Политические работы

Концепции модерна. Ретроспектива двух традиций^*

Если философское общество приглашает меня поговорить о «концепциях модерна», то при этом оно исходит из совершенно нетривиального предположения о том, что речь здесь идет о философской теме². Это направляет наше внимание на классическое понятие модерна в том виде, как оно было сначала сформулировано Гегелем, а впоследствии развито средствами социальной теории Марксом, Максом Вебером, ранним Лукачем и ранней Франкфуртской школой. В итоге указанная традиция запуталась в апориях самосоотнесенности тотализирующеи критики разума. Поэтому был продолжен проект самокритичного подкрепления модерна с помощью иного понятия разума — а именно разума, воплощенного в языке и в конкретной ситуации. Однако, когда произошел лингвистический поворот, возникли две конкурирующие точки зрения: с одной стороны, постмодернистское «преодоление» нормативного самопонимания модерна, с другой — интерсубъективное преобразование классического понятия модерна, имевшего два значения.

Прежде всего я хотел бы объяснить, почему «модерн» вообще сделался темой философии. При этом речь идет, строго говоря, о трех вопросах: (1) Когда и отчего философы заинтересовались толкованием специфически современной ситуации (modern condition)? (2) Почему это философское толкование модерна обретает форму критики разума? (3) Почему философия позволяет осуществить эту интерпретацию социальной теории?

(1) Слово «modernus» было впервые употреблено в конце V века, чтобы провести различие между современностью, ставшей христианской, и языческим римским прошлым³. С тех пор этот термин приобрел коннотацию намеренного отрыва нового от старого. Термин «модерн»⁴ применялся в Европе вновь и вновь, чтобы — посредством всякий раз обновлявшегося содержания — выражать сознание каждой новой эпохи. Дистанцирование от непосредственного прошлого первоначально происходит через обратную соотнесенность с античностью либо с каким-нибудь другим периодом, характеризующимся как «классический», т. е. достойный подражания. Таким образом Ренессанс, с которого — согласно нашим представлениям — начинается «современная» эпоха, соотнес себя с классической Грецией. И наоборот, около 1800 года группа молодых писателей назвала классицизм противоположностью романтизма, сочтя своим нормативным прошлым идеализированное Средневековье. Но и в этом романтическом сознании проявляется характерная черта нового начала, отмежевывающегося от того, что следует преодолеть. Поскольку с традицией, которая распространяется и на современность, следует порвать, «современный» дух должен обесценивать и держать на расстоянии эту непосредственную предысторию, чтобы нормативным образом обосновать себя из себя самого.

Как показывают знаменитые распри «древних» и «новых» — споры с выразителями классицистской эстетики во Франции в конце XVII века, — искусство и эстетическая теория подготавливают почву для понимания «современности». Каждый период вырабатывал свой собственный стиль — задолго до того, как в XX веке авангардное самопонимание изобразительного искусства ускорило изменение стиля и установило новый стиль на длительный срок. В сфере искусства не может удивлять интенсификация осознания самопорождающихся прерывностей. И все-таки в конце XVIII века новое историческое сознание распространяется повсюду — ив конце концов охватывает даже философию. Гегель эксплицитно констатирует «разрыв» с историческим прошлым в отношении наиболее вдумчивых из своих современников, и разрыв этот был вызван Французской революцией и эпохой Просвещения⁵.

Сегодня «современный» мир противоположен миру «старому» тем, что он радикально открыт по направлению в будущее. Преходящий момент настоящего наделяется приоритетом благодаря тому, что он начинает для каждого поколения служить заново в качестве отправной точки для постижения истории в целом. Собирательное единственное число «история» — в противовес многочисленным историям с различными действующими лицами — является изобретением конца XVIII века⁶. Теперь история переживается как всеобъемлющий процесс, порождающий проблемы, а время — как скудный ресурс для того, чтобы справиться с этими проблемами, проникающими из будущего в настоящее. Эти обрушивающиеся вызовы ощущаются как «давление времени».

Такое современное сознание времени касается философии особенным образом. Ведь до сих пор философия, да и теория вообще, должна была давать истинное представление о сущности мира — об общих, необходимых и вечных чертах реальности как таковой. Однако же как только философия начала размышлять о собственном месте в истории, теория (постижение истины) обрела некий показатель времени. На мировом горизонте настоящего, служащего источником мимолетных, случайных и всякий раз особенных событий, контекст оправдания пересекается с контекстом исследования. Если истинные философские познания тем не менее должны иметь право на претензию на независимую от контекста значимость, то философия должна постигать и выражать в понятиях тревожное настоящее. Лишь стремясь постичь «модерн» как таковой, она может пытаться преодолевать границы исторической ситуации, из которой происходит сама философская мысль. Гегель был первым философом, отчетливо высказавшим эту новую потребность: «постигать в мыслях» собственное время. Философия должна принимать вызовы времени, анализируя «новое время». Но почему же она должна и может постигать модерн в форме критики разума?

(2) Поскольку модерн понимает себя как противоположность традиции, он ищет, так сказать, опоры в разуме. И даже если те, кто считает себя сторонниками модерна, всегда находили для подражания какое-нибудь идеализированное прошлое, то все-таки сегодня модерн, обратившийся к рефлексии, должен оправдывать выбор этого образца согласно собственным стандартам и черпать все нормативное из самого себя. Ради обеспечения своей стабильности модерн обязан обращаться к единственному оставшемуся для него авторитету — и как раз к разуму. Ибо модерн обесценил и преодолел традицию единственно во имя Просвещения. В связи с этим избирательным сродством Гегель отождествляет потребность модерна в самоподтверждении с «потребностью философии». Философия же, будучи назначенной хранительницей разума, воспринимает модерн в качестве дитяти Просвещения.

А ведь новая философия, начиная с Декарта, сосредоточилась на проблемах субъективности и самосознания. Разум объясняли в понятиях самосоотнесенности некоего познающего субъекта, который как бы склоняется над самим собой, чтобы увидеть себя в роли познающего субъекта, как будто отражаясь в зеркале. Благодаря саморефлексии дух овладевает тем, что открывает для него сознание как сфера не столько предметов, сколько представлений о предметах. Гегель пользуется этим «умозрением», когда характеризует современную эпоху через принцип субъективности, обеспечивающий свободу посредством рефлексии: «Величие нашего времени состоит в том, что признана свобода, свойство духа, заключающееся в том, что он находится „у себя“, будучи „в себе“»⁷. Субъективность является основополагающим и в некотором роде фундаментальным понятием. Она гарантирует те разновидности очевидности и непреложности, на основе которых можно подвергнуть сомнению и критике все остальное. Поэтому модерн гордится своим критическим духом, который ничего не принимает как само собой разумеющееся, даже если к этому есть хорошие основания. Субъективности присущ сразу и универсалистский, и индивидуалистический смысл. Всякая личность заслуживает одинакового уважения со стороны остальных. В то же время ее следует признавать в качестве последней инстанции для ее всякий раз конкретных притязаний на счастье.

