Политические работы

К политическому самопониманию наук о духе в домартовский период революции 1848 года, на примере Франкфуртского собрания германистов 1846 года²

I. две целевые установки

Из приглашения «на собрание ученых во Франкфурте-на-Майне», а также из краткого введения к публикации «Verhandlungen der Germanisten»³ явствует двойственная целевая установка устроителей. По инициативе тюбингенского юриста Райшера такие знаменитые ученые, как Якоб и Вильгельм Гриммы, Георг Готфрид Гервинус, Леопольд Ранке, Людвиг У ланд, Фридрих Кристоф Дальман, Георг Безелер и Карл Миттермайер, собрались, чтобы заложить основы единения трех дисциплин, одна из которых занималась немецким правом, другая — немецкой историей, а третья — немецким языком. В первую очередь речь здесь идет об институционализации улучшенной научной коммуникации. До сих пор контакты, выходившие за рамки обычного чтения журналов и книг, опирались на персональные знакомства. При этом важную роль играла переписка. Это касается не только междисциплинарного общения между юристами, языковедами и историками, но также и коммуникации в пределах одной профессии, прежде всего между немецкими филологами. Существовала потребность в укреплении форм личного знакомства, взаимопонимания и взаимного обучения — «в свободной речи и непринужденной беседе» и без «чтения докладов». Образцами послужили первые общегерманские профессиональные конгрессы естествоиспытателей и врачей (с 1822 года), а также классических филологов (с 1838 года). Однако же инициаторы описываемого собрания осознавали, что общегерманское профессиональное собрание германистов, представляющих науки о духе, будет восприниматься как важное политическое событие.

Вторая, выходящая за пределы узкодисциплинарных потребностей цель состояла в (хотя и сдержанной) демонстрации в защиту единения политически раздробленного отечества: «Если бы… перед собранием ученых была поставлена задача непосредственного вмешательства в жизнь, то это означало бы завышенные ожидания; но с нашим собранием мы будем связывать немалые обещания, если оно, что не подлежит сомнению, твердо придерживаясь почвы научных исследований, воздаст должное как ценности, так и серьезности нашего времени и наполнит каждого участника пылом, одушевляющим целое»⁴. Ход заседания подтвердит это ожидание. Даже мы, родившиеся впоследствии и ощущающие благодаря профессии и биографии связь с науками о духе и с республиканскими традициями нашей страны, все еще чувствуем при перечитывании протокола волнение, охватывавшее тогда ораторов. Глядя назад, мы, конечно же, распознаем в страстях этих героев немецкой Исторической школы и неполитический момент. Однако же при всей критике никто не в состоянии отнять своеобразное очарование у этого почина, проникнутого духом романтики. Интерес ученых к своему предмету, к «германским древностям», едва ли не неосознанным образом совпал со злободневной политической тенденцией.

И все-таки рассматриваемое мероприятие оказалось проникнуто трагической иронией. Ведь отпразднованное с пафосом начало объективно означает и некий конец — как в политическом, так и в научном отношении. Ведь собрания германистов 1846-47 годов во Франкфурте и Любеке были первой, но также и последней попыткой свести воедино те дисциплины, что некогда образовывали сердцевину ранних наук о духе. Полтора десятилетия спустя свои объединения основали юристы и филологи-германисты. Это соответствовало совершенно нормальному образцу дифференциации научных дисциплин.

С конца XVIII века — наряду с такими «устоявшимися» дисциплинами, как классическая филология или история искусств, — в науках о духе возникли отдельные дисциплины. Но будучи проникнутыми общими для всех убеждениями историзма, поначалу они пока еще не были настолько отделены друг от друга, чтобы образовывать для себя дисциплинарную окружающую среду. Однако же в 40-е годы XIX века — т. е. в годы собрания германистов — эта начальная фаза близилась к концу. Среди участников собрания мы встречаем лишь четверых отцов-основателей, которых перечисляет историк науки Эрих Ротхакер: Якоба и Вильгельма Гриммов, Леопольда Ранке и Фридриха Готлиба Велькера. Они являются как бы последними в блестящем ряду, куда входят Гердер, Мёзер, Вольф, Фридрих и Август Вильгельм Шлегели, Шлейермахер, Гумбольдт, Нибур, Савиньи, Эйхгорн, Крейцер, Гёррес, Бопп и Бёкх⁵. Ротхакер датирует эту фазу основания, когда специальности еще говорили на едином общем языке, 80 годами между 1774 и 1854 годами, приводя две знаменитые цитаты: «У каждой нации есть свой центр блаженства подобно тому, как у каждого шара — свой центр тяжести» (Гердер); «Каждая эпоха — непосредственно от Бога, и ее ценность основана вовсе не на том, что из нее происходит, а на самом ее существовании» (Ранке). Франкфуртское собрание, стремившееся открыть новую главу в истории своих наук, Фактически завершает эпоху основания. С научной же точки зрения его название представляет собой именно translate nominis⁶: ведь в те годы почетный титул «германистов», на принадлежность к которым от имени языковедческих наук притязал Якоб Гримм, переходит и в общем словоупотреблении с историков права на филологов, Мучающих новые языки и литературы⁷.

Также в качестве иллюзорной проявилась роль прирожденных интерпретаторов народного духа для политической общественности: а ведь германисты полагали, будто могут ее сыграть. Как известно, двумя годами позже в соседней церкви св. Павла провалилась попытка национального объединения в рамках общества с либеральной конституцией. И все-таки примерно 10% участников заседания встретились снова на первом германском Национальном собрании, и большинство из них принадлежало к партии Центра. Вильгельм Шерер впоследствии охарактеризовал собрание германистов как «своего рода предтеч Франкфуртского парламента»⁸. Домартовский период революции 1848 года был первым и последним периодом, когда ведущие представители наук о духе как интеллектуалы и граждане проявили политическую волю публично использовать свое профессиональное знание. Что в поколении моих учителей — до 1933 года, в 1933 году и после 1933 года — могло показаться аналогичной попыткой политико-интеллектуального влияния, очевидно, не подпадает под эту категорию гражданской ангажированности. Роль интеллектуалов свелась к тому, чтобы быть резонаторами либеральной общественности и свободолюбивой политической культуры. Германисты, которые 150 лет назад во Франкфуртском императорском зале требовали свободы печати, ясно это осознавали. Того же самого невозможно утверждать о Юлиусе Петерсене, Альфреде Боймлере, Гансе Наумане или Эрихе Ротхакере.

