Политические мыслители

С. 144

Последние поэтому живут в постоянном страхе. Если Венеция существует так долго с аристократическим правлением, то она обязана этим главным образом своему безопасному положению, которое избавляет ее от внешних нападений и от внутренних восстаний; в большом же государстве аристократия немыслима.

Из всех образов правления, говорит Боден, лучшие умы всегда отдавали предпочтение монархии. Она, несомненно, имеет свои неудобства: перемена правителя влечет за собой перемены в законах, в целях и в людях; споры за престол порождают междоусобия; малолетство монарха отдает его, вместе с государством, в руки опекуна, который нередко ищет только собственных выгод; наконец, неопытность и дурные наклонности князя ведут к угнетению народа и к гибели государства. Но все эти неудобства в гораздо большей степени находятся в аристократии и в народном правлении. Там еще чаще меняются правители и законы; там еще более состязания за власть, а потому более поводов к раздорам и междоусобиям; там вместо одного тирана являются многие. В других образах правления всегда владычествует большая, а потому худшая часть, тогда как монарх может принять мнение меньшинства. Главное же, только в монархии существует настоящая верховная власть, ибо здесь она принадлежит одному, а не многим, которые, не имея над собой высшего судьи, должны решать свои споры оружием. Во всяком государстве чувствуется потребность в едином правителе: если для совещания полезнее многие умы, то для решения нужен один. Власть разделенная всегда слабеет; и для войны, и для внутреннего управления необходимо сосредоточение ее в руках одного лица. Подобная власть одна может внушить к себе должное уважение и охранять в государстве законность и мир. Сами республики сознают это, вследствие чего римляне прибегали к диктатуре. Поэтому монархия – самая прочная из всех государственных форм. Монархии существуют тысячелетия, и никто этому не удивляется, потому что это сообразно с законами природы; но все с изумлением указывают на республики, которые держатся триста, четыреста лет, потому что это противоречит общему ходу и порядку вещей. Монархия, как здоровое тело, поддерживается легко; народное же правление и аристократия нуждаются в искусственных средствах.

С. 145

Особенно необходима монархия в больших государствах. Другие образы правления могут существовать только в малых; с расширением владений они падают.

Недостаточно, однако, сказать, что чистая, неограниченная монархия несравненно лучше и аристократии, и демократии; надо прибавить: монархия наследственная, переходящая по праву первородства. Доказать превосходство последней, говорит Боден, необходимо для опровержения тех, которые хотят извратить благоустроенные монархии и возбудить смуты в государстве, прикрываясь личиной добродетели, благочестия и правды. Они осмеливаются утверждать против своего законного князя, что выборная монархия лучше наследственной. И всякий, кто слушает их доводы, может быть введен ими в заблуждение, ибо, с одной стороны, они выставляют наследственного тирана и злодея, с другой – выборного монарха, мудрого и добродетельного, пекущегося единственно о благе подданных. Всякий ненавидит злодейства и любит добродетель. Поэтому даже ученые люди, как Аристотель, ставили выборную монархию выше наследственной. Но если мы посмотрим на оборотную сторону той и другой, то мы должны будем отдать преимущество последней. Прежде всего, смерть выборного государя погружает государство в анархию. В эту пору каждый считает себе все позволенным, и совершаются величайшие злодеяния. Если даже устанавливается временный правитель, то, во-первых, это делается не без затруднения, а во-вторых, он может злоупотреблять своей властью, пользуясь минутным величием для собственных выгод. Далее, выборный монарх не заботится об общем достоянии, зная, что он не передаст его своему потомству; напротив, он расточает общественное имущество, стараясь обогатить детей и родственников, как показывают многочисленные примеры. Затем, и это главное, выбор монарха всегда возбуждает самое сильное состязание между искателями престола; отсюда бесчисленные козни, раздоры и междоусобия. В этом случае всего лучше выбрать иностранного князя; но он никогда не бывает привязан к государству и покидает его, как скоро ему представляется лучшая перспектива. Наконец, выбор не всегда падает на достойных; напротив, здесь скорее всего успевает самый дерзкий и самый неразборчивый в средствах. История показывает, что нередко выбирались величайшие изверги. Боден опровергает и мнение тех, которые утверждали, что во

С. 146

Франции монархия была избирательная; он доказывает, что она всегда была наследственная. Наследство же, говорит он, должно непременно переходить законным путем, по праву первородства. Это единственный порядок, сообразный с законами природы и способный устранить козни и смуты. Всякий раз, как от него отступали, это вело к междоусобиям. Иной способ назначения может иметь свои выгоды, но они ничтожны в сравнении с пользой, которую приносит твердый порядок престолонаследия. Боден не допускает, однако, наследования женщин, как противного естественным законам: если женщины исключаются из политических прав и не занимают должностей, то тем менее можно вручать им верховную власть. Что касается разделения государства между несколькими наследниками, как это иногда делалось, то оно совершенно противоречит единству верховной власти.

Наконец, Боден приводит образы правления в соотношение с теми началами правды, которые должны господствовать в государстве. Следуя древним, он разделяет правду на уравнивающую и распределяющую, но прибавляет к этому третий вид: правду гармоническую, состоящую из сочетания двух первых. Правда уравнивающая отправляется от начала равенства и действует по арифметической пропорции; она господствует в демократии. Правда распределяющая исходит из начала способности и действует по геометрической пропорции; она составляет принадлежность аристократии. Но оба эти образа правления недостаточны: в одном совершенно устраняется народ, в другом лучшие люди не получают должной чести. Отсюда ясно, что наилучшее устройство должно быть основано на сочетании обоих начал. Это и совершается правдой гармонической, которая соединяет геометрическую пропорцию с арифметической, свободу и равенство с признанием высшей способности, одним словом, аристократию с демократией. Таково именно истинное значение законной монархии. Монарх один в состоянии сочетать оба элемента, ибо он господствует над обоими. Верховная власть принадлежит ему нераздельно; но в управлении он дает место и аристократическому элементу и демократическому, и свободе и высшему достоинству. Этим способом великие связываются с малыми, богатые с бедными, знатные с простолюдинами; этим устанавливаются мир и общая гармония всех частей. Над всем возвышается

С. 147

монарх как представитель государственного единства; под ним же находятся три сословия: духовенство, дворянство и третье, каждое на своем месте, умеряя, но не ограничивая верховную власть. Такое политическое устройство наиболее приближается к устройству вселенной, где правит единый Бог, вечный, нераздельный, всемогущий, возвышающийся над всеми и соединяющий все разнообразные элементы мироздания в одно гармоническое целое.

Таково заключение, к которому пришли лучшие люди XVI века. Им неотразимо представлялась потребность единой, нераздельной, неограниченной власти, возвышающейся над общественными стихиями и подчиняющей их высшему государственному единству. Боден, как и древние мыслители, чувствовал необходимость гармоничного сочетания противоположных общественных сил, но он видел возможность разрешить эту задачу только подчинением их единой верховной воле. Начало власти, которое имело для него первенствующее значение, стало исходной точкой для всей новой истории. Неограниченные монархи положили основание новому порядку вещей в Европе. Политическая мысль нового времени, как увидим далее, отправляется также от начала власти; но затем, совершая свое круговращение, она переходит от одного к другому через все элементы государства. В XIX веке политические мыслители снова пришли к потребности гармоничного сочетания различных начал; но вместе с Платоном и Аристотелем они полагают гармонию не в господстве единой воли, а в призвании разнообразных общественных сил к участию в верховной власти. Боден отвергал смешанные образы правления и допускал только умерение монархического начала другими в подчиненной области; новейшие публицисты выставляют идеалом не умеренную, а конституционную монархию.

Книга Бодена является, таким образом, полным выражением духа и потребностей его времени. Изданная в последней четверти XVI столетия, она достойно завершает развитие политической науки, зачинателем которого был Макиавелли. Оба этих великих публициста дают XVI веку почетное место в истории политической литературы. Оба стоят на чисто светской почве. Они свидетельствуют вместе с тем о том запасе сил, с которым человечество, отрешившись от теократических стремлений средних веков, пускалось в новую дорогу.

С. 148 НОВОЕ ВРЕМЯ. ГУГО ГРОЦИЙ. ГОББС. МИЛЬТОН. КУМБЕРЛАНД. ЛОКК. МОНТЕСКЬЕ. РУССО. I. ГУГО ГРОЦИЙ

Первоначальным своим развитием в новое время философия права и государства обязана двум странам: Голландии и Англии. Здесь, в борьбе с абсолютизмом, упрочилась свобода, а вследствие этого политическая мысль могла получить более глубокое и многостороннее развитие. Политическая наука требует свободы. Сами теории неограниченной монархии развиваются с большей силой и последовательностью в споре с противоположными началами. Поэтому государства, в которых утвердилась неограниченная власть, представляют мало пищи для политического мышления. Если мы встречаем иногда исключения из этого правила, как, например, во Франции в XVIII столетии, то это служит признаком зарождения нового, либерального порядка вещей, который при благоприятных обстоятельствах, под влиянием соседних стран может приготовляться не только в незаметных явлениях жизни, но и в литературе. Почин, во всяком случае, принадлежит свободным государствам.

Отцом новой философии права, по общему признанию, считается голландец Гуго Гроций, или Гуго де Грот. Принужденный бежать из отечества вследствие гонений, которым подверглись арминиане, он посвятил свой досуг исследованию начал международного права. В 1625 году появилось знаменитое его сочинение: О праве войны и мира (De jure belli ас pacis), которое составляет эпоху в истории политических наук. Непосредственной задачей Гуго Гроция было доказать, что в международных отношениях должны господствовать не одни своекорыстные цели, но и правила справедливости и человеколюбия. Для это-

С. 150

го необходимо было установить начала естественного закона, которые одни могут служить нормой для самостоятельных держав. Руководствоваться положительными правилами, признанными многими государствами, или так называемым про, вам общенародным (jus gentium), было слишком недостаточно; ибо, говорит Гуго Гроций, всякое установленное правило, если оно не истекает из достоверных начал, в силу ясных доказательств, есть не что иное, как добровольное человеческое соглашение, а если оно зависит от человеческой воли, то оно ею же может быть отменено; тут нет ничего необходимого⁸¹. С другой стороны, Гуго Гроций отверг и богословский авторитет в естественном праве. Он приводил св. Писание, так же как исторические примеры и изречения философов, единственно в подтверждение своих собственных доводов. В противоположность прежним исследователям, Гроций прямо объявляет ложным мнение тех, которые ветхозаветные постановления выдавали за естественный закон. Он указывает на то, что в них заключается множество предписаний, исходящих из свободной воли Божьей, которая, хотя не противоречит естественному закону, но не должна смешиваться с последним⁸². Для христиан еврейский закон вовсе даже не обязателен, хотя мы можем пользоваться им, как пособием⁸³. Что касается Нового Завета, то и он существенно отличается от естественного права, ибо он требует от людей гораздо высшего совершенства⁸⁴.

Оставалось, следовательно, искать оснований права в разуме. Для этого представляются два пути. Принадлежность какого-нибудь правила к естественному закону, говорит Гуго Гроций, можно доказать двояким способом: a priori и a posteriori, умозрением и опытом; первое, когда необходимость правила указывается самим разумом, второе, когда оно признается таковым у многих народов, что дает ему если не полную достоверность, то значительную вероятность, ибо общее явление объясняется только общей причиной, а причиной такого признания едва ли может быть что иное, кроме общего смысла⁸⁵. Гроций пользуется поэтому и последним источником для подтверждения своих

С. 151

выводов, хотя, как мы видели, он за общенародным правом не признает безусловной обязательной силы, так как оно устанавливается свободной человеческой волей. Он везде цитирует и писателей, не выдавая, однако, никого за несомненный авторитет. В собственных же исследованиях он постоянно руководствуется указаниями разума. «Как математики, –говорит он, – рассматривают фигуры отдельно от тел, так и я в исследовании права отвлек свою мысль от всякого частного факта»⁸⁶.

Где же искать твердых оснований естественного закона? В самой природе человека, которую Гроций называет матерью естественного права. Она влечет нас неудержимо, даже помимо всяких потребностей, к общению с подобными нам существами, а в этом общении и заключается основание права⁸⁷. Гроций не соглашается с мнением тех, которые утверждали, что всякое животное, в том числе и человек, по природе стремится только к собственной своей пользе. И животные, силой вложенного в них инстинкта, воздерживают свои влечения в виду своего потомства и других животных одной с ними породы. Такой же инстинкт мы видим и у детей. Человеку же, в отличие от животных, свойственно стремление к общежитию (appetitus societatis), притом не какого бы то ни было, а спокойного и устроенного сообразно с его разумом. У одного человека есть для этого и надлежащее орудие – слово. Он один способен мыслить и действовать по общим правилам, и то, что вытекает из этой способности, свойственно ему, а не всем животным безразлично. Таким образом, источник естественного права в собственном смысле есть охранение общежития, свойственного человеческому разуму (societatis custodia humano intellectui convenions)⁸⁸.

Вывод естественного закона из начала общежития мы находим в древности у Цицерона, хотя сочинение о республике, в котором римский философ развивал свое учение, не было еще открыто в XVII веке. Вместе с Цицероном Гроций старается привести общежитие в соотношение и с другими элементами человеческой природы. В одном месте он цитирует слова Цицерона, который, вслед за стоиками, различал первоначальные

С. 152

основы естества (prima naturae) и последующие, хотя и высшие начала. К первым относится вложенное во всякое животное стремление к самосохранению, ко вторым то, что сообразно с разумом, который, хотя позднее по происхождению, но выше по достоинству. Принимая это различие, Гроций говорит, что в исследовании естественного права надо рассмотреть сначала то, что согласно с первоначальными основами естества, затем то, что требуется разумом. Охранение общежития он относит к последнему разряду; но целью самого общежития полагается сохранение каждому того, что ему принадлежит, то есть жизни, членов, свободы и собственности. С этой точки зрения Гроций отстаивает право войны. В первых основаниях естества, говорит он, нет ничего, что бы ей противоречило, ибо цель войны заключается в сохранении жизни и членов и в приобретении полезных для жизни вещей; все это сообразно с указаниями природы, и само употребление силы не противоречит ее законам, ибо природа дала силы животным именно для сохранения и поддержания своей жизни. С другой стороны, не всякое употребление силы противоречит разуму и общежитию, ибо само общежитие установлено с целью сохранить каждому то, что ему принадлежит. Поэтому общежитию противоречит лишь такое употребление силы, которым нарушается чужое право, то есть война несправедливая⁸⁹.

Из этого ясно, что общежитие, из которого истекают все человеческие отношения, само коренится в более глубоких свойствах человеческой природы. Гроций это сознавал. Полагая стремление к общежитию основанием естественного права, он не принимал этого стремления за простой факт, но относил его к разумным потребностям человека и старался связать его с первоначальной основой человеческого естества, с самосохранением. Все это, однако, осталось у него намеком; систематического учения он отсюда не выработал. Это было делом дальнейшего развития философии права.

Точно так же Гуго Гроций ограничился одними намеками в развитии коренных начал естественного закона. Из охранения общежития, говорит он, вытекают следующие требования: воздержание от чужого и возвращение того, что принадлежит другим, исполнение обещаний, вознаграждение

С. 153

за причиненные виной убытки и наказание преступлений⁹⁰. Все это опять приводится к одному началу: правда, говорит Гуго Гроций, вся состоит в воздержании от чужого; неправда, напротив, заключается в присвоении себе чужого⁹¹, ибо это именно противоречит разумному общежитию. Эти начала распространяются как на естественные блага, так и на человеческие установления. Есть предметы, которые сама природа присвоила лицу: таковы жизнь, члены, свобода. Другие становятся принадлежностью лиц в силу человеческого соглашения: такова собственность. По природе вещи, находящиеся на земле, принадлежат всем в совокупности, а потому естественный закон не предписывает здесь безусловно воздержания от чужого; но как скоро собственность установлена человеческим соглашением, так естественный закон запрещает нарушать чужое право⁹².

Таково право в собственном, тесном смысле; оно определяется правдой, началом чисто отрицательным, ибо правым (justum) называется то, что не есть неправедно или что не противоречит разумному общежитию⁹³. Но из этого понятия, говорит Гроций, проистекло другое, обширнейшее, основанное на начале пользы. Человек отличается от животных не одним стремлением к общежитию, но также и способностью обсуждать то, что ему вредно или полезно, притом не только в настоящем , но и в будущем. И здесь человеческой природе свойственно следовать правому суждению, не увлекаясь минутным страхом или удовольствием. Поэтому все, что противоречит подобному суждению, считается противным естественному праву, то есть человеческой природе. Сюда же издревле многие относят мудрое распределение благ между людьми, сообразно с значением и достоинством каждого. Однако, по мнению Гроция, все это не есть право в собственном смысле, ибо последнее имеет совершенно другую природу, заключающуюся в том, чтобы другому оставлять или отдавать то, что ему принадлежит⁹⁴.

С. 154

На основании этого различия, Гроций к праву в собственном смысле относит единственно правду уравнивающую, как называл ее Аристотель, или исполняющую (justitia expletrix), как он называет ее сам. Правда же распределяющая или присваивающая (justitia attributrix, assignatrix), основанная на способности (aptitude), по его мнению, не рождает настоящего права, ибо я не могу считать своим то, к чему я способен. Последнего рода правда сопровождает добродетели, которые приносят пользу другим людям, то есть это – начало не юридическое, а нравственное⁹⁵. Оно находится в связи с более обширным значением права, когда это слово принимается вообще в смысле нравственного закона, обязывающего нас не только к тому, что справедливо (justum), но и к тому, что праведно (rectum)⁹⁶.

В этих положениях Греция мы можем видеть характер исходной точки политического мышления нового времени. Отправляясь от объективного начала, от общей идеи, Аристотель давал высокое место правде распределяющей, которая соображается с значением каждого лица в целом. Гроций, напротив, принимает за основание общежития уважение к тому, что принадлежит отдельному лицу, а потому правдой в собственном смысле называет только правду уравнивающую. И хотя Гроций утверждает, что понятие о праве в субъективном смысле, то есть о праве, принадлежащем известному лицу, проистекает из понятия о праве в смысле охранения общежития⁹⁷, однако из его определений очевидно, что последнее предполагает первое, ибо справедливым называется именно воздержание от чужого. В этом заключалось некоторое смешение понятий, которое представляло возможность дать этим доводам иной оборот и вывести само общежитие из личного права, что и было сделано впоследствии индивидуальной школой.

Однако, принимая это чисто юридическое значение права за основание естественного закона, Гроций не устранял и значения нравственного, которое он только неверно приводил к началу пользы. Он признавал, что в гражданских законах, по самому существу их, к естественному праву присоединяется

С. 155

уважение к пользе⁹⁸. Но различив эти два элемента, Гроций оставил неопределенным отношение их между собой, что, впрочем, при его точке зрения было неизбежно. Начало общежития заключает в себе обе эти стороны, но одного этого начала недостаточно для определения взаимного их отношения. Здесь кроется источник последующего разделения направлений на индивидуалистическое и нравственное.

Установленные им начала права Гуго Гроций считает непоколебимыми. Будучи основаны на самой природе человека, говорит он, они совершенно ясны, достоверны и неизменны. Они не могут быть изменены далее самим Богом, ибо, хотя Бог – всемогущий Творец вещей, однако он не может сделать, чтоб природа вещей сама себе противоречила. Как он не может сделать, чтобы дважды два не было четыре, точно так же он не может сделать, чтоб само по себе злое не было злом. Как скоро вещи существуют, так из них необходимым образом вытекают известные свойства, неразлучные с их бытием. Поэтому начала права будут точно так же несомненны, если мы даже примем нечестивое мнение, что нет Бога или что он не заботится о человеческих делах. Однако так как разум убеждает нас, что Бог – творец вселенной, то мы заключаем отсюда, что он же есть первоначальный источник естественного права, а потому должны предположить, что воля его обязывает нас соблюдать оное⁹⁹. Сообразно с этими началами, Гроций определяет естественное право следующим образом: «Естественное право есть предписание правого разума, указывающее, что в известном действии, смотря по тому, согласно оно или несогласно с разумной и общежительной природой человека, есть нравственное безобразие или нравственная необходимость, а потому подобное действие Богом, творцом природы, запрещается или предписывается»¹⁰⁰.

От естественного права отличается положительное или добровольное (jus voluntarium), как называет его Гроций, которое истекает из свободной воли лиц. Оно разделяется на божественное и человеческое. Первое представляет выражение воли

С. 156

Божьей через Откровение, второе устанавливается людьми. Последнее, в свою очередь, подразделяется на несколько видов. Сюда относятся: семейное право, которое заключает в себе предписания домашних властей, как то, отеческой, господской и т.д. ; гражданское право, устанавливаемое властью гражданской или государственной, наконец, международное право, которое истекает из воли всех или многих народов¹⁰¹. Положительное право имеет источником своим договор, ибо силой договора люди соединяются в общества и подчиняются власти, а так как обязанность исполнять договор вытекает из естественного закона, то последний составляет также первоначальный источник права положительного. Но к этому присоединяется начало пользы, в виду которой устанавливаются власти и издаются положительные законы¹⁰².

Из трех означенных видов права Гуго Гроций подробно исследует право международное. Относительно государственного союза у него встречаются только рассеянные мысли и указания. Тем не менее эти отрывочные взгляды важны и любопытны как первые выводы из начал философии права нашего времени.

Гуго Гроций определяет государство как совершенный союз свободных людей для охранения права и для общей пользы¹⁰³. Это определение заимствовано почти целиком у Цицерона, через посредство Августина. Целью государства полагается охранение права в обоих принятых Гроцием значениях: в более тесном, основанном на правде в собственном смысле, и в более обширном, основанном на начале пользы. Но в другом месте Гуго Гроций сводит оба начала к одному, ставя целью государства охранение спокойствия (ad tuendem tranquillitatem)¹⁰⁴. Это прямо связывает политический союз с требованиями общежития: он устанавливается именно для охранения мирного общежития.

К определению Цицерона Гроций прибавил заимствованный у Аристотеля эпитет: совершенный. Этим означается, что государство есть союз вечный, полный и верховный. В отличие от других форм общежития, оно составляется на все времена:

С. 157

один и тот же народ существует в течение многих веков, несмотря на перемену частей, и уничтожается только физическим истреблением или разрушением соединяющей его юридической связи или духа. Поэтому государства называются телами вечными¹⁰⁵. На этом основании Гроций отрицает у государства право отчуждать какую-либо область без ее согласия: люди, соединяющиеся в политическое тело, говорит он, заключают союз постоянный и вечный; вытекающее отсюда право целого над частями должно измеряться первоначально волей договаривающихся, а эта воля создала союз нераздельный¹⁰⁶. Точно так же и часть не имеет права отторгнуться от целого, исключая только случаи крайней необходимости, когда иначе она не может себя сохранить. Тогда восстанавливается первоначальное, естественное ее право распоряжаться собой по своему усмотрению. Таким образом, в виду самосохранения отдельной части присваивается здесь большее право, нежели целому над частями: причина та, что отторгающаяся часть пользуется в этом случае правом, которое она имела прежде образования государства¹⁰⁷.

С той же точки зрения Гроций отрицает и у отдельных граждан право самовольно выходить из государственного союза. Договор, посредством которого многие отцы семейств соединились в один город или государство, говорит он, дает целому наибольшее право над членами, ибо это – совершеннейшее общество, и нет внешнего человеческого действия, которое бы или само по себе не относилось к такому союзу или не могло бы относиться к нему, смотря по обстоятельствам. Поэтому Аристотель говорит, что законы дают предписания обо всех предметах. Но если так, то нельзя допустить за гражданами права оставлять государство толпой, ибо через это разрушился бы сам союз. Даже и отдельным лицам это не дозволяется, как скоро это противоречит государственной пользе, которая всегда должна быть предпочитаема частной. Гроций признает, однако, что вне этих случаев нет причины, по которой бы народ не разрешил гражданам свободного выселения, от которого проистекают многие удобства¹⁰⁸.