Поэтому самопонимание модерна характеризуется не только теоретическим «самосознанием», не только самокритичной установкой в отношении всего традиционного, но еще и морально-этическими идеями «самоопределения» и «самоосуществления». Согласно Гегелю, это нормативное содержание модерна укоренено в структуре самого разума и находит свое объяснение в «принципе субъективности». Поскольку же Кант пользовался понятием разума в самокритичном смысле, а из способностей разума разработал трансцендентальное понятие, теперь Гегель смог истолковать три Кантовы «Критики» как основополагающую интерпретацию самопонимания модерна. В «Критике чистого разума» объясняются условия возможности объективирующего естествознания, освобождающего человеческий дух от метафизических иллюзий. В «Критике практического разума» объясняется, каким образом личности обретают автономию, когда они из благоразумия подчиняются законам, каковые они задают самим себе. А в «Критике способности суждения» объясняются необходимые субъективные условия такого эстетического опыта, который сделался независимым от религиозного контекста.

Кант отличал друг от друга практический разум, способность суждения и теоретический разум, но не отвергал формального единства этих трех способностей. В конце XVIII века эти сферы знания были отделены друг от друга уже и институционально. В сферах науки, морали и искусства вопросы истины, равно как и вопросы справедливости и хорошего вкуса, интерпретировались в разных аспектах значимости, но в одних и тех же дискурсивных условиях «критики». Поскольку Кант исследовал соответствующие способности разума в качестве составных частей трансцендентальной субъективности, Гегель без особых колебаний пришел к пониманию упомянутых культурных сфер науки и научных исследований, морали и права, искусства и художественной критики как «воплощений» принципа субъективности. Эти объективации, как и сами способности, просто провоцировали философов на критику разума.

(3) Теперь мы понимаем, почему тема «модерна» вообще обрела релевантность для философии и отчего она анализировалась с различных точек зрения, основанных на критике разума. Кроме того, новое осознание времени объясняет тот тип кризиса, с каким связано критическое самоподтверждение модерна. В модель для этого анализа превратились «критика и кризис»⁸, так как современное сознание сталкивается с вызовами, когда необходимо справляться с проблемами, обрушивающимися на все более тревожную современность с постоянно расширяющегося горизонта возможных, все более дерзко предчувствуемых будущих событий. И прежде всего критически ощущается одно: растущая сложность общества. И притом эта сложность сочетается с дифференциацией и одновременно детрадиционализацией жизненного мира, который озадачивающим образом утрачивает свои избавляющие от всякого рода случайности черты: интимность, прозрачность и надежность. С этой оборонительной точки зрения «вторгающийся» модерн в первую очередь воспринимается как атака на нравственность социально интегрированных жизненных форм — как движущая сила социальной дезинтеграции.

На фоне «критики и кризиса» Гегель понимает кантовскую критику разума как поучительное, но неполное, и поэтому лишь симптоматичное истолкование рациональной сущности современного мира. И сначала Гегелю пришлось еще только дешифровать черты кантовского зеркального отражения модерна, которые остались скрытыми у обратной стороны зеркала. В пределах разума Кант разработал те дифференциации, которым в культуре соответствовали сферы науки, морали и искусства. Но по мнению Гегеля, он не заметил обратной стороны этих продуктивных различий. То, что на дискурсивном уровне являлось обретением дифференциации, на горизонте нравственно интегрированных жизненных миров воспринималось как соответствующее количество «разрывов» в рамках некоего интуитивно постигаемого целого. Кант не распознал как болезненного абстрагирования, так и необходимости восстановления вышеупомянутой тотальности на более высокой ступени. С этой точки зрения прежде прославлявшийся принцип субъективности и соположенная ему структура самосознания предстают как попросту селективный взгляд разума, и его невозможно отождествить с разумом как целым. Конечно же, разумная деятельность производит субъективную свободу и рефлексию, эта деятельность достаточно мощна, чтобы подорвать традиционное могущество религии. В прошлом религия, по существу, служила гарантом нравственной интеграции общественной жизни, а в эпоху модерна основы религиозной жизни были поколеблены Просвещением. При этом, однако, оказывается, что в сфере разума принцип субъективности неспособен принять на себя сплачивающую силу религии. В то же время религиозная ортодоксия благодаря бездуховной обороне абстрактного Просвещения свертывается до позитивизма, который отнимает у религии ее энергии всеобщей связи⁹¹⁰.

Итак, культура Просвещения, на взгляд Гегеля, предстает всего-навсего в виде подобия позитивным образом застывшей религии. Отождествляя разум с рефлексией и целесообразностью, культура Просвещения творит из него кумира. Тем самым молодой Гегель обнаруживает все тот же «позитивизм» и в прочих сферах культуры и общества, где воплотился принцип субъективности: в эмпирической науке и абстрактной нравственности, а также в романтическом искусстве, в собственническом индивидуализме формального буржуазного права и рыночной экономики, равно как и в «инструментальной» силовой политике великих держав. «Позитивность» отчужденных институтов и овеществленных социальных отношений изобличает принцип субъективности как принцип репрессии, которая теперь выступает в виде завуалированного насилия со стороны самого разума. Репрессивный характер разума основан на структуре саморефлексии, т. е. на самосоотнесенности познающего субъекта, который превращает самого себя в объект. Та же субъективность, что поначалу представала в качестве источника свободы и эмансипации — «представала» в двойственном смысле проявления и иллюзии, — обнаруживается в качестве источника «зарвавшейся» объективации.

В аналитической, хотя, безусловно, и заслуживающей сохранения, силе рефлексии Гегель обнаруживает еще и элемент насилия, каковое, отпуская поводья разума, опредмечивает все вокруг, т. е. превращает все в предметы возможной манипуляции. Предоставленная самой себе «рефлексия» способствует распаду разорванных органических целостностей на их изолированные части. Она разлагает интерсубъективные отношения на взаимным образом наблюдаемые последовательности действий со стороны акторов, принимающих целесообразные решения так, что изолированные индивиды оказываются оторванными от корней их совместного происхождения. Но все-таки и самому Гегелю приходится полагаться на рефлексию. Он обязан погружаться в среду рефлексии, чтобы изобличать негативность той рассудочной деятельности, которая попросту узурпировала место разума. Да и сами границы инструментального разума Гегель может показать лишь рефлексивно. Лишь в моменты, когда Гегель прибегает к рефлексии более высокого порядка, он становится способным выйти за пределы инструментального разума. Поэтому собственная мысль Гегеля перформативно¹¹ вовлечена в движение диалектики Просвещения. И опять-таки не учитывающий образцов, открытый в будущее и жаждущий новизны модерн может ориентироваться единственно на сам разум.

