИЕ ВЕКА. ФОМА АКВИНСКИЙ. ДАНТЕ. МАРСИЛИЙ ПАДУАНСКИЙ. I. ФОМА АКВИНСКИЙ И ЕГО ШКОЛ А
Философская мысль в средние века не могла иметь самостоятельного развития: господство нравственно-религиозного начала этого не позволяло. Все высшие вопросы, занимающие человеческий ум, принадлежали к области веры; независимое суждение не допускалось. Философия считалась служанкой религии. При всем том мысль не оставалась неподвижной. Перед ней лежала великая задача, и для разрешения ее она принуждена была прибегать к самому тяжелому труду и к самым утонченным изворотам. Поставленная в служебное отношение к религии, она старалась подчинить богословским началам всю область человеческого знания. Такова была цель схоластики, богословской науки средних веков. Исходя из основных положений церкви, схоластики строили философские системы, обнимавшие все мироздание. Но и здесь, как и везде, неизбежно являлась противоположность начал церковных и светских. Св. Писание и творения отцов церкви не содержат в себе руководства для всякого познания. Светская наука имеет свои собственные начала и свои пути, независимые от богословия. Схоластикам приходилось искать эти начала самостоятельной деятельностью мысли. Но в средние века человеческая мысль, выходя из варварского периода, не имела еще довольно крепости, чтобы двигаться без внешней опоры и собственными силами выработать содержание и методы познания. Подчиненная авторитету в богословской сфере, она искала авторитетов и в философской области. Таковыми были для нее древние писатели, особенно Платон и Аристотель, учителя нового мира. Сочинения их служили неисчерпаемым источником всякого рода мыс-
С. 42
лей и доводов. С другой стороны, схоластики не могли, однако, слепо подчиняться этим авторитетам. Языческие философы заключали в себе слишком много начал, противоречивших христианству. Надо было согласовать различные воззрения, сделать из них нечто цельное, логически связанное. Это, конечно, не всегда удавалось. Схоластические учения часто носят на себе печать разнородного своего происхождения. Но мысль изощрялась в этих усилиях и доходила даже до излишней утонченности. Сквозь сухую, нередко безобразную форму, сквозь собрание разнородных понятий, заимствованных частью из языческой философии, частью из христианского Откровения, проглядывает самостоятельность суждения, пытающегося свести разнородное к единству. Одна система возникала за другой; один и тот же древний писатель, принятый за авторитет, служит материалом для совершенно различных воззрений, ибо каждый черпал из него, что хотел, и толковал его по-своему. В первую эпоху развития схоластики, с конца XI века и в XII, главным философским авторитетом является Платон, во вторую эпоху, в XIII столетии, Аристотель, с сочинениями которого познакомили Европу арабские переводчики и комментаторы.
В первый период схоластика представляет ту же картину, какая характеризует и политическую область. Как там кипела борьба между светской властью и духовной, так здесь происходят ожесточенные прения между номиналистами и реалистами. Спор касался, по-видимому, вопроса второстепенного, значения так называемых universalia, или общих названий, родовых и видовых. Реалисты утверждали, что виды и роды суть действительно существующие общие субстанции, которые проявляются в отдельных вещах; номиналисты, напротив, считали действительно существующими только отдельные предметы, в видовых же и родовых названиях видели одни термины, которые человеческий ум употребляет для более удобного обозрения вещей. Но в этом вопросе затрагивалась самая сущность средневековых воззрений, а именно, отношение мыслимой, духовной субстанции к материальной. Решение его в ту или другую сторону имело влияние на саму разработку религиозных догматов, ибо отсюда черпались те философские понятия, которые служили связью между знанием и верой. Таким образом, восходя от отдельных предметов к общей, родовой субстанции все более и более обобщая
С. 43
последнюю, реалисты доходили наконец до самого общего понятия, охватывающего собой все остальные, до понятия о бытии, как первоначальном источнике всего сущего. Это и есть Бог. Схоластики первого периода определяли Бога как верховное бытие. « Что есть Бог? – говорит св. Бернард в книге о Размышлении. – Тот, кто есть. Скажи все остальное и ты ничего не прибавишь; если же не скажешь, то ничего не убавишь, ибо все содержится в этом слове: есть. Что есть Бог? Тот, без кого нет ничего. Что есть Бог? Начало всего. Что есть Бог? Тот, от кого, через кого и в ком все существует. Он един – не так, как другие вещи и существа, но по преимуществу единый. Он образует Троицу, но у трех лиц одна субстанция, одна природа»23. Доказательство бытия Бога схоластики первого периода черпали из самого понятия о верховном бытии, которое не может не быть. Это так называемый онтологический довод, развитый Ансельмом Кентерберийским, основателем этого направления. Но понятно, что номинализм не допускал подобных доказательств, ибо он не признавал общей субстанции действительно существующей. Поэтому церковь вооружилась против номиналистов, усматривая в их учении ересь. С другой стороны, однако, и реализм заключал в себе опасность. Видя в отдельных предметах проявление общей субстанции, он легко мог впасть в пантеизм. Бытие существует во всем; это общая сущность всех вещей. Исходя из этих понятий, можно было и Бога понимать как общую субстанцию, присущую миру, а не отдельную от него. Последовательное развитие реализма само собой вело к такому смешению Творца с творением. Разрабатывая вопрос об общих названиях и принимая отчасти в соображение доводы номиналистов, позднейшие реалисты пришли к убеждению, что роды и виды как общие субстанции существуют не отдельно от вещей, а в самих вещах (поп ante rem, sed in re). Смелые умы, ухватившись за это начало, пошли далее и развили из нее системы чистого пантеизма. Таковы были ереси Амальрика Венского и Давида Динантского.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги