Полное собрание творений. Том I. Трактаты и гимны

Введение

Что такое эллинское христианство? С необходимостью ли всякий из эллинов, принявший Исуса Христа своим Спасителем, принимал также и ту эллинофобскую καθ’ ήμάς; философию[746], которая знакома нам по сочинениям апологетов? Всякий ли эллин становился для иудеохристиан «своим», всякий ли говорил по принятии христианства об эллинах и варварах «мы»? Если же допустить, что не всякий, то с необходимостью ли он оказывался еретиком? Насколько сама возникшая в IV в. «вселенская церковь» придерживалась варварофильской идеологии первых веков? Этими вопросами обычно не задаются, однако если их все-таки поставить, мы должны будем отвечать на них по большей части отрицательно. В таком случае, первое, что нам следует сделать, это уяснить содержание термина «эллинское христианство», сравнив его с аналогичным конструктом – с «иудеохристианством», столетие обращения которого в научных кругах мы могли бы отметить лет 10–15 назад.

Итак, термин «иудеохристианство» возник в исторической науке в связи с необходимостью обозначить конгломерат христианских общин, в которых вера в Исуса сочеталась с исполнением закона Моисеева в той или иной мере и форме, особенно принимая во внимание тот факт, что отнюдь не все они находились в первые века в общении с христианами из не-иудеев, а впоследствии – со вселенской (т.е. имперской) церковью. До конца XIX столетия в связи с этим феноменом находили достаточным говорить исключительно о различных еретиках, особенно об евионитах – вообще, феномен этот понимался исключительно как локальный, второстепенный и давно прошедший. Однако в последующее столетие стало ясно, что евиониты – имя столь же собирательное, как – скажем – индуисты, что в реальности существовало огромное количество как самих таких «евионитских» общин, так и «евионитских» учений (а вероятно, и Писаний). Более того, по мере осознания зависимости раннего христианства от иудейской теософии рубежа эр и современного ей иудейского аскетического сектантства, стали обращать внимание и на то, что сам Исус прожил жизнь скорее «евионита», нежели «католика» или «ортодокса» в позднейшем понимании этих слов, и что то же самое относится еще даже в большей мере к апостолу Иоанну и его кругу[747]. Наконец, стало возможным понять иудеохристианство как нечто конституирующее христианство как таковое, нечто непреходящее, вышедшее на историческую сцену отнюдь не с целью раствориться во вселенской церкви, как только она возникнет и окрепнет. В рамках этого сознания в течение последнего века возникло и существует значительное количество религиозных групп «мессианских иудеев/евреев». Параллельно со становлением исторического термина «иудеохристианство» происходило и становление соответствующей аксиологии: появилось понятие «иудеохристианские ценности», имевшее и имеющее строго положительное содержание в трудах либеральных государственников (особенно в США) и строго отрицательное содержание у всех последователей Ницше (особенно в континентальной Европе).

Что нам следует в связи с этим сказать об эллинском христианстве? Мы вводим данный термин, чтобы обозначить те явления в интеллектуальной жизни ранней церкви, необходимой предпосылкой которых было понимание классической эллинской древности (в целом или в каком-то из конституирующих ее аспектов) как «нашего Ветхого Завета»[748]. Вполне понятно, что еще вне всякой связи с христианством – в устах Нумения Апамейского и Филона Александрийского – иудейское и эллинское предания оказываются источниками истинной философии, понимаемой в свою очередь как истинная религия. В гностических общинах такое понимание, по-видимому, не только сохраняется, но и расширяется: тексты, атрибутируемые Гермесу Трисмегисту, Зороастру, Халдейские Оракулы и т.п. – получают в них статус Откровений. Именно эта множественность, однако, выводит гностицизм за рамки эллинского христианства, ибо нас, как мы выше сказали, будут интересовать феномены, опирающиеся исключительно или главным образом на эллинскую почву. Здесь мы вряд ли сможем говорить об общинах: как в силу того, что ко II в. н.э. эллины как народ фактически исчезли на Балканском полуострове[749], так и в силу победы в IV в. н.э. – сначала в рамках языческой империи при Диоклетиане, а затем и в христианской империи Константина – азиатского идеологического и культурно-политического стиля. Гибель полисности в это время была одной из граней внутренней варваризации, которая (подобное стремится к подобному!) словно бы привлекала нашествия варваров извне. Таким образом, определяемая термином «эллинское христианство» действительность – это по необходимости политическая, литературная, религиозная деятельность отдельных лиц, двигавшихся в ту эпоху «против течения». При взгляде на дальнейшую судьбу и резонанс «эллинского христианства» мы должны будем признать, что как и «иудеохристианство» оно имеет свою самостоятельную судьбу, проходя транзитивно сквозь всю историю христианства и имея значение конституирующего принципа. Думаю, не ошибусь, сказав, что возвращение к эллинскому христианству составляло всегда само существо всех европейских «ренессансов» в прошлом и, несомненно, составит в будущем, если они случатся. Вероятно, можно представить и некие идеологическо-политические корреляты «эллинского христианства» сегодня (или, во всяком случае – то, что могло бы так называться). Мы без труда могли бы указать на ряд довольно нелепых попыток создания такого рода идеологии в странах фашистской ориентации в середине прошлого века. Однако поскольку понятие ценности является вехой сознания светского и секулярного, то и те манипуляции с общественным сознанием, для которых собственно и важны понятия «иудеохристианских» или «эллинохристианских» ценностей, не имеют отношения ни к какой вообще религии.

Вопрос об «эллинском христианстве» был в главных чертах сформулирован уже в статье Ф.Ф. Зелинского «Характер античной религии в сравнении с христианством», написанной в 1908 г. С одной стороны, великий филолог ясно отдавал себе отчет в том, что эллинофобия в раннехристианской апологетике была заимствована христианами из иудаизма времен гражданско-храмовой общины; а в него она попала из эллинской же софистической и эпикурейской беллетристики. Так что христианская критика эллинской религии, представленная во множестве сочинений и пассажей от Татиана и Тертуллиана до блж. Феодорита и еще более поздних авторов, представляет собой феномен античной же ментальности. С другой стороны, Ф.Ф. Зелинский совершенно справедливо обратил внимание на то, что «языческий мир был гораздо лучше подготовлен к восприятию христианства, чем иудейство; это культурно-исторический факт такой важности, что рядом с ним вопрос об отношениях Христа к иудеям теряет свою жгучесть»[750]. Действительно, на фоне новомодных течений, стремящихся вывести личность и учение Исуса, да и всего христианства, из круга идей кумранского сектантства, – эта мысль имеет щемящую актуальность.

В сущности, вопрос об отношении христианства к эллинской религии распадается на два разных вопроса, один из которых Ф. Ф. Зелинский и сформулировал в общих чертах, и сам на него ответил, второй же был им скорее намечен, чем поставлен и разрешен. «Мы не будем говорить о зависимости христианства от античной религии; вопрос нами поставлен так: какие элементы античной религии подготовили античный мир к восприятию христианства?»[751] – это первый вопрос. Ответ на него состоит в том, что все догматы христианства, резко и непоправимо отличающие его от мировых семитических религий, а именно: догматы о Троице и о Боговоплощении – сформированы на почве эллинской религии. На примере «Страсбургской космогонии» Зелинский показывает генезис троической идеи в эллинистической религии, формирование языческой Троицы: Зевс, Гермес, Пан – соответствующей философским понятиям Высшего Разума, Творящего Разума и Логоса. Идею о союзе бога и девы ученый отслеживает, начиная с Одиссеи, XI, 235, делая вывод: «Насколько благовещение есть венец в развитии античной богочеловечности, настолько оно идет вразрез со всем теократическим характером иудейской религии»[752]. Само слово «богочеловек» впервые встречается у Софокла применительно к Гераклу, рожденному от брака Зевса с Алкменой. Сам образ первого «богочеловека», не имеющего никакого имения, бездомного скитальца, изводящего в своих странствиях всевозможную нечисть, не может не вызывать новозаветных резонансов, особенно если принять во внимание, что Геракл был, во-первых, существенно Спасителем и, во-вторых, специфически заступником рабов.

Исходя из всего вышеупомянутого, Ф.Ф. Зелинский делает заключение: «На вопрос: почему христианство, отверженное иудейством, привилось к античному миру? – мы даем единственно возможный для научно настроенного человека ответ: потому что оно по своей природе было столь же родственно античной религии, сколь чуждо иудейской»[753]. Это резюме позволяет сформулировать прямо из него следующий, но прямо не посталенный Ф.Ф. Зелинским вопрос: что такое эллинское христианство, т.е. какими оказываются христианская религия и теология, когда они опираются на эллинскую религиозно-философскую традицию, как на свой ветхий завет?

Есть соблазн ответить на него, указав на Александрийскую катехизическую школу вообще и учение Оригена в особенности; начиная едва ли ни с III века, таким образом поступали многие. В связи с этим нам, весьма далеким от этого воззрения, в первую очередь следует показать не-эллинский характер учения Оригена, а тем самым – лишить почвы всех пытающихся заявить, что само эллинское христианство было отвержено на известном придворном соборе, осудившем великого александрийского катехета[754]. Ввиду того, что вопрос этот, несмотря на всю свою важность, не лежит прямо на пути нашего исследования, я выношу его рассмотрение в Экскурс 2[755].

Теперь же мы позволим себе взглянуть на термин «эллинское христианство» не с религиоведческой, но с богословско-философской точки зрения. Каковы радикальные отличия эллинского богословствования от богословствования варварского, прежде всего семитического? Здесь мы всецело последуем дефинициям, предложенным полтора десятилетия назад Р.В. Светловым[756]. Сопоставляя античный (по преимуществу – римский) неоплатонизм, александрийскую экзегетику и гнозис, он выделил до десятка моментов тождества и два основополагающих различия между христианскими, как считал сам Р.В. Светлов, и языческими богословскими системами третьего – основополагающего как для христианского богословия, так и для неоплатонизма – века. Нам сейчас важны именно различия. Итак, это в первую очередь гносеологическое у «христиан» и онтологическое у «язычников» понимание сверхбытийности Первоначала; и во вторую – историзм «христианских» мыслителей и космологизм «языческих». Точность данных наблюдений не подлежит никакому сомнению. Особенно нужно отметить, что Р.В. Светлов совершенно отверг расхожие мнения людей, никогда всерьез не погружавшихся в эллинистическую эпоху, но либо рассматривавших ее в так называемом историческом контексте (т.е. в действительности сквозь призму той или иной новоевропейской схематики), либо вообще знакомых с ней лишь по разнообразным изложениям; итак, Р.В. Светлов совершенно отверг мнения о некоем теизме и персонализме «христиан» в противовес пантеизму и имперсонализму «язычников», – уже одно это является немалой заслугой. Однако, если различия представляются нам действительно значимыми и системообразующими, то мы совершенно не согласны с теми субъектами, которым предицируются данные различия, ибо вполне мыслимы христиане, онтологически понимающие сверхбытийность Первоначала и сосредотачивающие свой взгляд более на месте человека во Вселенной, нежели на жалких забавах так называемой истории. И, напротив, вполне мыслимы язычники, обладающие развитым историческим сознанием и толкующие сверхбытийность гносеологически. В качестве примера такого рода христианина мы можем привести Синезия, в качестве примера такого рода язычника – Порфирия. Представляется, что Р.В. Светлов несколько переоценил значение религий, сделав их социальные тела носителями данных предикатов. Но такая гипотеза не соответствует опыту, ибо люди сравнительно легко меняют конфессии, мировосприятие же (или ментальность, если угодно) либо не меняется вовсе, либо – единожды и с тяжелой душевной травмой. Мне представляется несравненно более правильным предицировать эти ментальные различия не религиозным, но национально-культурным целостностям, которые мы условно называем «эллинами» и «варварами», ибо если принять теорию Р. В. Светлова, то сириец Порфирий окажется несравненно большим «христианином» по обстоятельствам внутренней жизни, нежели лакедемонец Синезий, несмотря на то что последний был митрополитом Пентаполя, а первый – страстным обличителем христиан.

Противопоставляя онтологизм эллинства и гносеологизм варварства в учении о Первоначале, историзм первых и космологизм вторых в учении о мире и человеке, мы в первую очередь должны выделить особую антитезу для учения о человеке: это холизм (от όλος – целый) эллинства и интеллектуализм варварства. И затем, в качестве лемм, указать на то, что 1) физика без онтологии всегда была и по сей день остается характерной чертой варварского сознания, в то время как сознание эллинское всегда отличало стремление к построению прежде всего онтологических систем; и 2) этика долга столь же присуща варварам, сколь эллинам – этика блаженства. Все пять этих ключевых моментов формулирует уже Плутарх Херонейский (I в. н.э.) в полемике со стоической школой, – школой, в которой впервые в истории средиземноморского мира варварство оформилось в терминах эллинской философии. О деталях этой полемики я писал в статье к книге переводов Плутарха[757].

Теперь, для того чтобы понять политическую философию Синезия, а также и ее нравственно-аскетическое продолжение, нам следует ясно понимать обстоятельства непримиримой борьбы эллинства и варварства в сфере интеллектуальной. Я излагал этот вопрос подробно в статье к книге переводов Порфирия[758], поэтому для читателя, не знакомого с этой моей работой, выношу ее конспективное изложение в Экскурс 1. После чего мы сможем, наконец, сказать о самом Синезии и его философии, имея в виду ответ на поставленный нами изначально вопрос: Что такое эллинское христианство?

I. Жизнь и творчество Синезия Киренского, митрополита[759] Птолемаиды и Пентаполя[760]

Синезий родился в Кирене ок. 370 г. Тогда этот древний город – одна из стариннейших эллинских колоний, основанная в 632 г. до н.э.[761], город, который Пиндар воспел в своих одах[762], город, бывший родиной геометра Феодора (пифагорейца и учителя Платона), создателя гедонистической этики Аристиппа, одного из схолархов Академии Карнеада, первого эллинского атеиста Феодора Безбожника, превосходного поэта времен расцвета александрийской монархии Каллимаха, астронома, географа и поэта Эратосфена, – находился в состоянии чрезвычайного упадка и представлял по сути дела груду руин на границе пустыни. Резиденция наместника провинции Верхняя Ливия, а также и митрополита находилась в Птолемаиде. Тем не менее, Синезий чрезвычайно гордился своим происхождением и утверждал, что – по свидетельству городских архивов – его род восходил к одному из тех колонистов, который прибыл из Лакедемона в Африку на первом корабле. Верифицировать эти сведения сейчас, разумеется, невозможно; факт, однако, состоит в том, что эта декларируемая принадлежность к исконно эллинскому роду была, вне всяких сомнений, одной из основ личности мыслителя и одним из мотивов его деятельности как политической, так и литературной. Родившись в весьма состоятельной семье, Синезий имел брата и двух сестер; об одной из них нам фактически ничего неизвестно, кроме того, что она была замужем за неким Амелием и имела дочь, к которой был очень привязан Синезий. Вторая, любимая сестра философа носила имя Стратоники, была замужем за схоларием гвардии Феодосием и жила в Константинополе. Несравненно более из переписки Синезия мы знаем о старшем его брате – Евоптии: человеке, с которым философ неизменно делился всеми своими радостями и печалями. Это был крупный церковный деятель, который, по всей видимости, стал преемником своего брата на митрополичьей кафедре в Пентаполе (после 412–413). Во всяком случае, на Эфесском соборе 431 г. представитель церквей Пентаполя носит именно это имя. Это более чем вероятно, учитывая существовавшую на Востоке традицию передачи церковных должностей в пределах семьи. Епископом Назианза был отец Григория Богослова. Патриарх Константинопольский Арсакий (404–405) был братом патриарха Нектария (381–397). Александрийский папа Феофил передает свой престол свому племяннику Кириллу, а тот своему племяннику – Диоскору. Это только наиболее известные случаи.

Судя по всему, Синезий родился в светской христианской семье и получил светское же воспитание; своими родителями он не предназначался для церковной карьеры и сам не чувствовал к ней призвания. Круг его чтения в тот период жизни, когда формируется вкус и стиль, несомненно составляли классические авторы, влияние которых в творчестве Синезия транзитивно. Едва ли человек его круга посещал каких-либо учителей: почти наверняка можно сказать, что его первоначальное образование было домашним. Отмечают выборочный характер его образования; со многими авторами классической эпохи он знакомился по антологиям и комментариям: так, несмотря на очень хорошее знание Гомера и Платона, с Аристотелем он был знаком, скорее всего, по комментарию Александра Афродисийского. Среди новых авторов Синезий определенно выделял Плутарха Херонейского, Элия Аристида, Флавия Филострата и, конечно же, Диона Хризостома. Есть также основание считать, что в Кирене времен конца IV в. сохранялись очаги научного знания, существовали местные физики и математики, что позволило будущему епископу получить очень неплохое теоретическое и прикладное образование в этих областях, так что впоследствии он смог без предварительной подготовки влиться в школу Гипатии и усвоить там новейшие открытия в сфере небесной механики. Позднее Синезий вспоминал это время как счастливое и беззаботное, никоим образом не связанное ни с какой рутиной, время открытого постижения мира, которое скорее дополняло естественную для человека его круга жизнь, состоявшую из обучения присмотру за хозяйством и урожаем, охоты, скачек, стрельбы из лука, а не противопоставлялась ей и не уводила от нее.