Поскольку модерн развивается подобным образом на фоне горизонтов, открытых в будущее, те л ос, неразрывно связанный с диалектикой Просвещения, поначалу может быть не больше чем обетованием. Гегель имел ясное представление о том, что то, что воображает разум, было бы желательно проследить исторически для реальности. Но зрелого Гегеля от Гегеля молодого отделяет отнюдь не критический взгляд на модерн. Постановка проблемы, обрисованной мною с необходимым упрощением, остается той же самой, но только зрелый Гегель принимается за осуществление своей программы. Поздний Гегель стремится охватить два момента — как антагонистические формы проявления социальной дезинтеграции, так и исторические процессы и механизмы, способствующие пониманию того, как преодолевать противоборствующие тенденции, как разрешать затяжные конфликты. Следовательно, «Философия права» является попыткой найти понятийное выражение для амбивалентных воплощений разума в обществе, т. е. в социальном устройстве семьи, рыночной экономики и национального государства. Сфера социального — то, что мы сегодня называем «обществом», — с точки зрения диалектики Просвещения открылась как прежде всего в высшей степени двойственная область явлений, требующих критического рассмотрения¹². По этой причине философия вынуждена прибегать к социальной теории, которая осуществляет свою исследовательскую программу диагностики времени в рамках философски предзаданной диалектики Просвещения, но собственными методами¹³.

Проблемы того богатого последствиями разделения труда, которое сложилось в начале XX века между философией и социологией в рамках задуманного Гегелем анализа современности, я хотел бы рассмотреть опять-таки в три этапа. Я (1) кратко напомню о том, что теория Макса Вебера об общественной рационализации обязана постановкой этого вопроса определенной «диалектике Просвещения». То, в каком смысле этот диагноз времени ведет в тупик, видно по апоретическим последствиям более старой критической теории, которая продолжила исследовательскую программу Макса Вебера с позиций западного марксизма. Согласно моей сильно упрощенной реконструкции, (2) окончание развития этой теории одновременно означает конец разделения труда между философией и-социологией в вопросах диагностики времени. Если теория рационального выбора и системная теория осваивают, так сказать, притязания на эмпирическое объяснение программы Макса Вебера, то постмодернизм, обращаясь к разработанным Хайдеггером и Витгенштейном концепциям критики разума, продолжает критику модерна другими средствами. Но эти подходы (3) наталкиваются на собственные трудности. Постмодернистские теории отказываются от критериев, с помощью которых мы можем отличить универсалистские достижения модерна от его колонизаторских черт. Дальнейшая проблема так называемой несоизмеримости между языковыми играми и дискурсами даст нам повод предложить в последней части этой лекции некий альтернативный путь.

(1) Макс Вебер ставит европейскую модернизацию в связь со всемирно-историческим процессом расколдования действительности¹⁴. Подобно Гегелю, Вебер начинает с преобразования и упразднения всеохватывающих религиозных картин мира, которые утрачивают свою смыслосозидающую и ориентирующую силу. Благодаря рационализации западной культуры возникает широко известная дифференциация между «ценностными сферами». Вслед за неокантианством Риккерта Вебер исходит из того, что каждая из нижеследующих сфер — наука, право и мораль, искусство и критика — подчиняется в каждом из указанных случаев собственной логике, связанной с вопросами фактов, справедливости и вкуса. Конфликты между этими ценностными сферами уже не могут рационально улаживаться с «вышестоящей» точки зрения религиозной или космологической картины мира. Но точно так же единство интерсубъективно разделяемой обществом картины мира не может — во имя объективирующей науки или разумной морали — замещаться сплачивающей силой теоретического или практического разума.

Вебер концентрирует внимание на процессе социальной модернизации, движущей силой которого служит тандем, состоящий из административного государства и капиталистической экономики. На основе функциональной дифференциации государства и общества обе стороны друг друга дополняют: административный аппарат зависит от ресурсов, которыми приходится управлять, а институционализированное посредством частного права рыночное хозяйство, в свою очередь, зависит от гарантированных государством рамочных условий и инфраструктур. Институциональные ядра обеих сфер — государственной бюрократии и организации предпринимателей — Вебер считает требующими объяснения эволюционными достижениями социального модерна. Наряду с позитивным правом, они выступают в роли, так сказать, передовиков общественной модернизации. Предложенное Вебером объяснение напоминает гегелевское. Если Гегель полагал, что важнейшие сферы современных обществ являются воплощениями разума, центрированного вокруг субъекта, то Вебер понимает модернизацию общества как институционализацию целерационального действия, прежде всего в обоих динамичных центральных секторах государства и хозяйства.

Для Вебера организация может считаться рациональной в той мере, в какой она дает своим членам возможность действовать целерационально и приучает их к целерациональным действиям. Представляется, что обе центральные организации соответствуют этому описанию — с одной стороны, современные государственные учреждения, где осуществляется юридически калькулируемое (ибо надежное и эффективное) разделение труда между хорошо обученными, компетентными и высокоспециализированными профессиональными чиновниками; с другой же стороны, капиталистические предприятия, заботящиеся об экономичном размещении производственных факторов и встречающие давление конкуренции и рынка труда повышением производительности труда. Словом, бюрократическое государство приспособлено к профессионально компетентным и целесообразным административным действиям чиновников, а основанный на рыночной экономике способ производства — к рациональному выбору и квалифицированной рабочей силе менеджеров и рабочих. В качестве мотивационной основы для действий элит, руководящих новыми институтами, Вебер выдвигает знаменитый аргумент об избирательном сродстве между протестантскими сектами и духом капитализма. Правда, эта исходная историческая ситуация лишь устанавливает стрелки на цикл саморазрушительного развития, анализируемый Вебером по образцу (хотя и застывшей) диалектики Просвещения.

Вследствие распада традиционных картин мира и начавшейся после него рационализации культуры распространяются установки на «приватизацию» веры и интериоризация морали. К тому же «протестантская этика» поощряет рациональный образ жизни и благодаря этому обеспечивает ценностно-рациональную укорененность целерациональных типов поведения. Но в ходе прогрессирующей модернизации организационная рациональность непрерывно обособлявшихся сфер административных и экономических действий отделилась от упомянутой мотивационной основы религиозных ценностных ориентации. Эволюционирующие новые, юридическим образом конституированные сферы действий, которые сначала сделали возможной эмансипацию индивида от корпоративных сообществ раннебуржуазного и «предсовременного» общества, в конечном счете превратились в то, о чем Вебер с сожалением будет говорить как о «прочных, как сталь, оковах». Еще Маркс язвительно отмечает амбивалентный смысл, приобретаемый термином «свобода» в выражении «свободный наемный труд» — свободный от феодальной зависимости, но также свободный для капиталистической судьбы: для эксплуатации, нищеты и безработицы. И вот в связи с растущей сложностью обособившихся систем действий Макс Вебер повсюду наблюдает превращение свобод в дисциплину. Исходя из дисциплинирующего давления бюрократизации и чрезмерной юридической регламентации, он рисует черную картину административно управляемого общества.