С. 158

В установленном таким образом государстве водворяется единый дух, то есть полное и совершенное общение гражданской жизни. Первое произведение этого общения есть верховная власть. Это и есть связь, скрепляющая государство, жизненный дух, который поддерживают тысячи людей, по выражению Сенеки¹⁰⁹. Государственная власть называется верховной, потому что ее действия не подлежат чужому праву, то есть не могут быть уничтожены чужой человеческой волей¹¹⁰. Права ее простираются как на принятие общих мер, так и на отдельные действия, полезные для союза. Первое составляет власть законодательную; вторая же отрасль разделяется на власть правительственную, когда действие прямо касается общественных потребностей, и на власть судебную, которая распространяется на частные дела, насколько они устраиваются в виду общего¹¹¹. По существу своему верховная власть едина и нераздельна; как душа в совершенных телах, она не может дробиться на несколько отдельных, независимых друг от друга субъектов¹¹². Это не мешает ей, однако, распределяться между несколькими органами, из которых каждому присваиваются особые права. В таком случае верховная власть принадлежит всем им в совокупности. Такое устройство, говорит Гроций, может иметь свои невыгоды, но этим не уничтожается существо верховной власти. Здесь нужно руководствоваться не удобством, а волей устанавливающих¹¹³.

Кому же принадлежит верховная власть в государстве?

Гуго Гроций различает двоякий субъект: общий и собственный (subjectum commune et subjectum proprium). Подобно тому, как в зрении общий субъект есть тело, собственный – глаз, так и в верховной власти общий субъект есть государство, как совершенный союз людей, собственный же субъект есть лицо или лица, облеченные властью¹¹⁴. Это различие можно признать верным, если только не смешивать государство как нравственное лицо с народом как совокупностью отдельных лиц; а у Гроция встречаются места, в которых он,

С. 159

по-видимому, впадает в подобное смешение, принимая народ за однозначительное с государством. Так, обсуждая вопрос о прекращении государств, он говорит: «Власть, которая находится у царя как у головы, остается у народа как у целого, которого голова есть часть». И далее: « Поставив над собой царя, народ сохраняет ту же власть, что и прежде, но она исправляется уже не телом, а головой»¹¹⁵. Что Гроций не является здесь защитником демократии, это ясно из того, что он всеми силами вооружается против мнения тех, которые приписывали верховную власть всегда и везде народу, признавая за последним право сменять и наказывать царей: «Сколько зла наделало и может еще наделать это учение, когда оно укореняется в душах, – говорит он, – это очевидно для всякого здравомыслящего человека»¹¹⁶.

Гроций опровергает это мнение разнообразными доводами. Бели частному человеку, говорит он, позволено отдавать себя в рабство, как явствует из законов еврейских и римских, то почему же народ, обладающий полнотой права, не может передать власть над собой одному или нескольким лицам, не оставив ничего за собой? Возражение, что этого нельзя предполагать, здесь неуместно, ибо речь идет не о предположениях, а о том, что может совершиться по праву. Напрасно также приводятся невыгоды, сопряженные с таким перенесением власти: всякий образ правления имеет свои невыгоды, с которыми надо мириться. Как отдельный человек свободен выбирать тот или другой образ жизни, так и народ волен выбирать тот или другой образ правления, и в этом случае права власти определяются не совершенством формы, а волей устанавливающих. Между тем может быть много причин, побуждающих народ к такому перенесению власти. Может случиться опасность, от которой нет иного спасения, или недостаток средств, который не может быть иначе восполнен. Есть народы, от природы более способные состоять под чужим управлением, нежели управляться сами собой. Народ может быть движим примером соседей, которые счастливо жили под единовластием. Иногда государству, вследствие внутреннего его состояния, нет иного исхода, как было, например, в Риме при Августе.

С. 160

Кроме того, государство может быть приобретено справедливой войной. Наконец, возражения против монархии одинаково относятся к аристократии, а между тем нет ни одного государства, где бы все равно участвовали в правлении: везде пролетарии, иностранцы, женщины, дети исключаются из политических прав. История как священная, так и светская показывает существование царей, независимых от народа. Все это убеждает нас в правомерности монархического правления. Доводы же защитников народовластия опровергаются легко. 1) Они говорят, что устанавливающий всегда выше устанавливаемого. Это справедливо там, где действие постоянно зависит от воли устанавливающего, а не там, где оно сначала является добровольным, а потом получает характер необходимости; так, например, жена свободно выбирает себе мужа, но потом обязана ему подчиняться. Кроме того, несправедливо, что цари всегда устанавливаются народом: власть приобретается иногда войной или поселением иностранцев на земле, принадлежащей известному лицу. 2) Говорят, что правление существует не для управляющих, а для управляемых; следовательно, последние, как цель, выше первых. И здесь надо сказать, что не всегда бывает так: власть, приобретенная войной, устанавливается для пользы властителя; иногда же имеются в виду выгоды обеих сторон. Наконец, даже если власть установлена для управляемых, то из этого не следует, что они выше управляющих: опека существует для опекаемых, однако последние не выше опекунов. И если возразят, что опекун, злоупотребляющий своей властью, может быть удален, то это происходит оттого, что он имеет над собой высшего; верховная же власть высшего над собой не знает, ибо невозможно идти в бесконечность. Поэтому в отношении к ней контроль неуместен¹¹⁷.

С теорией народовластия следует устранить и учение о предполагаемом между князем и народом договоре, в силу которого народ будто бы обязывает повиноваться князю, когда тот управляет хорошо, но сохраняет за собой право сменять и наказывать дурного правителя. Подобное учреждение может породить только полный беспорядок, ибо насчет того, что следует считать хорошим или дурным правлением, могут быть

С. 161

самые разнородные суждения. Если народ хочет разделить власть с князем, то необходимо установить твердые и определенные границы прав обеих сторон¹¹⁸.

Отвергнув учение демократов, Гроций, со своей стороны, вводит, однако, различие, которое не совсем последовательным образом дает народному верховенству некоторое место в его системе. Он переносит на государственную власть заимствованное из частного права различие способов владения: на праве полной собственности, на праве пользования (jure usuf ructuario), наконец, временно, как диктатура у римлян¹¹⁹. С этой точки зрения он разделяет государства на вотчинные, которые приобретаются справедливой войной или иным частным способом, и на государства, в которых верховная власть первоначально вручена правителям волей народа и которые поэтому состоят только в их пользовании. Первыми, по мнению Гроция, князь может распоряжаться как ему угодно; во вторых же следует соображаться с первоначальной волей народа, перенесшего власть на известное лицо или лица. Здесь поэтому непозволительно отчуждение всего или части государства без согласия народа, ибо нельзя предположить, что такое право отчуждения было предоставлено князю актом избрания¹²⁰. Незаконно даже отчуждение государственных имуществ, назначенных на удовлетворение государственных потребностей, ибо и в этом случае князь имеет только право пользования¹²¹. Кроме того, есть и другие различия: в вотчинных государствах в случае малолетства князя опека назначается по воле отца или родственников; в государствах, основанных на избрании, она устанавливается в силу государственного закона, а за недостатком последнего не иначе, как с согласия народа¹²². Далее, в государствах первого рода способ наследования вполне зависит от воли владельца, который может даже разделить свои владения между детьми; в последних же, сообразно с предполагаемой первоначальной волей народа, должно быть установлено наследование нераздельное, по праву первородства¹²³. В случае же смерти избранного князя или пре-

С. 162

сечения династии, власть здесь сама собой возвращается к народу как к собственнику¹²⁴. Мало того: когда возникает вопрос о первоначальной воле народа, следовало бы, согласно с существом дела, говорит Гуго Греции, допросить об этом народ, ныне существующий, который тождествен с прежде жившим, и следовать его мнению, разве положительно известно, что прежняя воля народа была иная¹²⁵.

Все эти различения, к которым прибегает Гроций, в самом своем основании совершенно несостоятельны и противоречат его общим положениям. Начала частного права неприложимы к государству, которое имеет иной, общественный характер, исключающий понятия о собственности и о пользовании. Гроций отступил здесь от чисто теоретических требований, приняв в свою систему сохранившиеся от средних веков формы вотчинного права, на которых строились многие государства того времени. Отсюда юридическая казуистика, заимствованная из гражданского права и совершенно неуместная в государственном. По существу дела, верховная власть всегда заключает в себе полноту права; но она может быть вручена известному лицу или всецело, или с ограничениями. В последнем случае на лицо переносится только часть тех прав, которые входят в ее состав; остальные же права предоставляются другим органам, и лишь совокупности всех органов присваивается полнота верховной власти. Отсюда различие образов правления чистых и смешанных, различие, которое принимает сам Гуго Гроций, но которое отнюдь не однозначно с владением на праве собственности и на праве пользования.

Гораздо основательнее мысли Греция касательно права народа восставать на правителей. Нет сомнения, говорит он, что не следует повиноваться повелениям, противным закону Божьему и естественному. Когда апостолы сказали, что Богу должно повиноваться более, нежели человеку, они изрекли правило, написанное во всех сердцах и признаваемое всеми добродетельными людьми. Но если власть за такое ослушание наносит нам обиду, надо терпеть, а не сопротивляться силой. Хотя, по естественному закону, всякий имеет право защищаться от обид, но гражданское общежитие, учрежденное для

С. 163

охранения спокойствия, устанавливает над нами высшее право, необходимое для достижения этой цели; во имя общественного мира оно не допускает всеобщего права сопротивления. Скажут, что терпеть обиды нельзя считать полезным для общества; но в общественных делах главное состоит в порядке власти и повиновения, а этот порядок несовместим с правом частного сопротивления¹²⁶. То же относится и к низшим властям, которым некоторые присваивают подобное право: низшие власти подчинены верховной, и все, что они делают против воли последней, имеет характер частный¹²⁷. Однако здесь, как и во всех правилах, не только человеческих, но и божественных, надо сделать исключение для случаев крайней нужды, когда несправедливое нападение правителей грозит людям гибелью. И здесь следует прибегнуть к толкованию первоначальной воли народной: едва ли при установлении государства народ хотел положить безусловным правилом, чтобы граждане во всяком случае готовы были скорее умереть, нежели сопротивляться силе силой. И если скажут, что таково повеление Божие, то на это можно ответить, что власть, по словам апостола Петра, есть установление человеческое, а потому должна обсуждаться на основании человеческих правил. «Едва ли, – говорит Гуго Гроций, – я осмелился бы без разбора осудить отдельные лица или меньшинство народа, которые бы таким образом воспользовались крайним прибежищем нужды, не упуская между тем из виду и общего блага»¹²⁸. Еще более сопротивление может быть допущено, когда князь в истинно враждебном духе замышляет гибель всего народа, ибо воля властвовать и воля губить несовместны: кто являет себя врагом народа, тот тем самым отрекается от власти. Но это почти немыслимо, если князь в здравом уме¹²⁹.

Признавая, однако, вообще, что нельзя правомерно сопротивляться имеющим верховную власть (summum Imperium tenentibus jure resisti non posse), Гроций не распространяет это правило на правления, разделенные или переданные на праве пользования. Если князь, облеченный ограниченной

С. 164

властью, преступает пределы своего права, то все таковые его действия не имеют обязательной силы¹³⁰. Это ограничение понятно само по себе: обязанность повиновения во всяком случае касается только законных предписаний власти. Но и здесь начало пользования введено совершенно некстати.

Таковы положенные Гроцием основания естественного права. За исключением ошибки, в которую он впал вследствие перенесения на политический союз начал частного права, можно сказать, что его положения совершенно верны. Общежитие есть коренной и притом согласный с требованиями разумной природы факт, из которого истекают все человеческие отношения. Оно влечет за собой известные, необходимые последствия, составляющие основание естественного закона; для охранения его необходимо установление верховной власти, и этой власти принадлежит полноправие в обществе. Начало чисто светского развития философии права было найдено. Но Гуго Гроций не свел своих мыслей в цельную систему; он не вывел самого общежития из первоначальных свойств человеческой природы; он не развил систематически всех последствий принятого им начала и не определил существенных основ государственного устройства. Все это оставалось делать его последователям. II. ГОББС

Первый писатель нового времени, который из чистых начал естественного права развил полное и систематическое учение о государстве, был англичанин Томас Гоббс (Hobbes). Борьба королей с парламентом в половине XVII столетия вызвала в Англии разнообразные политические направления как в жизни, так и в теории. Гоббс выступил отъявленным врагом революции. Он хотел на непоколебимых основаниях естественного закона утвердить права верховной власти против взбунтовавшихся подданных. Первым систематическим его сочинением в этом духе был писанный на латинском языке трактат О Гражданине (De Cive), который был издан сперва в 1642 году в

С. 165

небольшом количестве экземпляров, затем, в более полном виде, в 1646. Впоследствии, в 1651 году, Гоббс изложил свое учение в другом, более обширном политическом сочинении, под заглавием: Левиафан или материя, форма и власть государства (Leviathan or the matter, form and power of a commonwealth). Впрочем, первое сочинение заключает в себе все существенное; оно вместе с тем отличается строго систематической последовательностью выводов.