Достигнув совершеннолетия, в возрасте двадцати одного или двадцати двух лет Синезий отбыл для продолжения образования в Александрию, где пробыл три или четыре года, так что в 395 г., когда ему было около двадцати пяти лет, был уже снова на родине. Это было время усиливавшихся гонений на язычество: в 392 г. был разрушен Серапейон – храм, бывший символом эллинистической религии, памятник реформы Тимофея Элевсинского, создавшего систему образов и обрядов, примирявших эллинское и египетское религиозное чувство. Мусей, однако, как центр более светский и интеллектуальный, был пока не тронут и в нем преподавал величайший из математиков века – Теон, а его дочь Гипатия (по-видимому, ровесница Синезия) уже писала в сотрудничестве с отцом свои комментарии к Евклиду, Птолемею и Диофанту. Мы не знаем точно, когда именно Гипатия начала самостоятельное преподавание философии, но, вероятно, достаточно рано, ибо Синезий получает посвящение в философы именно от нее. Причем влияние, оказанное этой замечательной девушкой на киренского искателя мудрости, было столь велико, что уже в самом конце жизни, став митрополитом Пентаполя, он почтительно обращается к ней как к «матери», «сестре», «учителю» и «благодетелю», что довольно красноречиво подтверждает тезис о том, что отнюдь не учение, но личная преданность учителю, была системообразующим моментом в эллинских философских школах. Гипатия не написала ни одного философского произведения, определенно не была автором какой-либо самостоятельной философской системы, не обладала каким-то оригинальным взглядом на мир, и, однако, вполне понятно, что ее совершенные целомудрие и красота, блестящее красноречие, естественный аскетизм, сам образ этой женщины, преподававшей высшую математику в киническом требонии, не робевшей учить философии людей власти, произвел настолько серьезное этическое и эстетическое впечатление на современников, что даже христиане, в конце концов, воспроизвели его в своих синаксариях под именем святой Екатерины – красавицы математика, астронома и философа, погибшей от рук разъяренной толпы.

Диалог Синезия и Гипатии длился с момента знакомства всю их жизнь (Гипатия была убита двумя годами позже смерти Синезия, в 415 г.), и судя по тому, что на заре их знакомства Синезий, руководствуясь ее математическими разработками, конструирует планисферу, а в одном из писем просит прислать ему гидроскоп, – можно с уверенностью сказать, что деятельность александрийского ученого кружка в тот момент была не в последнюю очередь посвящена решению практических вопросов науки. Впрочем, физика и метафизика в тот век были близки, так же как астрономия и астрология, химия и алхимия, так что второй момент, на который здесь нужно обратить внимание, состоит в том, что александрийский неоплатонизм того времени полностью отверг путь Ямвлиха и сначала Пергамской, а затем Афинской школ, т. е. не признал теургии в качестве метода богопознания, продолжая традицию римского неоплатонизма Плотина и Порфирия. Это тем более важно, что александрийцы принимали троическое построение Порфирия, который трактовал богословские построения своего учителя не-субординационистским способом, признавая равночестность трех божественных ипостасей, что делало его троический концепт прообразом оформившегося четверть века спустя после его смерти никейского троического богословия, что, в свою очередь, делало возможным единомыслие в рамках этой доктрины между язычниками и христианами. Вполне понятно, что в эпоху, когда хранение сочинений Порфирия было уголовным преступлением, лекции, посвященные учению о Первоначале, могли читаться в Александрийской школе только при закрытых дверях, и нет никаких сомнений в том, что Синезий принадлежал к тем, кто, когда эти двери закрывались, оказывался внутри.

Наиболее вероятной причиной возвращения Синезия домой в 395 г. была активизация на границах провинции Верхняя Ливия пустынных кочевников – мазиков и авксориан. Владевший крупным приграничным поместьем александрийский студент по прибытии домой немедленно оказывается во главе небольшого отряда всадников и действует столь решительно и успешно, что довольно быстро отгоняет грабителей. С этого момента он, по всей видимости, вступает в самостоятельное управление своим имением, а также предается своим любимым видам досуга: чтению, лошадям и охоте. В это время появляются наброски его первых стихов. К промежутку времени между 395 и 398 гг. относится и поездка Синезия в Аттику: Афины совершенно разочаровали философа, как исчезновением фресок знаменитого Портика, так и состоянием дел в Академии, где забытые богом «плутарховцы» – по-видимому, Гиерий и Архиад, сын и зять основателя афинской неоплатонической школы Плутарха Афинского – привлекали своих слушателей не красноречием, но горшочками гиметского мёда. Именно в Афинах Синезий пишет свое первое большое литературное произведение – «Похвалу лысине»: произведение, проникнутое киническим сарказмом относительно эллинистической образованности как таковой.

Дела провинции возвращают его к 398 г. домой, где он оказывается вовлечен в административную деятельность и, в конце концов, как один из крупнейших и, несомненно, наиболее дееспособных землевладельцев провинции, избирается в начале 399 г. послом в Константинополь, дабы исхлопотать ослабление налогового бремени для только что разоренной кочевниками области. Время его посольской деятельности (399–402) совпадает с годами сотрясавшего восточную часть империи политического кризиса, на них же приходится и формирование политической философии Синезия. (Принимая во внимание, что Синезий был духовным чадом Феофила Александрийского, любопытно заметить, что его пребывание в столице выпадает на годы патриаршества Иоанна Златоуста (398–404), к которому наш философ, несмотря на ненависть к нему своего патрона, относился с большим уважением и, уже в бытность епископом, был очень мягок к «раскольничьей» «иоанитской» иерархии времен церковно-государственных гонений на сторонников опального патриарха, вероятно, предвидя и скорое прославление св. Иоанна, и мирное воссоединение епископата.)

Чтобы понять положение дел на рубеже IV и V вв., а также существо происшедших в начале V в. событий, в которых наш философ принял деятельнейшее участие, событий превративших

Восточную Римскую империю в Византию, чей удел был уже несколько иным, нежели у Империи вообще и особенно ее старшей сестры Западной Римской империи, так и не сумевшей перемениться, – чтобы осмыслить все это, нам придется в общих чертах обрисовать историю «готского вопроса» – центральной политической проблемы в поздней Империи.

Уже во II-III вв. н.э. мы наблюдаем процессы, которые два века спустя приведут империю к крушению. Во-первых, сама империя начинает пустеть, ее граждане прекращают производить жизнеспособное потомство и потомство вообще, социальная жизнь становится настолько тяжеловесной и громоздкой, что физиологическая основа оказывается удрученной и подавленной. Впрочем, умирание народов – факт, не поддающийся строго рациональному объяснению, а потому хоть мы и можем назвать еще некоторые сопутствовавшие делу обстоятельства, однако далеки от того, чтобы найти его причину. Во-вторых, на границах появляется новый, весьма многочисленный и воинственный народ – готы. Весь III в. прошел в войнах; роковой датой здесь нужно считать 274 г., когда император Аврелиан уступил готам для поселения Дакию. Здесь в IV в. готы приняли арианский толк христианства усилиями рукоположенного Евсевием епископа Ульфилы[763]. Век спустя, под давлением пришедших с Урала гуннов, до миллиона готов (из них 200 тыс. вооруженных) переправились через Дунай и были приняты императором Валентом на римскую службу[764]. Это были готы защитника христианства Фритегерна. Алчность и вероломство римских чиновников и военных привели к мятежу, и в 378 г. император Валент гибнет вместе с восточными легионами в грандиозном сражении при Андрианополе. Император Запада Грациан послал на помощь войско и флот; опоздав к сражению, он начал мирные переговоры и убедил готов поселиться в Паноннии; затем военачальник Феодосий был провозглашен Грацианом императором Восточной Римской Империи специально для улаживания «готского вопроса». Это был роковой выбор, ибо насколько политика Феодосия (379–395) была успешна в краткосрочной перспективе, настолько губительной были ее обнаружившиеся лишь спустя некоторое время последствия.

Нужно понимать, что непрестанные и далеко не всегда успешные для готов войны с Империей привели к тому, что готы стали самыми распространенными рабами как в Италии, так и во Фракии, так что любое готское нашествие извне вызывало также и восстание рабов, стремившихся соединиться со своими свободными соплеменниками. Феодосий не только не разорвал этого порочного круга, но, напротив, усугубил ситуацию до почти непоправимого состояния. С тем чтобы обезопасить себя от готов ариан Фритегерна, он приглашает поселиться в империи и язычника Атанариха – лютого врага Фритегерна и христианства как такового. Если до Феодосия германцы селились в Империи на правах федеративного народа, т.е. не имели права не только занимать высшие военные должности в Империи, но даже командовать теми войсками, которые они были обязаны выставлять по требованию Империи, то начиная с Феодосия сам императорский двор становится наполнен германцами. Совершенно понятно, что удача родичей поднимает новые и новые толпы искать счастье в Государстве Ромеев. Будучи жестоким гонителем эллинского язычества, Феодосий совершенно равнодушен к язычеству своих немецких солдат и генералов. Он поощряет и браки германцев с римскими гражданами, и вообще широкое участие готов в управлении Империей. Этот аспект политики Феодосия правильно называть варварофильским. Можно сколько угодно, вслед за Августином или любым другим из позднейших апологетов, разводить торжество христианства и победу варваров, но факты – вещь упрямая: тот же император, чьим приказом был запрещен языческий культ и учреждена первая в истории христианства инквизиция, был также и тем, кто открыл варварам границы и сделал их вождей командующими легионами, что, собственно, и стало причиной падения Рима, ибо к концу царствования Феодосия из 645 тыс. человек, составлявших римскую армию, лишь 150 тыс. были стратифицированы из римских граждан. Теперь обратим внимание и на другие аспекты его деятельности.

Помимо вышеупомянутой варварофилии, нужно отметить еще три направления религиозно-политической деятельности императора. Это 1) нетерпимость относительно еретиков и язычников; 2) стремление сделать церковь орудием государственных целей; 3) стремление возвысить константинопольскую кафедру (а в идеале сделать ее первоверховной, вместо римской). Скажем о каждом отдельно.

Почти сразу по воцарении в 381 г. император собирает второй Вселенский Собор, и в том же году выходит указ, запрещающий все религиозные собрания за исключением собраний сторонников никейского Символа Веры. В 382 г. духовное чадо Амвросия Медиоланского, полностью единомысленный с Феодосием император Грациан[765] издает указ, карающий смертью принадлежность к манихейству, в 383 г. его смерть определяется переходом армии на сторону британского генерала Магна Максима, а в 385 г. появляются и первые официальные жертвы христианской ортодоксии: епископ Присцилиан с единомышленниками, казненные в Трире (Испания). Напрасно возмущается post factum медиоланский епископ: посеянные им же семена религиозной нетерпимости дали предсказуемые всходы.

Аналогично дела обстояли и с языческим культом. Будто бы в насмешку над известным законом Константина и Лициния 313 г. о веротерпимости (Миланским Эдиктом), Феодосий (расправившийся в 388 г. с Магном Максимом и по факту ставший единоличным правителем Империи) составляет в 391 г. еще один, второй Миланский Эдикт, объявляющий любые жертвоприношения, любые отправления культа в языческих храмах преступлением против императора, караемым конфискацией имущества. Не прошло и восьмидесяти лет, как новая религия превратилась из гонимой в гонительницу. В том же 391 г. воинственный Александрийский папа Феофил затевает интригу, приведшую к столкновению язычников и христиан в Александрии. Воспользовавшись этим предлогом, Феодосий издает в 392 г. в Аквилее рескрипт об уничтожении Серапейона; в том же 392 г. 8 ноября префекту претория Руфину поступает распоряжение, запрещающее не только публичное, но и частное отправление языческого культа. Уже безо всяких рескриптов христианская чернь с монахами во главе рушит в 392 г. языческие храмы по всему Египту и Финикии. В 393 г. празднуются последние Олимпийские игры. Под внешним давлением к церкви присоединяется множество людей, отнюдь ей не сочувствующих, однако же не готовых к борьбе с ней.

Вполне понятно, что такой государственно-принудительный характер вероисповедания имел для церкви отрицательные последствия не только в нравственном, но и в административном смысле. Исходя из представления о том, что столичная кафедра, где бы ни располагалась столица, должна быть главенствующей, Феодосий предпринимает действия, делающие Константинопольскую кафедру если не возвышающейся над римской, то, во всяком случае, с ней почти равноправной. Юридически это оформляется как пресловутое третье правило II Вселенского Собора, не принимаемое по сию пору Западной Церковью. Самое важное, однако, не в самом этом правиле, а в том, какой ценой оно был принято. Собор 381 г. (т.е. второй Вселенский Собор) состоял исключительно из восточных епископов. В следующем году состоялся собор в Аквилее, состоявший исключительно из западных епископов, решавший, однако, также и вопросы, касавшиеся Восточной церкви, а Амвросий Медиоланский писал Феодосию о том, что в церкви есть правило спрашивать мнение Римской церкви в делах, касающихся церкви как таковой. Письмо, разумеется, осталось без ответа, и еще не сам раскол по демаркационной линии Восток-Запад, но некая трещина закралась в единую пока еще имперскую церковь.

Итак, варварофильство, нетерпимость относительно старой греко-римской религии и своих же еретиков из граждан и стремление провозгласить суверенитет Константинопольской церкви – вот основные грани религиозно-политической деятельности Феодосия.

После его смерти в 395 г. престол Востока перешел к его восемнадцатилетнему сыну Аркадию (воспитаннику главы языческой партии в Константинополе Фемистия Пафлагонского и христианина Арсения, получившего затем в Скитской пустыне имя Великого). Этот слабосильный государь не был рожден властвовать, а потому власть перешла к старому соратнику Феодосия, префекту претория галлу Руфину. Этот самый Руфин был убит в том же 395 г. на глазах Аркадия готскими солдатами главнокомандующего армией Восточной Римской Империи гота Гайны. Здесь нужно также иметь в виду, что главнокомандующим Запада в этот момент был гот Стилихон, действовавший в союзе со своим земляком, а главнокомандующим в Иллирике был гот Аларих (будущий разоритель Рима). Таким образом, с самого начала царствования Аркадия готская партия занимает наиболее влиятельное положение в империи.

Противниками готской партии в Константинополе были, во-первых, люди, принадлежавшие к кругу евнуха Евтропия – опытного придворного дипломата, сумевшего женить Аркадия в том же 395 г. на своей ставленнице красавице Евдокии (будущей гонительнице Иоанна Златоуста). В 398 г. Евтропий возглавляет легионы, воюющие на Кавказе против гуннов, и оказывается удачливым полководцем. В 399 году он становится консулом и получает чин патриция. В этом же году – стараниями Гайны и вставшей на его сторону императрицы – он попадает в опалу. Иоанн Златоуст спасает его от немедленной расправы прямо в церкви, где он искал убежища; ему удается отправить опального евнуха в ссылку на Кипр, но в конце года тот уже казнен по обвинению в покушении на верховную власть. Сам Евтропий и его приверженцы не были людьми идеи: это были прагматичные политики, стремившиеся к влиянию и власти ради самих власти и влияния, поэтому никто не оплакивал ни убийства евнуха, ни рассеяния его сторонников. Однако фактический захват власти в 399 г. Тайной и его готами, бывший следствием падения Евтропия, был бедой никоим образом не меньшей, чем пребывание у власти беспринципного временщика.

Совсем иначе выглядел другой оппозиционный круг. Это был литературно-философский кружок, собиравшийся у ритора Троила; кружок, состоявший из старой аристократии, равно ненавидевшей и варваров, и политиков-однодневок наподобие Евтропия. Здесь всецело властвовал провозглашенный императором Юлианом идеал возвращения к древнеримским традициям. Нужно совершенно ясно отдавать себе отчет в том, что религия в константинопольских событиях того времени играет очень малую роль. Например, ритор и философ Фемистий, упоминавшийся нами выше как глава языческой партии времен Феодосия и воспитатель императора Аркадия, был убежденным сторонником своего сюзерена в его варварофильской политике, считая, что время государей, бывших «любителями» каждый своего народа – Александра «филмакедонца», Августа «филримлянина» – безвозвратно прошло; нынешний государь, властвующий над многими народами, должен быть «филантропос» и, как такой человеколюбец, не взирать на национальность при распределении должностей и оказании покровительства. В то же самое время философ и христианин Синезий придерживается прямо противоположных взглядов, которые мы изложим ниже. Более того, демаркационной линией не была, как можно неверно заключить из нашего предшествующего изложения, и национальность. Например, полководец гот-язычник Фравита был убежденным эллинофилом, в отличие от гота-христианина стратега Гайны, замышлявшего сделать в Константинополе то, что десятилетие спустя сделал в Риме его сослуживец – такой же гот-христианин Аларих. Речь шла о следовании либо классическому аскетическому и националистическому идеалу (а действительность тогдашней

Империи была от него едва ли не дальше, чем нравы готов), либо новейшему варварофильскому: не важно – готскому, еврейскому или персидскому.

Итак, политическими лидерами кружка Троила были префект претория Аврелиан, имевший высокие военные чины Пэоний, Анфимий (Антемий) – позднее воспитатель императора Феодосия II, фактический правитель империи с 405 по 414 гг.; известны также имена влиятельных вельмож Симплиция и Константа. Падение в 399 г. Евтропия привело к прямому столкновению варварофильской и эллинофильской партий; с этого момента начинается уже и политическая история второй после императора Юлиана консервативной революции, голосом которой был несомненно Синезий, примкнувший к этому движению сразу же по приезде в Константинополь. Памятником «предреволюционного» периода, периода вхождения в круг Аврелиана, является Послание к Пэонию – высокопоставленному чиновнику, увлеченному древней философией, где философ настойчиво проводит мысль о необходимости альянса интеллектуальных и политических сил, преданных идеалам древности.