В отличие от гегелевского диагноза, у Вебера диалектика Просвещения как бы остановлена; она остается незавершенной. Ибо в отношении «харизмы разума» Вебер проявляет скептицизм. Он считает, что если не прибегать к движению тотализирующего разума, то невозможно преодолеть социальную дезинтеграцию и обеспечить переход к менее фрагментированному и более мирному обществу. С его точки зрения, пронизывающий все общество «разлад» в сфере инструментального разума невозможно преодолеть в сфере самого общества. Вебер считает, что «утрата свободы» и «утрата смысла» являются экзистенциальными вызовами для отдельных личностей. Помимо напрасной коллективной надежды на примирение в рамках самих социальных порядков остается только абсурдная надежда строптивого индивидуализма. Только сильному субъекту, настроенному на самого себя, может в счастливых случаях удаться противопоставить рационализированному, а следовательно, раздробленному обществу, жизненный проект, учреждающий единство. С героическим мужеством отчаяния решительный индивид, наблюдая за неразрешимыми социальными конфликтами, может в лучшем случае осуществить свободу в своей частной жизни, в рамках собственной биографии.

Эта точка зрения на управляемое общество была еще раз радикализирована в традиции западного марксизма от Лукача до Адорно. В такой перспективе надежда на способность к сопротивлению со стороны сильного индивида все еще выглядит как пережиток миновавшей либеральной эпохи. Как бы там ни было, ранняя критическая теория воспользовалась средствами аналитической социальной психологии, чтобы защитить гипотезу, что образцы социализации, господствующие в тот или иной период, переносят функциональные императивы государства и экономики с уровня институтов на уровень личностных структур¹⁵. Недавний исторический опыт фашизма и сталинизма подтверждает таким образом возникающую картину тоталитарно интегрированных обществ. Такое общество давно сломило сопротивление героических индивидов, попросту содержащихся под арестом в тех самых «прочных, как сталь, оковах», и может рассчитывать на уступчивость своих гиперсоциализированных субъектов, подогнанных под дисциплинарную матрицу этих обществ. Индустрия культуры и СМИ выступают в роли наиболее явных инструментов общественного контроля, тогда как наука и техника предстают в роли основных источников пронизывающей общество в целом инструментальной рациональности.

«Диалектику Просвещения» Хоркхаймера и Адорно можно понимать как обратный перевод веберовских тезисов на язык гегельянско-марксистской философии истории. В этой книге исток инструментального разума возводится к моменту первого отделения субъективного духа от природы. С другой стороны, здесь есть и явное отличие от Гегеля. У Гегеля господство рефлексии или рассудка остается лишь моментом в движении тотализирующего разума, который постигает сам себя. У Хоркхаймера и Адорно субъективная рациональность, которая инструментализирует как внешнюю, так и внутреннюю природу в целом, окончательно занимает место разума, так что разум без остатка растворяется в «инструментальном» разуме. Это отождествление приводит к тому, что инструментальный разум оказывается лишенным внутренней, в нем самом укорененной противодействующей силы. Противоборствующая тенденция выражается разве что в воспоминании о «миметических» силах. «Миметическими» Беньямин и Адорно называют тоскующие сетования подавленной и искаженной природы, что лишена собственного голоса, но высказывается на языке авангардного искусства.

Со всеуравнивающей картины тоталитарного модерна в значительной степени стерты амбивалентные черты. У гегелевской диалектики Просвещения сломано острие. Еще хуже то, что, когда инструментальная рациональность пытается охватить неразумное целое, критика неистинного целого запутывается в апории. Ведь как только критика инструментального разума перестает проводиться от имени самого разума, она, а вместе с ней и критика модерна, утрачивает собственную нормативную основу. Недостаток, каким является эта апория, которую полностью осознает критика, направленная на саму себя, превращается у Адорно в достоинство «негативной диалектики». Он остается верен своему предприятию, состоящему в сознательно парадоксальной и «беспочвенной» критике, когда опровергает именно те условия, что должны быть выполнены, чтобы можно было заниматься критикой in actu.

(2) В связи с этой трудностью напрашивался отказ от той или иной части первоначального проекта. Одна «партия», продолжающая развивать теорию социального модерна, отказывается от философской идеи самокритичного подтверждения модерна; тогда как другая «партия», продолжающая развивать философскую критику, отходит от диалектики Просвещения и от связи с социальной теорией. Конец кооперативного разделения труда между философией и социальной теорией означает отрыв критического самопонимания модерна от эмпирического наблюдения за его тенденциями к социальным кризисам и от дескриптивного постижения таких тенденций.

Дескриптивные подходы сохраняют основную предпосылку классической концепции модерна. А именно: они исходят из того, что в современных обществах воплощается тот или иной тип рациональности. Во всяком случае, это верно для обоих успешных социологических подходов современности — для теории рационального выбора и для системной теории. В любом случае дескриптивные подходы концентрируются вокруг одного из двух аспектов рациональности, изобретательно сопряженных между собой Максом Вебером: с одной стороны, с целерациональностью отдельных акторов, с другой — с функциональной рациональностью крупных организаций. В рамках методологического индивидуализма теория рационального выбора пытается объяснить образцы взаимодействия на основе решений «рационально» действующего субъекта. С другой стороны, системная теория использует теоретические рамки коллективизма и переформулирует то, что Вебер рассматривал как организационную рациональность, в функцио-налистических терминах саморегуляции или autopoiesis'a…

Так мы получаем две конкурирующих картины. С точки зрения одной «партии», современные общества состоят из свободно сплетаемых сетей, образующихся благодаря взаимоналожению бесчисленных решений, направляемых личными предпочтениями более или менее рациональных акторов. С точки же зрения другой «партии», современные общества распадаются на множество самореферентных замкнутых систем, работающих независимо друг от друга; эти системы образуют друг для друга окружающие среды, которые сообщаются между собой лишь косвенным образом, через взаимное наблюдение. Из-за полного отсутствия интерсубъективно разделяемых ценностей, норм и процессов взаимопонимания оба взгляда в том или ином отношении напоминают веберовскую концепцию управляемого мира. Правда, указанные черты уже не считаются индикаторами утраты смысла и свободы или показателями недостаточной социальной интеграции. Ведь дескриптивные теории не оставляют места для оценок; жизнеутверждающую установку они подразумевают лишь в той мере, в какой мы будем относиться без рефлексии и сомнений к лежащим в их основе понятиям рациональности, которые образуют теоретические рамки в каждом конкретном случае.

Критическое самопонимание модерна требует другого подхода. С этой целью Хайдеггер и Витгенштейн предлагают альтернативное понятие разума и новый метод критики разума. Каждому на свой лад удается критика разума, центрированного вокруг субъекта, разума, который больше не полагается на тотализирующую силу гегелевского разума и его диалектики. Под деструктивным углом зрения они вновь ставят на место «зарвавшийся» инструментальный разум. Разум опять-таки отождествляется с операциями опредмечивающего и манипулирующего рассудка, с «мышлением представлениями» и с философским абстрагированием, с полномочиями распоряжаться чем угодно и с дисциплиной субъективности, которая самоутверждается и нарциссически погружается в саму себя. Но под конструктивным углом зрения Хайдеггер и Витгенштейн обращаются к истории бытия или природы, к «другому в разуме».