Гоббс был не только публицист, но и философ. Его политическая теория находится в тесной связи с его философскими воззрениями, хотя он и говорит, что она может изучаться отдельно¹³¹. Трактат О Гражданине составляет завершение целого ряда исследований о природе и о человеке. В Левиафане изложению начал естественного права предпосылаются общие понятия о познавательной и деятельной способностях человека. Поэтому необходимо бросить взгляд на главные основания его системы.

Философское учение Гоббса показывает, до какой степени дух времени, или известная точка зрения, определяемая всем предыдущим развитием мысли, кладет общую печать на умы философов. Гоббс выработал свою систему совершенно самостоятельно; он выступил даже противником Декарта, а между тем его воззрения представляют в сущности только одностороннее развитие картезианских начал. Картезианцы в основание своей философии полагали категорию само по себе сущего или субстанции, из которой вытекают существенные свойства (attributa) и принадлежности или видоизменения (accidentia, modi). To же самое мы видим и у Гоббса. Как Декарт, так и Гоббс существенным свойством материи считали протяжение и понимали всю природу единственно как механическое движение тел. Но Декарт отличал от протяжения мысль и приписывал эти два совершенно различные свойства двум разным субстанциям; Гоббс же то и другое сводил к одному – к протяжению: он в мире видел только тела и движения тел¹³². Что не есть тело, что не занимает пространства, того нигде нет, следовательно, то, по его мнению, вовсе не существует. Поэтому Гоббс утверждал, что слово невещественная суб-

С. 166

станция есть выражение, не имеющее смысла¹³³. Вследствие такого воззрения, не только физическая природа, как у картезианцев, но и мир мысли представлялся ему механическим сочетанием сил, движимых по закону необходимого сцепления причин и следствий. Однако так как движение предполагает первоначальный двигатель, который сам не может быть мертвым телом, то Гоббс должен был прийти к понятию о Боге как движущей причине вещей. Здесь была точка преткновения его системы: понятие было необходимое, а материальные начала оказывались к нему неприложимыми. Поэтому Гоббс отказывался от всякого объяснения. О Боге, по его учению, мы можем только заключить, что он существует, но понятия о нем мы никакого иметь не можем, ибо он один не подходит под наши представления о телах. Он бесконечен, а мы можем представить себе только ограниченное¹³⁴.

Механическое воззрение на мысль вело к чистому сенсуализму. Если мышление есть не что иное, как внутреннее движение, произведенное в человеке действием внешних предметов, то очевидно, что все наше познание должно исходить из внешних чувств. Гоббс действительно держится этого мнения: по его теории все наши понятия сводятся к чувственным представлениям и к тому, что мы получаем посредством разложения и сложения этих представлений¹³⁵. Казалось бы, что дальнейшим последствием такого взгляда должно быть признание внешнего опыта единственным руководителем человека в познании вещей: однако у Гоббса выходит наоборот. Опыт, по его мнению, дает только низшее знание, общее людям и животным, знание, которое ограничивается воспоминанием о последовательности явлений. У человека же есть другой, искусственный способ рассуждения, который не дается природой, но составляет плод человеческого изобретения¹³⁶. Мы не только способны воспроизводить последовательно то, что открывается нам внешними чувствами, но разлагая явления на их составные части и отправляясь затем от самых общих понятий, то есть от свойств, принадлежащих всем телам в совокупности, мы из причин выводим следствия и,

С. 167

таким образом, достигаем вполне достоверного знания. Этот путь открывается человеку вследствие прирожденного ему дара слова. У человека есть способность обозначать свои представления и передавать их другим посредством знаков. Отсюда возможность разнообразного сочетания знаков, на основании раз установленного их смысла. Исходя из таких определений, мы можем самым достоверным образом делать из них общие выводы, помимо всяких опытных данных. Так, установив понятие о треугольнике, мы из этого понятия выводим, что в нем три угла равны двум прямым, и это справедливо относительно всех треугольников в мире. Такой способ рассуждения есть не что иное, как вычисление, то есть сложение и вычитание, но не цифр, а слов или знаков. Наука есть познание следствий, но не одной вещи из другой, а одного названия из другого¹³⁷. Такова метода геометрии, единственной науки, которая поистине достойна этого имени и которая служит основанием всех остальных¹³⁸.

В этом оригинальном учении мы видим приложение той механики, которая, по мнению Гоббса, господствует в целом мире; но здесь является механика искусственная, изобретенная людьми. Этим способом, отправляясь от чистого сенсуализма, Гоббс перескакивает опять на рационализм и приходит к геометрической методе, которой придерживались и картезианцы. Можно спросить: каким образом простое сочетание слов способно привести к познанию истины? Но Гоббс последовательно утверждает, что сама истина относится единственно к речи, а не к вещам¹³⁹. Во всем этом проглядывает верная мысль, что один опыт не может дать разумного познания. Гоббс с поразительной ясностью усматривал все недостатки этого пути; но держась начал самого безусловного номинализма, он не мог видеть в умозрении чего-либо иного, кроме сочетания знаков.

Такое же искусственное соединение противоположных начал встречается у Гоббса и в учении о человеческой деятельности и управляющих ею законах. И здесь, как в теории познания, он отправляется от внешних впечатлений. По природе человек, как и все животные, получает от внешних предметов известные движения, которые, сообщаясь далее, производят

С. 168

действия. Все это совершается в силу закона необходимости. Гоббс безусловно отрицает свободу воли, считая само это выражение столь же бессмысленным, как и слово: невещественная субстанция¹⁴⁰. Приписывать человеку свободу воли, говорит он, не в смысле отсутствия внешних преград, а как абсолютную возможность выбора, значит утверждать, что в мире существуют действия, первая причина которых не есть Бог¹⁴¹. Эти внутренние, происходящие от внешних причин движения, которые составляют источник всех человеческих действий, суть желание и отвращение. Из них проистекают все человеческие страсти. Последнее желание, переходящее в действие, называется волей. Предмет желания называется добром, предмет отвращения злом. Все люди стремятся к получению того, чего они желают; постоянный успех в достижении этой цели составляет счастье¹⁴². Но это счастье, по самому существу своему, заключается только в беспрерывном переходе желаний от одного предмета к другому. Высшее же благо, о котором говорили древние философы, как о предмете, достижение которого может доставить полное удовлетворение, есть чистый вымысел, ибо как скоро прекращаются желания, так прекращается и жизнь¹⁴³. Средства для получения добра называются властью. Поэтому главная пружина человеческих действий состоит в вечном и непрерывном желании власти, которое прекращается только со смертью¹⁴⁴.

Таким образом, Гоббс производит все человеческие действия из чисто личных, физических наклонностей, которые движут человека в силу закона необходимости. Эгоистические стремления составляют основу человеческой природы. Но и здесь эта точка отправления служит единственно к тому, чтобы посредством искусственного механизма прийти к совершенно иной системе и в конце концов всецело подчинить лицо общественной власти. Человеческим изобретением создается искусственное животное, великий Левиафан, именуемый государством; оно одно в состоянии водворить порядок между людьми и удовлетворить основным требованиям человека. Это животное, составленное из разных частей, живет и движется, как автомат,

С. 169

ибо жизнь, в сущности, есть не что иное, как движение. Все дело заключается в искусстве сладить эти части так, чтобы они двигались по общему плану. В этом состоит задача политики¹⁴⁵.

В изложении своего политического учения Гоббс отправляется от состояния природы, в котором люди находятся, когда над ними нет высшей власти. Познание всякой вещи, говорит он, должно начинаться с изучения составных ее частей. Так, например, чтоб узнать устройство часов, необходимо изучить строение отдельных колес и пружин. Точно так же и для познания государства нужно сперва рассмотреть его как бы в состоянии разложения, то есть надо сначала исследовать природу отдельного человека и узнать, насколько она способна или неспособна к образованию государства, и как должны слаживаться люди, которые хотят соединиться в общество¹⁴⁶.

Заметим, что состояние природы понимается здесь не как действительно существовавший быт, предшествовавший образованию человеческих обществ, а как известный способ конструкции общежития из первоначальных его элементов. Идя путем умозрения, исследователи естественного закона отправлялись не от действительного общежития, а от представляемого умом, точно так же как геометр в своих выводах отправляется не от действительных, а от представляемых фигур, которые он строит из первоначальных их элементов: линий и точек.

В чем же состоит человеческая природа? Сообразно с изложенными выше философскими началами, Гоббс сущностью человека считает прирожденные ему самолюбивые влечения. Большая часть политических писателей, говорит он, утверждают, что человек по природе животное общежительное, но это – ложное положение. Общежитие происходит не от естественного влечения к себе подобным, а от искусства. Если бы человек по природе любил своих ближних, он всех любил бы одинаково. Но в действительности он соединяется с теми, от кого получает прибыль или почет. Человек в обществе ищет собственного блага, а не чужого. Между людьми, не сдержанными высшей властью, господствует взаимный страх, проистекающий из опасения зла. Доказательством служит то, что

С. 170

люди в пустынных местах ходят с оружием; в доме хозяин запирает свои сундуки; государства, даже в состоянии мира, постоянно вооружены друг против друга. Причина этих опасений заключается отчасти в естественном равенстве людей, вследствие которого даже слабейший легко может убить сильнейшего, отчасти также в соперничестве, но главным образом в стремлении к приобретению благ, которыми все не могут пользоваться сообща. Это стремление проистекает из самых коренных свойств человеческой природы. Каждый ищет для себя добра и избегает зла, и прежде всего зла величайшего, смерти. Это стремление столь же необходимо и естественно, как падение камня вниз. Поэтому оно согласно со здравым разумом, а то, что согласно со здравым разумом, то называется справедливым или правым (justum). Правом (jus) мы называем свободу употреблять естественные свои силы сообразно со здравым разумом. Поэтому первое основание естественного права состоит в том, чтобы каждый сохранял свою жизнь и члены, насколько может.

Из этого положения вытекают дальнейшие последствия. Кто имеет право на цель, тот имеет право на средства. Судьей этих средств в естественном состоянии может быть только отдельный человек и более никто, ибо над людьми нет высшего. Каждый, следовательно, имеет право на все, что считает для себя нужным. Таким образом, в естественном состоянии природа предоставила все всем, и всякий имеет право на все. Отсюда рождается война всех против всех (bellum omnium contra omnes), ибо на каждом шагу возникают столкновения, и каждый считает себе все позволенным. Между тем всеобщая война прямо противоречит основному началу человеческой природы, – самосохранению. Люди подвергаются беспрерывной опасности и чувствуют взаимный страх. Чтоб избавиться от этих зол, сильнейшие стараются подчинить себе слабейших и обратить их в орудия защиты. Но так как силы человеческие в сущности равны, то надежда на безопасность весьма непрочна. Следовательно, нужен другой выход. Так как война всех против всех противоречит самой цели человеческой жизни, самосохранению, то необходимо искать мира, а если нельзя обрести мир, то надо искать, по крайней мере, союзников для войны. Таков закон природы, то есть предписание правого разума

С. 171

относительно того, что должно делать и чего избегать для возможно долговечного сохранения жизни и членов¹⁴⁷.

Итак, вот первый, основной закон природы: должно искать мира (quaerendam esse pacem). Из него вытекают остальные законы как средства для достижения этой цели. Первый производный закон состоит в том, что для сохранения мира необходимо отказаться от права на все; иначе будет продолжаться война. Отказаться от права на все – значит уступить другим или перенести на других часть своего права, то есть не противиться, когда они будут делать то, на что по естественному закону и я имел бы такое же право. Например, по естественному закону я могу взять всякую вещь; но я не беру вещи, которую хочет иметь другой, и таким образом отказываюсь от своего права в его пользу, или переношу на него свое право. Для перенесения права необходимо согласие двух воль. Действие, через которое это совершается, называется договором (contractus) или обязательством (pactum), если оно простирается на будущее время. Отсюда второй производный закон природы: надо соблюдать обязательства (pactis standum est); ибо без этого невозможно мирное сожительство. Нарушение этого закона называется неправдой (injuria). Следовательно, неправда существует единственно в отношении к тем, с кем мы вступили в договор. В естественном состоянии нет неправды, а есть только нанесение вреда. Понятие о правде и неправде является только вследствие договоров¹⁴⁸.