Движение, зародившееся в церкви св. Павла, потерпело крах из-за исторических обстоятельств, которые не входят в мою тему. Но германисты, интересующие меня в качестве части этого движения, потерпели крах не только в силу обстоятельств. К тормозящим факторам относится еще и политическое самопонимание, сформированное философией ранних наук о духе. Бесперспективным было не только стремление преодолеть тотчас же отчетливо вырисовавшиеся междисциплинарные границы. Проблематичной была скрытая от самой себя конструкция связей происхождения, каковая должна была придать нации видимость чего-то органически сложившегося. Помимо суммарного изложения рассуждений Якоба Гримма, я кратко обрисую философский фон Исторической школы (II). После этого я хотел бы на материале возникших в дискуссии противоречий показать, каким образом обращенная в прошлое идея народного духа препятствует ориентированным в будущее либеральным намерениям (III). Гервинус избегает фатальной диалектики разграничения и обособления, прибегая к исторической динамизации учения о народном духе. И все-таки в то время всю затруднительность отношений между определяемым через культуру «народом» и «нацией» граждан осознавали лишь такие демократы, как Юлиус Фрёбель, которые не были представлены на собрании германистов (IV). Итак, германистика сделала первую грандиозную, но так и оставшуюся единственной, попытку вмешательства в республиканскую публичную жизнь. В заключение же я напомню о внутренних профессиональных причинах, которые предрасполагали германистику к неполитическому самопониманию (V).

II. Картина мира в ранних науках о духе

Якоб Гримм открывает второе публичное заседание рассуждениями об отношении между естественными науками и науками о духе. Химия и физика служат ему в качестве Примеров точных наук, основанных на расчете, наук, что воспринимают природу, словно механизм, разлагают ее на элементы и вновь составляют для технических целей. Совершенно иначе работают «неточные» науки, которые благодаря тонко образованному, чувствительному характеру («Редкому устройству единичных натур») проникают в органически членимое многообразие и в глубины исторических творений человека. Эти науки отличаются не «рычагами и изобретениями, удивляющими и пугающими род человеческий», но неотъемлемой ценностью, достоинством своих предметов: «Человеческое в языке, поэзии, праве и истории ближе к нашему сердцу, нежели животные, растения и стихии». В ошеломительной, ошеломляюще воинственной фразе Гримм добавляет: «Тем же самым оружием национальное одерживает победу над чужеродным»⁹.

В основе этой эллиптической формулировки лежит мысль о том, что наблюдающие и объясняющие естественные науки осмысляют обобщенные феномены и закономерные взаимосвязи, тогда как понимающие науки о духе настроены на культурное своеобразие и индивидуальность своих предметов. Гримм имеет в виду не только противоположность между науками об общем и науками об особенном, между «номотетическими» и «идеографическими» науками, как впоследствии их назовет Виндельбанд. Своей формулировкой Гримм подчеркивает контраст между чужеродным и собственным. Герменевтическое проникновение в предрассудочную структуру понимания подчеркивает, что собственное мы понимаем лучше, нежели чужое. Подобное следует познавать с помощью подобного. Прежде всего это проявляется в поэзии, которая, «собственно говоря, стремится к тому, чтобы ее понимали только на нем (на родном языке)». Так обстоят дела и с германскими древностями. Понимающее проникновение в такие документы народного духа, что отдалены от современности, — не нейтральная научная операция, но имеет глубокие корни в характере. Понимающий вкладывает всю свою субъективность в процесс познания, нацеленный на энтузиастическое узнавание себя в другом. Кажется, будто герменевтическое понимание живет пафосом инкорпорирующего освоения: «Химический тигель закипает на любом огне, а вновь открытое, названное холодным латинским именем растение ожидается повсюду на одном и том же климатическом уровне; но мы радуемся давно забытому и раскопанному немецкому слову больше, чем иностранному, потому что тем самым мы можем вновь отдать его в собственность нашей стране; мы полагаем, что всякое открытие в отечественной истории осуществится непосредственно в отечестве»¹⁰. С точки зрения Якоба Гримма, инклюзивный характер научной коммуникации руководствуется единственно холодным универсализмом естественных наук: «Точные науки простираются по всей земле и идут на пользу даже чужеземным ученым, но они не трогают сердце»¹¹. Напротив того, науки о духе погружаются в глубины собственной культуры того или иного народа настолько, что их данные интересуют преимущественно представителей этого народа. «Немецкие науки» обращаются к немецкой публике¹².

Дух определенного народа, служащий образцом для отграничения собственного от чужеродного, наиболее беспримесным образом выражается в поэзии этого народа. А последняя опять-таки теснейшим образом сплетена с «языком родины». Потому-то Якоб Гримм на «простой» вопрос: «Что такое народ?» дает простой ответ: «Народ есть совокупность людей, говорящих на одном и том же языке»¹³. Несмотря на это, на первый взгляд, культурологическое определение, народ субстанциализируется. Не случайно метафоры языка, на котором выражаются творения народного духа, заимствуются из естественной истории и биологии.

Когда брат Якоба Гримма Вильгельм докладывает об их совместном проекте Словаря немецкого языка, он изображает запустение в духовной жизни после Тридцатилетней войны, словно флору некоего ландшафта: «Язык тоже Увял, и листья падали с ветвей по одному… В начале XVIII века хмурые тучи все еще нависали над старым деревом, чья жизненная сила, казалось, иссякала… (Только) благодаря посоху, которым (Гете) ударил в скалы, воды свежего источника зажурчали по иссохшим песчанико-глинистым почвам; земля снова зазеленела, и вновь показались весенние цветы поэзии»¹⁴. Органическому представлению о языке соответствует ориентированная на охрану природы установка хранителя языка, который стремится не налагать оковы на собственный язык путем его нормирования, а осторожными мерами очистить его от иноязычных примесей: «Не верьте, что если словарь отразит исторические преобразования языка, то он поэтому окажется небрежным или чересчур терпимым. Порицанию будет подвергнуто то, что проникло в него неоправданно, и все-таки это следует терпеть; терпеть потому, что в любом языке искривлены и изогнуты те отдельные ветви, которые уже не могут расти прямо»¹⁵.