Хотя акценты сдвигаются с социально-экономических и политических явлений на феномены культуры, Хайдеггерова критика науки и техники, эксплуатации природы, массовой культуры и прочих форм выражения тоталитарной эпохи становится чем-то подобным критике овеществления, проводимой западным марксизмом. В Германии благодаря влиятельным наукам о духе возникли историзм и философия жизни, которые потрясли положение об инвариантном трансцендентальном «оснащении» познающего субъекта. Уже в эпоху Дильтея основные менталистские понятия — субъективность и самосознание, рациональность и разум — претерпели своего рода детрансцендентализацию. Вместе с поворотом от трансцендентальных исследований к герменевтике стрелки были установлены на рассудок, воплощенный в символах, встроенный в культурные контексты и в исторические ситуации. Та конституирующая мир спонтанность, которая до сих пор отличала трансцендентальное сознание, перешла на символические формы (Кассирер), стили (Ротхакер), картины мира (Ясперс) или системы языковых правил (Соссюр).

Кант понимал разум как способность порождать идеи, которые дополняют многообразность бесконечно многого до некоей тотальности. В идеях, с одной стороны, проецируется целое, состоящее из возможных явлений, сопряженных между собой в пространстве и времени по причинно-следственным законам. С другой же стороны, идеи служат конститутивным элементом для царства целей как совокупности умопостигаемых сущностей, подчиненных лишь законам, заданным этими сущностями самим себе. Кроме того, вместе с появлением гегелевской критики Канта идеи обрели способность к рефлексивному самопостижению собственных объективации, а тем самым и к осознанной реинтеграции дифференциации, переходящей на все более высокие ступени. И вот Разум с большой буквы наделил мировой процесс в целом структурой целого, состоящего из целостностей.

В противоположность этому, Хайдеггер реконструирует историю метафизики как судьбоносную последовательность эпохальных открытий мира, порождающих пространство для возможных в каждом конкретном случае интерпретаций и способов действовать в мире¹⁶. В синтаксис и словарь языков, господствующих в каждую конкретную метафизическую эпоху, встроены онтологии. А эти онтологии опять-таки определяют «окрестности» и инфраструктуру миров, в которых в каждом конкретном случае застают себя языковые общности. Иными словами, онтологии способствуют холистическому взаимному предпониманию тех, кто к этим общностям принадлежит, предпониманию, a priori наделяющему значением все, что может встретиться членам этих общностей. Субъекты, обладающие языковыми способностями и способностью к действиям, могут рассматривать события, происходящие внутри их миров, лишь через линзы, настраиваемые с помощью глубинной грамматики; лишь тем же способом они могут и констатировать релевантность чего угодно, а также то, как обстоят дела с заранее размеченными категориями возможного описания. То, как эти субъекты что-либо в мире воспринимают и с ним справляются, зависит от перспективы языкового освоения мира, т. е. как бы от света, каким прожектор языка освещает все, что в мире может вообще произойти. Такова оптическая метафора для рамочного эффекта основных понятий и семантических связей, релевантностей и стандартов рациональности. Для всякой языковой общности грамматические структуры в широком смысле позволяют заранее установить, какие выражения можно причислить к хорошо построенным, имеющим смысл или значимым. В отношении свойственной языку функции мироосвоения Хайдеггер понимает язык как совокупность сопутствующих условий, которые, не будучи сами ни рациональными, ни иррациональными, a priori определяют, что представляется рациональным или иррациональным тем, кто движется в пределах горизонта основных понятий языка.

В этом Витгенштейн и Хайдеггер более или менее совпадают между собой. Во всяком случае, так представляется с точки зрения того контекстуализма, который ретроспективно подчеркивает расхождения между двумя мыслителями¹⁷. В своей концепции языковых игр Витгенштейн также концентрируется на функции мироосвоения. На основе внутренней связи между говорением и действованием «грамматика» того или иного языка является также конститутивной для соответствующей ей практики или жизненной формы. Витгенштейн и Хайдеггер порицают философскую традицию и метафизику за то, что они пренебрегают этим измерением порождения мира посредством языка. Отвержение «платонических» заблуждений образует общую отправную точку для того, что Витгенштейн и Хайдеггер теперь — в совершенно новом смысле — понимают под критикой разума. Согласно Хайдеггеру, Платон и платонизм виновны в «забвении бытия». Они «забывают» о смыслообразующем фоне онтологического предпонимания, которое в каждом конкретном случае формирует контекст для исторически специфической роли рациональности и разума. Согласно Витгенштейну, идеалистическая традиция формирует свои основные понятия благодаря отрыву от контекста тех языковых практик, в каких эти понятия находят подобающее им место и «функционируют». Метафизические понятия самодостаточного разума, который считает себя абсолютным потому, что все еще полагает, будто контролирует условия собственной работы, возникают из-за неправильных абстрагирующих умозаключений. И для Хайдеггера, и для Витгенштейна трансцендентальная мнимость безусловного и чистого, не зависящего от контекста и всеобщего разума образует в менталистской парадигме кульминацию ослепления. Но в противоположность Гегелю, критика этого разума, центрированного вокруг субъекта, или же критика разума инструментального уже не может быть простодушно доверена умозрительному движению саморефлексии. Скорее, критика разума преобразуется в некую герменевтику подозрения, которая стремится изобличить «в тылу» разума «иное» разума. Лишь таким генеалогическим способом возведенная в кумир субъективность перемещается обратно — в тот исторический контекст собственного происхождения, который абстрактный разум скрывает от самого себя как собственное бессознательное.

Различные постмодернистские теории овладевают этой реконтекстуализирующеи критикой разума в том или ином варианте. Так как они отождествляют разум с рассудочными операциями, они совершенно отказываются от авторитета отживших метафизических понятий всеохватывающего разума — не сохраняя даже той занозы воспоминания, которая мучит Адорно, когда тот в последнем предложении своей «Негативной диалектики» говорит о том, что он солидарен со свергнутой метафизикой «в момент ее крушения»¹⁸. Но, пожалуй, такой недифференцированный взгляд на разум характерен не для мастеров, а для их учеников, которые прямо и безоговорочно ставят постмодернистскую критику разума в позицию отрицания Просвещения и его диалектики. Этой критике разума предстоит не только разрушить кумир безусловного и чистого разума, но и лишить идеи самосознания, самоопределения и самоотождествления их нормативной обязательности. Эта критика должна не только изобличить ложные притязания разума, но и отнять могущество у разума как такового. Нападки на «дух современности» имеют целью излечить человечество от беспокойства, заключающегося в том, что человечеству брошен вызов, и оно должно справиться с давлением, которое оказывают проблемы возможностей будущего, каковое надо предвидеть на слишком много лет вперед. «Locus of control»¹⁹ смещается с субъектов, которым предъявлялись завышенные требования, либо на судьбоносные события некоей истории бытия, либо на случайные переплетения какой-то естественной истории языковых игр.

(3) У меня нет сомнений относительно благотворного влияния постмодернизма на современные дебаты. Критика того разума, который предписывает историческому целому некую телеологию, столь же убедительна, сколь и критика в адрес смехотворной претензии положить конец всем видам исторического отчуждения. Упор на фрагментацию, разрывы и маргинализацию, на инаковость, различие и нетождественность, а также рассмотрение особенностей локального и индивидуального возрождают мотивы более старой критической теории, прежде всего разработанной Беньямином. Поскольку они усиливают сопротивление силам абстрактно всеобщего и единообразия, они вновь усваивают и гегелевские мотивы. Но эти желанные последствия возникают благодаря сомнительным предпосылкам, и если бы последние сбывались, они требовали бы высокую цену. Сначала я хотел бы прокомментировать две слабости постмодернизма: (а) определенного рода языковой идеализм и (Ь) недостаточное понимание универсалистских достижений модерна.