Дальнейшие естественные законы, которых Гоббс насчитывает до двадцати, предписывают добродетели, необходимые для достижения мира, и запрещают противоположные тому пороки. Сюда относятся: благодарность, ибо неблагодарность разрушает взаимную связь людей и производит войну, услужливость, прощение кающихся в своей вине, возмездие единственно в виду будущего исправления виновного, противоположное чему называется жестокостью, уважение к другим, чему противоречит обида, признание других себе равными, чему противоречит гордость, далее скромность, уважение к чужому праву, или не требование себе лишнего, справедливость

С. 172

(aequitas), или беспристрастие в распределении благ, подчинение себя третейскому суду в случае столкновений и т.д. Все эти законы, выводимые разумом из требования мира, сводятся к одному общему правилу, ясному и понятному для всякого человека: не делай другим того, чего ты не хочешь, чтобы они тебе делали. Таким образом, естественный закон в существе своем то же самое, что закон нравственный, ибо он предписывает добрые нравы¹⁴⁹.

В этих положениях Гоббса раскрывается то самое начало, которое мы видели у Гуго Гроция: весь естественный закон сводится к охранению мирного общежития. Но Гуго Гроций прямо принимал это начало как факт; Гоббс же выводит общежитие из первоначальной потребности человеческой природы, из стремления к самосохранению. Кроме того, Гуго Гроций ограничивал естественное право в собственном смысле чисто юридическим правилом воздержания от чужого, не связывая этого начала с требованиями пользы; Гоббс же, исходя из единого начала охранения мира, выводит отсюда как юридические, так и нравственные законы, которые таким образом сливаются в одно. С точки зрения теории общежития это было несомненно последовательнее.

Эти законы, продолжает Гоббс, вечны и неизменны, ибо то, что они запрещают, никогда не может быть дозволено, и то, что они предписывают, никогда не может быть запрещено. Они всегда обязывают человека в его внутреннем мире или совести, то есть человек всегда должен стремиться к мирному общежитию. Но из этого не следует, что он всегда обязан исполнять эти законы во внешних своих действиях: разум не требует, чтоб он исполнял их, когда другие этого не делают. Это значило бы прямо готовить себе гибель¹⁵⁰. Между тем в естественном состоянии исполнению закона мешает именно неуверенность, что и другие будут следовать тем же правилам. Если бы даже большинство людей было склонно к добру, то и в таком случае меньшинство злых держало бы остальных в постоянном страхе и даже окончательно подчинило бы их себе, потому что злые одни пользовались бы всеми недозволенными средствами для достижения своих целей. Отсюда

С. 173

ясно, что для соблюдения естественного закона нужна безопасность (securitas), a для достижения безопасности нет иного средства, как соединение достаточно значительного числа людей для взаимной защиты. Люди должны согласиться между собою и действовать заодно для общего блага.

Однако и здесь никто не может быть уверен, что другие не предпочтут своей частной выгоды общей пользе. Человек часто увлекается страстями и эгоизмом; он всегда может нарушить общий мир. Следовательно, добровольного согласия недостаточно для водворения безопасности. Необходимо, чтобы оно могло быть вынуждено, а для этого, в свою очередь, требуется, чтобы в обществе господствовала единая воля, которая бы направляла отдельных лиц к общей цели и удерживала их страхом наказания от действий, нарушающих мир. Отсюда ясно, что для установления мирного общежития каждый должен свою частную волю подчинить какому-нибудь лицу или собранию, воля которого считалась бы волею всех. Основанный на этих началах договор называется единением (unio). Договаривающиеся образуют вследствие этого как бы одно лицо, имеющее единую волю. Это и есть государство (civitas), которое может быть определено таким образом: государство есть единое лицо, воля которого, вследствие договора многих людей, считается волею всех, так что оно может употреблять силы и способности каждого для общего мира и защиты¹⁵¹. Лицо или собрание, воле которого подчиняются все прочие, получает название верховной власти; остальные называются подданными.

Таким образом, соединение людей в государства происходит вследствие взаимного страха, с целью самосохранения. Впрочем, люди могут подчиняться либо тому, кого они боятся, либо тому, от кого они ожидают защиты против врагов. Первый способ ведет свое начало от силы, созданной самой природой, второй от силы, установленной людьми. Отсюда два рода государств: естественное и учрежденное, или политическое. Первое, в свою очередь, подразделяется на отеческое, источник которого лежит в семейной власти, и на деспоти-

С. 174

ческое, которое происходит от войны. Но каков бы ни был способ образования государства, права верховной власти везде одинаковы, ибо существо государства везде одно и то же¹⁵².

Права эти непосредственно вытекают из охранения безопасности. Они состоят в следующем: первое есть меч правды (gladium justitiae), то есть право наказывать нарушителей закона, без чего безопасности быть не может. Второе есть меч войны (gladium belli), необходимый для внешней защиты. Третье – право суда, то есть рассмотрение случаев, где нужно приложение меча. Четвертое – право законодательства, или установление общих правил для предупреждения споров о том, чтао принадлежит каждому. Пятое – право учреждать подчиненные власти, ибо верховное правительство не может само за всем усмотреть. Шестое – право запрещать вредные учения, ведущие к нарушению мира, например мнение, что подданные могут не повиноваться верховной власти или сопротивляться ей законным образом.

Облеченная такими правами верховная власть стоит выше всех, а потому не подлежит ничьему суду или контролю; следовательно, она может все делать безнаказанно. Очевидно также, что она выше всех законов, ибо законы устанавливаются ею и от нее получают свою силу. Таким образом, верховная власть по существу своему безгранична или абсолютна, какова бы ни была ее форма. В республике народное собрание имеет такую же неограниченную власть над подданными, как царь в монархическом правлении; иначе будет продолжаться анархия. Отрицание абсолютной власти в государстве, говорит Гоббс, происходит единственно от незнания человеческой природы и естественных законов. Те, которые отвергают верховную власть князя, неизбежно приписывают ту же самую власть народному собранию; ибо, как скоро власть ограничена, так необходимо, чтобы кто-нибудь положил ей границы, а в таком случае последний все-таки будет неограниченным властителем. Многие, сравнивая государство с человеком, уподобляют верховную власть голове, управляющей членами; но это сравнение недостаточно: скорее она подобна душе в человеческом теле, ибо как человек может хотеть или не хотеть единственно душою, так

С. 175

и государство может иметь волю единственно через верховную власть. Ясно также, что верховная власть не может быть уничтожена волею граждан. Хотя она происходит от свободного их договора, однако договаривающиеся тем самым связали свою волю не только относительно друг друга, но и в отношении к князю, а потому без согласия последнего они не могут отступить от своего обязательства¹⁵³.

Что касается устройства верховной власти, то оно может быть троякое: монархическое, аристократическое и демократическое. Гоббс совершенно отвергает извращенные образы правления. Для такого определения, говорит он, нет никаких признаков; всякий недовольный может считать существующее правление извращенным. Немыслимо и смешанное правление, ибо оно противоречит единству верховной власти. Считать возможным разделение властей есть мнение анархическое¹⁵⁴. Из трех же образов правления лучше всех монархия, как можно убедиться из сравнения ее с правлением, прямо ей противоположным, с демократией. Никакая политическая форма не избегает невыгод власти, состоящих в том, что правитель преследует личные свои цели; но в демократии столько правителей, сколько демагогов, и все они добиваются власти и богатства; в монархии же один властитель, который легко может удовлетворить себя и своих приближенных. Поэтому в монархии менее вымогательств, менее несправедливых притеснений, больше уважения к частной свободе, нежели в народном правлении. Кроме того, постановления значительного собрания вообще несравненно хуже решений малочисленного совета. Там большинство всегда состоит из людей, несведущих в делах; красноречие ораторов, взывая к страстям и представляя вещи в ложном свете, увлекает умы; партии враждуют и борются между собой; непостоянство толпы беспрерывно изменяет законы; наконец, тайное ведение дел, часто необходимое в государстве, становится невозможным. Явный признак, что неограниченная монархия лучший из всех образов правления, есть то, что даже демократии во время войны вручают полновластие единому полководцу; а что такое государства, как не лагери, постоянно вооруженные друг против

С. 176

друга и находящиеся между собой в состоянии природы, то есть в состоянии войны? Что касается аристократии, то, составляя середину между монархией и демократией, она тем лучше, чем более приближается к первой и чем более удаляется от последней¹⁵⁵.

Таково устройство верховной власти. В противоположность ей, подданные составляют только несвязную толпу, сбор отдельных лиц, ибо народ как единое тело представляется именно верховной властью. Поэтому в монархии сам царь есть народ, как ни покажется странным подобное выражение¹⁵⁶. Получая от верховной власти все свои права, подданные в отношении к ней лишены всякого права. На этом основании Гоббс считает возмутительным мнение, что гражданам принадлежит право собственности не только относительно друг друга, но и в отношении к государству. Несправедливость этого мнения, говорит он, очевидна из того, что право собственности установлено не естественным законом, по которому все у людей обще, а законом гражданским; следовательно, подданные получают свое право от государства и сохраняют его только пока последнее это допускает. Кто имеет господина, тот не имеет собственности; в гражданском порядке все принадлежит государству¹⁵⁷. Этого мало: доводя свои начала до последних пределов, Гоббс подчиняет государственной власти само внутреннее существо человека. Он объявляет возмутительным мнение, что подданные могут иметь собственное суждение о добре и зле. Это справедливо в естественном состоянии, говорит он, а никак не в гражданском. Здесь правила добра и зла определяются гражданским законом; следовательно, должно считать хорошим то, что предписывается законодателем, и дурным то, что он запрещает. Когда же частные люди присваивают себе суждение о добре и зле, они хотят быть как цари, а это несовместно с существованием государства. Поэтому возмутительно и то мнение, что подданные могут грешить, повинуясь предписаниям власти. Считать грехом исполнение того, что повелевает власть, значит опять присваивать себе суждение о добре и зле. Власть действует на основании права, а потому совесть не может этому противоречить. Следовательно, повиновение власти ни в каком случае не может быть грехом;

С. 177

это – обязанность абсолютная¹⁵⁸. Таким образом, подданный является совершенным рабом. Между тем и другим, говорит Гоббс единственно то различие, что подданный подчинен государству, а раб частному человеку; но бесправие одинаково¹⁵⁹.