Кто использует натуралистическое понятие языка ради определения народа и народного духа, стремится отчетливо отграничить нацию в пространстве и времени: «Наши предки были немцами, прежде чем обратиться в христианство; мы должны исходить из более древнего положения вещей, которое объединило нас как немцев в союз»¹⁶. Историко-языковая непрерывность народного духа наделяет нацию как народ некоей природностью. Однако же если нацию воображают в виде поросли, то национальный проект единения утрачивает конструктивный характер изготовления современной нации, состоящей из граждан государства. Что относится к протяженности нации во времени, то касается и ее пространственной протяженности. Если нация равнообъемна, или должна быть равнообъемной, языковой общности, то случайность границ государственных территорий исчезает за природными фактами лингвистической географии. Якоб Гримм апеллирует к следующему закону: «…не реки и не горы образуют народоразделы, а то, что народу, перешедшему через горы и реки, лишь его собственный язык может положить предел»¹⁷. Впрочем, это убеждение является фоновым для пыла юристов и историков, которые использовали первое публичное заседание на то, чтобы отклонить притязание престолонаследника датской короны на Шлезвиг, — а ведь тот не принадлежал к Германскому Союзу.

В 1874 году Вильгельм Шерер ретроспективно характеризует дух Исторической школы с помощью серии понятийных пар: «Против космополитизма — национальность, против искусственного образования — сила природы, против централизации — автономные власти, против „осчастливливания“ сверху — самоуправление, против всемогущества государства — индивидуальная свобода, против сконструированного идеала — величие истории, против погони за новым — благоговение перед древним, против сделанного — развитие, против рассудка и умозаключений — характер и мировоззрение, против математической формы — форма органическая, против абстрактного — ощутимое, против правил — врожденная творческая сила, против механического — живое»¹⁸. Мы тотчас же узнаём аспекты, в которых идеология народного духа сливается с либеральными целями национального движения. В спонтанном росте благоговейно пробужденного народного духа можно увидеть продуктивную, обновляющую и даже освободительную силу, которая восстает против регламентации, проводимой закоснелыми государственными бюрократиями, и стремится придать народу присущий ему и соответствующий его исторической природе политический облик. С другой стороны, в описании Шерера проявляются и антикварные, ретроградные, квиетистские и контрпросвещенческие черты, вовсе не отводящие историзму роль родовспомогателя при возникновении современного буржуазного национального государства.

Конечно же, философский идеализм тюбингенских основоположников имел ту же ориентацию, что и романтико-историческое мышление Гердера, Мёзера и Гамана. Даже Гельдерлин, Шеллинг и Гегель против классификаций рассудочного мышления и позитивности закоснелой традиции заклинали воображение, продуктивность и спонтанность в ощущениях. Даже они, выступая против абстрактно всеобщего, подчеркивали своеволие и индивидуальность особенного в структуре органического целого. Но философия вобрала эти противоречащие друг другу моменты в сам разум, тогда как историзму недоставало понятий для разумного всеобщего. Без такой соотнесенности с разумом германистам пришлось бы порядком похлопотать над проблемой: как же из народного духа получить принципы либеральной конституции?

III. К диалектике разграничения и обособления

Картина мира, наличествующая в науках о духе, задала перспективу, исходя из которой политическое единение Германии представляет собой запоздалое завершение давно сформированного в культуре единства нации. Телу народа, определяемому через культуру и язык, пока еще не хватало лишь подходящего политического платья. Языковой общности предстояло обрести «покрытие» в виде национального государства вместе с правовым сообществом. Ибо казалось, что каждая нация изначально обладает правом на политическую независимость. При этом участники собрания германистов, интерпретировавшие этот принцип в свете учения о народном духе, ошибались относительно специфически модернистских черт своего замысла. Поскольку они исходили из того, что нация как культура уже дозрела до нации как государства, они не замечали конструктивного качества своего проекта. Ведь о немецком народном духе, которому суждено было обрести политический облик при новом порядке, свидетельствовали уже древнейшие памятники поэзии, немецкого языка и германского права. Этой перспективой объясняются когнитивные диссонансы, проявившиеся в ходе дебатов. И в первую очередь примечательные диалектические явления вызывает предположение о гомогенной и отчетливо отграниченной языковой общности.

Даже в случае с великогерманским решением проблемы культурным границам языковой общности не удалось бы покрыть политические границы общности правовой. Границы национального государства в любом случае исключили бы немецкоязычные меньшинства и включили бы общины иноязычные. Политико-правовое обособление немцев, живущих за границей, вызывает стремление к их культурно-языковому включению в большую общину. Поэтому историки предложили основать «союз за сохранение немецкой национальности за границей». Тем самым они преследовали двойную цель. Многие ораторы принимали близко к сердцу судьбу эмигрантов, массы которых как раз тогда устремились в Северную Америку; эмигранты должны были сохранить и на чужбине «язык предков, а с его помощью — теплые связи с родиной (!)»¹⁹ Но в отношении Европы или, точнее говоря, государств, граничащих с Германией, для такой политики потребны другие «средства и цели», нежели для «чужих частей земного шара»²⁰. Не стремясь «войти в круг политических вопросов», докладчик Исторической секции Георг Генрих Пертц напоминает о «немцах в Эльзасе, в Лотарингии, в Нидерландах, о немцах по ту сторону Немана, о немцах в Богемии, в Венгрии и Седмиградье, которые имеют право на сохранение своей немецкой национальности и природного родного языка»²¹. Якоб Гримм уже в своей вступительной речи комментирует достойный сожаления особый путь голландского языка, этого «своеобразного, явно ослабляющего наш северо-запад языкового формирования» замечанием: «(Даже) представляется едва ли возможным полностью возводить его к нам, поэтому тем желательнее приумножить все связи между ним и нашим путем»²².