(а) Реконтекстуализирующая критика разума опирается на анализ мироосваивающей функции языка. Этим объясняется известная склонность переоценивать значение грамматик и словарей для складывания общественных инфраструктур. Еще Хайдеггер проанализировал тексты и традиции западной метафизики с единственной в своем роде мощью, позволяющей с помощью пред заданной категориальной сетки или понятийной схемы постигать и глубинно структурировать не только повседневный опыт и его теории, но и вообще культурные и социальные практики целых эпох. Таким образом фоновая история метафизики Запада должна была отразиться в находящейся на переднем плане мировой истории. Подобное, хотя и менее драматическое, уподобление напрашивается, когда Витгенштейн приравнивает структуру жизненных форм к грамматике языковых игр. Образцы взаимодействия, институциональные порядки и нормы исследуются иначе, нежели в классической социальной теории, а именно в терминах онтологии или грамматик. От Маркса до Дюркгейма и Макса Вебера социальные факты анализировались в аспектах принуждения, эксплуатации и угнетения, вынужденной жертвенности и несостоявшегося удовлетворения. А вот аналитическая стратегия, предлагаемая Хайдеггером и Витгенштейном, объясняет фактичность указанных ограничений верховной властью селективных правил, которые определяют тип и структуру философских текстов и метафизических традиций, литературных стилей, теоретических парадигм и профессиональных дискурсов. Этот сдвиг дает понять, отчего постмодернистские исследовательские программы работают с инструментами скорее филологической и эстетической, нежели социологической критики.

Если классические концепции модерна были ориентированы на опыт социальной дезинтеграции и нарушения универсалистских норм, то постмодернистские подходы направляют свой интерес прежде всего на исключительность — на исключающий характер тех неосознанно работающих систем правил, которые незаметно навязываются говорящим и действующим индивидам. Так, например, Фуко излагает социальную и политическую историю в терминах истории дискурсов гуманитарных наук. Аналогичным образом более молодые социологи описывают историю современных наук в терминах истории современных общественных теорий — как если бы материальные структуры общества конституировались основными понятиями и дискурсами, используемыми учеными²⁰.

(Ь) Для реконтекстуализирующей критики разума освобождение разума от его ложных абстракций не только достоинство, но и слепое пятно. Постмодернистские подходы считают все притязания на универсализм сами по себе очередным симптомом империализма завуалированной частности, притворяющейся, будто она замещает целое. Такая аналитическая стратегия (в особенности начиная с Маркса) хорошо зарекомендовала себя при изобличении европоцентристских традиций и практик; как правило, она способствует децентрированию ограниченных перспектив. Недоверие по отношению к механизмам исключения, каковые зачастую встроены в скрытые предпосылки универсалистских дискурсов, хорошо обосновано — as far as it goes²¹. Однако же многим постмодернистским теориям недостает достаточной чувствительности к специфическому составу возникших в эпоху модерна и характерных для него дискурсов. Из правильной предпосылки, что в нулевом контексте не существует разума, постмодернистские теории делают неправильный вывод, будто критерии самого разума изменяются с каждым новым контекстом.

Модернистский дискурс отличается от прочих дискурсов вовсе не притязанием на всеобщую включенность. Уже message²² мировых религий, возникших в древних империях, был адресован «всем» и должен был включать в дискурс верующих каждого новообращенного. А вот отличительная черта модернистских дискурсов, будь то в науке, морали или праве, состоит в чем-то ином. Эти дискурсы ориентированы на принципы и подчиняются стандартам самосоотнесенности, в свете которой немедленно обнаруживаются и подвергаются критике фактические нарушения всеобщей включенности — например, скрытая селективность в отношении приема участников, тем или докладов. Конкретные достижения этих принципиальных и самосоотнесенных дискурсов объясняются таким рекурсивным самоконтролем и самокорректировкой. Конечно же, вместе с самосоотнесенностью дискурса и способа действия возникает и особая форма дискурсивного насилия, проявляющегося в модусе скрытого (ибо имплицитного) нарушения эксплицитного обещания включенности. Однако же сам факт того, что универсалистскими дискурсами зачастую злоупотребляют как средством прикрытия социального и политического, эпистемологического и культурного насилия, — не основание для отказа от самих обещаний, сопряженных с этой дискурсивной практикой, — тем более, что эта практика в то же время предоставляет критерии и средства для серьезного контроля за исполнением этого обещания.

Постмодернистские подходы с полным правом изобличают колонизаторские последствия добившихся господства во всем мире коммуникативных образцов и дискурсов западного происхождения. Это верно для значительной части материальной и символической культуры западной цивилизации, распространяющейся через глобальные сети рынков и СМИ. Но подобные теории плохо годятся для задачи различения между колонизаторскими и убеждающими дискурсами, между дискурсами, всемирное распространение которых объясняется системным давлением, и другими дискурсами, распространяющимися в силу своих очевидных преимуществ. Ведь западной науке и технологии свойственны убедительная сила и успешность не только по западным стандартам. И, очевидно, права человека, несмотря на затяжные споры об их правильной интерпретации, говорят на том языке, на котором диссиденты могут высказать, как они страдают и чего они требуют от своих репрессивных режимов — в Азии, Южной Америке и Африке не меньше, чем в Европе и Соединенных Штатах.

Пока диагноз модерну ставится средствами критики разума, он зиждется на философских соображениях. Как мы уже видели, классическая концепция модерна развивалась, будучи основанной на предпосылках философии сознания. А вот после лингвистического переворота менталистское понятие разума, центрированного вокруг субъекта, было заменено детрансцендентализированным понятием разума в конкретной ситуации. Тем самым был проторен путь к постклассической критике модерна. Однако же как раз из этого философского основоположения возникает своеобразная трудность, присущая постмодернистским теориям. Ведь утверждение о взаимной несоизмеримости различных парадигм и допускаемых ими «рациональностей» трудно совместить с гиперкритической установкой самих теоретиков постмодерна. Я собираюсь прежде всего (1) исследовать эту проблему несоизмеримости и метакритическим способом обосновать поворот к прагматическому рассмотрению языка. Этот прагматический поворот приводит (2) к понятию коммуникативного разума, которое расчищает путь к неоклассической концепции модерна. Этот диагноз — как я (3) засвидетельствую на примере теоремы о рефлексивной модернизации — возвратит нас к разделению труда между философией и социальной теорией.