Сообразно с этими началами, Гоббс вручает, наконец, и церковную власть гражданским правителям. Царство Божие, говорит он, двоякого рода: естественное и пророческое, смотря по тому, открывается ли оно людям путем естественного разума или через пророческое слово. В первом право Бога над людьми проистекает из его всемогущества, ибо всякое право, которое устанавливается не договором, а самой природой, определяется принадлежащей лицу силой; следовательно, существо всемогущее, которому никто сопротивляться не может, тем самым имеет неограниченное право над всеми. В этой области воля Божия открывается людям посредством естественного закона, который потому собственно и называется законом, что он устанавливается Богом; ибо закон, в точном смысле слова, есть предписание имеющего право повелевать. Без этого естественные законы представляются не более, как выводами разума относительно того, что следует делать и чего надо избегать¹⁶⁰. Толкователем же естественного закона в человеческих обществах является государственная власть. Это относится как к нравственным законам, истекающим из требований мирного общежития, так и к правилам, которые разум предписывает относительно поклонения Божеству. Ибо и здесь право толкования, в естественном состоянии принадлежащее каждому в отдельности, переносится на государство; иначе всякий, следуя только собственному суждению, мог бы считать других нечестивыми, и в государстве водворились бы самые безобразные и противоречащие друг другу способы поклонения Богу. Таким образом, в естественном царстве Божьем все предписания относительно религии исходят от государственной власти, повеления которой должны считаться повелениями Божества¹⁶¹. Пророческое же царство устанавливается договором. Здесь различаются Ветхий и Новый Завет. В первом, как показывает священная история, власть

С. 178

святительская и царская всегда были соединены. Что касается второго, то Спаситель, как видно из Евангелия, не принес на землю никаких юридических предписаний: все, что относится к гражданскому порядку, он предоставил государственной власти. Он прямо сказал, что царство его не от мира сего. Учение его ограничивается таинствами веры, готовящими людей к будущей жизни. Это одно составляет предмет не светского, а церковного права. Кому же здесь принадлежит право толкования воли Спасителя? Оно не может быть предоставлено каждому верующему в отдельности, ибо это прямо ведет к анархии: следовательно, оно может принадлежать только церкви, то есть собранию верующих как единому телу. Но для того, чтобы церковь составляла единое тело, необходимо, чтобы в ней существовало собрание, облеченное верховным правом; необходимо также, чтобы была власть, созывающая собрание и способная принудить членов к совещанию. Иначе постановления церкви не были бы обязательны, и она представляла бы только сбор отдельных лиц. Но принуждать граждан к повиновению в каждом государстве может только верховная власть, иначе в одном обществе будут две власти, то есть два государства, а это – состояние анархическое, противоречащее естественному закону. Следовательно, христианская церковь и христианское государство составляют одно и то же тело, только с разных точек зрения. Верховная власть в обоих принадлежит одному и тому же правительству, которое гражданские законы издает само, толкование же св. Писания производит через рукоположенных святителей, им назначенных и им созываемых в общие собрания. В нехристианских государствах такое право не может принадлежать верховной власти, ибо нехристианин не может толковать христианского закона. Однако и тут немыслимо разделение властей, светской и церковной. Поэтому здесь христианину, которому предписываются действия, противные христианскому закону, остается только принять мученический венец, пожертвовав временной жизнью для вечной¹⁶².

В Левиафане Гоббс идет еще далее. Если, говорит он, верховная власть предписывает нам не верить в Христа, то подобное повеление, конечно, не имеет силы, ибо вера – дело

С. 179

внутреннее, которое не подчиняется велениям человеческой власти. Но если нам предпишут выражать языком или внешними знаками исповедание, противное христианству, то христианин должен повиноваться законам отечества, сохраняя в сердце веру в Спасителя. Здесь грех лежит не на нем, а на власти, издающей подобное повеление. При этом Гоббс поставлен в значительное затруднение примером христианских мучеников, которые умирали за свою веру: он старается устранить это возражение, говоря, что это были люди, которые получили от Бога особое, непосредственное откровение, повелевавшее им свидетельствовать о воскресении Христа¹⁶³.

Такова неразрывная цепь умозаключений, с помощью которой Гоббс выводит теорию абсолютной власти из основных требований общежития. Все здесь сведено к одному началу; все представляет связную, цельную систему естественного и государственного права. В этом отношении учение Гоббса составляет замечательный памятник человеческого ума. Но и с другой точки зрения, если мы рассмотрим внутреннее содержание системы, мы придем к заключению, что она в основаниях своих верна, хотя и одностороння в своем развитии. Все дело в том, что здесь одно общественное начало поглощает остальные. Так же как Гуго Гроций, Гоббс основанием естественного закона полагает охранение мирного общежития; это начало он выводит из коренного свойства человеческой природы, из стремления к самосохранению, руководимого здравым разумом. Эти положения совершенно верны. Нет сомнения, что сохранение своего бытия есть основное требование человеческого, так же как и всякого другого естества, и что для самосохранения человеку необходимо мирное общежитие. Потребность же мирного сожительства неизбежно ведет к установлению государства, а первый элемент государства есть верховная власть, связывающая общество и образующая из него единое целое. Как верховная, эта власть необходимо должна быть абсолютной; справедливо также, что отрицание этого начала происходит единственно от неясности понятий. Все это математически вытекает одно из другого. Но если мы остановимся исключительно на этом начале, если мы примем охранение внешнего мира за единственную цель общежития, которой все остальное дол-

С. 180

жно быть принесено в жертву, мы неизбежно придем к уничтожению свободы и нравственных требований человека; а к этому именно ведет учение Гоббса. Такая односторонность сама себя подрывает, ибо она окончательно приводит к отрицанию того самого начала, на котором строится вся система. Отрекаясь от собственной воли, перенося все свои права на другого, человек для сохранения себя отдает себя всецело на жертву чужому произволу. Гарантий справедливости для него нет никаких. Такое внутреннее противоречие обличает недостаточность начала. Сам Гоббс отчасти это заметил; он сам вынужден был признать некоторые ограничения, которые идут совершенно вразрез с остальными его положениями. Так, говоря об обязательствах, он выводит, как основное правило, что никто не может обещать другому не сопротивляться посягательствам на свою жизнь и члены, ибо такое обещание противоречит самосохранению. Это правило распространяется и на отношения подданных к верховной власти, как ясно из того, что последняя принуждена держать осужденных в оковах или под стражей. Таким образом, в некоторых случаях, в силу самого естественного закона, признается право сопротивления. На том же основании Гоббс не считает обязательным обещания свидетельствовать против себя самого или близких людей¹⁶⁴. В Левиафане он делает еще более знаменательные оговорки: подчиняясь власти, говорит он, подданный принимает на себя ответственность за все ее действия; но из этого не следует, что он сам обязывается непременно исполнять все, что ему прикажут. Если верховная власть предписывает что-либо опасное или бесчестное, подданный обязан повиноваться лишь тогда, когда это необходимо для общественной цели, то есть для охранения мира между людьми или для общей защиты; иначе допускается ослушание. Так, солдат может в некоторых случаях отказаться идти против неприятеля; например, когда он поставил другого за себя, ибо через это не страдает общественная служба, или когда он одержим неисцелимой природной боязливостью: убежать от опасности – признак трусости, а не нарушение правды. Однако, со своей стороны, правитель имеет в этих случаях право наказывать неповинующихся даже смертью¹⁶⁵. Очевидно, что

С. 181

такое толкование предоставляет обширный простор личному суждению, в противность признанному Гоббсом правилу, что подданные не имеют права присваивать себе суждения о добре и зле. Гуго Гроций допускал страдательное неповиновение единственно там, где нарушается нравственный закон; Гоббс же, сообразно со своими началами, должен допустить его везде, где дело идет о самосохранении, притом не только страдательное неповиновение, но и деятельное. С этой точки зрения он вынужден даже в некоторых случаях оправдывать само возмущение. Никто, говорит он, не имеет права сопротивляться общественной власти для защиты другого человека; но если известное количество людей, нарушив свои обязанности, восстали против власти или совершили преступление, за которое они подлежат смерти, то не имеют ли они права соединиться и защищать себя всеми средствами? Очевидно, имеют; ибо они защищают только самих себя¹⁶⁶. На основании тех же начал Гоббс обсуждает вопрос: когда подданный имеет право подчиниться новой власти? Ответ: когда он перестает пользоваться покровительством прежней. Гражданин, который находится в руках неприятеля, в силу естественного закона, для сохранения себя должен признать над собой власть победителя. Через это фактическая сила становится правом¹⁶⁷.

Таким образом, Гоббс, во имя собственных начал, принужден был сделать значительные оговорки против безусловного господства власти над свободой лица. Эти оговорки открывали двери тем революционным идеям, против которых он восставал всеми силами. Нужно было сделать еще шаг по этому пути, и начало власти, в видах самосохранения, могло обратиться в чисто демократическое орудие. С этой стороны на Гоббса вооружились защитники народного правления.

С другой стороны, выставляя неограниченную верховную власть первым требованием мирного общежития, Гоббс подчинял ей не только внешние гражданские действия человека, но и сами внутренние помыслы. Естественный закон общежития однозначителен у него с законом нравственным, вследствие чего верховная власть одна является судьей и толкователем последнего. Правым и неправым считается единственно то,

С. 182

что предписывается или запрещается гражданским законом. Мнение, что подданные могут иметь собственное суждение о добре и зле, помимо верховной власти, есть мнение анархическое, ибо частный разум должен подчиняться общественному. Однако и здесь у Гоббса, по самому существу дела, являются неясности, противоречия и оговорки. Это можно видеть в самых основных его положениях. Так, с одной стороны, он подчиняет начало закона началу власти: законом, или мерилом добра и зла, должно считать то, что предписывается властью. Само слово закон означает повеление высшего. Поэтому естественный закон не должен считаться законом в настоящем смысле; это не более как указания разума насчет того, что следует делать или чего надо избегать в виду самосохранения. Но с другой стороны, сама власть зиждется на естественном законе, который именно и дает ей право повелевать. Если закон сам по себе необязателен, то и власть лишается правомерного основания. Чтобы выйти из этого затруднения, Гоббс вынужден вывести обязательную силу естественного закона из того, что это – предписание верховного властителя, Бога, который, в силу своего всемогущества, может обязывать свои творения к чему хочет. Но такое понятие уже выходило из пределов гражданского общежития и расширяло государство в общечеловеческий союз, что вовсе не соответствовало учению Гоббса. Здесь была точка, с которой легко было возражать против его системы, что и было с делано впоследствии. Кроме того, это начало не могло не внести некоторых колебаний и в собственные его воззрения. Здесь возникает вопрос об отношении царства Божьего к человеческому государству: должно ли считать повелением Божьим все то, что предписывается гражданской властью? Это вопрос самый существенный для нравственной стороны человека, и тут-то именно у Гоббса являются противоречащие друг другу положения.

Мы видели, что в трактате О Гражданине он делает гражданскую власть единственной толковательницей естественного закона как в нравственном отношении, так и в отношении к способам поклонения Божеству. Причина та, что разум может ошибаться; следовательно, частное суждение должно подчиняться общественному. Это – первое предписание естественного закона. Если даже власть повелевает что-либо противное нравственности, то грех лежит не на подданных, которые,

С. 183

повинуясь, исполняют свою обязанность, а на правителе, который издает приказание. Однако и здесь Гоббс полагает некоторые ограничения: если государственная власть предписывает действие, оскорбляющее Бога, или вовсе запрещает поклонение ему, то повиноваться не следует; ибо никакое отдельное лицо само по себе не имеет подобного права, а потому не может перенести такого права на государство. Точно так же не следует воздавать человеку божеских почестей. За этими исключениями, говорит Гоббс, повиновение должно быть полное, даже если бы предписывалось что-либо, из чего можно косвенно вывести оскорбление Божества. В области же Откровения, если Богом запрещается идолослужение, а гражданская власть предписывает поклоняться кумирам, то повиноваться не следует¹⁶⁸. Мы видели уже, что в Левиафане говорится иное. Но в последнем, рядом с самыми крайними положениями, встречаются еще более значительные оговорки. Так, обсуждая вопрос о положительном законе Божьем, Гоббс говорит, что подданный, который сам не получил явного и достоверного откровения, должен считать за откровение то, что признается таковым общественной властью; ибо, если бы всякий мог считать повелением Божьим свои собственные сновидения и мечты, то не было бы двух человек согласных между собою насчет слова Божьего. Поэтому во всем, что не противоречит нравственному закону, люди обязаны принимать, как лредписание Божие, то, что выдается им за таковое законами государства¹⁶⁹. В другом месте Гоббс говорит: «граждане обязаны полным повиновением власти во всем, что не противоречит законам Божьим». Но в той же главе, сказав, что власть имеет право предписывать естественные способы поклонения, он заключает: «и то, что говорится в Писании: лучше повиноваться Богу, нежели людям, относится к царству Божьему по договору, а не по природе»¹⁷⁰. Мы видели уже, что Гоббс затрудняется с объяснением мученичества. Во всем этом сказываются противоречащие направления мысли, которые явно указывают на недостаточность начал. Несмотря на всю неустрашимость своей логики, Гоббс не решался идти до кон-

С. 184

ца и совершенно принести в жертву нравственность и религию произвольным предписаниям государственной власти.