Отделение нижненемецкого языка от верхненемецкого напоминает о цене, каковую требует воображаемое единство нации как языка — о медиатизации диалектов²³, относительно которой Гримм производит эвфемистический подсчет прибылей и убытков²⁴. Вильгельм Гримм допускает искусственный характер литературного языка: без литературного языка «племена часто не понимают друг друга». Гомогенность языковой общности не изначальна; она требует упразднения диалектов в пользу административно вводимого литературного языка. Правда, с антикварным пониманием природного народного духа плохо согласуется то, что достойные сохранения национальные особенности следует сначала произвести посредством подавления особенностей диалектных (действительно природных). Столь же сбивает с толку тот факт, что национальные языки, на которых как-никак должна основываться индивидуальность разных народов, перемешивались между собой и влияли друг на друга, т. е. не образуют отчетливо выделяемых единств.

По сравнению с такими «смешанными» языками, как английский или даже французский, немецкий язык в свое время действительно считался «чистым». Но и он содержит заимствованные слова, чье романское происхождение забыто; иноязычные слова, без которых мы совершенно не можем обойтись в повседневной жизни, а также массу терминологических выражений, доказавших свою необходимость для профессиональных знаний. Вильгельм Гримм упоминает эти факты, «не проронив при этом ни слова об иноязычном вмешательстве». Он надеется, что его Словарь в состоянии «возродить чистоту языка». Пуризм Вильгельма Гримма, вероятно, не назовешь чопорным (против чопорности он предостерегает), но, подобно своему брату²⁵, он угрожающе набрасывается на всякое загрязнение своего инородным: «Распахивают все ворота, чтобы табунами впускать тварей из-за границы. Зерно нашего благородного языка валяется в кучах мякины: у кого бы нашлась лопата, чтобы выбросить его за гумно! Как часто я видел, как благородные лица — даже с умными чертами — обезображивались такими оспинами! Стоит открыть первую попавшуюся — не скажу, плохую — книгу, как бесчисленные насекомые-паразиты зажужжат у нас перед глазами»²⁶.

В этом отношении юристам приходится еще тяжелее, чем филологам. Если иностранные языки для собственного языка все-таки образуют именно окружающие миры, то в собственной стране царит римское право: «Наше право находится в противоречии с жизнью, с народным сознанием, с потребностями, обычаями, нравами, взглядами народа»²⁷. Благодаря Безелеру, Миттермайеру и Райшеру ведущие умы собрания принадлежат к «младогерманистике». Подобно старой Исторической правовой школе, они отвергают право, основанное на разуме, и культивируют историю права в качестве «единственного пути к подлинному познанию нашего собственного положения» (Савиньи). Но противоположность между «народным правом и правом юристов»²⁸ они подчеркивают иначе, нежели Савиньи. Младогерманисты-юристы придерживаются того взгляда, что право как выражение народного духа у каждой нации обретает собственную форму; они считают, что рецепция иностранного права сама по себе разрушит правовую культуру, коренящуюся в обычаях собственного народа²⁹. Этот юридический вариант учения о народном духе наталкивается в дискуссии прежде всего на три трудности: (а) юристы сталкиваются с трудностью в связи с превосходством Догматически всесторонне разработанного римского права; (Ь) то, что противостоящие римскому праву некоторые институты традиционного германского права могут реализоваться лишь при наличии специфически современных хозяйственных отношений, неизбежно показалось юристам парадоксальным; (с) но прежде всего, юристы не сумели легитимировать государство с демократической конституцией, исходя из источников собственной истории права.

(а) То, что можно было почерпнуть из источников партикуляристического родового, местного и городского права, оставалось настолько ниже уровня всесторонне разработанного в понятийном отношении римского права, что юристы не смогли не признать превосходства#последнего, особенно в сердцевинных областях гражданского права. Некоторые из ораторов пытаются затушевать этот факт тем, что римское право в практике «обычного права» было модифицировано «германскими обычаями, институтами, политическими и социальными обстоятельствами» и в известной степени онемечено³⁰. Однако же другие ораторы! предостерегали от рассмотрения германизма и романизма как братьев-врагов: «Если бы мы стремились единым махом искоренить то, что принесло нам римское право, мы перенеслись бы назад, в состояние варварства»³¹. Один из коллег хочет отличить научную, или формальную, сторону римского права от его содержания: «В той мере, в какой это соответствует нашим целям, мы стремимся усвоить то благое и полезное, что развилось в сфере науки во всех цивилизованных странах, и как раз это усвоение является требованием цивилизации, каковой не противостоит национальность, которая не в состоянии сделаться формально замкнутой»³².

(Ь) Но на трудности наталкивается не только пуризм, но и ориентация на правовые древности, скроенные не по мерке современных жизненных отношений. В примерах, выдвигаемых Миттермайером против Юстинианова права и в пользу превосходства права германского, обнаруживается вся ирония обращения к древним традициям. Ведь германские правовые институты могут развиваться в таких периферийных областях, как торговое право, право ценных бумаг и общественное право, лишь потому, что определенные элементы средневекового городского права оказались эффективными для современного экономического оборота.

Потому-то юридическая секция охотно стремилась воспринимать свою задачу «отбраковки чужеродного» как попытку «(определить) те правовые институты, которые были созданы на чисто немецкой почве благодаря современным экономическим отношениям»³³.