Во второй половине 399 г. Аврелиан организует прием Синезия у императора (возможно, в присутствии сената). Церемониал этого мероприятия предполагал во-первых, внесение провинциалом коронного золота, во-вторых – произнесения панегирика царствующей особе и, в-третьих, собственно подачу прошения. Золото в надлежащем количестве, вероятно, было внесено. Но панегирик Синезия, который мы знаем как речь «О царстве», не имеет никаких аналогов в этом жанре ни до, ни после этого произведения. Не говоря о том, что в этой речи нет ни слова об уменьшении податей, но речь эта неизмеримо более напоминает обличение и проповедь, нежели благодарение и восхваление; она содержит жесткую критику не только константинопольского стиля монархии, но и политики Феодосия, и даже лично самого Аркадия. Нет никаких сомнений, что это был публично оглашенный манифест партии Аврелиана. К концу 399 г. Синезий получает документ, освобождающий Верхнюю Ливию от церковных податей и заметно снижающий налоговое бремя. Однако не успел еще Синезий отбыть, как началось восстание Гайны: поначалу этот готский генерал довольно долго подавлял восстание готов-федератов под командованием Трегибальда. Результатом войны готов с готами на землях империи было совершенное разорение всех азийских провинций вплоть до Египта, где этот театр, наконец, окончился, и Тайна восстал открыто. Никакого серьезного сопротивления императорская власть мятежному генералу оказать не могла. Ближайшими следствиями победы Гайны было восстановление Цезария на посту префекта претория и немедленная отмена всех сделанных при Аврелиане распоряжений. Консулы Сатурнин и Аврелиан были отданы Гайне в качестве заложников во время переговоров о мире в Халкидоне, и, повидимому, только ходатайство Иоанна Златоуста спасло им жизни. Шло лето 400 г., готы властвовали по обе стороны Босфора, их отряды находились и в самом Константинополе. За формальным миром таилась непримиримая вражда, Гайна готовился к штурму столицы, варварофильское окружение бездарного императора ни в чем ему не препятствовало. Казалось бы, судьба Нового Рима предрешена, однако в ночь с 11 на 12 июля 400 г. в Константинополе вспыхнуло народное восстание: безоружные жители города сумели отбить у готов городские ворота, тем самым разделив их; затем были истреблены все находившиеся в городе готы; запершиеся же в арианском храме за стенами были сожжены вместе с храмом, несмотря на заступничество Цезария, который еще некоторое время оставался у власти. Дворец был окружен толпами, служившими благодарственные молебны за случившиеся и требовавшими возвращения Аврелиана, что и обещал им Аркадий. Потерпев поражение в попытке захватить столицу изнутри, Гайна начинает открытую войну. И тут Империя призывает на помощь уже упоминавшегося нами язычника и эллинофила Фравиту; разбитый им при попытке переправиться через Гелеспонт, Гайна бежал за Дунай и был убит гуннским вождем Ульдисом, а его голова засолена и отправлена в Константинополь. События в столице описываются Синезием как очевидцем в трактате «Египетские речи, или о Промысле».

Их не обошли и все сколько-нибудь заметные историки: Филосторгий, XI, 3; Созомен, VIII, 4; Зосим V; Сократ VI, 6, из которого мы, между прочим, также узнаем, что некий Евсевий Схоластик написал о крушении ост-готского Атилы поэму в четырех книгах, а также, что автор этот был близок уже известному нам ритору Троилу.

Что-то подобное произошло и в Риме в год смерти Аркадия (408 г.), когда римская знать устранила главнокомандующего армией Запада гота Стилихона (друга Гайны, ненавидевшего Аврелиана столь сильно, что даже не признавшего его консулат 400-го года), однако куда более христианизированный и рыхлый в политическом отношении Запад тем самым лишь ускорил катастрофу взятия Рима (410 г.), происшедшую в точности по сценарию, едва было не осуществившемуся за десять лет до того в Константинополе, – сценарию, предвиденному теми, кто умел видеть, и предсказанному Синезием в речи «О царстве».

Нам неизвестно, константинопольское ли землетрясение 402 г. или какие-то иные причины заставили Синезия спешно возвратиться домой мало того не вкусившим блага победы, но даже не получившим вновь от Аврелиана бумаг, восстанавливавших отмененные Цезарием налоговые привилегии Ливии, а кроме того, и поиздержавшимся до необходимости занимать у друзей. Так или иначе, он возвращается домой победителем (формальная сторона дела, нужно полагать, была разрешена в ближайшее время без его личного участия), и с этого момента начинается самый счастливый период его жизни. В 403 г. мы видим его в Александрии, где он вступает в брак с девицей не менее знатной, нежели он, и сам Александрийский папа Феофил благословляет этот союз. В 404 г. у него рождается старший сын Гезихий (вполне вероятно, Синезий следовал эллинской традиции называть старшего сына именем деда). В это время получает окончательное завершение Гимн I, а к «Египетским речам» дописывается вторая часть, повествующая о триумфе Аврелиана; тогда же появляется и трактат «О жизни по Диону» – произведение, в котором антитеза эллинства-варварства переносится в область духа и аскетических практик.

В конце этого года, пользуясь беспечностью военного руководства провинции, мацеты вновь начинают разорять Ливию. Синезий отправляется вместе с семьей в свое пограничное поместье, вооружает и вдохновляет к сопротивлению всех способных воевать мужчин; боевые действия длятся до конца 405 г. В этом же году у Синезия рождаются два сына-близнеца. Тогда же Синезий за одну ночь создает свой трактат «О снах», в котором обосновывает нетеургический способ восхождения к Первоначалу. Пять последующих лет жизни Синезий проводит в поместье, предаваясь молитве, чтению и охоте.

В 410 г. умирает митрополит Птолемаидский, и Синезий единодушно избирается жителями Киренаики на его место (Синезий именно выбранный, не назначенный епископ). Синезий сначала растерялся, затем стал отказываться, ставя на вид, что он не собирается отказываться от супружеской жизни, а кроме того, в вопросах о рождении души, конца света и воскресения не придерживается мнений, которые обычно излагают в церкви, впрочем, он не считает необходимым излагать свои убеждения в форме проповеди и готов в общественной деятельности придерживаться общих мест. Учитывая обстоятельства времени, такие условия вполне устраивали всемогущего Феофила, и если мы не уверены в том, как сложилась далее семейная жизнь Синезия, то доподлинно знаем, что ни на какие сделки в убеждениях ему идти не пришлось, и в 411 г. он является уже митрополитом Птолемаиды. В этом же году умирает его старший сын Гезихий, а авксориане вторгаются ордами большими, чем когда-либо прежде, в Ливию. Командующий войсками – Иннокентий – оказывается неспособен организовать оборону. Осажденный в Птолемаиде Синезий просит помощи сначала у александрийского патриарха; не получив ответа, он пользуется каким-то знакомым, чтобы передать весть о бедственном положении Ливии тогдашнему префекту претория Анфимию, знакомому ему по кружку Троила. Во время осады умирает второй сын Синезия. Сразу же после осады Синезий предпринимает пастырскую поездку по отдаленным частям провинции, приводя в порядок церковные дела после разорения. В Птолемаиде его ждет конфликт с губернатором Андроником – плебеем, купившим в обход закона свою должность, единственной целью управления которого было немедленное личное обогащение. Синезий обращается за помощью в Константинополь к Анастасию и Троилу; первый отказывает, второй медлит. Тогда Синезий – впервые, насколько я знаю, в истории Церкви – отлучает от нее столь высокопоставленного чиновника не из-за вероучительных разногласий, но из-за нравственных несовершенств. В конце концов, оставленный всеми Андроник лишается должности, и тот же Синезий просит Феофила пожалеть его.

В 412 г. епископ лишается последнего из сыновей; его горячо любимый брат Евоптий в связи с какими-то церковно-административными неурядицами отправляется в изгнание, а духовный отец – Феофил Александрийский – умирает. Глубоко страдая, Синезий диктует свои последние письма Гипатии и друзьям, умоляя их о поддержке. Это последнее, что нам известно о его жизни.

О Синезии издавна ходило и ходит много самых разных легенд: одни считают его гуманистом, другие – языческим мистиком, третьи – мечтателем, четвертые – идеологом умирающего рабовладения, пятые – нетерпимым епископом... каждая эпоха создает свои мифы. В качестве заключения мы позволим себе привести здесь древнейшую из известных нам легенд о Синезии: это рассказ сто девяносто пятый из «Луга Духовного» Иоанна Мосха:

II. Политическая философия Синезия Киренского

III. Антропологическое введение в космологическую психологию

IV. Космологическая психология Синезия

Что же это за «общее дело эллинов», о котором говорит философ? Прямо Синезий этого нигде не поясняет. Думаю, оно должно быть понято из «гностического призвания» эллинства, о котором говорится в трактате «О жизни по Диону», 4. 3: «Я считаю недостойной философа никакую ущербность, никакую грубость; напротив, он должен быть из посвященных в таинства Харит и быть Эллином в самом строгом смысле этого слова, т.е. должен быть способен общаться с людьми, не будучи лишен знания ни одного из славных писаний». Можно сказать, что традиции идеализации примитивных обществ Синезий противопоставляет традицию идеализации эллинства, известную нам по панэллинистам IV в. до н.э. – прежде всего, по Горгию и Исократу. Но что могло обозначать на практике это декларируемое «знание славных писаний»? По-видимому, не что иное, как наличие такой интеллектуальной системы, которая позволяла бы понять и принять любое из этих «славных писаний», не будучи аффицированным ни одним из них: такой именно системой был неоплатонизм, совершенно равнодушный как к подвижкам в эмпирической картине мира, так и к появлению или забвению любого из «славных» между людьми текстов.

Философские воззрения Синезия сложились, по всей видимости, в годы его первого визита в Александрию, причем под влиянием Гипатии. Во всяком случае, в первом же крупном его произведении – написанной в Афинах «Похвале лысине» (7.1 и далее) – мы встречаем онто-космологический очерк, являющийся обзором новейших научных достижений века, которые вместе с тем имели статус и некой filosofia aeternae, находимой у древнейших представителей науки и философии, и в то же время common sense новейшей научно-популярной литературы. Эта сложившаяся в ранней молодости «картина мира» оставалась у философа неизменной вплоть до последних дней жизни. Изложить ее, в силу ее наглядности, довольно-таки просто: речь идет о своего рода системе координат, один из векторов которой устремлен ввысь и обозначает «Ум», или «Бог», другой устремлен по горизонтали и обозначает «материя»; соответственно, всякая вещь легко характеризуется положением по этим осям: чем более совершенна вещь, тем выше она по вертикальной шкале и тем меньше по горизонтальной; это называется также простотой вещи. И напротив: если вещь имеет большие значения по горизонтальной шкале и малые по вертикальной, она также называется несовершенной, сложной. Из этой схемы с ясностью видно, что божественное не материально и не сложно никоим образом; всякая же множественность в том, что множественно, возникает благодаря материи. Сама же материя не имеет в себе никакого ума и никакого бытия, получая то и другое только во взаимодействии с божеством. Разумеется, как только к такой онто-космологической схеме предъявляли требования объяснить любое из явлений духа (например, добро и зло), – эта красивая картинка немедленно начинала требовать уродующих ее добавлений и усложнений, введение которых делало бесполезным самое ее существование. Тем не менее, для нужд построения риторической картины мира не было ничего удобнее этой схемы, работавшей так или иначе до наступления Нового времени.

Если представить себе в данной системе координат мир как гиперболу, то ближе всего на ней к вертикальной оси располагалась область Души всего, а к горизонтальной – неодушевленные и неоформленные вещи. Дальнейшее построение могло происходить в разных системах терминов: 1) в космологической: вселенная – небесные боги – планетарные боги – демоны и ангелы подлунной сферы – люди – животные – растения; 2) психологической: Душа Всего – души частей всего, вплоть до душ ничтожнейших живых существ; 3) в рамках философии действия: логосы (замыслы Бога) – логосы-в-материи (созидательные действия Бога) – сами вещи (оформленное этими действиями инобытие, противостоящее своему Творцу как иной субъект); 4) в гносеологической модели: умозрение – дискурсивное мышление – фантазия – чувственное восприятие. На риторическом, научно-популярном уровне рассмотрения никто даже близко не стремился ни к какой ясности: все эти понятия, принадлежащие разным смысловым рядам и сферам, сплетались друг с другом порой самым причудливым образом и притом часто лишь ради достижения художественного эффекта. Незначительность имеющихся у нас текстов Синезия, касающихся данного предмета, заставляет думать, что центр его интереса лежал вне сферы онтокосмологической проблематики. Как и блаж. Августина, Синезия занимали всерьез только два предмета: Бог и человек. Однако, в отличие от иппонийского, киренский философ считал посредующими звеньями в диалоге природу и космос несравненно более, нежели историю. Именно эта античная отстраненность, понимание того, что все дела человеческие подлежат разрушению во времени, а потому не представляют собой чего-то ценного самого по себе, недостойны сами по себе внимания, – серьезнейшим образом отличала Синезия от Августина, как, впрочем, и то, что Рим, который не привлек юного Синезия как образовательный центр, не обратил на себя внимания епископа Синезия и как центр политический – даже в момент своей гибели.

Однако универсальная интеллектуальная система – это одна (энциклопедическая, так сказать) сторона эллинского призвания. Гностическая же его сторона должна состоять по необходимости в боговедении и вообще в том, что можно назвать познанием интуитивным, каких бы предметов оно ни касалось. Полагаю, Синезия резко возмутила бы попытка разделить эти сферы знания, ибо энциклопедизм без прозорливости – то же, что ум без власти, а прозорливость без учености – то же, что власть без ума: и то и другое философ считал величайшими бедствиями для человека и общества. Что же это за знание, в котором широкая образованность сочетается с интуитивной пронзительностью и завораживающей глубиной? Раскрытию данного вопроса собственно и посвящено основное сочинение Синезия – «Трактат о снах», к анализу которого мы сейчас и приступим.

Синезий начинает свое построение с декларации гнозисной установки: Высшее Существо называется Богом в силу своей мудрости и ума; именно эти качества, являющиеся для Него сущностью, позволяют Высшему Существу не просто властвовать, но властвовать справедливо и праведно, так что именно мера разумности в Первоначале есть также и мера властности. Человек при этом родствен Богу именно потому, что есть и сам существо мыслящее. До сего момента построение Синезия находилось всецело в рамках как античной философии, так и иудео-христианского дискурса первых веков.

Далее начинается интеллектуальное соло нашего писателя: если собственно человеческое в человеке есть мышление (а именно в силу него человек, как и Бог, властен) и если человек может актуализировать свою божественность именно мысля, то, очевидно – не просто мысля, но мысля тем же способом, что и Бог. Встает вопрос: что бы это могло быть за мышление, в котором человек мог бы совпасть с Богом?

Синезий сразу же сходит с накатанной к его времени дорожки догматики: т.е. проникнутого филологическим, логическим и вообще сциентистским пафосом конструирования Бога как предмета мышления – на почву религиоведения и опытного богопознания. В этом смысл первой главы трактата.

Ответ на поставленный вопрос состоит в том, что Бог есть существо всеведущее – как в смысле знания всего в настоящем, так и в смысле знания всего во всех временах. Поэтому мышление, посредством которого человек соприкасается с божеством, с необходимостью должно обладать помимо всего прочего и тем свойством, что оно знает будущее, т.е. быть в том числе и пророческим, или предсказывающим мышлением. Встает вопрос: как и благодаря чему возможно для человека пророческое, или предсказывающее мышление?

Ответ Синезия полностью традиционен: поскольку все вещи суть «братья в едином живом космосе», поскольку они связаны и общностью происхождения, и местом, и временем обитания, то они связаны друг с другом симпатически, так что всё воздействует на всё, всё обозначает всё и говорит обо всём. Поскольку дело обстоит так буквально со всеми существами, находящимися в космосе: от богов до последней былинки, – то все вещи естественно околдовывают друг друга; а раз так – у человека есть возможность привлекать к себе те или иные вещи или события посредством других вещей или действий. В этом, собственно, и состоит властность властных и мудрость мудрых. Таким же образом узнается и будущее. Синезий по сути отождествляет здесь «узнать будущее» и «заклясть будущее» – так или иначе сделать его таким или иным.

Поясняя отношение знания к миру, он приводит высказывание Архимеда, утверждавшего, что если он будет иметь точку опоры вне мира, то сможет воздействовать на мир. Синезий возражает ему, говоря, что всякая мудрость (в том числе и само понятие воздействия) полностью имманентны миру, и окажись любой мудрец вне мира, он не смог бы использовать ничто из своей мудрости.

Вышеизложенное можно назвать натурфилософским аргументом в пользу существования симпатии. Но есть и философско-богословский аргумент. Поскольку со времен Нумения (I в. н.э.) все без исключения античные школы различали в божестве Ум созерцаемый (или Отца), Ум созерцающий (или Сына) и Ум творящий, т.е. Душу или Св. Дух – споры шли о соотношении этих ликов божественного друг к другу, а не об их существовании или не-существовании – то, говорит Синезий, Ум созерцающий, очевидно, обладает эйдосами вещей пребывающих и вечных, а Душа – эйдосами вещей становящихся. Здесь мы должны отметить, что у Синезия нет различия (как в системе

Плотина) между Душой Ипостасью и Душой Всего или, как у христиан, между природой и Св. Духом: природа, Душа Ипостась, Св. Дух для мыслителя различены еще очень слабо.

Итак, человек – в случае его единения с божественным Умом (т.е. когда сам он пребывает в состоянии недискурсивного, вневременного созерцания) – постигает эйдосы вечной жизни; но такое созерцание, – говорит наш мыслитель, – вещь исключительная и имеет место лишь с наилучшими из людей. Из этого в высшей степени здравомысленного наблюдения Синезий делает довольно необычный для древних вывод: раз такое созерцание вещь редкая и заповедная, под рукой не находится, то и рассчитывать на нее особенно нечего. Не может всякий человек жить такой высокой жизнью, не может быть счастливым; что ж, это факт, и с ним нужно считаться: пусть подыщет более доступную для него модальность божественного. Такой модальностью является как раз знание эйдосов становящегося, совпадение в мышлении с Душой Всего (отметим, что интенция Синезия буквально та же, что и у ученых Нового времени; различны лишь формы осуществления такого имманентного миру знания).

Как ум человека потенциально способен к созерцанию вечно сущего и потому потенциально обладает им – так же и душа потенциально обладает всеми эйдосами становящихся вещей, однако актуализирует в данный момент лишь то или иное из этого всего. Что значит «актуализирует»? Это значит «представляет»: совершенно не важно, идет ли речь о представлении в бодрственном состоянии сознания или во сне: и в том, и в другом случае речь идет исключительно о проекции наличных в душе эйдосов в органы чувств.