Эти очевидные недостатки системы Гоббса вызывали возражения. И действительно, возражения последовали, притом с двух сторон: от демократов, которые не хотели жертвовать правами свободы произволу общественной власти, и от легитимистов, которые, отстаивая начало законности, видели в законе не одно только повеление фактической силы, а высшую, нравственную связь человечества. Это были две противоположные партии, на которые разделилось английское общество во времена революции. III. МИЛЬТОН

Теория Гоббса явилась в защиту той абсолютной власти, которую присваивали себе Стюарты. Но этому учению было противопоставлено другое, которое утверждало, что верховная власть, по существу своему, принадлежит не князю, а народу. Борьба этих двух направлений разыгралась в Англии в половине XVII века. Во имя народного полновластия парламент вел войну с Карлом I и наконец совершил суд и казнь над побежденным монархом. Это неслыханное дело поразило ужасом всех приверженцев монархического начала. На английский народ со всех сторон посыпались нарекания. Богословы и публицисты доказывали, что казнь короля есть посягательство на священные права верховной власти, злодеяние и святотатство. Республиканцы, со своей стороны, не замедлили с ответом; народные права нашли красноречивых защитников. Борьба с поля брани перенеслась в литературу.

Первое место в ряду демократических писателей, выступивших в защиту народа, принадлежит знаменитому английскому поэту Мильтону. Пуританин по убеждению, обладая обширной начитанностью в классиках, он всей силой своего таланта поддерживал права парламента. Главные его политические сочинения следующие: 1) О державе королей и сановников (The tenure of kings and magistrates, 1649); 2) Защита английского народа против Салмазия; 3) Вторая защита английского народа против безымянного памфлета; 4) Ареопагитика, или речь о

С. 185

свободе бесцензурной печати; 5) Трактат о гражданской власти в духовных делах. Первое сочинение заключает в себе существенные основания его политических воззрений.

Ни один человек, сколько-нибудь сведущий, говорит Мильтон, не может быть так глуп, чтобы не признавать, что все люди по природе родились свободными. Будучи образом и подобием самого Бога, они, по данному им преимуществу перед всеми тварями, созданы для того, чтобы властвовать, а не повиноваться. Первоначально они так и жили, в полной воле, пока вследствие грехопадения не завелись у них раздоры и насилия. Тогда, видя, что подобное состояние должно вести их к погибели, они решили общим союзом охранять друг друга от нападений и соединенными силами защищаться против всякого, кто нарушит это обязательство. Отсюда возникли города и государства. А так как одной верности данному слову недостаточно было для воздержания всех, то нашли необходимым установить власть, которая бы силой и наказанием обуздывала нарушителей мира и общего права.

Эта власть, то есть сила самосохранения и защиты, находилась первоначально естественным образом в каждом отдельном человеке, а при соединении их в одно тело она заключалась в совокупности всех лиц. Но для удобства и порядка люди вверили ее одному или нескольким, на кого они полагались. Отсюда произошли короли и сановники. Эта власть была дана им не как господам, а как поверенным, для исполнения тех требований правосудия, которые, по естественному закону или в силу обстоятельств, должны были исполняться либо каждым за себя, либо одним за другого. Всякий, кто внимательно обсуждает этот предмет, должен убедиться, что невозможно придумать иной причины, почему бы один человек имел власть над другим.

В продолжение некоторого времени эти сановники правили как следует, пока наконец соблазн, проистекающий от неограниченной власти, не вовлек их в неправду. Тогда народ, видя неудобства такого порядка вещей, придумал законы, которые устанавливались или, по крайней мере, одобрялись всеми, с тем, чтобы ограничить власть избранных правителей, и чтобы общество управлялось не человеком, подверженным страстям, а законом, возвышенным над человеческими слабостями. Как сановники были первоначально поставлены над народом, так закон, в свою очередь, был поставлен над санов-

С. 186

никами. Когда же и это не помогло, тогда народ принужден был при возведении в должность королей и сановников брать с них записи и присягу, взамен чего он обязывался повиноваться во всем, что требовалось для исполнения законов, им самим установленных.

Из всего этого ясно, что власть королей и сановников чисто производная. Она возложена на них народом, как поручение, для общего блага. Источник же власти постоянно остается в народе. Верховная власть не может быть у него отнята без нарушения прирожденного всем гражданам права. И так как, по определению Аристотеля и всех лучших политических писателей, царем называется тот, кто правит для блага народного, а не для собственных выгод, то из всего этого следует:

1) что титулы государя, прирожденного монарха и т. п. не что иное, как выражения, изобретенные гордостью и лестью;

2) что приписывать королю такое же наследственное право на престол, какое принадлежит каждому лицу на его частную собственность, значит делать подданных рабами монарха, как будто они созданы для него, а не он для них; 3) что утверждать, будто короли обязаны отчетом единственно Богу, значит ниспровергать основы всякого закона и всякого правительства, ибо в таком случае все законы, которые короли обязываются соблюдать, все условия, при которых они вступают на престол, суть не что иное, как пустые слова. 4) Из этого следует, наконец, что так как короли и сановники держат власть свою от народа, для его пользы, а не для своей, то народ может, когда захочет, избрать правителя или отвергнуть, оставить его при должности или низложить, не потому только, что князь становится тираном, а просто в силу прирожденного свободным людям права управляться так, как им кажется лучше. «Те, – говорит Мильтон, – которые хвастаются, как мы, что они народ свободный, а между тем не имеют права, по важным причинам, устранять или сменять всякого правителя, верховного или подчиненного, совокупно с самим правлением, те могут обольщать свое воображение смешной и намалеванной свободой, годной служить игрушкой детям; но на деле в таком случае они подчинены тирании и находятся в рабстве, ибо они лишены той власти, которая есть корень и источник всякой свободы, власти распоряжаться в той земле, которая дана им Богом, как отцам семейств и хозяевам

С. 187

в собственном доме и свободном наследстве. Без этой природной и существенной власти, принадлежащей всякому свободному народу, граждане, как бы они высоко ни поднимали свои головы, в действительности не более, как рабы и прирожденные вассалы постоянного наследственного владельца, правление которого, если даже оно не является беззаконным и невыносимым, висит над ними, как бич господина, а не как свободное правительство, а потому должно быть уничтожено».

Но если таковы права народа при всяком образе правления, то тем более он может свергнуть с себя иго тирана. Всякий здравомыслящий человек должен видеть, что народ может поступать с тираном, как с врагом и губителем человечества. История показывает, что греки и римляне считали не только законным, но славным и геройским делом, достойным статуй и венков – убить презренного тирана во всякое время, без суда. Такие же примеры представляет история евреев. И если возразят, что здесь дело идет об убийстве чужестранных князей и внешних врагов, то можно ответить, что подобное право имеет тем более силы относительно врага внутреннего, в отношении к князю, нарушающему ближайшие свои обязанности и теснейшую связь со своими соотечественниками. Английский король имеет столько же права властвовать в Англии тиранически, сколько испанский король – властвовать в ней вообще. Если же с тираном надо поступать, как с опаснейшим врагом, от которого следует защищаться и избавлять себя всеми средствами, то нельзя не считать признаком кротости и человеколюбия, когда над ним совершается праведный и открытый суд, чтобы показать нечестивым царям и их поклонникам, что не смертный человек и его произвол, а правда – единственный истинный владыка и верховное Величество на земле¹⁷¹.

В Защите английского народа против Салмазия Мильтон старается опровергнуть доводы тех, которые считали беззаконным делом суд и казнь Карла Первого. Салмазий, по поручению изгнанного Карла Второго, написал Царскую защиту в пользу Карла Первого (Def ensio regia pro Carolo Primo). В этом трактате он с большим аппаратом учености, ссылаясь на Св. Писание и на естественный закон, доказывал всю пре-

С. 188

ступность казни, совершенной республиканцами. Мильтон в своем ответе следит за ним шаг за шагом. Ссылкам на Св. Писание и тексту: несть бо власть, аще не от Бога он отвечает, что если власть происходит от Бога, то от Бога же и свобода народов. Бог возводит, но он же и низлагает царей. И если у евреев цари пользовались высшей честью, потому что назначались непосредственно Богом, то у всех других племен это совершается не иначе, как посредством народной воли. Здесь народ устанавливает царей, а потому он имеет и право сменять их. Бели всякая власть от Бога, то Богом установлена и настоящая власть английского народа и парламента, а потому изгнанная династия лишена всякого права. Подобно Фоме Аквинскому, Мильтон ограничивает текст апостола Павла толкованием, что здесь говорится только о власти законной и действующей в законных пределах; закон же устанавливается народом. Мильтон утверждает даже, что христианство и абсолютная власть правителей совершенно несовместны, ибо Христос сказал своим ученикам: « кто хочет быть больший между вами, тот пусть будет слугою других». Из этого Мильтон, очевидно, смешивая сказанное о власти духовной с тем, что относится к светской, выводит заключение, что князья должны быть слугами народов¹⁷². Далее, Салмазий ссылался и на естественный закон: он утверждал, что общежитие требует установления верховной власти, а из всех образов правления наилучший – монархия. Общежитие, возражает Мильтон, требует, чтобы люди соединили свои силы для самосохранения и для ограждения себя от насилий, а отнюдь не для подчинения себя произволу князя. По естественному закону, князь устанавливается для народа, а потому народ всегда выше его и может сменить его, когда считает его недостойным¹⁷³. Салмазий сравнивал царей с отцами. «Увы! – восклицает Мильтон, –между теми и другими огромная разница. Мы родились от отцов; царь же не создал нас, а мы его создали. Природа всем нам дала отцов, но мы сами поставили себе царя. Так что не народ существует для царя, а царь для народа. Мы терпим отца, хотя бы он был крут и суров; то же делаем мы и с царями. Но мы не терпим отца, если он тиран. Если отец убивает сына, он сам должен за это умереть; почему же

С. 189

царь не может быть подчинен тому же закону, несомненно справедливому?»¹⁷⁴. Салмазий ссылался на то, что верховная власть, по существу своему, не имеет над собой высшего судьи. Подобная власть, говорит Мильтон, никогда не может принадлежать царю, ибо царь держит власть свою по поручению народа и для пользы последнего. Дать какому бы то ни было смертному власть над собою иначе, как в виде доверенности, было бы верхом безумия. Ни в каком народе, имеющем свободную волю, нельзя предполагать такой глупости, чтобы он добровольно сделал себя рабом. Истинная верховная власть всегда лежит в народе¹⁷⁵. Из всех этих положений Мильтон выводит, что монархи точно так же подчинены закону, как и все остальные граждане, и что в особенности король Англии подлежит английским законам, а потому, если он нарушает их, он может быть справедливо судим и наказан.

Мы видим здесь полную теорию народной власти. Гоббс и другие писатели той же школы, производя верховную власть из требований общежития, признавали, что князь, по крайней мере в государствах, возникших из добровольного соглашения людей, первоначально получает власть свою от народа, но затем они стояли за безусловное подчинение подданных правителю. На это демократы возражают, что власть не только первоначально принадлежит народу, но и всегда за ним остается. Общежитие, по их мнению, вовсе не требует, чтобы народ отказался от своей власти и перенес ее на другое лицо. Напротив, самосохранение устраняет такие образы правления, которые ведут к произволу и рабству. Народ может оградить себя от насилия, только удерживая за собой верховное право и вверяя власть сановнику, единственно как исполнителю, в виде поручения. В силу этих начал одна республика может считаться правомерным политическим устройством, ибо она одна совместна с прирожденной человеку свободой, которая, по этому учению, состоит именно в праве распоряжаться государственным управленцем. Общественная власть – вот корень и источник всякой свободы, говорит Мильтон¹⁷⁶ . Таким образом, личное начало, которое лежит в основании свободы, остается в стороне, уступая место началу власти.

С. 190

Мильтон не был, впрочем, равнодушен и к личным правам граждан. Он красноречиво отстаивал духовную свободу человека, свободу совести и мысли. Начала, лежавшие в протестантизме, проявились у него во всей своей широте, с отрицанием всякого духовного авторитета, откуда бы он не исходил. Трактат о Гражданской власти в духовных делах посвящен вопросу о правах совести. Мильтон обращается к парламенту с увещанием отменить всякое преследование за веру, как противное протестантским правилам и христианской свободе. Закон, направленный против чьей-либо совести, говорит он, одинаково направлен против всякой совести и может быть обращен против самих законодателей. Одно лишь разделение гражданской области и религиозной способно вести к процветанию как государства, так и религии. Иначе нельзя ожидать ничего, кроме смут, преследований, потрясений, кроме внутреннего упадка истинной веры и окончательного ее ниспровержения общим врагом христианства.