(с) И все-таки либеральным историкам права главный вызов бросает не частное право, а право публичное, где конкурирует не германское право с римским, а историческое с естественным. Например, для разумно-правового обоснования современного конституционного строя, очевидно, нет германского эквивалента. Ведь сплоченной нации необходима конституция по образцу принятых американской и французской революциями. Конечно же, по вопросу о необходимости «всеобщего законодательства» наличествует единодушие. Начиная с Савиньи немецкие юристы и без того оказывались в роли эрзац-законодателей из неполитической сферы. Но при этом они думали о таких гражданско-правовых кодексах, как поздний BGB³⁴, тогда как перед парламентом стояла задача лишь ратифицировать такое содержание права, которое коренилось в обычаях и привычках народа³⁵. Пока право может черпать свою легитимность из правообразующей силы народа, для позитивного права не возникает потребности в обосновании, которая должна была исполняться парламентским законодательством с помощью демократического метода. Ведь либеральные историки права вычерчивают линию, связывающую древнегерманские тинговые общины³⁶, деревенские собрания крестьян, коллегии шеффенов³⁷ и сословные представительства с современными народными представительствами. Но когда либеральные историки требуют свободы прессы, основных прав юстиции и вообще основных прав в том виде, как они вскоре оказались исчерпывающим образом сформулированными в §§ 131–189 конституции, провозглашенной в церкви св. Павла, то этих прав невозможно было обосновать из германских правовых источников. Поэтому даже Райшеру в конце концов пришлось уповать на то, «что разум сам приведет к известному согласию по поводу правовых понятий»³⁸.

Вновь и вновь демонстрировалось, что идея нации изначально гомогенной и отчетливо определяемой, нации как народа, обретающего свою форму в национальном государстве, плохо согласуется с универсалистскими корнями политического либерализма. Некий профессор Гаупп из Бреслау отступает еще на один шаг. Указывая на изначальный «сплав» германских народов с романскими, он намекает на вариант учения о народном духе, не имеющий отношения к идентичности. Он выступает за «развитие благородной гуманности на основе глубоко прочувствованной национальности». Он напоминает о выдвинутой Гете идее мировой литературы, сочетая ее с духом, «каковой мы сами называем опять-таки западным; этот дух в равной степени господствует и в Европе, и в Америке»³⁹. С этой позиции еще Георг Готтфрид Гервинус написал пятитомную «Историю поэтической национальной литературы немцев» (Geschichte der poetischen National-Literatur der Deutschen. Leipzig 1835–1842).

IV. От народа, связанного с народным духом, к нации граждан

Гервинус, который наряду с Дальманом был в те годы умнейшим из историков и время от времени предостерегал своих земляков от «национального тщеславия и зазнайства»⁴⁰, изобразил классический период от Лессинга до Гёте как эстетический завет о политическом освобождении немецкой нации⁴¹. В отличие от большинства его коллег, его не обескуражил неудачный исход революции 1848 года. Предупреждая собственную «Историю XIX столетия», в конце 1852 года он публикует тенденциозное «Введение», стоившее ему пресловутого процесса по обвинению в государственной измене⁴². В этом введении он излагает свою «точку зрения на политическое развитие в историческую эпоху новейшего времени». Он обрисовывает панораму борьбы за идеи свободы и демократии, борьбы, черпающей свои энергии из напряженного взаимодействия романского и германского духа и длящейся от позднего Средневековья через Реформацию, революции в Англии, Америке и Франции вплоть до движений за свободу XIX века. Политические движения современности «направляются инстинктами масс» и ориентируются в «направлении внутренней свободы, или внешней независимости, а по большей части — в обоих направлениях одновременно»⁴³. Разумеется, выступая против абстрактных космополитических идей, «которые хотят стереть все различия между народами», Гервинус настаивает на двунаправленности (Doppelgeleisigkeit) описываемых им народных движений; они стремятся «по внутренней колее — к более свободному государственному строю, а по внешней — к сохранению независимости народов и племен, к политическому разделению, соответствующему естественному разделению национальностей и языков»⁴⁴. Но народы борются за одни и те же политические цели, а последние возникают из взаимодействия народных духов, которые вступают в общение между собой и учатся друг у друга.

Гервинус с энтузиазмом прочел Токвиля и усматривал в демократической конституции Америки «образец, который предпочтут массы». Новый государственный идеал Соединенных Штатов, отмежевавшийся от стародавних образцов, коренится не в правовых древностях, а в современных жизненных условиях, производящих одновременно и эгалитаризм, и индивидуализм: «Ибо стремление к равенству всех отношений, к свободе межчеловеческих связей, с необходимостью основано на самоощущении личности. Однако же политическое равенство, если оно не служит выражением одинакового гнета при деспотии, требует господства народной воли в соответствии с решениями большинства; оно обусловливает необходимость правительства, основанного не на подтасованном божественном праве…; требует законодательства, зиждущегося на общественных потребностях, по поводу коих свои суждения выносит все общество»⁴⁵. Эти правовые принципы уже не противоречат национальному своеобразию, а вырабатываются из примечательного взаимодействия народных духов.

Так мысли о религиозной и политической свободе, сформированные в протестантско-германских странах, сначала направились из Европы через Атлантику в Америку, чтобы затем, в 1789 году, вновь «переселиться» на Восток. Однако же идеи свободы возвращаются в Европу, лишь будучи профильтрованными сквозь поликонфессиональную и поликультурную эмигрантскую среду американского общества и будучи очищенными как от конфессиональных, так и от национальных «примесей». Во всяком случае, Гервинус описывает обратное воздействие американской революции на французскую так: «При переселении американской свободы во Францию на деле подтвердился ее универсальный характер… Политическая идея свободы избавилась в Америке от религиозных примесей, ведь при тамошнем чистом демократизме, при коем представители всех наций жили с одинаковой удовлетворенностью, она освободилась даже от национальной ограниченности. Германско-протестантские особенности уже не были условием продолжения ее распространения. При ее новой ориентации она покорила в первую очередь крупнейший из католических и романских народов. Тем самым ее воздействию открылся совершенно новый мир»⁴⁶. Смысл этого тезиса ясен, и власть предержащие поняли его слишком хорошо: после поражения революции 1848 года начавшийся во Франции «восточный триумфальный поход свободы» с тем большим основанием ждет лишь того, чтобы завершиться в стране, откуда когда-то начала распространяться протестантская идея свободы.