Таким образом, психическая жизнь человека мыслится Синезием разделенной на три слоя: с одной стороны, это жизнь строго теоретического ума, направленная на умопостигаемые же предметы; с другой – жизнь, связанная с деятельностью внешних чувств и фиксирующим их рассудком; и наконец, третий (промежуточный и не редуцирующийся ни к первой, ни ко второй форме жизни) слой – это жизнь воображения, которая является жизнью и чувственной, и умной одновременно. Понятно, что именно жизнь воображения и есть то мышление, в котором мы соприкасаемся и соединяемся с Душой Всего: с той формой божественного, которая всегда под рукой. Такая постановка вопроса обозначала в рамках античной философии полный переворот, сравнимый с коперниковским или эйнштейновским, ибо для всех без исключения античных школ мышлением, в котором человек общается с Душой Всего, был рассудок, т.е. дискурсивное мышление. Никакого внятного учения о воображении за тысячу лет существования античной философии создано не было. Мы скажем об этом отдельно ниже. Воображение вообще не считалось в древности чем-то заслуживающим пристального внимания: кантовский вопрос о возможности синтетических суждений a priori – ответом на который была «Трансцендентальная эстетика», легшая в свою очередь в основание классических диалектических систем Немецкой Школы – еще не был поставлен; человечество еще не понимало, что мыслить и воображать, если речь идет о дискурсивном мышлении, – одно и то же. Итак, мы смело можем сказать, что в истории европейской мысли именно Синезий первым по достоинству оценил воображение и проанализировал его в общих чертах.

Результаты с первых же шагов оказались впечатляющими. Действительно, сон – это чистая стихия воображения, но во сне мы имеем множество чувственных восприятий, осуществляющихся без посредства органов внешних чувств. Это значит, что весь воображающий дух наш чувствует всем своим целым и непосредственно, не будучи разделен – как в случае чувственных восприятий – пространственно[826]. Синезий прямо говорит, что этот «холотропный» способ восприятия в воображении есть более святой и божественный способ восприятия. В теории чувственного восприятия Синезий прямо ставит воображение на место рассудка: общим место античной философии являлось утверждение о том, что видит и слышит не глаз и не ухо, но ум видит, и ум слышит. Под этим умом понимался рассудок; для Синезия же видит и слышит не рассудок, но воображение; оно источник чувственного восприятия и оно же его завершение: отдельные чувства «изливаются из него подобно лучам из центра сферы и вновь сходятся к центру». Здесь Синезий пользуется аристотелевской моделью вечного движения как движения по кругу. Воображение – общее основание всех чувств. Получается, что человек воспринимает чувствами и сознает то, что прежде неосознанно было спроецировано им вовне актом воображения. (Я полагаю, общность этого тезиса с основной предпосылкой трансцендентальной философии девятнадцатого столетья, и глубинной психологией, расцветшей в минувшем веке, очевидна.) Это что касается чувственной стороны воображения.

Что же до его интеллектуальной компоненты, то дело обстоит так, что эйдосы всего возникающего, находящиеся в Душе Всего, при переходе в космическое бытие становятся предметами, а при переходе в человеческий способ существования – образами воображения, так что мир предметный и мир воображаемый имеют один корень и потому симпатически взаимосвязаны. А это значит, что воображение есть стихия богообщения не только в том смысле, что здесь происходит общение с внутрикосмическими богами, но и в том смысле, что именно посредством воображения человеческая душа соединяется с Самим Первоначалом, однако не тогда, когда она сама восходит к Нему, а когда само божество по своему промыслу возносит душу к Себе. Такой ход мысли необычен для античной философии, представлявшей мистическое восхождение по преимуществу на пелагианский лад, т.е. как процесс, совершающийся душой, так сказать, в одно лицо, без вмешательства благодати. Используя старинный индийский образ, мы бы сказали, что эллинские философы принадлежали к «школе обезьяны», т.е. уподобляли боговидца детенышу обезьяны, который с самого рождения крепко держится за свою мамку (учение же ап. Павла-Августина-Лютера о «спасающей благодати» – классический пример дискурса «школы кошки», уподоблявшей подвижника беспомощному котенку, которого мамка носит в зубах). Итак, в отличие от античной религии, где учение о божественном вдохновении занимало приличное ему место, для античной философии, всегда стремившейся к рациональному постижению, этот момент оставался периферийным. Отметим, что полагая опыт откровения Бога во сне (т.е. в стихии чистого воображения) выше бодрственного богопознания в результате обучения, Синезий – в отличие от Климента, Оригена и других александрийцев – предпочитает обращаться за авторитетными свидетельствами не к библейской визионерской традиции, но к «Халдейским Оракулам»: произведению, принадлежащему равно эллинской и азиатской, философской и религиозной традициям.

Встает вопрос: если воображение есть некий особый вид жизни в человеке и в Боге, то что оно представляет собой в космосе? Оставляя за душой платоновское определение умопостигаемой сущности, Синезий превращает стоическое определение души – как особым образом оформленной пневмы (духа) – в понятие первого тела души. То же самое, что в контексте гносеологическом мы называем воображением, в контексте космологическом и физиологическом Синезий называет душевным духом, первой колесницей души, демоном, астральным духом. Соответственно, если рассматривать вопрос о воображении космологически при движении вниз, мы получим, что частная душа, отделившись от Души Всего, получает в сфере звезд свой душевный дух и уже вместе с ним и посредством него обретает то или иное земное тело. Соответственно, в жизни земной – если человек проводит жизнь чистую и добродетельную, его воображение напрямую связано со звездами и богами, чисто и не замутнено, – такой человек видит пророческие сны и прозревает в каждой вещи ее истинную суть; если же ведет жизнь беспорядочную и порочную, его воображение мутно, лживо, и человек пребывает всю жизнь как в дурном сне. Далее, отделение души от тела означает уничтожение бодрственного рассудочно-сенситивного «я» и сохранение того «я», которое мы имеем в снах. В зависимости от того, какую жизнь прожил человек, это сновидческое «я», т.е. воображение, или душевный дух, либо терпит наказание (выражающееся также и в том, что он сам забирается во внутренности земли), либо – если он остался незамаранным материей и тьмой – начинает небесное восхождение. Абсолютной целью души является возвести свой дух в звездную сферу, т.е. дать ему вечную и неизменную жизнь, при том что сама Душа входит в божественную жизнь, свойственную не телам, но душам; таким образом, то целое, которое здесь было человеком, имеет целью своего воплощения возвести почерпнутое им в нисхождении и способное ко всему имперсональное низшее – к персональным и божественным формам бытия, а именно к тому, чтобы быть звездой, или даже разлиться по всей сфере, на которой мыслились стоящими звезды.

Вполне понятно также, что в такой космологической системе собственно местом душевного духа, или воображения, было место от земли до неподвижных звезд; и чем ниже к земле, тем худшие и злейшие духи тут обитают. Таким образом, работа с воображением и борьба с демонами, в непрестанном соприкосновении с которыми находится тот демон, который есть в каждом из нас или даже есть каждый из нас, – становится основным предметом аскетической и нравственной работы мудрого человека. Само собой понятно также, что в данной системе понятий сон – наилучшее зеркало души, так что анализируя сны мы, как говорит Синезий, можем определить «чин души», находящейся в том или ином теле. Классическая стоическая схема, которую (без указания источника) по сей день транслируют христианские аскеты: «впечатление-согласие-влечение-действие», – осмысляется Синезием не как диалог страстной и разумной частей души, но как процесс, от начала и до конца происходящий в воображении; так что даже и само телесное действие, совершенное после победы помысла, или отказ от него – обладают той же воображаемой природой, что и исходный импульс; ибо бытие в мире становления – то же, что и бытие в мире воображения, и единственный вид освобождения – это выход из него. Мы бы сказали: не оптимизация существующей структуры, но принципиальное изменение самого психического строя, возникающее, однако, в результате оптимизации.

В чем же должно состоять это изменение? В том, чтобы дух – очистившись – просветлился и вошел в резонанс с Божественным Духом. Сфера неподвижных звезд – как раз и есть сфера обитания этого Духа. Описывается забавный физиологический коррелят: дух помещается в желудочках головного мозга; если он портится, то сморщивается и сжимается; образуется пустота, заполняемая духами мира сего. Если же он горячий, расширенный и легкий, то занимает все пространство и не дает войти в мозг духам извне. Такой именно дух при жизни в теле резонирует с божественным духом, а по смерти – взмывает в его сферу. Этот натурализм мне трудно идентифицировать: вероятнее всего, он имеет не-философское происхождение.

Каким же образом следует работать с воображением? Рецепты здесь отчасти традиционны (следует быть умеренным в еде, воздерживаться от половой жизни и т.п.), а отчасти – довольно неожиданны для античности. Следует вести троякого рода записи: собственно дневники, в которых описываются дневные события; «ночники», т.е. записи о своих снах; и воспоминания, в которых следует излагать то и другое во взаимосвязи. Синезий полностью отвергает значимость сонников в обычном смысле этого слова: поскольку каждая душа имеет свое и только свое прошлое, свое и только свое место в сущем, а сама история представляет собой непериодическое множество, то не может быть никаких повторяемых ситуаций. Единственный способ понять, что значат сны именно для тебя, – это самому заняться анализом своих снов и сопоставлением своей сновидческой действительности с действительностью бодрствования. В данном рассуждении удивительно то, насколько жестко Синезий рвет с представлением о душе как реальности, подлежащей тем же законам, что и тело. Ни на какую космическую цикличность у Синезия нет даже намеков: его мышление строго исторично, хотя он и допускает множественность воплощений души. Это редкое и едва ли не уникальное сочетание в истории философии.

Синезий заканчивает свой трактат указанием на значимость работы с воображением для художественного и собственно ораторского (что для IV в. значило также и поэтического) творчества. Здесь его рассуждения не менее удивительны для того времени, нежели предшествующее. Писатель критикует как современный ему способ учиться риторике посредством составления речей на вымышленные темы, так и сам модус существования риторики, говоря, что эпохой овладела такая скудость духа, что есть множество людей, которые умеют сказать, но нет ни одного, кому было бы что сказать. Представляя себе риторику IV в. – не важно, христианскую или языческую – с ее бесконечным морализмом, отвлеченностями, напыщенными банальностями, более всего удивляешься, что из недр этой совершенно бездарной эпохи раздается такой живой голос. А говорить следовало бы – пишет Синезий – всего-то о человеке, как это делали древние поэты: например, Архилох и Алкей – о себе любимых, Гомер и Стесихор – о героях. Одни имели меньшее дарование, другие – большее, но созданные ими образы пережили время, так что и сейчас мы переживаем вместе с Архилохом или Ахиллом их обиды и радости. Как же научиться современному писателю – спрашивает Синезий – говорить о себе так же, как древние? С чего начать, на чем поупражняться? Только работа над письменным изложением снов дает надлежащий опыт описания как человека, так и жизненных ситуаций; ибо жизнь фантастична, а не рассудочна, и потому – чтобы дать живой портрет себя, или кого-то, или чего-нибудь другого – нужно уметь показать их в соответствующем иллюзорном и сновидческом контексте. Это не говоря уж о том, что работа над описаниями снов пробуждает в нас тот же творческий дух, который творит не только сны, но и произведения искусства, и саму жизнь. Полагаю, нет никакой нужды говорить, что мы имеем дело с почти законченной романтической теорией творчества в IV в. н.э.

Таков в главных чертах этот замечательный трактат.

Теперь нам нужно показать, что в построении Синезия новаторского, а что – от традиции. Для этого мы пробежим вскользь существовавшие в античности теории сна. Первые рассуждения о снах содержатся уже у Гомера и Гесиода. Вполне понятно, что оба автора допускают как божественные, пророческие сны, так и пустые, а Гесиод впервые называет Сон сыном Ночи и братом Танатоса (Смерти). В образном и поэтическом языке древности этот образ Гесиода стал образцовым и получал в дальнейшем лишь интерпретации, но по существу уже не развивался.

Гесиодом от эллинской философской традиции, по-видимому, следует считать Гераклита, сказавшего: «Все, что мы видим наяву – смерть; все, что во сне – сон; все, что по смерти – жизнь»[827]. Это изречение – парадигма эллинского умозрения о сне в его отношении к действительному и иллюзорному, жизни и смерти.

У Платона – вполне в духе эфесского мыслителя – можно найти сравнение человека, живущего лишь чувственным, вне его связи с идеальным, со спящим (Государство, 476с). Можно встретить представление о пророческих снах, которые производит человеческая печень и которые способен видеть лишь исступлённый (Тимей, 71b-72b); представление о сне как зеркале, в котором отражается истинный нрав души (Государство, 571–572b). При этом зрительные образы, являющиеся во сне, Платон объясняет проекцией внутреннего огня на внутреннюю часть закрытого века (Тимей, 45с-46а).

У Демокрита находим материалистическое толкование, т.е. рассуждение о том, как осуществляется сон. Согласно Демокриту, от вещей истекают эйдолы, которые как раз и проникают в душу человека по ночам. Синезий, кстати сказать, принимал именно Демокритово объяснение механики сна, говоря об истечениях эйдолов от вещей – как настоящих, так и будущих. Как и Демокрит, он считал, что предсказывать и пророчествовать, опираясь на сны, может каждый, хотя получать прямые пророческие сны – только праведник.

В школе Гиппократа признавалось физиологическое происхождение и диагностическое значение сна[828], при этом упоминается и о божественных снах, и о толкующих их священниках.

Не обошел эту проблему вниманием и Аристотель, который едва ли значительно прояснил ее. Он исходил из представления о том, что сон это состояние, присущее не разумной душе, а животной (О душе, III. 428а), т. е. тому, что составлено из души и тела, но не присуще по отдельности ни телу, ни душе. Дальнейшая механика сновидения представляется Аристотелю такой[829]: он отвергает Демокритову теорию истекающих эйдолов, считая, что каждое тело действует лишь на ближайшее: в данном случае – на воздух; этот воздух входит во взаимодействие со зрительным лучом; когда человек закрывает глаза и засыпает, воздействие продолжается (мы бы сказали: по инерции), так что когда внешнее восприятие отсутствует, ощущения все равно продолжаются. Разумеется, божественный характер снов при этом полностью отвергался – на том основании, что если бы сны посылал бог, он посылал бы их днем, и притом мудрецам. Некоторые сны Аристотель все же признавал правдивыми, но по случайности. Поскольку сны мыслились продолжениями восприятий, то они могли быть (как и любые вообще восприятия) материалом для прогностических суждений. Как констатация факта провидческих снов согласовывалась с вышеизложенной теорией сна-восприятия – неясно.

Здесь я позволю остановиться и заметить, что такая конструкция Аристотеля далеко не случайна. Поскольку Бог был первично осознан Аристотелем как причина мира, а сам мир – как целое, структурированное и обусловленное причинностью, то вполне очевидно, что в сущем, которое понято таким образом, просто не находилось места для божественных снов. Только с введением стоиками понятий всеобщего смешения и мировой симпатии пророческий характер снов опять получил понятийное основание. Благодаря Цицерону и Филону Иудею, мы можем неплохо представить, как дело обстояло у стоиков, поскольку оба они списали свое учение с Нумения Апамейского: первый – в трактате о дивинации, второй – о пророческих ветхозаветных снах (при этом Цицерон указал свой источник, Филон же – разумеется, нет). Итак, мы можем с уверенностью сказать, что к I в. н.э. крупнейший из мыслителей – Нумений, а вслед за ним и его эпигоны занялись классификаторством (прежде всего, разумеется, провидческих снов). Здесь были выделены три их вида:

Тенденция эта преобладала до самого конца античности, давая все более и более изысканные классификации. При этом начиная со II в. н.э., т.е. с движения второй софистики, мы имеем памятники, полностью отвечающие требованиям Синезия о работе с воображением. Прежде всего, это «Священные Речи» Элия Аристида – в точности то, что Синезий называл мемуарами: описание своей жизни в связи со снами и откровениями Асклепия, которого Элий считал своим покровителем. Флавий Филострат был создателем и вдохновителем самого жанра Дневника и считал ведение таких записей лучшим упражнением для оратора. Теперь если мы примем во внимание общеизвестный факт, что движение второй софистики позиционировало себя прямым наследником именно софистической традиции классического периода, сознательно противопоставлявшей себя традиции философской (тому же Филострату принадлежат слова, что Платон – это так и не выучившийся хорошо излагать свои мысли Горгий), – мы можем заключить, что где-то в недрах этого движения родилось и созрело ко временам Синезия то, что сам он называл «философией неизреченного», а также «беззаконным путем к Богу».

Косвенным аргументом в пользу этого является и тот факт, что самый обстоятельный эмпирический сонник античности, принадлежащий Артемидору Далдийскому (II в. н.э.) был посвящен им платонику Максиму Тирскому, так что можно с уверенностью сказать: философия того времени была близка скорее к классифицирующей эмпирической науке, нежели к серьезным преобразующим душу упражнениям.

Наконец, следует упомянуть о традициях, сложившихся к IV-V вв. в христианстве восточном и западном. Ни о какой серьезной работе с воображением, ни о каких попытках осмысления снов как пути к истинному богопознанию, т.е. о центральных мотивах сочинения Синезия – ничего не слышно: как на Западе, так и на Востоке, где на переходе от катакомбной церкви III в. к имперской церкви IV в. наблюдается регресс от высокого мистицизма Оригена к околоаристотелевским построениям Григория Нисского. Учения этих мыслителей мы и сравним в заключении.