(1) Всякая реконтекстуализирующая критика разума изгоняется в пределы некоей имманентной критики, поскольку она критикует ложные притязания чистого разума с учетом того локального фона, с которым на самом деле связаны мнимо безусловные стандарты рациональности. Мы можем обнаружить ложные абстрагирующие умозаключения претенциозного универсализма лишь в том случае, если «откопаем» его скрытые партикулярные корни. Таким методом постмодернистские подходы обнаруживают множество традиций (Макинтайр) или дискурсов (Лиотар), которые всякий раз являются конститутивными для картин мира с собственными стандартами рациональности. Всякий тип рациональности знаменует собой порог, через который мы не можем перешагнуть, не совершив некоторого ментального преобразования. Если упорно придерживаться определенной картины мира, парадигмы, жизненной формы или культуры, то невозможен герменевтический переход к дальнейшей перспективе. Поскольку невозможно принять «третью» сравнительную точку зрения, не может существовать и такой трансцендирующей критики, которая позволила бы нам целенаправленно расположить различные рациональности на шкале «степеней значимости» или «правдоподобия». Любая концепция рациональности — стоит лишь нам осознать ее корни — становится такой же приемлемой, как и любая другая²³.

Но этот взгляд на вещи все еще молчаливо предполагает тот образ фрагментированного разума, осколки которого оказались рассеянными по множеству несоизмеримых — или частично налагающихся друг на друга — дискурсов. Однако же если нет такого разума, который был бы в состоянии возвыситься над собственным контекстом, то и философ, предлагающий упомянутый образ, не вправе притязать на точку зрения, каковая позволит ему обозреть эти дискурсы. Если контекстуалистский тезис правилен, то он препятствует всем в равной степени обозревать все множество дискурсов, в которых воплощаются различные несовместимые между собой типы рациональности. При этом условии никто не может и судить о значимости разных картин мира — это можно делать разве что с селективной и потому предвзятой перспективы определенной (как раз своей собственной) картины мира. «Счастливому позитивизму» Фуко требуется такая вымышленная точка зрения за пределами всевозможных селективных точек зрения. Чтобы прервать самосоотнесенность релятивистской позиции, при утверждении такой позиции следует исключить совершаемый этим высказыванием акт самого утверждения из утверждаемого высказывания. Поэтому Рорти предлагает здесь в качестве утонченной альтернативы «признание в этноцентризме». Убедительную точку зрения, согласно которой мы, как правило, понимаем высказывания и можем судить о них как об истинных или ложных, лишь ориентируясь на наш собственный стандарт, он применяет к пограничному случаю радикальной интерпретации, когда нет общего языка. Мы должны понимать «их» взгляды, лишь в той мере, в какой мы приравниваем точки зрения, лежащие в их основе, к «нашим» точкам зрения²⁴. Однако же эта позиция пренебрегает герменевтическим проникновением в симметричную структуру всякой ситуации, когда требуется взаимопонимание²⁵; не может она и объяснить парадоксальных усилий Рорти, направленных на преодоление «платонической» культуры — а ведь (почти) все пока еще «стреножены» этой культурой.

Очевидно, с натурализацией разума, ссылающегося на языковой состав самореферентных замкнутых «миров», творится что-то неладное. Анализ, исходящий из языковой функции освоения мира, направляет внимание на контекстообразующие горизонты языка, которые могут расширяться или непрерывно сдвигаться назад, но как таковые их совершенно невозможно трансцендировать. Если анализ языка под этим углом зрения может заниматься исключительно вопросом о том, как члены той или иной языковой общности в своем поведении как бы неосознанно управляются неумолимым языковым предпониманием мира в целом, то до права на коммуникативное в собственном смысле употребление языка еще достаточно далеко. Языковая прагматика исходит из вопроса о том, как участники коммуникации — в контексте взаимно разделяемого жизненного мира (или в достаточной степени совпадающих между собой жизненных миров) — могут достигать взаимопонимания относительно чего-либо в мире. С этой точки зрения на передний план выдвигаются совершенно иные феномены: к примеру, трансцендирующая контексты сила притязаний на истину и вообще на значимость, выдвигаемых говорящими вместе с их высказываниями; или вменяемость говорящих в речевых актах, каким они взаимно подчиняются; или же взаимодополняющие перспективы говорящего и слушающего, когда то один, то другой становится то первым, то вторым лицом; или же совместное прагматическое предположение о том, что всякое взаимопонимание будет зависеть от позиции «да» или «нет» во втором лице, так что каждому участнику диалога придется учиться у другого. Кроме того, симметричные отношения между взаимно признанными коммуникативными свободами и обязанностями объясняют «принцип доверия» Дэвидсона или гадамеровскую перспективу «слияния горизонтов» — т. е. герменевтическое ожидание того, что через пропасть между тем, что поначалу кажется несоизмеримым, в принципе всегда можно навести мосты.

(2) Я не могу здесь подробно анализировать коммуникативное языковое употребление или коммуникативные действия. При этом проявился бы тот коммуникативный разум, который все еще задействован как в аргументации, так и в повседневной практике. Этот коммуникативный разум, естественно, тоже встроен в контексты различных жизненных форм. В каждом жизненном мире те, кто к нему принадлежит, располагают общими запасами культурного знания, образцов социализации, ценностей и норм. Жизненный мир можно понимать как источник условий возможности для того коммуникативного действия, посредством которого жизненный мир получает и обратную возможность самовоспроизводства. Но символические структуры жизненного мира поддерживают внутреннюю связь с коммуникативным разумом, с каковым должны считаться акторы в своей повседневной практике, если они выдвигают доступные критике притязания на значимость и реагируют на них посредством «да» или «нет».

Этим и объясняется путь к рационализации, по которому идут жизненные формы, когда они попадают в водоворот общественной модернизации. Рационализация жизненного мира, которую надо как следует отличать от «рационализации» хозяйственных или административных действий или же от соответствующих систем действия, включает все три компонента — культурную традицию, социализацию индивида и общественную интеграцию²⁶. Культурные традиции являются рефлексивными в той мере, в какой они утрачивают саму собой разумеющуюся значимость и открываются для критики. И тогда для продолжения традиции требуется ее осознанное освоение подрастающими поколениями. В то же время процессы социализации производят все больше формальных компетенций, т. е. когнитивных структур, что все дальше отрываются от конкретных содержаний. Личности все чаще приобретают некую абстрактную Я-идентичность. Способности к постконвенциональному самоконтролю служат ответом на социальное ожидание автономных решений и индивидуальных жизненных проектов. В то же время процессы социальной интеграции все дальше отрываются от естественных традиций. На уровне институтов лежащие в основе права традиционные ценности и нормы сменяются всеобщими моральными принципами и процедурами. А политическое урегулирование общественной жизни становится во все большем объеме зависящим от консультативных организаций конституционного государства, а также от коммуникационных процессов в гражданском обществе и среди политической общественности.