Таким образом, к партикуляризму учения о народном духе Гервинус прививает универсалистское содержание государства с демократической конституцией. У Гервинуса романский и германский элементы все больше отрываются от почвы конкретных народов и преобразуются в принципы, переносящиеся из страны в страну. Незаметно для историков народ и народный дух утрачивают отчетливые языковедческие контуры. Поэтому у Гервинуса на вопрос «Что такое народ?» больше нет ясного ответа. А он мог бы найти ответ у Юлиуса Фрёбеля, политически активного внука педагога-реформатора и демократа из Юго-Западной Германии, который, подобно Гервинусу, был увлечен книгой Токвиля «Демократия в Америке», а кроме того, заседал вместе с ним в церкви св. Павла в качестве депутата Национального собрания.

В дни Франкфуртского собрания германистов Фрёбель опубликовал под псевдонимом К. Юниус работу, где как бы предвосхищающим образом прокомментировал определение народа, данное Якобом Гриммом: народ есть «совокупность всех людей, которые говорят на общем языке — (но) которые могут действительно обладать этим языком в качестве унаследованной доли чистой племенной общности; или же эта совокупность может быть результатом перемешивания племен, в результате чего возникает новый народ; или же она может быть народом, который полностью отказался от собственного языка, слившегося с другим… Кроме того, может существовать совокупность людей, говорящих на общем языке и образующих одно-единственное государство, множество или союз государств; или же эта совокупность может быть… составной частью разных государств; или же, наконец, она может жить без всякого политического существования, без родины и в состоянии рассеяния»⁴⁷. Для описательных же целей не годится ни чисто политическое, ни чисто генеалогическое понятие культуры, так как народы возникают и исчезают «в ходе существования культуры». С нормативной точки зрения, требование политической независимости может быть обосновано лишь желанием демократического самоопределения народа: «Нравственным, свободным, собственно политическим моментом в существовании народов является братский союз, основанный на свободном решении»⁴⁸. Правда, Фрёбель, который раньше жил в Швейцарии, осознает, сколь важной может быть проверенная в неполитических действиях — или по меньшей мере воображаемая — общность культурной жизненной формы для жизнеспособности республиканской государственно-правовой структуры: «общие язык и литература, общий тип искусства и обычаев» представляют собой ценное благо, а именно ресурс общественной солидарности для народов, «чье существование опирается преимущественно на свободную ассоциацию и товарищеский союз». Из дальновидных соображений Фрёбеля мы, застрявшие сегодня на пороге постнациональной формы политического сообщества, можем еще кое-чему поучиться.

На основе Маастрихтского договора Европейский Союз должен развиваться, выходя за рамки функционирующего экономического сообщества. Дело в том, что в политически объединенной Европе во многих политических сферах, включая социальную политику, должны приниматься решения, которые были бы в равной степени обязательными для всех членов Евросоюза — для датчан и испанцев так же, как и для греков и немцев (не будем перечислять всех). Когда один принимает решение в том числе и для других, то это требует той абстрактной солидарности, что впервые проявилась в XIX столетии между гражданами национальных государств. Датчане должны научиться рассматривать испанца, а немцы грека как «одного из нас» в той же степени, что и наоборот, испанцы — датчанина, а греки — немца. Необходимое выравнивание различных интересов и жизненных уровней ни в одной политико-правовой структуре не может происходить на основе одного лишь разумного подсчета собственных преимуществ. Поэтому политологи и для будущей Европы занимаются поисками «non-majoritarian sources of legitimacy»⁴⁹. Для того, чтобы «свободно ассоциированные члены союза» могли идентифицировать друг друга подобно гражданам одного государства, требуется сознание солидарности (Zusammengehorigkeit).

В XIX веке европейские народы — правда, каждый за себя, а не все вместе — столкнулись со структурно аналогичной проблемой. То, что сегодня еще следует произвести в качестве европейской идентичности из коммуникативных связей, выходящих за пределы национальной публичности, было создано культурными элитами в те годы в форме «обоюдоострого» национального сознания. Разумеется, идея нации в ее расовом (volkisch) варианте привела к опустошительным исключениям, к изоляции врагов рейха — и к истреблению евреев. Но в культуралистском варианте она способствовала еще и созданию связи между теми, кто до сих пор был друг другу чужим. Универсалистская перестройка исконной лояльности по отношению к деревне и семье, к местности и династии оказалась трудным и затяжным процессом, который даже в самом конце XIX века не охватил и не затронул всего населения классических государств-наций Запада. Что же касается политического единения Европы, то мы если и не находимся в ситуации, сравнимой с той, в какую в свое время попали наши германисты в отношении политического единения их нации, то все-таки стоим перед похожей задачей.

Национально-государственные рамки для проведения в жизнь прав человека и демократии сделали возможной новую, более абстрактную форму социальной интеграции, выходящую за границы племен и диалектов. Сегодня мы поставлены перед задачей продолжить этот процесс, сделав еще один абстрагирующий шаг. Для демократического волеизъявления, переходящего через государственные границы, необходим подходящий контекст. С этой целью надо развивать общеевропейскую общественность и общеевропейскую политическую культуру. При таких коммуникативных связях, переходящих через границы национальных обществ, из давно имеющегося переплетения интересов предстоит возникнуть еще и сознанию солидарности. Пожалуй, у нас есть одно отрадное преимущество перед коллегами, присутствовавшими на собрании германистов: мы знаем, что коллективные идентичности скорее создаются, чем бывают данными. Но они могут учреждать единство только между гетерогенными элементами. Значит, и между гражданами одной государственно-правовой структуры каждый для каждого является другим и имеет право другим оставаться.

V. Неполитическое самопонимание немецкой филологии

В связи с этим актуальным вызовом Франкфуртское собрание ученых с тем большим основанием ставит нас перед вопросом, отчего после этой первой потерпевшей крах попытки из немецких университетов больше не исходило подобной заметной инициативы, направленной на влияние на политическую общественность. В заключение я — на примере германистики — укажу лишь на одну предрасположенность, вытекающую из развития самой специальности. Такие университетские специальности, как германистика, с точки зрения социологии наделяются разными функциями. Наряду с функциями научных исследований и профессиональной подготовки, эти специальности еще и служат общему образованию, и способствуют публичному взаимопониманию в обществе⁵⁰. Немецкая филология исполняла эти функции примечательно асимметричным образом: по существу, она концентрировалась на исследовательских задачах. Но именно такая неотрефлектированная научность не сумела защитить эту специальность от ложной политизации.