У Оригена (Против Целъса, I, XLVIII)[830] мы находим первое в истории христианства учение об умном чувстве, изложенное в школьной терминологии стоиков. Этот текст стоит прочесть:

«...Может ли быть какое-нибудь сомнение в том, что руководительная сила души (τό ήγεμονικόν), которая имеет способность во время сна создавать образы, и в состоянии пробуждения точно так же может создавать такие видения, которые бывают полезны... И как во сне представляется нам, что мы и слышим, и получаем раздражение слухового органа, и видим при посредстве глаз, – хотя в действительности впечатления испытываются одним только умом (τού ήγεμονικοϋ), телесные же очи и уши нисколько не раздражаются; подобно этому нельзя отвергать, что нечто подобное происходило также и с пророками, когда о них в Писаниях говорится, что они видели некоторые необычайные явления, слышали слова Господни, зрели отверстые небеса». Здесь утверждается, что реальность сновидческая имеет то же субъективное основание, что и реальность пророческая, т.е. те состояния, которые наведены Святым Духом. Далее: «Что касается меня, то я, конечно, не предполагаю, чтобы чувственное небо отверзалось и его раскрывшееся тело (σώμα) разделилось так, как это и записал Иезекииль. Не то же ли самое (объяснение) нужно принять и всякому, кто с рассудительностью выслушивает Евангельские повествования из жизни Спасителя, хотя подобное (объяснение) и может служить соблазном для людей простых, по своей великой простоте двигающих мир и разрывающих на части столь великое объединенное тело (σώμα) всего неба». Таким образом, реальности сновидческой и реальности пророческой рядополагается сама реальность жизни Исуса. Далее: «Кто глубже вникнет в подобные (явления), тот скажет: есть некоторый особенный род божественного чувства (αίσθήσεως) ... как об этом говорится также у Соломона (Притч. 2,3) «Ты чувство божие обретешь». Это чувство имеет различные виды: зрение... [способное видеть херувимов и серафимов], дух способный к восприятию звуков не передающихся посредством воздуха, вкус способный воспринимать хлеб животный... дающий жизнь миру»... Этим духовным чувством Иоанн видел открытые небеса при крещении Исуса, а никто другой не видел; этим же чувством видел и Павел, будучи восхищен на третье небо и т.д.

Ориген нигде не называет прямо такое божественное чувство воображением, ибо это не стоический термин, а он во всем данном пассаже пытается выдать себя за присяжного стоика, но, как мы видим по контексту, имеет в виду он именно его. Таким образом, у Оригена мы впервые фиксируем ясное понимание связи фактов пророческих и духовных с фактами священной истории и всех их – со сном и воображением.

Теперь взглянем на построение Григория Нисского (О природе человека, гл. 13)[831]: «Мы утверждаем, что одну рассудительную и здравую деятельность мысли подобает приписывать уму, а о мечтательных и сонных грезах, как о неких призраках умственной деятельности, думаем так, что составляются той душой, которая неразумна». Само представление о нескольких душах – растительной, животной и разумной – чисто аристотелевское, равно как и предикация сна неразумной душе. На этом фундаменте Григорий строит уже и собственное учение. Оказывается, во сне действует только питательная часть души. Т.е. – в отличие от Аристотеля – он предицирует сон даже не животной, а растительной душе. Само собой, что содержанием снов являются смутные призраки виденного некогда наяву, поставленные к тому же в неверные отношения друг к другу. Одним словом, сон в существе своем есть морок. (Самое время вспомнить слова Синезия о том, что по качеству сна мы можем судить о качестве души сновидца.) Но раз уж Григорий становится на аристотелевскую позицию и даже усиливает ее, то сталкивается с аристотелевскими же трудностями. Как объяснить предсказывающие сны: ближайшим образом – те сны, которые толковал Иосиф? И тут начинается непоследовательность: выясняется, что душа все-таки «имеет нечто большее сверх телесной дебелости и может усматривать иное из действительно существующего. Впрочем, не может с какой-либо прямотой объяснить сказуемое...» Т.е. дело обстоит так, что во сне виночерпий фараонов выжимал виноград, а хлебодар – нес кошницу: каждый занимался тем же, чем и наяву, а мудрый Иосиф предусмотрел, что могло бы это означать применительно к будущему. Таким образом, Григорий признает возможность предсказания с опорой на ту мудрость, которая излагалась в самых обыкновенных сонниках наподобие Артемидорова. Любопытно, что в точности то же происходило и с древними перипатетиками: известно, например, что уже прямой ученик Аристотеля Дикеарх, а позднее перипатетик Кратипп – учили о пророчестве во сне и в исступлении. Таким образом, Григорий Нисский был эпигоном даже в своих ошибках. Но самое печальное в построениях Григория, а они стали общим местом в восточной патристике едва ли не при жизни автора, было в том, что продемонстрированная нами уже в сочинениях Аристотеля ошибка была возведена им в ранг закона и получила прямо-таки богословское обоснование. Факт состоял в том, что из построений Аристотеля нельзя понять, как случаются прямые пророческие сны, но они, однако, случаются – такое положение дел констатирует уже сам Аристотель, никоим образом его не толкуя. А вот Григорий вводит для объяснения этого факта Бога: по природе – говорит Григорий – человек не способен видеть пророческие сны, но отдельным избранным Бог дает их, и все тут (не считаясь, по-видимому, с их природой и возможностями). Таким образом, Григорий Нисский превратил библейского Бога в самого настоящего deus ex machina и представил процесс откровения не как сверхъестественный, но как противоестественный. Очень любопытно его объяснение почему по природе сон не способен быть зеркалом будущего: «Никто да не вменяет этого силе сновидения, так как иначе вследствие этого и наяву бывающие богоявления, почтет, конечно, не видением, но самослучайно производимым обычным делом естества». Это очевидная полемика с Оригеном, и очень забавно посмотреть, как она устроена. «Самослучайно производимое дело естества» – перелицованное для текущих нужд эпикурейское понятие случайного отклонения атома. Почему далекий от атомизма Ориген должен вводить в свою систему, да еще в вопросах богоявления, термин из атомистической философии – неясно совершенно. Почему видение наяву, т.е. посредством органов чувств, воздуха, света и прочих физических условий, должно считаться выше видения сновидческого, происходящего непосредственно, – понятно только с точки зрения философии Аристотеля. Но сама философия Аристотеля не может объяснить, каким образом случаются не только те события, которые Григорий называет богоявлениями, но даже и пророческие сны. Можно ли опереться на такую философию в столь тонком споре? Да, если апеллировать к ней как к авторитету, и только авторитету. Таким образом, Григорий Нисский не только стал автором довольно-таки бессвязной концепции сна, но и ввел в богословие чисто риторический стиль доказательств – скорее убеждающий и принуждающий, нежели доказывающий. К сожалению, в своей любви к авторитетной риторике он был далеко не одинок тогда на Востоке. Так что мы его здесь рассматриваем лишь как пример того философствования от здравого смысла, которое в течение IV-V вв. превратило многие ходячие околонаучные конструкты своего времени едва ли не в догматы и религиозные истины. В избавлении от созданной вышеупомянутыми риторами иллюзий я вижу первейшую цель сегодняшнего русского богословия, в котором (если цель эта будет достигнута) сможет проступить иное, невизантийское ортодоксальное христианство.

V. Богословие

Начиная разговор о богословии Синезия, мы должны прежде всего воздать ему величайшую похвалу за то, что муж, обладавший столь блестящим политическим умом, решительностью и волей, успешный во всех своих внешних начинаниях, не приложил никакого усилия к превращению общины верных в идеологический институт, имеющий государственную аккредитацию и обслуживающий интересы империи, в чем немало преуспел как его духовный отец – Феофил Александрийский, – так и все сколько-нибудь одаренные церковные люди того несчастного времени, раздувшие кухонные споры первых веков существования Общины в полновесные распри, вызвавшие к жизни полицейские преследования на религиозной почве и поставившие и без того слабое ромейское государство на грань гражданских войн. Одним словом, ни в чем из того, что превратило Вселенскую Церковь Востока во всего лишь византийскую, всего лишь армянскую, всего лишь коптскую и прочие церкви, Синезий участия не принял, хотя ничто внешнее не мешало ему позволить себе это удовольствие.

В литературном наследии Синезия нет ни одного богословского трактата; единственный жанр, в котором наш мыслитель позволял себе богословствовать, это гимны. Учитывая, что Синезий умер в 42 года, т.е. в возрасте, предполагающем возможность оставить по себе солидное богословское наследие (для сравнения: Василий Кесарийский умер в 49 лет; Прокл написал свой «Комментарий к Тимею» в 28 лет), такое отсутствие научно-богословского наследия есть факт первичной важности, который нам следует постараться объяснить раньше, чем что бы то ни было.

Как мы уже говорили, по косвенным причинам можно догадаться, что тот неоплатонизм, который был «рабочей гипотезой» тогдашнего александрийского кружка, был платонизмом римским – платонизмом, отвергавшим теургический путь Ямвлиха и Юлиана[832], а затем и всей афинской школы; находившимся, нужно полагать, под влиянием Плотина и Порфирия. Имея в виду, что в центре богословских прений эпохи находился вопрос о Троице, естественно спросить: как обстояло дело у римских платоников с учением о Первоначале?

Здесь в первую очередь нужно учесть, что учение о Троице – это «индоевропейский догмат», встречающийся как системообразующий по преимуществу в религиозном сознании индоевропейских народов. Ни у евреев, ни у арабов, ни в Ветхом Завете, ни в Коране этот догмат не содержится (во всяком случае, в такой форме, чтобы его можно было увидеть, не прибегая к аллегорическому методу толкования); не говоря уж о том, что сами носители такого сознания – мусульмане и иудеи – сознательно троический догмат отвергали и отвергают. В древнегреческой философии он появляется вместе с самой философией: т.е. тот же человек, который ввел сам термин «философия», создал и первый из философско-богословских троических концептов; я имею в виду Пифагора (понятно, что религиозные троические концепции были, разумеется, и до него – ближайшим образом в орфическом и элевсинском богословии). С этого момента учение о Троице претерпело в эллинской философии ничуть не менее метаморфоз, нежели второе чисто эллинское же учение – о Логосе. Параллельно с данным процессом в эллинской философии оформлялись божественные триады и в эллинской религии; где-то в римский период, ориентировочно на рубеже эр, философская и богословская традиции еще раз[833] приходят во взаимодействие: сначала в неопифагореизме, а затем и во всех без исключения философских школах. Ближайшим предшественником римского неоплатонизма является платонизирующий стоик Нумений, учивший о Троице как о трех божественных Умах. Мы сейчас не будем глубоко погружаться в рассмотрение истории вопроса; достаточно отметить, что в рамках античной философской традиции троическая проблематика обсуждалась ко временам Синезия уже около тысячи лет и ни разу в дохристианский период в крови и грязи замарана не была. Потому, я полагаю, у философа были основания с нескрываемым презрением смотреть на ту жалкую возню, которую тогда выдавали, а сегодня нередко принимают за догматическое богословие и подобные высокие вещи.

Совершенно понятно, что не было и быть не могло никакого изначально иудейского или, тем более, христианского троического сознания, которое можно было проповедовать на эллинской почве. Дело обстояло прямо наоборот: нужно было донести до людей, обладающих всего лишь библейским сознанием, умозрительную тайну Троицы. С другой стороны, никоим образом невозможно сказать, что то понятие об Одном Единственном Господе, которое было дано в библейском сознании с несравненно большей напряженностью и ясностью, чем где бы то ни было в эллинском мире, было лишено в эту эпоху экспансивной силы распространения и вовсе никак не аффицировало философский климат Афин и Рима[834]. Происходила своего рода диффузия обоих концептов, которую мы и наблюдаем на протяжении всего апологетически-гностического периода христианства. Здесь мы видим, с одной стороны, – жесткие монистические субординационистские системы, а с другой – неуместную множественность, которые в обоих случаях сообщаются понятию о божестве. Ни о какой ортодоксии в смысле IV в. в этот период говорить невозможно: все мыслители того времени, с позднейшей точки зрения, несомненные еретики (почему и само понятие ереси не имеет строго определенного теоретического значения, но всегда определенное социальное)[835]. Такие процессы имели место в рамках наиболее подвижного из философских движений времени – христианства. Что касается метаморфозы других движений, то собственно философская традиция в эти последние века была всецело устремлена к познанию Запредельного, так что можно, по всей вероятности, сказать: если изначально строго монистическое библейское сознание тяготеет в этот период к усвоению троического концепта (указанный процесс начинает фиксироваться вместе с появлением в эллинистический период переводов библейских текстов на арамейский – таргумов), то изначально полицентрическое сознание эллинской философии в этот же период получает сокрытую прежде перспективу в Первоедином. Наряду с христианством и философской традицией возникают очень любопытные религиозно-философские движения, каковы, прежде всего, герметизм и манихейство, в которых интенции времени преломляются еще более непредсказуемо и своеобразно. Так начинался IV в. – век, в который учение о Троице впервые выступило во всей своей оригинальности и несводимости ни к монизму, ни к учению о всеединстве в любой из их форм.

Вернемся чуть назад. Мы уже говорили о том, что помимо неблагоприятной культурной и социальной ситуации, отбивавшей всякое желание заниматься рассмотрением вопросов, имеющих для современников главным образом идеологическое значение (ведь деление на своих и не-своих превращало в то время любую богословскую тезу в лозунг; те же, кто предпочитал относиться к богословию иначе, по умолчанию сбрасывались с корабля современности) – помимо всего этого, ко временам Синезия уже вполне проступила в троическом умозрении трудность, не преодоленная рационально в восточном богословии и по сей день. К ее рассмотрению мы и должны приступить, желая осмыслить поэтическое богословие Синезия.

Итак, Плотин впервые сказал, и не просто сказал, но и помыслил, и изобразил с невозможной прежде ясностью и достоверностью Три Ипостаси, в которых видится и существует божество; так что по сей день всякий непредвзятый мыслитель, знакомящийся с трудами сего великого мужа, усваивает у него настолько ясное понятие о Боге, что потом, умея видеть его само по себе, узнает его и во всем сущем. На ближайшего же его ученика – Порфирия – обрушилась, по всей видимости, вся тяжесть логического парадокса, которым для людей внешних («амусических», как сказал бы Синезий) только и являет себя понятие о Троице. Чтобы разобраться в существе вопроса, стоит обратить внимание на то, как излагают троическое учение Порфирия последующие мыслители и в чем они его упрекают.

Афинские неоплатоники Прокл и Дамаский[836] обвиняли его в том, что он мыслил Первоначало отцом первой умопостигаемой триады – тем самым делая его так или иначе причастным бытию и мышлению, что унижало Первоначало. Когда же философию Порфирия излагает Иоанн Дамаскин, он говорит то же, однако упрекает Порфирия в противоположном: «Троицу мы не полагаем после единого начала, как то желают утверждать не только новейшие, но Ямвлих и Порфирий»[837]; т.е. он упрекает Порфирия в том, что над первой Триадой у него есть некое предшествующее ей Единое, в то время как Дамаский и Прокл недовольны тем, что Порфириев Отец оказывается участвующим в умопостигаемом[838].

Что касается самого Порфирия, то, полагаю, его богословское умозрение вообще не представляло собой некоей константы, но по случаю принимало то те, то иные формы, ибо благодаря практической заостренности его философствования в целом, его интересовало скорее «единое на потребу», нежели единое само по себе. В этом умонастроении и поведении он был совсем не одинок: риторическая модальность богословия – доминирующий стиль эпохи, свойственный равно христианам всех толков и язычникам.

Теперь вдумаемся в разницу недовольств доктриной Порфирия у поздних платоников и у христианских схоластов. Их можно было бы обобщить в вопросах: является ли первая из фиксируемых нами триад умопостигаемой? Почему мы усваиваем первому апофатическому началу всего имя только Единого, а не только Троицы? Можно ли вообще в разговоре о Первоначале разделить эти имена? И что первее: Единица или Троица? Все это, разумеется, грани одного и того же недоумения.

Вполне понятно, что развитая христианская теология, которую мы встречам у Иоанна Дамаскина, никоим образом не признает реальность, стоящую за богословием о Трех Лицах, реальностью умопостигаемого; однако само это богословие является, разумеется, чем-то вполне умопостигаемым. Таким образом, реальность речи и мысли не соответствует реальности предмета, на чем и сам автор многократно настаивает. Но в таком случае, разве не следовало бы мыслителю либо подобрать некую иную модальность речи, которая бы более соответствовала предмету, либо полностью прекратить разговор на эту тему. Подобный упрек можно сделать, пожалуй, любому средневековому школьному богословию и тем его протуберанцам, которые преподаются по сей день в наших духовных школах.

С другой стороны, если признать, что первая триада – сверх умопостигаемого, то почему она вообще триада: ведь во всякой триаде фиксируется тождество и различие, покой и движение (если мы говорим о происходящей в ней жизни) – все это никоим образом невозможно без того, чтобы мы имплицитно не говорили о чем-то существующем или постигаемом умом. Таковы могли быть здесь аргументы неоплатоников.

На что христианские ученые могли бы им возразить: то, что выше бытия и мышления, не может быть названо также и Единым; а получив согласие с этим утверждением, развить его, говоря, что понимание единого апофатического Начала как только единого и только простого, лишенного в себе всякой множественности и сложности – вещь в высочайшей степени произвольная и всего лишь конвенциально принятая в платонической школе, вовсе не обязательная для всякого, кто не считает творения Платона божественным откровением. Ясно, что в собственном смысле слова о нем нельзя высказать ничего; в том числе и того, что оно просто и лишено сложности; нельзя высказать как потому, что оно выше умопостижения, а все вышеназванные категории взяты из стихии рассудочного мышления, так и потому, что если оно – Начало, и всё произошло от Него, то значит – всё как-то (непостижимо, как) было в Нем прежде, чем стать вовне, а значит – говорить о его простоте и единственности совершенный абсурд даже с рассудочной точки зрения.

Ситуация ничуть не облегчится, если начать разговор о Всеединстве (и с этим платоники, между прочим, полностью согласились бы), ибо это имя только кажется лучшим, нежели Единое; как и слияние противоположностей, неизбежно мыслимое в таком понятии, только по видимости лучше их отсутствия, мыслящегося в понятии Единого. Причины здесь те же: Первоначало не является умопостигаемым (а что иное мог бы называть термин Всеединое, кроме умопостигаемого, – не понятно никоим образом), потому и анализ любого умопостигаемого богословского конструкта неизбежно приводит к нелепым выводам. Вообще, антитеза «одно и всё» и все виды тех антитез, из которых складывается диалектика, едва ли могут быть распространены в область богословия.