Если этот грубый набросок принять за основу, то основные черты веберовского диагноза, поставленного времени, можно переформулировать иным способом. В первую очередь, известная рационализация жизненных миров, предшествовавших модерну, удовлетворяет когнитивным и мотивационным стартовым условиям для капиталистической формы хозяйства и административного государства. В ходе своего развития эти две взаимопроникающие системы действий преобразуются в самоуправляющиеся системы, регулируемые через деньги и власть. Благодаря этому их динамика обретает известную независимость от ориентации действий и от установок индивидуальных и коллективных субъектов действия. Для акторов более высокие степени системной дифференциации, с одной стороны, несут с собой преимущество, состоящее в повышении степеней свободы. Но преимущества расширенных пространств выбора, с другой стороны, идут рука об руку с лишением социальной укорененности и с теми новыми разновидностями принуждения, что навязываются акторам посредством случайного роста и спада в рамках циклов экономической конъюнктуры, посредством трудовой дисциплины и безработицы, с помощью единообразных административных предписаний, идеологического влияния, политической мобилизации и т. д. Баланс этого весьма двойственного результата становится отрицательным по мере того, как экономическая и административная системы вторгаются в центральные сферы жизненных миров культурного воспроизводства, социализации и социальной интеграции. Дело в том, что экономическая система и государственный аппарат должны, в свою очередь, подлежать правовой институционализации в контекстах жизненного мира. Но эффекты отчуждения возникают преимущественно в тех случаях, когда жизненные сферы, функционально рассчитанные на ценностные ориентации, обязывающие нормы и процессы взаимопонимания, монетаризируются и бюрократизируются. В свое время Вебер охарактеризовал социальные патологии такого рода как утрату смысла и свободы.

Классическое понятие модерна в том виде, как оно разрабатывалось Максом Вебером, Лукачем и Франкфуртской школой, зиждется на абстрактном противоречии между дисциплинирующим обществом и уязвимой субъективностью индивида. Переводя эту конфронтацию на язык интерсубъективных понятий, ее можно выразить в циклических процессах, происходящих между жизненными мирами и системами. Это способствует большей чувствительности в отношении двойственности общественной модернизации. Растущая общественная сложность сама по себе не порождает процессов отчуждения. Она может еще и расширять как пространства для выбора, так и способности к обучению — во всяком случае, до тех пор, пока неизменным остается разделение труда между системой и жизненным миром. Социальные патологии²⁷ происходят только вследствие вторжения отношений обмена и бюрократического регулирования в коммуникативные ядра частной и публичной сфер жизненного мира. Эти патологии не ограничиваются личностными структурами, они охватывают еще и непрерывность смыслов, и динамику социальной интеграции. Такое взаимодействие между системой и жизненным миром отражается в несбалансированном разделении труда между тремя властями, которые вообще сплачивают современные общества — между солидарностью, с одной стороны, и деньгами и административной властью, с другой.

(3) Это предложение переформулировки дает, кроме прочего, возможность ответа на проблемы, которые встают сегодня в ходе «рефлексивной модернизации»²⁸. Как правило, те, кто принадлежит к одному и тому же жизненному миру, выводят нечто вроде солидарности из традиционных ценностей или норм, из «наигранных» или стандартизованных образцов коммуникации. Однако же этот фоновый аскриптивный консенсус уменьшается или распадается в ходе рационализации жизненного мира. По мере этого уменьшения или распада консенсус следует замещать попытками интерпретации со стороны самих участников. На мой взгляд, в современной ситуации все зависит от этого. Рационализированные жизненные миры вместе с институционализацией дискурсов получают возможность располагать собственным механизмом производства новых связей и нормативных соглашений. В сфере жизненного мира «рационализация» не закупоривает источников солидарности, но открывает новые, когда иссякают старые. Коммуникация, ставшая производительной силой, важна также для вызовов со стороны «рефлексивной модернизации».

Эта теорема определенным образом высвечивает известные «постиндустриальные процессы», а именно: стирание социальных дифференциаций по линии традиционных различий между классами и полами, рассредоточение стандартизованного массового производства и массового потребления, потрясение стабильных систем переговоров и страхования, большую гибкость крупных организаций, рынков труда, партийных связей и т. д. Постиндустриальные общества израсходовали резервы, какими подпитывалась «простая» индустриализация — как преднаходимые природные ресурсы, так и культурный и социальный капитал социальной формации, предшествовавшей модерну. В то же время они сталкиваются с побочными последствиями общественного воспроизводства, которые проявляются в форме системно порождаемых рисков и уже не могут экстернализироваться, т. е. приписываться чужим обществам или культурам, другим секторам или грядущим поколениям. Значит, современные общества двояким образом наталкиваются на собственные границы и становятся «рефлексивными», если они воспринимают это обстоятельство как таковое и реагируют на него. Поскольку они всё меньше могут, как прежде, прибегать к таким внешним ресурсам, как природа, им приходится все больше самим воспроизводить условия собственного существования. Модернизация «полусовременных» обществ, о которой говорит Бек²⁹, получается лишь «рефлексивным» способом, поскольку для работы над проблемами, вытекающими из общественной модернизации, требуются собственные мощности последней.

Однако же «рефлексивность» можно понимать как в смысле «автоматического применения» системных механизмов, так и в смысле «саморефлексии», т. е. самовосприятия и самовоздействия коллективных акторов. Примером на саморефлексию служит абсорбция рыночным хозяйством экологических нагрузок, порожденных рыночной же экономикой. А в качестве примера на саморефлексию можно назвать регулирование глобализованных рынков посредством влияния «всемирной внутренней политики» на основные условия этих рынков. Так как функциональная дифференциация высокоспециализированных частных систем непрерывно продолжается, системная теория делает ставку на их самоисцеление с помощью рефлексивных механизмов. Однако же это ожидание нельзя применять повсеместно, так как общественные подсистемы, каждая из которых говорит только на собственном языке, глухи к порождающим их внешним шумам. Так, рынки могут реагировать лишь на «расходы», выражаемые в ценах. А расходы противоборствующих системных рациональностей можно сохранять в рамках социального примирения, очевидно, только с помощью рефлексивности иного рода, посредством саморефлексии в смысле политического самовлияния. Продолжающийся модерн следует продолжать направлять осознанно и с помощью политической воли. И для этой формы демократического самовлияния определяющим является метод дискурсивного образования общественного мнения и дискурсивного волеизъявления³⁰.

Но к источнику дискурсивно вырабатываемой солидарности следует обращаться не только при политическом волеизъявлении граждан, государства, но и в частной жизни членов общества. По мере того, как разрешаются стандартизованные жизненные ситуации и осуществляются стандартизованные образцы карьеры, индивиды ощущают возрастающее бремя решений или соглашений, которые теперь приходится принимать или выторговывать им самим. Принудительная «индивидуализация» заставляет сразу и обнаруживать, и создавать новые правила социального регулирования. Эмансипированные субъекты, больше не связанные и не направляемые традиционными ролями, должны создавать для себя обязанности с помощью собственных коммуникативных усилий³¹.

Эти беглые замечания должны лишь показать, каким образом теоретико-коммуникационный подход возвращает нас к неоклассическому понятию модерна, каковое опять-таки вынуждено обращаться к поддержке со стороны той или иной критической социальной теории. Но философские линзы на этот раз приводят к стереоскопическому взгляду на амбивалентности модерна. Анализ должен иметь в виду как освобождающие и разгрузочные последствия коммуникативной рационализации жизненного мира, так и результаты действий зарвавшегося функцио-нализированного разума.