При дистанцированном взгляде история германистики как будто бы незаметно подгоняется под схему, разработанную научной социологией для общего развития академических специальностей. Около 1800 года в Германии средневековые корпорации ученых реструктурировались в огосударствленные университеты, выполняющие исследовательскую и образовательную функции. Вместо иерархии высших и низших факультетов в университете появляются специальности, каковые, будучи воплощенными в дисциплинарных сообществах, отличаются друг от друга на горизонтальном уровне. Вместе с этим обособлением появляется и новый тип науки. Научная работа перестраивается по образцу современного естествознания — от систематизации проверенного знания к методическому производству знания нового. Научность соотносится уже не с индивидуальной добродетелью учености, которой можно обладать, но с рациональностью безличного метода, которому надо следовать.

Вступление в должность Лахмана в 1818 году и «Немецкая грамматика» Якоба Гримма, как часто замечают, являются символическими датами для отмежевания научной германистики от дилетантского обращения с немецкой литературой — и притом не только от коллекционерской деятельности ученых старого типа, но и от открытий исследователей-непрофессионалов, и от патриотического воодушевления тех любителей старонемецких текстов, что прониклись тогда антифранцузскими веяниями⁵¹. После того, как специальность «германистика» выработала филологическую идентичность, происходит институционализация кафедр, дисциплинарных сообществ и научной коммуникации. Сегодня — наряду с романской и славянской филологией — филология германская образует профессиональный канон современных филологии. Она утверждается и в качестве школьного предмета и обслуживает историями литературы интеллигентную публику. Наконец, специальность «германистика» подразделяется на германистику древних и новых языков и литератур; и тогда от исторического языкознания еще раз отделяется общая лингвистика. Пока на протяжении XX века осуществляется плюрализм в направлениях научных исследований и в методах, германистика как будто бы завершает обычный путь научной специальности.

Однако же при более пристальном рассмотрении в историческом профиле германистики обнаруживаются особенности. И в первую очередь на ум приходят политические хитросплетения; ведь ожидалось, что наука, специализирующаяся на национальной литературе и родном языке, будет ближе, чем другие дисциплины, к общественной и культурной жизни, а также к публичной политике. Но — как ни удивительно — университетская германистика подчеркивала прежде всего свое научное призвание; на протяжении всего XIX столетия она, скорее, отгораживалась от общественных императивов. По сравнению с научно-исследовательской ориентацией реальные связи с системой занятости и с образовательной системой, а также с читающей и политической публикой были неразвитыми и, во всяком случае, несбалансированными. Функции профессионального образования, общего образования и публичного самопонимания выполнялись германистикой лишь в недостаточной степени.

Вначале выдающуюся роль играл пришедший из классической филологии Карл Лахман, поскольку специальность «германистика» обрела свою идентичность благодаря филологическим трудам в изданиях, снабженных критикой текста. Научную компетентность Лахмана можно было доказать с помощью метода, позаимствованного из классической филологии. Это оказалось, разумеется, важным для формирования специальности. Но по завершении рассматриваемой фазы само осознание метода в давно установившейся специальности, очевидно, послужило фетишизации таких притязаний на научность, за которыми сумели окопаться профессора, мало заинтересованные в педагогике, публичном влиянии и популяризации науки. Специальность «германистика» в своем чопорно-филологическом обличье не без колебаний подчинилась требованиям открытости по отношению к школе и публике. Исходя из такой мотивации, надо понимать и так называемый «Спор о Нибелунгах», который разгорелся благодаря сдержанной издательской практике не склонного к комментариям Лахмана. Противостоящие партии упрекали друг друга, с одной стороны, в бесплодном начетничестве, а с другой — в благонамеренном дилетантизме⁵².

«Филологизация» означает еще и конец той резонерской истории литературы в духе Гервинуса и Прутца, что должна была послужить просвещению широкой публики. Этот тип истории литературы после 1848 года стал пользоваться дурной славой, считаться журналистским и ненаучным. Так, Клаус Веймар говорит об «изгнании духа из истории литературы», поскольку последняя была скроена по мерке историко-филологической научно-исследовательской программы. С середины XIX века история литературы выходит из компетенции философов и историков и попадает в руки германистов, завоевавших репутацию в старонемецкой филологии. Они научились выпускать комментированные издания текстов, т. е. снабжать их пояснениями слов и вещей, но не интерпретировать тексты⁵³. Как бы там ни было, в сравнении с такой практикой, включающей изложение отдельных биографий авторов, «История немецкой литературы» Вильгельма Шерера (экземпляр 12 издания от 1910 года, по которому занимался мой отец, унаследовал я) представляет собой исключение.

Как правило, университетские германисты оказывались глухи к потребностям не только широкой публики, но и школы. До конца XIX столетия филологические занятия в немецких гимназиях оставались зубрежкой древних языков и классической литературы. Латынь и древнегреческий по-прежнему безраздельно царили в гуманитарном образовании; немецкий же язык играл в учебном плане маргинальную роль⁵⁴. И не то чтобы лобби германистов в прусском министерстве культуры было слишком слабым. Изучив протоколы «Собраний немецких филологов и школьных работников» между 1862 и 1934 годами, Детлев Копп приходит к выводу, что германисты совершенно не были заинтересованы в повышении процентной доли школьных занятий германистикой: «Предметом интересов университетских германистов… школьная практика считалась гораздо меньше… нежели цель, состоявшая в повышении значения этой специальности в иерархии наук»⁵⁵.