Но что отсюда следует? А отсюда следует только то, что – желая как-то обозначить апофатическое Первоначало – нам приходится выбирать, во-первых, на свой страх и риск, а во-вторых, из заведомо неподходящего (это в том случае, разумеется, если мы не теряем мужества и не прячемся под зонтиком какого-либо из ничего поистине не открывающих, зато освященных древностью откровений, от лучей Великого Солнца, в свете Которого мы видим все, кроме Него Самого). Что ж, если уж мы поставлены в условия такого выбора, то у нас есть серьезные аргументы в пользу того, что ни монада, ни диада, но именно триада является преимущественным именем первого апофатического Начала; поскольку именно это имя обозначает то составленное, что есть прежде составляющих, и то сущее, что прежде своих начал, тот первый синтез, который при анализе дает производные, не существующие, опять же, никоим образом до и помимо самого этого синтеза. Т.е., попросту говоря, поскольку всякое одно предполагает всё, а всякое всё – одно, то именно три и есть то первое и единственное, что изъято из противоположностей, что не противоположно ни одному, ни всему, но, вмещая их в себя, не производно от них. Именно поэтому Троица – принцип персоны, т.е. того, чему нет противоположностей. Можно сказать, что если единое является началом единения, двоица – умножения, то троица – существования, т.е. того, в чем только и существуют всякое единение и умножение. Потому поистине мы должны называть Первоначало Троицей, которая есть Единица, подчеркивая запредельность словом «единица», а действенность и существование этого запредельного – словом «троица», исключая из именования понятие «двоицы» – как обозначающее соотношение с иным (божественную мощь, бесконечность и проч.), в то время как Наивысшее не соотнесено в собственном смысле ни с чем.

Однако, даже максимально напрягаясь в рамках научного богословия, мы не можем не чувствовать его чрезвычайной скудости. Душа определенно не готова удовлетвориться ни вышеупомянутыми, ни подобными этим умозрениями, пусть бы даже они были количественно увеличены до десятков и сотен томов; потому что рассудок, оперирующий общими понятиями (в подавляющем своем большинстве отвлеченными от опыта внешних чувств), бесконечно далек от проникновения в реальности, присущие душе как именно умной душе, а не рассуждающей: душе всеведущей и божественной – той душе, которая одна только и безсмертна. Конечно, для каких-нибудь еврейских моралистов, вроде сына Сирахова, стоиков и тому подобной ближневосточной публики, о такой душе ничего известно не было, так что они (в силу ущербности своей природы, как сказал бы Синезий) мыслили бессмертным именно этот рассуждающий умишко; однако для людей, воспитанных на другой почве, такого рода богословие необходимо кажется чем-то мелочным. Какова же альтернатива?

Трактат Синезия «О сновидениях» дал исчерпывающий ответ на этот вопрос: высшее бытия и мышления Первоначало имеет первое откровение отнюдь не в умопостигаемом, как рассудочном, не в каких-нибудь тождествах, различиях, сущностях, ипостасях, но в том, что мы могли бы назвать сферой интуитивно, нерационально постижимого. Можно пойти и другим путем, сказав, что тот ум в нас, который постигает первое сущее, не является рассудком, т. е. умом, действующим в науках. Потому, говоря об умопостигаемости первой Триады, мы не имеем в виду постижения тождества, различия и тому подобных рассудочных категорий. Что же будет постигаться в этом случае? Смыслообразы. И как? В снах и подобных сновидческим состояниях сознания. Какова же наиболее адекватная форма для таких постижений? Вне всяких сомнений, это древнейшая из форм выражения богосознания – поэзия. Особенно, конечно, самая архаическая ее форма – поэзия теогоническая. Итак, в понимании объективной сложности гносеологических пролегомен троического богословия следует, я полагаю, искать исток поэтического богословия Синезия.

Как же действует поэтическое богословие? Оно приводит в действительность скрытые психические силы. Возьмем какой-нибудь самый простой случай, какую-нибудь страдающую роженицу, к которой позвали шамана, чтобы помочь родам. Отнюдь не самое последнее из того, что он делает, состоит в рассказе о том, что такой-то и такой-то бог, герой или дух пошел туда-то, сделал то-то и получилось то-то и т.д. и т.п.; итогом этого рассказа-заклятия является как облегчение страдания, так и прибавление сил, активация чего-то, ранее бездействовавшего в душе. То же происходит в примитивных обществах и во множестве других случаев, когда человеком или людьми овладевает паника, или захлестывает страдание: рассказ о священном возвращает их к себе, делает вновь владеющими собой, вознося над собой. Такова первичная, никогда не преходящая функция поэтического искусства. Понятно, что в развитых обществах на этот пласт накладывается множество других, так что во множестве случаев до него невозможно добраться. Однако, оставим это; нам здесь важно отметить только то, что священная поэзия – такая поэзия, которая говорит разом о боге (мире, герое, духе etc.) и о человеке в его целостности, т.е. в том числе и о внутреннем человеке. Величайшим заблуждением было бы искать эту богочеловеческую поэзию как в превыспренних метафизических построениях, так и в примитивных заговорах: она не может и не должна иметь определенной формы и темы, но во всяком обществе она будет разной.

Взглянув с этой точки зрения на поэтику Синезия (а с нашей точки зрения, девять его гимнов представляют собой высшее достижение греческой христианской поэзии последних веков античной культуры), мы увидим, как и в любом случае рассмотрения подлинной сакральной поэзии, портрет богочеловека – как и насколько богочеловек жился автором. Поскольку слово «богочеловек» неразрывно связано в нашем сознании со Христом, то, возможно, правильно будет и начать наше изложение с поэтической христологии Синезия.

Она является предметом III, IV, VI, VIII гимнов, а гимн-литания VII может быть понят как практическое следствие из нее. Разумеется, такая классификация довольно груба, но общее место христологии в поэтическом наследии Синезия очерчивает.

Итак, прежде всего, Кто такой Христос? Во всех без исключениях христологических гимнах мы находим ясное и недвусмысленное исповедание божественности Христа-Логоса: как божественности, соотнесенной лишь с Отцом и Духом, но не с творением, так и божественности соотнесенной с творением.

В первом случае Синезий именует Его: Источный Свет, Луч сияния Отца, Образ Отца_у Печать Отца, Красота Отца; Тот, Кто вместе с Отцом посылает Дух (Гимн III, 12–13, 59, 61, 63, 66). Единый Сын единого Отца, Невыразимое страдание родов отеческой воли – т.е. Сын здесь отождествляется с актом Своего рождения; Явившийся из непостижимых недр Отца, Мудрость отчего Ума, сияние отеческой красоты; и далее богословие собственно акта Рождения: Рождение сделало явным плоды Отца, Рождение – это откровение Ума, причем именно для Себя, а не для других существ[839] (Гимн IV, 4, 6, 8–9, 11–12). Нетленный Бог, Беспредельная мудрость (Гимн VI, 10–11, 15). Это внутритроическое богословие Сына полностью традиционно и восходит прямо к образности ап. Павла: Образ Бога невидимого (2Кор. 4, 4; Кол. 1, 15), Образ ипостаси Его (Евр. 1, 3), Сияние славы Его (Евр. 1,3) – и, конечно же, к новозаветной семантике Света: Свет Истинный (Ин. 1, 9), свыше Восток (Лк. 1, 78) и др. Интересно отметить восходящее к Плотину[840] понимание второй божественной ипостаси как Красоты в собственном смысле слова, Красоты первообразной: т.е. Красоты такого Образа, прежде которого нет ни иного образа, ни иной красоты. Этот Образ, эта Красота, как и у Плотина, неразрывно связана у Синезия со страданием родов, т.е. со страданием дифференциации, как бы ее не представлять и не понимать. Красота Бога, страдание Бога и теогония немыслимы друг без друга (потому все азиатские единые боги-без-сыновей безобразны, насколько лишены образа; а лишены образа они не только в своих явлениях – вспомним иудео-исламское иконоборчество, – но и по существу). Понимание этого момента явится для нас переходом ко второму виду божественности Христа: божественности относительно творения.

Сначала скажем об отношении к космосу. Ктистор космоса; Тот, Кто сделал звезды сферическими и укоренил центр земли; Источник Ума, благодаря которому совершаются все природные процессы; Питатель космоса; Тот, из чьих недр произрастают свет, ум и душа (Гимн III, 16–18, 24–30). Тот, о Ком Отец благоволил, чтобы Он рождал; Семя Отца, просвещающее скрытое, Начало космосов; Тот, Кто низводит формы из умного в тела, Правитель небесной колесницы, Пастырь звезд, Царь существ бесплотных, Водитель хоровода смертных существ (Гимн IV, 12–17, 20). Одним словом, Христос прославляется в данном случае – как Создатель и Правитель миров; все образы Синезия здесь суть парафразы ап. Павла (Кол. 1, 16–17): Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое... все Им и для Него создано. И Он есть прежде всего, и все Им стоит. Отметим, что богословие Синезия несколько более органично, нежели Павла, имевшего вкус к ремесленным аналогиям. Впрочем, совершенно понятно, что не только образ Христа Родителя мира, но и Христа, ведущего хоровод смертных, – неразрывно связаны с эллинской семантикой божественного, и тем для нас (утомленных безконечными варварскими славословиями Христа-Царя) очень ценны.

Теперь скажем об отношении Логоса к человечеству. Прежде всего, у нас есть ряд суждений, говорящих о преэкзистенции Сына (т.е. о действии Христа в человечестве, со-бытии с человечеством до воплощения). В Гимне VI (14, 16–17) читаем: Христос – Вездесущая Природа – Бог для существ небесных, мертвец для существ подземных. Отношение к человеку здесь, точнее даже: к умершим (живые вовсе не рассматриваются) – как к одному из космических чинов. Речь идет не о преэкзистенции Сына в народе иудейском и шире – человечестве, но о преэкзистенции Сына сущему и сотворенному как таковому. Таким образом, задается сразу масштаб и вектор боговоплощения: не столько из недр избранного народа в единичного человека, сколько из сферы потаенного во всем сущем – в сферу явного. Мы имеем твердое свидетельство того, что относительно Марии и непорочного зачатия Синезий придерживался строго кафолических воззрений (Гимн III); тем не менее масштаб мысли Синезия не иудейский, ни даже общечеловеческий, но общекосмический. Об этом говорит и второй имеющийся в нашем распоряжении текст, говорящий о преэкзистенции Сына: Он есть Тот, Кто разделяет окрест Земли неделимый Дух и вновь соединяет с Истоком истекшее из Него, освобождая смертных от необходимости смерти – т.е. Посредник в исхождении и возвращении чувственно сущего как такового; Он – Наделяющий жизнью и Отделяющий жизнь от тлена – подлинный Творец и Зиждитель одушевленного мира (Гимн IV, 21–23)[841]. Не будет никакого преувеличения сказать, что Он имеет над миром такую же власть, как мы над членами своего тела, когда они молоды и здоровы. Он присутствует во всяком чине и части мира: от лица волхвов в сюжете рождества Гимн VI (30–32) говорит: Ты – Бог, так прими же ладан; золото я принес Царю; смирна пригодится для погребения. Синезий идет до конца: Бог, Царь, Мертвец. Всем любителям поговорить в связи с этим о пантеизме я отвечу в рамках рассматриваемого образа, что назвать Господа Погребаемым, отнюдь не значит назвать Его смирной. Те, кто не может различать этого, лишены не столько философских добродетелей, сколько здравого смысла, ибо волхвы принесли Господу символический мир, имея в виду Его бытие в мире, а не Его Самого. И потом, раз Сам Бог не погнушался смерти, значит в смерти самой по себе ничего скверного не было изначально: тяжело страдание, а не освобождение от него; отвратителен труп, а не освободившийся от него человек.

Космическое, а не только историческое понимание преэкзистенции Сына ведет к космическому же пониманию боговоплощения. Его следует понимать в первую очередь как продолжение творения: [Сын изшел, но] в Тебе же [Отец] и пребывает, изшел, чтобы повести за собой Вселенную духовной мудростью, чтобы управит бездну седых эонов, расправить утёсистые крылья космоса вплоть до последнего дна сущих, вплоть до земных уделов, становясь просвещением преподобных душ, чтобы освободить от тяжких трудов и забот переменчивых смертных, о Царь благ, о Гонитель скорбей! И что удивительного в том, что Космоискусник Бог, обособляя творения, отстраняет от них Кер? (Гимн I, 405–428). А во вторую очередь – как просвещение и очищение космоса. Здесь нужно видеть ясную и четкую границу, отделяющую Синезия от теософов оригеновского толка: Господь пришел очистить космос, а не отчистить от космоса. В Гимне VI (30–39) поэт пишет: Ты очистил [всё]: и землю, и волны понта, и легкие потоки воздуха – пути демонов, и последние глубины низших миров: Ты – идущий на помощь мертвым, Ты – Бог, идущий в Аид! Очевидно, это мистическое нисхождение до последних таинственных и зловещих глубин Вселенной следует представлять в образе гениальных и быстрых боевых операций древности: маршей Агесилая к Сардам, Александра в Вавилон, Юлиана к Ктесифонту и их парадигмы – шествия Диониса в Индию. Очищение и просвещение, неразрывно связанные с представлением о световой сущности бога и человека, полагаются Синезием абсолютными целями боговоплощения: очищение и просвещение всего космоса. Принимая во внимание сказанное, мы можем понять и центральный образ христологии Синезия: Христа-Триумфатора из Гимна VIII, на котором следует остановиться отдельно.

Сам тон гимна одновременно задушевен и торжествен с самого начала: Сын Девы Солимской именуется многолюбимым, славным, блаженным (стих 1–3) – как мы могли бы представить субъект, наделяемый такими предикатами? В подобных выражениях речь могла идти только о спасителе отечества: именно такой герой может потом именоваться увенчанным и славным (стих 10); эта увенчанность определенно отсылает нас к образу триумфального шествия. О Христе говорится, что Он удалил из великих садов Отца силок древнего змея (стих 4–6) – и это вполне в духе нашего автора: понять и назвать космос, понимавшийся гностиками и всех мастей египетскими аскетами едва ли не клоакой, – великими садами Отца.

Ты нисшел до земного; Ты носишь тело, подлежащее смерти, чтобы быть среди существ однодневных (13–15): как фигура космическая, а не историческая, Христос присутствует для Синезия среди смертных не только «при Понтийстем Пилате», но и тогда, и – что важнее всего – сейчас. Это очень значительный момент, и на него нужно обратить особое внимание: в поисках «реальности», некой научной «осязаемости» Христа богословы последних веков с исступленным идиотизмом настаивают на историчности Его фигуры, линейности времени и прочих многоценных для этих дикарей стекляшках. Однако ничто не удаляет человека от Христа так, как сознание, что Он лишь когда-то был. Какое, в самом деле, мне может быть дело до Бога, который то заходит в мир, то уходит из него, т. е. является существом не менее мельтешащим, нежели сам я? Если слова из Мф. 28,20: Я с вами во все дни до скончания века, – только фраза (а если Христос – фигура историческая, время линейно и прочее, то это именно так и есть), тогда христианство – просто разновидность культа личности, пусть чудесной, бывшей давно, почитаемой богом. Синезий мыслит это совершенно иначе: как неизменна космическая преэкзистенция Христа, так же неизменно и Его воплощение; потому Христос не всего лишь был, но – был и сейчас есть среди существ однодневных.

Ты освободил от страданий хоры святых душ, вместе с чистыми фиасами вознес гимнословия Отцу (24–27). Эти θιάσοις, – фиасы – религиозные общества или процессии в честь богов (особенно Диониса). В контексте наших стихов они синонимичны упоминающимся здесь же «хорам». Соответственно, сошествие Христа во Ад мыслится Синезием в теснейшей взаимосвязи с дионисическими процессиями и образом Диониса Лиэя (Освободителя) – не в их эмпирической реальности, разумеется (особенно если брать реальность Империи после Феодосия, когда они были полностью запрещены). Речь идет о таком сочетании новых и старых религиозных образов, при котором те и другие начинают сиять неожиданными красками; при этом те и другие берутся именно в своем идеальном – быть должном, а не эмпирическом – виде, ибо трудно сказать, что безобразнее и богохульнее: пьяный разгул выродившихся почитателей Диониса или фанатическая нетерпимость и полицейская стать имперских адептов единого Бога. Так что когда поэт говорит: Ты нисшел ниже Тартара, где смерть удерживала мириады народов душ, и содрогнулся тогда древлерожденный старый Аид, и пожирающий народы пёс, <...> тяжкоразящий [демон] был удержан на пороге [места своего заточения] (16–23), – то это поражение Аида и сдерживание древнего зла не имеет никаких исторических коннотаций. Синезий, вне всяких сомнений, бесконечно далек как от представления о тотальном безчестии язычников, так – и о поголовной праведности народа избранного (не важно: иудеев или христиан). Для таких мифов он слишком опытный и трезвый политик. Эти мириады народов душ, равно как и хоры святых душ, и чистые фиасы – определяются для него, вероятно, строго по нравственному критерию; никакой историософии Синезий, очевидно, не признает. Впрочем, всё это наши акценты и замечания, для автора же центральным является момент триумфального шествия:

Увенчанный, Славный, Тебя гимнословлю, Сын Девы Солимской.