В доказательство того, что ни один человек не должен преследоваться за свое вероисповедание какой бы то ни было внешней силой на земле, Мильтон приводит следующие доводы:

Во-первых, протестантизм, отвергнув всякий авторитет и предания церкви, признал Св. Писание единственным внешним основанием веры; внутренним же основанием он признает действие Св. Духа в совести каждого. А потому никакой человек и никакое общество людей не могут считать себя непогрешимыми судьями в деле религии и устанавливать правила для чьей бы то ни было совести, кроме своей собственной. Если возразят, что этим уничтожается всякая церковная дисциплина, то можно ответить, что отвергается не поучение и не церковное наказание, а единственно насилие над неубежденной совестью. Но если принуждение немыслимо со стороны учителей церкви, то тем менее может оно быть употребляемо светской властью, которая в этом деле вовсе не судья. Если уже подчиняться авторитету, то скорее следует признать его за церковью; но тогда на каком основании произошло отделение от католицизма? Тот, кто в деле веры следует внушениям своей совести, тот протестантами не может быть сочтен за еретика, ибо он делает то же самое, что делают осуждающие. Поэтому всякая протестантская секта, какова бы она ни была, должна быть терпима. Только папистов можно не терпеть

С. 191

в государстве, и то с политической точки зрения, на том основании, что они признают над собой чужестранную власть. Притом, отдав свою совесть в чужие руки, они тем самым отреклись от права внутренней свободы. Точно так же и против идолопоклонства, как совершенно отрицающего Св. Писание, могут быть приняты меры: государство может запрещать всякие внешние его проявления.

Таким образом, свобода совести признается здесь только в пределах протестантизма. Но в следующих доводах Мильтон возвышается к более общим началам. Ссылаясь на самый дух христианства, он доказывает, во-вторых, что светский правитель не только не способен судить о делах веры, но и не имеет права в них вступаться. Христианство имеет дело только с внутренним человеком и его действиями, которые чисто духовны и не подлежат внешней силе. Вся религия Евангелия заключается в двух словах: вера и любовь. И та и другая вытекают из внутренней природы человека, свободной по самому существу своему. Бели эти добродетели теряются вследствие греха, то они могут быть восстановлены единственно Божьей благодатью, а никак не внешней силой. Вынуждать же внешнее исповедание веры значит потворствовать лицемерию, а не содействовать истинной религии. Христос отверг всякую внешнюю силу в управлении церковью именно с тем, чтобы показать духовное ее превосходство и способность ее властвовать над всеми царствами земли одной силой духа. Те, которые прибегают к принуждению, тем самым доказывают, что всякая духовная сила в них иссякла. Они признают бессилие Евангелия убеждать людей иначе, как с поддержкой государства, между тем как Евангелие без всякой посторонней помощи покорило себе землю.

В-третьих, говорит Мильтон, светская власть не только не имеет права употреблять принуждение в делах веры, но она причиняет величайшее зло, нарушая прирожденное право каждого истинно верующего на христианскую свободу. Если бы с Новым Заветом мы променяли подчинение божественному закону на подчинение повелениям гражданской власти, то для нас меньшее рабство было бы заменено гораздо большим.

В-четвертых, наконец, те цели, которые может иметь в виду употребляющий принуждение в делах веры, не достигаются им. Он не действует для славы Божьей, ибо нельзя прослав-

С. 192

лять Бога незаконными средствами. Он не действует для пользы принуждаемого, ибо насилие в религии не производит добра: оно не дает убеждения и веры, следовательно, не может успокоить и оправдать совесть. Он не действует, наконец, и для пользы других, в видах устранения соблазна, ибо кто соблазняется свободой чужой совести, тот сам производит соблазн. Чтобы оградить одну совесть, мы не должны уязвлять другую, но должны приучать людей к взаимной терпимости. Это – единственное истинное благо для всех; иначе, под предлогом устранения соблазнов, мы уничтожим саму свободу совести, лучший дар, который мы получили от Бога.

Так же как свободу совести, Мильтон отстаивал и свободу мысли, преимущественно с точки зрения религиозной, устраняя опасения расколов в среде церкви. Он не требовал, впрочем, неограниченной свободы печати. «Я не отрицаю, – говорит он, – что для церкви и для государства дело величайшей важности иметь бдительный надзор за книгами, так же как и за людьми; можно задерживать их, заключать в темницы и совершать над ними самый строгий суд, как над преступниками. Ибо книги – не мертвые вещи; они заключают в себе источник жизни, столь же деятельной, как и та душа, от которой они происходят. Скажу более: они сохраняют, как в фиале, чистейший экстракт того живого разума, который их родил. Я знаю, что они так же живучи и имеют такую же могучую производительность, как баснословные зубы дракона, и будучи рассеяны повсюду, они могут воспрянуть в виде вооруженных людей. Но с другой стороны, если не поступать здесь осторожно, то почти то же убить человека или убить хорошую книгу: кто убивает человека, тот уничтожает разумное существо, образ и подобие Божие; но кто уничтожает хорошую книгу, тот убивает сам разум, тот уничтожает образ Божий как бы в самом оке. Многие люди живут, как лишнее бремя на земле; но хорошая книга есть драгоценный жизненный сок высшего ума, сбереженный, как клад, для жизни, простирающейся долее человеческой жизни».

Допуская преследование и уничтожение вредных сочинений, Мильтон всей силой своего поэтического красноречия восставал на предварительную цензуру. Людей не следует держать в вечном младенчестве, говорит он; взрослый человек должен иметь право сам заботиться о своем умственном здоровье, как

С. 193

он заботится о здоровье физическом. Добро и зло почти нераздельно растут на земном поле; так же неразрывно связано и познание добра и зла. Без познания зла невозможна и сама добродетель, которая состоит в воздержании от дурного и в выборе лучшего. Таким образом, устраняя зло, мы вместе уничтожаем и добро. Для зрелого ума само заблуждение становится источником истинного познания; остальных же можно убеждать, но нельзя принудить их силой думать так или иначе. Предварительная цензура не в состоянии достигнуть той цели, которую она себе предполагает, ибо зло распространяется не одними книгами, а всей жизнью и всякими сношениями людей между собой; неужели над всем установить цензуру? Великое искусство законодателя состоит в том, чтобы узнать, где можно употребить силу и где следует действовать одним убеждением. Цензура не только не приносит добра; она производит величайшее зло. Она отбивает охоту у ученых и убивает науку. Считать истинно ученого человека неспособным напечатать свою мысль без опекуна, это – величайшая обида и бесчестие для свободного и сведущего ума. Какая выгода ему в учении, если он вышел из-под розги учителя единственно затем, чтобы подпасть под лозу цензора? Мало того: установлением цензуры унижается весь народ, который считается неспособным читать без указки. Цензура, наконец, не приносит пользы и церкви; она не уничтожает сект, а напротив, размножает их, ибо мысль, подвергающаяся гонению, получает вид самой истины. Деятельность необходима для веры и знания, так же как и для членов тела. «Истина, – говорит Мильтон, – сравнивается в Писании с бегущим ручьем; если воды ее не текут в беспрерывном движении, они застаиваются в грязное болото однообразного формализма и предания ». Этим порождаются в человеке лень и апатия; в нем иссякает внутренняя вера; он отдает свою духовную жизнь в чужие руки. Самое духовенство, покоясь на своих привилегиях, теряет ревность к своему служению и лишается всякого побуждения к той неутомимой духовной деятельности, которая одна может поддержать его значение. Цензура была изобретена врагами истины, которые хотели преградить ее развитие. Истина некогда явилась в свете с божественным учителем, в совершенной форме. Но враги ее, как в басне Озириса и Тифона, разорвали на клочки ее девственное тело, и

С. 194

теперь человек осужден разыскивать эти куски и собрать их по одному. Искать постоянно то, чего мы не знаем, посредством того, что мы знаем, прибирая истину к истине, по мере того, как мы их находим, таково золотое правило в богословии, так же как в арифметике. Этим способом устанавливается наилучшая гармония в церкви, а не вынужденным, внешним единением холодных, равнодушных и внутренне разъединенных умов. Поэтому, тот враг истины и враг внутреннего единства, кто препятствует этому исканию. Если бы все ветры учения были распущены по земле, лишь бы истина была в поле, исход не подлежит сомнению; мы чиним ей обиду, устанавливая цензуру и запрещения, и тем выражая сомнение в ее силе. Пусть она сцепится с ложью; кто когда видел, чтобы истина была побеждена в свободном и открытом бою? Ибо кто не знает, что истина сильна, почти как сам Всемогущий? Ей не нужны ни полиция, ни ухищрения, ни цензура, чтобы доставить ей победу; все это козни и преграды, которые воздвигаются против нее ложью. Ей нужен один простор. «Дайте мне свободу знать, – восклицает Мильтон, – свободу говорить и доказывать, сообразно со своей совестью; это выше всякой другой свободы». Однако и здесь знаменитый поэт требует свободы единственно для протестантских сект. Папизм и явные предрассудки, по его мнению, не следует терпеть, но надо искоренять их, употребив предварительно все средства для вразумления.

Трактаты Мильтона о свободе совести и о свободе мысли принадлежат к лучшим его произведениям. Что касается сочинений, в которых он излагает свои демократические теории, то нельзя не сказать, что это более страстные памфлеты, нежели основательные исследования государственных вопросов. Все доводы в пользу народной власти сводятся здесь, в сущности, к одному. Мильтон утверждает, что в силу прирожденной людям свободы, каждый народ имеет право управляться по своему изволению и устанавливать у себя тот образ правления, какой ему угодно. Это признавали за первоначальными обществами и защитники монархии; но они выводили отсюда, что народ может установить у себя и неограниченную монархию, когда он видит из этого для себя пользу. Мильтон же отвергал саму возможность подобного всецелого перенесения власти, говоря, что это было бы безумием. По его учению, всякая

С. 195

производная власть вверяется не иначе, как в виде доверенности, которая по воле народа всегда может быть отнята. Подобное положение, идущее наперекор всей исторической жизни народов, не есть доказательство. Если свободный народ имеет право устанавливать у себя всякий образ правления, то почему же не монархию, даже неограниченную, если она кажется ему сообразной с истинной пользой общества? По естественному закону, предписывающему охранение общежития, нет причины, почему бы верховным судьей в общественных делах могло быть только большинство граждан, а не одно или несколько лиц. Все эти формы одинаково совместны с существом верховной власти, а потому одинаково могут быть установлены человеческим законом или соглашением. А как скоро верховная власть перенесена на известное лицо, так она не может быть произвольно отнята, ибо то, что передается в виде временной доверенности, с правом отнятия, есть не верховная власть, а подчиненная. Отрицать возможность всецелого перенесения власти на известные лица можно было только доказав, что прирожденная человеку личная свобода заключает в себе и свободу политическую, что последняя, так же как и первая, неотчуждаема. Это и пыталась сделать впоследствии индивидуальная школа. Но такая точка зрения, исходящая из чистого индивидуализма, могла быть только плодом дальнейшего развития философской и политической мысли. Чтобы твердо стать на эту почву, надо было исследовать само существо свободы и отношение ее к власти. Мильтон же, защищая демократию, строил здание, которое лишено было настоящего основания. Он так же, как и его противники, отправлялся от теории общежития, которая производила власть из первоначального договора людей, во имя самосохранения. Но с этой точки зрения можно было только доказывать преимущество того или другого образа правления, а никак не отрицать правомерности одного в пользу другого. Так именно поступал Гоббс: стоя за монархию, он не отвергал правомерности демократии, а считал только народное правление наименее достигающим истинной цели общежития – охранения спокойствия в государстве. Как исследователь и теоретик, Гоббс бесспорно стоит бесконечно выше Мильтона, ибо достоинство мыслителей определяется не сочувствием к тем или другим началам, а силой и последовательностью их мыслей и доводов.

С. 196 IV. КУМБЕРЛАНД

Возражения демократов против Гоббса касались, как мы видели, только последствий, а не философских оснований его учения. Гораздо глубже была критика со стороны легитимистов, которые хотели утвердить монархическую власть не на одной только силе, а на прочном основании закона. Попытка Фильмера, который производил власть королей от Адама, была неудачна, С большей основательностью принялся за эту задачу английский епископ Ричард Кумберланд в сочинении О Законах природы (De legibus naturae, 1672)¹⁷⁷.