Если та германистика, которая стремилась получить всю репутацию благодаря научным исследованиям, осознавала собственные культурные задачи лишь в недостаточной степени, то это еще ничего не говорит о ее скрытом влиянии на менталитет образованной буржуазии. Ранняя германистика, как мы уже видели, коренится в философии наук о духе, уделяющей особое внимание памятникам истории языка и литературным преданиям и традициям как достойным почитания свидетельствам народного духа. На этом фоне строго методическая обработка текстов приобретает черты ритуала; ее воспринимают как благоговейное и сохраняющее идентичность нации новое освоение бесконечно ценного имущества. Поэтому отбор текстов возводится на уровень канонизации. С ее профессиональным этосом сохранения и очищения текстов, составляющих достойное охраны национальное наследие, рассматриваемая эзотерическая дисциплина добивается значительного воздействия на формирование сознания благодаря тому, что она канонизирует основополагающие сокровища национального образования. Германистика, «которая, совершая первый шаг, применила методы классической филологии к средневековым текстам, написанным на народном языке, а делая второй шаг, обратилась к истории немецкой литературы… находит свое завершение в канонизации немецких классиков. То, что в исторической науке было приведено в движение, при канонизации классиков вырвалось из потока времени и замерло для тихого созерцания или обязывающего наглядного представления»⁵⁶.

Для обозначения внутренней ценности предметов, на которых должен формироваться дух, гуманизм пользовался понятием «классического». Но уже у Фридриха Шлегеля это понятие оторвалось от классической древности и стало свободным для другого «наполнения»; с тех пор оно могло применяться и к современным предметам⁵⁷. Из этого извлекли выгоду филологи, занимавшиеся новыми языками и литературами, в особенности германисты. Сегодня для читателя к «классическим» причисляются те произведения, из которых он, невзирая на дистанцированность во времени, может научиться чему-то существенному⁵⁸. Вопрос в том, кто решает относительно того, что существенно. О существенном содержании тех или иных произведений решают не только текст и не только читатель; их классический уровень должен проявляться при самом чтении. Из-за этого возникает некоторая неопределенность, с коей может легко столкнуться немецкая филология: дело в том, что для нее филологический метод, который только и делает тексты доступными для читателя, сопрягается с авторитетом народного духа. Этот авторитет как таковой обосновывает предположение, что тексты, в которых выражается народный дух, обладают содержанием, способствующим формированию национальной идентичности, а значит, и существенным. Связь с подлинным народным духом, приписывавшимся Гердером ранним наукам о духе, наделяет германистику образовательной миссией, каковую, как считали германисты, она могла осуществить в качестве филологической — и только филологической — дисциплины. Как наука, своей издательской практикой германистика вносит еще и вклад в переориентацию проникнутой благоговением идеи образования с «человечества» на «нацию».

Самое позднее начиная с имперского периода в умах самих германистов неполитический этос научности прекрасно сочетается с ментальностью, проникнутой национальными мифами.

Тут отражается то, что Алей да Ассман назвала «коэволюцией сциентизации и сакрализации». Ведь теперь развивается нечто вроде общественного разделения труда между науками, специализирующимися на распоряжении национальным наследием и его канонизации, с одной стороны, а с другой — «образованием», порождающим раздутые до уровня культа и в то же время недифференцированные, мнимо приватные пошлые националистические настроения. В школах, которые университетская германистика предоставила самим себе, уроки немецкого языка и литературы приобретают характер праздников освящения; в честь классиков здесь устраиваются торжества, как в честь героев немецкого духа; их тексты почитаются, но не анализируются⁵⁹. Культура литературных объединений и памятников своими торжественными речами, шествиями паломников и юбилеями свидетельствует о том, насколько распространенными были публичные празднества по поводу литературы, изукрашенной в национально-педагогическом духе: «Религиозное обличье образовательной идеи обретает свои очертания там, где неудержимому в отношении тенденций процессу развития науки противопоставляется застывание ее предметов при абсолютном повышении их ценности»⁶⁰.

Правда, бесплодие наукообразной германистики поддается объяснению. Так, в годы, предшествовавшие Первой мировой войне, к интерпретации литературных произведений обращались такие представители других профессий, как Вильгельм Дильтей или Георг Зиммель. В 1911 году большое впечатление на публику произвел Фридрих Гундольф с его работой «Шекспир и германский дух». Это означало, что вслед за публикацией сборника статей Дильтея «Переживание и поэзия» (1906) «духовно-исторический переворот» произошел и в рамках германистики. Правда, тем самым университетская наука наконец-то открылась в сторону гимназии и общественности⁶¹. Но культ поэтического всего лишь перешел под начало ослабленной в методическом отношении науки, которая тогда могла политизироваться и изнутри. Ориентация на духовно-исторические взаимосвязи, конечно же, облегчила герменевтический доступ к произведениям искусства, однако в то же время закрыла другие пути, каковые могли бы предотвратить фиксацию на родном, хорошо знакомом и достойном почитания. Подходы к сравнительной истории литературы в том виде, как они сложились в романской филологии, в германистике отзвуков не нашли; начатки социологии литературы, освещавшие функциональные взаимосвязи между производством литературных произведений и их рецепцией, оказались маргинализованы; такая эстетическая теория, которая могла бы направить внимание на радикально Иное и Диссонирующее как на элементы модерна, находящегося в процессе становления, — вопреки трудам Воррингера, — так и не появилась⁶².

Против нищеты «сомкнутого иррационалистического фронта литературоведения», беспокоившегося о «тайне поэтической души», Лео Лёвенталю уже в 1932 году пришлось отстаивать рациональное постижение предмета литературы и аналитический подход к нему⁶³. Статья Лёвенталя «Об общественном положении литературы» опубликована в журнале «Zeitschrift fur Sozialforschung» в первый год его выпуска (и в последний год, когда этот журнал мог выходить в Германии). Наряду с триумфальной историей духа германские университеты покорил и другой дух. Безусловно противоположный по отношению к истории духа тип являет собой Теодор В. Адорно — еще больше, чем Беньямин. Адорно сочетал Эйхендорфа с сюрреализмом⁶⁴, а внутренние элементы эстетической структуры — с внешним миром общественной практики⁶⁵. После возвращения из изгнания Адорно свел воедино здесь во Франкфурте поначалу подавленные исследовательские альтернативы и применил их в том числе и в германистике против образа мысли, ориентированного исключительно на историю духа — что превосходно можно видеть в работах Петера Шонди.