Вторая часть гимна симметрична первой, и если первая была посвящена исхождению, или эманации, то вторая – возвращению, эпистрофэ. Когда Ты восходил, Господи, убоявшись, обратились в бегство бесчисленные народы демонов, изумился безсмертный хор чистых звезд, просиял эфир, и мудрый Отец гармоний настроил свою семиструнную кифару для музыки триумфального гимна (31–40). В этом экфарсисе удивителен живой отклик, консонанс живого космоса и его Творца. Звезды изумляются, эфир начинает сиять: по степени сочувствия твари и Творца Синезиево Вознесение равно Рождеству. Улыбнулись [звездный ангел, ] Несущий Зарю, вестник дня и золотой Веспер, звезда Киферы; рогатое сияние огненного потока предшествовало Луне – пастырю ночных богов. И [на скаку] развевалась широкосветная грива Титана, знающего, что Твои неизреченные следы, о Сын Божий, о Наилучший Мастер, суть начало его собственного огня (41–54). Разумеется, ни для кого из тех, кто считал звезды состояниями вещества, а вселенную машиной, – такое восприятие было невозможно: для них Вознесение было просто удалением от небольшой компании учеников, имевших большое будущее. Ни о ком, кроме этих своих мифических пращуров, большинство отцов церкви ни тогда, ни сейчас думать не умеют и не хотят. Но как и многие влюбленные в древность люди своего времени, Синезий считал небо наиболее живым из всего живого, а потому именно оно и должно было отреагировать на деяние Христа наиболее живо. Вообще, для Синезия дело Христа – событие небесное по преимуществу; земной его консонанс, в котором сам автор принимал, как мы знаем, деятельнейшее участие, не являлось для него предметом поэзии: ничего священного и значительного поэт в нем определенно не находил.

Есть еще один момент, на который следует обратить самое пристальное внимание: Сын возвращается в Небо, совершив очищение мира, и мудрый Отец гармоний настраивает свою семиструнную кифару для музыки триумфального гимна – т.е. благодаря деянию Христа мир получает возможность гимнического, торжественного звучания, входит в новые отношение с Отцом, или – правильнее сказать – Отец придает ему новый лад. Поэтому в конце периода уже сам Сын именуется Наилучшим Мастером: тем, кто не только создает, но возобновляет, пересоздает космос, восстанавливает его в изначальном божественном достоинстве.

Ты же., раскинув крылья, взошел сверх лазурного свода неба, остановился в чистых сферах умных [богов]: Там, где источник благ, в Небе Молчания (55–61). Очень важно понять, что этими словами называется то же, что у Матфея (28, 18): дана Мне всякая власть на небе и на земле. Она была изначально уделом лишь Бога, но вот и воспринятая, преображенная деянием Христа природа мира теперь получает участие в божественной власти. Восхождение Христа в небо молчания, помимо само собой разумеющегося представления о возвращении Бога к Себе, представляет собой и учение об апофеозе тварной природы, и именно этот момент, а не другое что-нибудь, задает гимну Синезия образность триумфального шествия. Триумф Бога над своим творением смешон; ликование от преображения, созданного победой над собой, – вот существо триумфа: победы и политической, и военной, и духовной. И эта радость разрешается в Молчание, в недеяние, преисполненное сил, в сияние совершенного достоинства, не нуждающегося в рефлексии. Там, где нет ни глубокого потока времени, неутомимо влекущего рожденных землей, ни бесстыдных несчастий волнующейся бездны материи, но сама древлерожденная, нетленная Вечность – разом молодая и старая – хранительница и даятельница неиссякаемого бытия богов (62–71).

Таково видение Синезием Боговоплощения. Оно выражено с достойным предков поэта лаконизмом. Основная неожиданность этого созерцания для нас состоит, пожалуй, в совершенной элиминации всего связанного со страданием Христа. Обычно этот факт ставят в связь с появлением в иконографии того же времени Христа Пантократора, а последнее объясняют тем государственным характером, который получила религия в Империи. Мы должны усомниться в достаточности такого социологического объяснения, ибо стоит только начать спрашивать дальше, чтобы погрузиться в бесконечную прогрессию лишь разжигающих жажду истины полуправд. На наш взгляд, объяснение этого феномена столь же просто, сколь и значительно: Синезий не считал страдания Христа существенным моментом для Его дела. У нас нет и не может быть никаких оснований подозревать поэта в приверженности учениям о призрачности тела Христова, о кажимости страданий и прочем: об этих гностических, монашеских, низовых заблуждениях применительно к Синезию смешно даже думать. Однако легко понять, что живя в смутный и кровавый век, человек высокой политической культуры, оценивая себя и других как мужей государственных (а Христос, с точки зрения Синезия, – вне всяких сомнений, политическая персона вселенского масштаба), едва ли акцентировал внимание на переживаниях и страданиях такого лица. Для Синезия было бесконечно важнее, что сделал Христос, нежели то, что сделали с Ним. Не иначе он рассуждает, скажем, о Дионе и других великих мужах древности в Послании к Пэонию. Смерть героя в этом низшем мире, вероятнее всего, должна была казаться ему чем-то предсказуемым и закономерным. Таким образом, Христос Триумфатор – это естественный результат принятия евангельской истории в контекст политической культуры классической Эллады. Ни перипетии современной Синезию империи, ни какие-либо богословские или метафизические предпосылки для объяснения этого феномена, на мой взгляд, совершенно не нужны.

В заключении данного рассмотрения будет правильно проанализировать литии, содержащиеся во всех гимнах Синезия, но с исчерпывающей полнотой представленные в Гимне VII. Понимая, о чем просит человек Бога, мы всегда получаем возможность составить представление о том, что для него ценно (или, во всяком случае, таковым декларируется), что, в свою очередь, позволяет нам составить представление о его этическом строе.

Сохрани мою жизнь не причиняющей никакого вреда, Властитель; сделай ее недоступной для скорбей и ночью, и днем (Гимн VII, 6–9) – первое прошение гимна задает сразу же мотив справедливости, т.е. равенства между деянием и претерпеванием. Характерна отрицательная акцентация в прошении: не причинять, не претерпевать. С самого начала чувствуется влияние отшельнического идеала, что кажется странным и требует объяснения. Зажги в моем сердце пламя от источника умных [существ] (10–11) – прошение кажется продолжением предыдущего, развитием интенции к отшельничеству: ничего дольнего – ни хорошего, ни плохого, – только горнее. И далее: мощью здоровых членов, славой в делах надели мою юность; приведи годы расцвета к радостной старости, возрасти драгоценный разум вместе со здоровьем (12–18) – мы снова в полной растерянности. Однако для самого автора в этих прошениях определенно нет никакого противоречия. Почему? Потому что для Синезия нет ровным счетом никакого противоречия между природным и духовным. Христос пришел исцелить космос, а не отменить его; потому разумно просить Его о том, чтобы воля Его совершилась: о том, чтобы цвели и благоухали великие сады Отца гармоний. Далее идет молитва о здравии близких, о всем роде, о супруге, о благополучии их ложа. Для нас это кажется чем-то нестерпимо прозаичным, и потому мы опять испытываем удивление от завершения: пусть же и душа моя, освобожденная от оков земного способа жизниу будет избавлена Тобою от бедствий и жестоких пагуб (41–45). Представление ап. Павла о полезности страданий Синезию безусловно чуждо, как и всякому эллинскому человеку. Освобождает от земных оков умеренность, пребывание в которой и есть счастье. Такой именно образ жизни доставляет высшему в нас досуг, который мы можем обратить во время сосредоточения и восхождения, один из способов коего как раз и состоит в слагании священных стихов, в гимнопении, которое Синезий повсюду понимает как деятельность преподобную, превысшую всего природного. Вновь я буду слагать гимны, песню снова спою Тебе, восславлю Твоего Отца, и Твое, [о Сын Девы] Блаженныйу мужество (47–51) – в этих заключительных строках поэт произносит слово, являющееся ключом ко всему предшествующему: Синезий мыслит себя певцом мужества Христова, которое нам следует понимать как в свете космогонического мужества: родивший Тебя Отец благоволил, чтобы Ты рождал (Гимн IV, 12), – так и в смысле Христа воплощенного, Христа Триумфатора, о котором мы достаточно сказали выше.

Теперь нам следует перейти к троическому богословию поэта.

Учение о Боге и Троическое богословие Синезий излагает в Гимнах I, II, V и IX. Мы выделили бы в его созерцании следующие моменты. Во-первых, поэт остро чувствует несоизмеримость Первоначала и всего остального: какое око столь мудро, какое столь велико, что не меркнет, отражая Твои молнии? (Гимн I, 119–121). Речь идет о совершенной гносеологической трансцендентности Бога: Отец непостижимый, отец неизреченный, непостижимый умом, не изреченный словом (Гимн II, 227–230). После Евдора Александрийского (I в. н.э.), чье неопифагорейство открыло заключительный период в истории античной философии, эта гносеологическая трансцендентность Единого стала достоянием всех без исключения школ античной мысли, вне зависимости от религиозной их принадлежности; даже герметизм, расцветший на почве многотысячелетнего египетского пантеизма, не делал Бога столь же имманентным миру, как, например, древние перипатетики, киники и стоики, не говоря уже о египетских жрецах любого периода. Разумеется, и во всех иудео-христианских движениях эпохи видно старательное желание подчеркнуть потустороннесть и суверенитет Первоначала. Однако непознаваемость Бога может пониматься как недостаточность или дефект познавательной способности человека, а может – и как неотъемлемое свойство природы Первоначала. Если в первом случае речь идет лишь о гносеологической непознаваемости, то во втором – о непознаваемости сущностной: то, что человек непознаваем для червя, не делает его непознаваемым по самой его природе; и, напротив, сколь бы ни был мудр и изощрен в исследовании человек, ему не постигнуть того, что лживо, или того, чего нет: не потому что плох человек, но потому, что небытие и небытийствующее по природе непознаваемы. Нужно сказать, что огромное большинство христианских мыслителей и в ранний период развития христианской философии, и до сего дня на этой гносеологической непознаваемости (а соответственно – и на некоем гносеологическом превосходстве и суверенитете) останавливаются, не желая продумывать ни этой разницы, ни вытекающих из нее следствий. Если спросить их: познаваем ли Бог для Себя? – они ответят утвердительно, но будут при этом всячески отрицать, что поскольку познанное всегда есть что-то определенное и ограниченное, то, по их же словам, Бог оказывается ограниченным Собственным Актом Познания ... Однако вернемся к Синезию. Отмечая гносеологическую непознаваемость Первоначала, он старается мыслить и его онтологическую несоизмеримость со всем сущим. В Гимне I (149, 162–167) он говорит: Единое, предшествующее единому, Родитель вечности, Тот, Кто по ту сторону богов и умов., Правитель тех и других; Рождающий умно Ум. Ясно, что последующее Единое в данной сентенции – это умопостигаемое Единое, которое есть вместе с тем и боги, и умы, и Ум. Тогда предшествующее единое – это, вне всяких сомнений, то самое Единое, предшествующее Троице, о котором в связи с Порфирием говорят Прокл, Дамаский и Иоанн Дамаскин, о чем мы упоминали выше.

И здесь мы должны наконец объяснить этот феномен, если не относительно Порфирия (в связи с недостаточностью текстов), то сам по себе и в его отношении к богословию Синезия. Не только Бог, но и всё сущее из себя и благодаря себе – с необходимостью отличается от себя как свое основание, и тождественно себе в этом различии, будучи вместе с тем и для-себя-сущим. Таким образом, всякое из себя и благодаря себе сущее с необходимостью оказывается единицей и троицей. Значит ли это, как полагают наши источники, что тот, кто мыслит божественное таким образом, с необходимостью полагает некоторое Единое прежде Троицы? Отнюдь нет. Ибо в разговоре о вечном нужно быть очень осторожным, говоря «раньше». Понятно, что в устах Иоанна Дамаскина «раньше» – это просто брань (Ямвлих, скажем, полагал раньше первой умопостигаемой триады не единое, а предел и беспредельное: эта беспрецедентная для неоплатоников концепция не могла не быть известна Иоанну, однако он намеренно создает иллюзию некоего общего эллинам заблуждения); в устах же Прокла и Дамаския, которые несравненно более осторожны, слово «прежде» не звучит вовсе, а потому их критика троического догмата разрушительна для него даже более, нежели защита Иоанна. Критикуя вместе с Халдейскими Оракулами и Порфирием каппадокийское богословие, Прокл пишет: «Мы весьма далеки от того, чтобы располагать Первого Бога в высшем чине умопостигаемого... как и отождествлять отца, располагающегося в этом чине, с причиной всех вещей, ибо такой отец есть некая генада, выступающая предметом участия... Напротив, Первый Бог... вообще не будет отцом, он окажется чем-то лучшим, нежели вся отеческая божественность. В самом деле, умопостигаемый отец всегда противопоставляется силе и уму, отцом которых он и именуется; вместе с ними он образует одну триаду. Между тем подлинный Первый Бог не должен противопоставляться чему бы то ни было, ибо он не может также и сочетаться ни с чем и тем более быть умопостигаемым отцом»[842]. Здесь, очевидно, критикуется не концепция «предшествующего» троице единого, а именно концепция каппадокийской монархии во главе с Отцом, который – будучи единосущен двум другим Ипостасям – является их началом. Аргументы Прокла не оставляют камня на камне от этого построения. Но можно ли с данной точки зрения оспорить положение, согласно которому Первоначало окажется Троицей. Не думаю. Конечно, если постигать Первоначало в категории вещи, оно, вне всяких сомнений, окажется вещью-в-себе и не только будет постигаться чисто апофатически, но и вовсе постигаться не будет, как это и вышло некогда у Варлаама Калабрийского. Однако Первоначало постигается, а постигается – потому что действует: не потому что мы действуем, но потому что оно действует; не потому что мы его ощупываем, но потому что оно нас держит в руках. Оно постигается, насколько Само того желает, в актах творения, откровения, боговоплощения, которые в определенном смысле есть один акт. А раз так, то – либо Первоначало непостигаемо вовсе, и тогда Прокл может сам сжечь все свои книги; либо если оно хоть как-то постигается, то постигается или полностью, или отчасти; если полностью – оно будет конечным, если отчасти – то оно есть Троица. То же самое можно представить и онтологически: если Первоначало является началом сущего, то оно с необходимостью есть Троица – по тем же причинам, как и в случае, когда является причиной знания о Себе. Если же оно не есть начало сущего, то зачем оно вообще нужно? Если оно не нужно, то не будет и самого сущего, и вообще ничего. Так что тот, кто мыслит Троицу, мыслит сразу же и «прежде» Единицу; и наоборот (об этом очень поэтично говорил некогда Григорий Богослов).

Вернемся, однако, к Синезию. Самопроизводящее Начало [сущее благодаря себе]. Владыка и Отец сущих, Нерожденный, пребывающий в Вышнем, выше вершин неба, облаченный в неотторжимую славу Бог незыблемо восседает. Святая Генада генад, первая Монада монад, единящая и рождающая простоту Наивысших в сверхсущих родах (Гимн IX, 52–62). Как прекрасно говорит Синезий! Наивысшие здесь – разумеется, первые Ипостаси, но в собственном смысле незыблемо восседает только Один, и этот Один есть Три, не потому, что бы он был отцом иного, но потому что Он – Отец Себя, Самоотец (как называет его Синезий в Гимне I, 146). То Единое, которым изначально едина Троица, не есть Отец, но есть Сущность, которая не может счисляться с Тремя, поскольку не подлежит счислению, и есть всецело в Них. А вот когда мы уже мыслим изначальное Триединство, то можем совершить переход и к Всеединству, т.е. к области, имманентной Первоначалу множественности: отсюда сама, прянув вперед, посредством первопосеянного эйдоса Монада, неизреченно излившись, обрела трехвершинную силу, сверхсущий Исток увенчался красотой детей, которые – вырываясь из Центра – резвятся окрест Него (Гимн IX, 63–70). Трехвершинная сила это уже только сила, это не Наивысшие; излияние не равно родам, ибо последние соотносят сферы сущностного и ипостасного, первое же – ипостасного и энергийного. Мы могли бы сказать, что есть Троица в себе, а есть троические теофании. О гносеологической и онтологической трансцендентности Первоначала и связанных с ним недоумениях сказано достаточно.

Именно в связи с необходимостью отождествлять единое апофатическое Первоначало не с Отцом (как это выходило в Халдейских Оракулах, у Василия Великого и прочих «монархистов» от богословия), но с Троицей, возникает впервые диалектика трансцендентного и имманентного. Не будучи всеединством, триединство есть его парадигма, и значит – на уровне всеединства, т. е. места тождества противоположностей, может быть развернута всеми возможными способами. Ты – ... Ум, и Умное, и Умопостигаемое, и прежде Умопостигаемого, Ты – Единое и Всё, Единое через всё, Единое прежде всего, Семя всего, Корень и Росток, Ты – Природа в существах умопостигаемых, Жена и Муж. Ты – Рождающий, Ты – Рожденный, Ты – Светящий, Ты – Освещенный, Ты – Явное, Ты – Сокрытое: Свет, сокрытый Своими лучами, Единое и Всё, Единое Само по Себе и через всё. (Гимн I, 177–201). Чтобы отделить это видение божественного всеприсутствия от пантеистических восторгов, мы должны ясно понимать внутри-троическое основание имманентности запредельного божества всему сотворенному. Это рождение и бытие Сына.

Мы видели выше, что Прокл, а за ним и все последующие платоники отвергали именование Первоначала Отцом. Напротив, в результате бушевавших почти век арианских споров в философии христианской закрепилось убеждение, что не только бытие порождающим, но и бытие порожденным в равной мере могут обладать достоинством божественности. Таким образом, именование Бога Рождающим ставит перед дилеммой арианского и кафолического решения вопроса о статусе Порожденного. Те, кто принимает кафолическое решение вопроса, принимают также и тождество Сына, и творение в общем определении происшедшего бытия; поскольку уже оговорено, что сама производность не делает Сына тварным, то не производность вообще, а производность волей делает мир небожественным; насколько же мир произведен вообще, он как раз божествен, совпадая в этом с Сыном. Соответственно, и учение о боговоплощении как апофеозе сотворенной природы имеет свое основание в этом единстве определений, делающем мир в своем последнем определении родственным сыновней форме божественного. Вообще, вне учения о рождении Сына любые отношения человека с Богом носят характер либо законнический и внешний (как это происходит в исламе и иудействе), либо, если законы отсутствуют, превращаются в учение или о растворении бога в человеке (немецкая философия), или человека в боге (индийская философия) – исторические коннотации привожу лишь иллюстративно. Потому для нас чрезвычайно важно посмотреть, как видит Синезий рождение Сына.

Единый Источник, единый Корень поднял богатство благ посредством Своего сверхсущего Отпрыска, в Котором кипят породительные порывы (Гимн V, 33–36). Синезий исходит из того, что единый акт сделал Отца Отцом и Сына Сыном, т.е. дело не обстоит так, что сначала был Отец. В акте рождения появились и Отец – как Рождающий, и Сын – как Рожденный: в начале было дело. Кто же распорядился рассечь Неизреченного? – Смертные слепцы с искусственным языком, безбожные гордецы (Гимн I, 254258). Та же самая Единица, которая есть Троица и которая есть Неизреченный, не имеет в себе ничего, подобного делению, каким оно имеет место среди тварных существ.

Нить умозрения настолько тонка здесь, что порой и Синезий соскальзывает на привычные рельсы богословствования III в.: Ты излился, Неизреченнорождающий, чтобы породить Сына – славную демиургическую Мудрость. (Гимн 1,202–206) – это фрагмент дискурса времен апологетов. Но, пролившись, Ты остался Собой в неделимом делении порождения (там же, 207–209) – это уже пост-арианская поправка. Невыразимое Дитя невыразимого Отца, Твое рождение – через Себя (там же, 236–238) – а в этом уже слышна поступь нового богосознания: участие Сына в рождении не мыслится пассивным; если Отец рождал, то Сын рождал Себя; эта медиальность залога призвана, по-видимому, подчеркнуть отсутствие всякой односторонности в божестве, и в этом качестве весьма важна. В самом деле, как могут быть Рождающий и Рожденный равночестными, если один только действовал, а другой только претерпевал? Благодаря рождению Ты явен стал Сам и явил вместе с тем Отца Волей Отца, и Сам Ты вечно есть Воля при Своем Отце (там же, 239–244). Чтобы правильно понять этот пассаж, нужно со всей ясностью понимать, чем теология, говорящая о Боге, отличается от теологии, говорящей о Господе.

Пока Бог является предметом теоретической философии, его рассмотрение volens nolens не выходит за пределы предметности. Именно мысля Бога идеальным предметом созерцания, рассуждают об именуемости и неименуемости, таком или ином его полагании, тождестве, различии и почти обо всем том, что составляет обычный богословский дискурс, традиционно кончающийся глубокомысленнейшими прозрениями, наподобие: «Знать, что Он есть – можем, а что есть – не можем». Однако стоит только человеку столкнуться с волей Божией, и всё это богословие становится тщетным. Ветхозаветный Яхве Саваоф – Господь воинств, гневный и ревнивый дарователь побед, Он же Аллах коранической традиции – меньше всего может быть мыслим в категории предметности (как, впрочем, и любые истинно мифологические боги). Относительно таких волящих, творящих и, разумеется, добивающихся своего богов, рассуждения об их природе и качествах – занятие достаточно праздное. При столкновении с такими сущностями требуется прежде всего правильно вести себя; и обычно такие именно волящие боги бывают одновременно богами-законодателями и блюстителями ими же установленного порядка, совмещая в одном лице законодательную, исполнительную, охранительную и пенитенциарную власти и функции. Такие боги поистине вседержители и суть, конечно же, лики единого Господа, который при этом должен бы быть и Богом, однако сплошь и рядом мыслится вне всякой связи с понятием божественности. Итак, воля в Первоначале есть основание его Господства. Как же понимать эту божественную волю, ведь очевидно, что она не может считаться некоей частью, функцией, аспектом божества, ибо она не такова даже у тварных существ. Мы уже говорили, что со времен появления таргумов в иудейской религии начинается процесс персонализации этой божественной воли-действия... В христианской традиции иудейские олицетворения и вторичные мифологизации (все эти Хокмы, Мемры, Мелхиседеки и Метатроны) сгущаются до исторической персоны, опознаваемой как Сам Бог. Судя по аналогичным настроениям в Кумране, у мандеев (последователей Иоанна Крестителя, не признавших Исуса Богом), в обществе сикариев и других – более умеренных – повстанцев времен иудейской войны, из мессианских туч того тяжелого века били время от времени в вершины многие молнии богочеловечества. Совершенно ясно, однако, что победа Исуса над другими мессиями иудейскими совершилась силами признавших его в этом качестве эллинов и тем самым ценой вовлечения мессианского иудейского сюжета в контекст совершенно иной религии. Как же Господа и господственность мыслили эллины? Здесь царило понятие о совершенной и потому абсолютно безличной божественной справедливости, общей у греков с персами и индийцами («рита» и «рта», вероятно, однокоренные со славянским «рота» – клятва), властвующей не только над людьми, но и над всем сущим, включая богов и каменья. Говоря об осуществляющей эту справедливость мощи, говорили о Промысле и Судьбе; философы различали их по сферам, где справедливость осуществляется: ниже Луны – Судьба, в остальном – Промысл; по содержанию Судьба и Промысл не различались ничем. Если соединить тотальность эллинского понятия о Господе и индивидуальность иудейского, мы будем иметь в точности то, что имеем в христианском представлении о Христе Логосе. Теперь спрашивается: какое место Логос занимает во внутрибожественной жизни? Понятно, что в апологетическую эпоху Логос мыслился еще всецело вне самого Бога, в категории посредника между Богом и миром; но по мере деиудезации христианства Логос все глубже уходил в недра божества. Итак, что мы имеем об этом у Синезия? Благодаря рождению Ты явен стал Сам и явил вместе с тем Отца Волей Отца, и Сам Ты вечно есть Воля при Своем Отце. Логос есть то в Боге, что – рождаясь – являет и Себя, и Отца, т.е. он есть принцип Откровения как таковой и во внутритроической жизни, и во «внешней», соотносительной с творением. Он являет Отца в качестве Воли, будучи и Сам Его персонифицированной (лучше сказать – гипостазированной, т.е. приобретшей личное существование) Волей. Даже глубоко текущее время не знало о неизреченных рождениях, и почтенная вечность не ведала неуловимого течения родов, ибо оно явилось разом с Отцом, Которому надлежало стать Родителем вечности (Гимн I, 245–253). Таково место Господа, Второй Ипостаси во внутритроической жизни. Вполне понятно, что эта Воля, этот принцип иного, будучи соотнесен с миром, является порождающим принципом в самом этом мире, что отсылает нас к тем аспектам учения о преэкзистенции, которые мы обсуждали выше: Прянув вперед, пребывает в Рождающем Рожденный. И, опять же, будучи вне [Отца], [Сын] управляет тем, что принадлежит Отцу, низводя в космосы богатство жизни оттуда, откуда и Сам имеет его. Вместе с великим Отцом гимнословлю Логос! Тебя рождает Ум неизреченного Отца. Будучи выношен, Ты есть Логос Родителя; Ты первым прянул вперед от Первого Корня, Твое славное рождение стало корнем для всего, что после Тебя. Неизреченная Единица, будучи семенем всего, [породила Тебя] семенем, осеменяющим все вещи. Ибо Ты во всем, через Тебя природа низшая, средняя и высшая наслаждается благими дарами Отца, порождающей жизнью (Гимн II, 123–151). Мы сталкивались с учением о Христе Логосе в связи с боговоплощением и сотериологией; теперь мы встречаем его в рамках троического богословия, и нам еще предстоит сказать кое-что о нем ниже, когда мы коснемся космологии Синезия. Впрочем, даже из уже сказанного можно с ясностью увидеть, что воззрение Синезия в любом из его аспектов от начала до конца христоцентрично.

Возвращаясь к триадологической проблематике: рождение Сына с необходимостью подразумевает наличие в божественном Духа. Вот как видит это поэт: Ты излился в Сыне Мудростью Воли, а сама Воля произошла как неизреченная промежуточная природа. Не дозволено говорить о Сущем прежде сущности, об этом Втором, который из Тебя, не дозволено говорить также и о Третьем из Первого (Гимн I, 217–226). Здесь для нас много неожиданного. В первую очередь, это счет Ипостасей: Сын для Синезия Третья, а не вторая Ипостась. Как в воплощении Христос рождается в силу нисхождения Духа, так и во внутритроической жизни рождение Сына скрыто опосредовано реальностью Духа. Для нас это очень необычно. Священная родовая мука, неизреченные роды – это граница между рождающей и порожденной природами. Я чту скрытый порядок умных [существ], охватывающий и нечто посредующее, что не ставится в строй (Гимн I, 227–235). Это посредующее и скрытое есть, разумеется, Дух. Гимнословлю и родовую муку Отца, Рождающую Волю, Посредующее Начало, Святое Дыхание, Центр Рождающего, Центр Сына. Это – Мать, Это – Сестра, Это – Дочь, Это – повитые [по рождении] скрытые корни. Ибо если происходит излияние от Отца к Сыну, то само излияние обретается Отпрыском [Отца]. Оно находится в центре, Бог из Бога [Отца], через Бога Сына; благодаря этому славному излиянию бессмертного Отца и Сын, опять же, обретается Отпрыском (Гимн II, 95–116). Ни о каком эманативном богословии у Синезия не может быть и речи: все три Ипостаси настолько обусловливают друг друга, вызывая друг друга к бытию, что ни одна из них не мыслима никоим образом без двух других – в этом высокое достоинство не только гениальных поэтических описаний, но и изумительных богословских построений.

Подведем итог троическому богословию киренского мыслителя: Воспеваю Тебя в гимне, Монада; воспеваю Тебя в гимне, Триада: Единица, Которая есть Троица; Троица, Которая есть Единица. Умно рассекаемая [Единица], не расколота [онтологически], не допускает [в действительности] деления на части (Гимн I, 210216). Единый Источник, единый Корень! Просияла форма Трисветлого! Ибо там же, где бездна Отца, там же и славный Сын – некое Порождение [отчего] сердца, космотворящая Мудрость, и там же единящий Свет просиял Святого Духа. (Гимн V, 25–32). Такова истинная эллинская, лишенная всяких опор на любые откровения ортодоксия!

VI. Космология

В заключение мы рассмотрим космологическую часть богословских воззрений мыслителя. Здесь Синезий – по меркам эпохи – более чем традиционен и в точности следует научным представлениям своего времени.

Последним основанием возникновения и существования материального космоса является вечный Логос; обращаясь к Сыну, Синезий говорит: Благодаря Тебе, нетленно и безтрудно обращаясь, проходит свой путь сфера [вселенной]. По Твоему определению в мощном водовороте великой полости вращается в обратном направлении седмерица [подвижных] звезд – столь многие светочи украшают одну впадину космоса по Твоей воле, славнейший Сын. (Здесь и ниже Гимн II). Представление космоса как полости и впадины восходит, по-видимому, к образу пещеры из Государства Платона. Однако если там он брался в гносеологическом контексте, то на закате Империи речь шла уже о полновесной «яме» со всеми ценностными коннотациями. Эту впадину, по всей видимости, нужно представлять своего рода воронкой, по стенам которой, на разном удалении от земли, представляющей собой уже неподвижное дно, кружатся планеты и звезды: пространство воронки неоднородно, все более сгущаясь к земле; в одном направлении движутся звезды, в другом – планеты: все – вместе со «сферами», т.е. с «кольцами» того пространства, в котором находятся. Ибо пробегая вокруг небесной полости, Ты сохраняешь неразрывным ход веков: само существование материального представляется неким разрывом, провалом, полостью в монолитной непрерывности умопостигаемого; эту «дыру» можно обойти со всех сторон, не выступая в чувственное и космическое, что и делает Логос. Под Тобой же, Блаженный, по священным [Твоим] законам в бесконечных безднах обрывов неба пасется стадо лучезарных звезд. Ты в небесах, Ты в воздухе, Ты на земле, Ты под землей распределяешь труд и уделяешь жизнь. Ты глава Ума, Ты наделяешь им богов и тех из смертных, кто с любовью принял ливень умной участи. Выше мы уже встречались с диалектикой трансцендентного и имманентного, которая призвана изобразить всеприсутствие Бога и подчеркнуть всеобъемлющий и всепроникающий характер Его Промысла. Здесь мы встречаемся и с Господином Промысла, т.е. Логосом, который как раз и есть та Ипостась Первоначала, которая, так сказать, ближе других к земле. Ты даешь душу тем, кто однажды принял из Души жизнь и природу и совершает это неутомимо. Слепой зародыш души связан с Тобой пуповиной, а то, что полностью лишено дыхания, вкушает из Твоих недр сплоченность [своих составов]. Выше мы говорили об ином, нежели привычен нам, счете Ипостасей у Синезия; здесь мы сталкиваемся со следствием из него: Логос занимает в системе воззрений Синезия в точности то же место, что и Душа Ипостась у Плотина. Другой вопрос, что у Синезия нет даже намека на Плотинов субординационизм; в остальном же сходство разительное: можно сказать, что мыслитель сохранил всё лучшее из учения гениального египтянина и даже заставил зазвучать холодноватый металл струн античной диалектики куда более задушевно и «благоутробно», в чем мы, по-видимому, должны видеть воздействие христианства и Востока. [Эта внутренняя взаимосвязанность дольних существ] передается благодаря Твоей силе из неизреченного отчего лона, из скрытой Единицы, от которой проистекает канал жизни, и вплоть до земли посредством Твоей силы через безграничность умных космосов, откуда видимый космос принимает ниспадающий родник благ, ниспадающую форму умного [мира]. Картина мира представляется мне вполне законченной и не нуждается, на мой взгляд, в комментариях. Единственное, что можно было бы отметить, – учение о бесконечности умных миров (а не чинов единого мира – это лишь оттенок, но его стоит отметить). Это миры богов, ангелов, героев, святых душ – словом, та именно беспредельность умопостигаемого, на фоне которой чувственный космос и выглядит дырой. Представлению о множественности материальных космосов философ, по-видимому, остался чужд.

Как же возник материальный мир? Я знаю у Синезия лишь два места, косвенно свидетельствующие об этом. В гимне II (60–79) он говорит: О Монада монад, Отец отцов, Начало начал, Источник источников, Корень корней, Звезда звезд, Космос космосов, Идея идей, Бездна красоты, скрытое Семя, Отец эонов, Отец неизреченных умных космосов, откуда амброзийное дуновение, распространяясь и разделяясь на объемные массы тел, мгновенно зажигает второй космос – здесь мыслится все то же происхождение чувственного из умопостигаемого, которое в понятии творения мыслили все без исключения в эту эпоху. Возникновение космоса представляется одномоментным возникновением всего разом, вместе со временем, и есть от начала до конца следствие всеприсутствия Единого; впрочем, ближайшей причиной и посредующим звеном в этом процессе мыслятся умные космосы. Синезию определенно не по душе ремесленная метафора творения, которая перекочевала из произведений Филона Иудея[843] в сочинения большинства христианских писателей; творение определенно воспринималось мыслителем не как изготовление, но как чудо, относительно которого много говорить не будешь. Можно сказать лишь то, что творение было гимном любви и возвращения, который спел Сын своему Отцу: Спустившись с недоступных [высот], Ум крепко встает на первосветящий эйдос и его взгляд увлекается [ввысь], потому, взяв для Твоих гимнов [умные] цветы [сверхумного] света – он прекращает беспредельный рывок [вовне], давая вновь Тебе то, что Твое. (Гимн I, 134–143) Таким образом, космичность полагается поэтом столь же под знаком удаления и эманации, сколь и под знаком возвращения, исполнения воли, тождества в различии.

Какова же структура материального провала и кто его насельники? Тебя, Царь, воспевают умные [существа], Тебя гимнословят космоводители с лучащимися светом очами – звездные умы, о Блаженный, а вокруг движется по кругу славное тело. Тебя воспевают блаженные роды: и те – что окрест космоса, и те, что движутся по его поверхности, и те – что [движутся] по орбитам, и те – что не по орбитам, и те – что осуществляют мудрую опеку космических уделов, и те – что окрест славных кормчих, происшедших из чина ангелов, а также и чистый род героев, проходящий тайными путями дела смертных, дела человеческие; Душа непреклонная и душа, склоняющаяся к черному сиянию земной тяжести, – [все возносят хвалу Тебе]. Тебя гимнословит, Блаженный, блаженная природа и ее порождения; ее плодоношение Ты устраиваешь своими дыханиями-духами, катящимися вперед и влекомыми Тобой по отходящим от Тебя каналам. Ибо Ты – Вождь неоскверненных миров, Природа природ; Ты согреваешь природу, рождающую смертных: ту, которая есть образ природы вечной, чтобы и последняя часть в космосе удостоилась участия в круговороте жизни (Гимн I, 270–319). Мы видим в этом фрагменте иерархию родов живых существ, которые должны быть разделены на два разряда: 1) умные существа, входящие в сферу Души непреклонной; 2) те, существа, что входят в сферу души склоняющейся, т. е. природы. Сама эта непреклонная Душа, Душа Ипостась есть образ Ума, а природа – образ Души. Мы видели, что третья Ипостась у Синезия – это Христос Логос; потому природа – это образ Христа Логоса. Вот почему Христос Логос теснейшим образом связан не только и не столько с человеком в его индивидуально-волевом измерении, сколько с целым природы, которая в буквальном смысле одушевляется и согревается Логосом Божьим. Как Христос Логос, так и небесные существа у Синезия – не царьки-самодуры, распоряжающиеся людьми; скорее, это служители мирового устройства и мировой справедливости, пекущиеся о человеке, имеющем свой удел внутри вселенского миропорядка. Это всецело эллинский мир и эллинский человек, лишенный того своевольного хаоса, той бесприютности и волюнтаризма, которыми характеризуется, начиная с древневавилонских текстов, азиатский взгляд на мир. Своим Светом Он [Сын] пролагает путь наружу свету блаженных удивительных существ, пребывающих в [сфере] сущности, от которых происходит уже и внутрикосмический хор безсмертных царей, воспевающих в гимнах славу умным [существам], и первосеменной эйдос. Близ своих благожелательных родителей войско ангелов, незнающих старости: они то взирают в Ум, сбирая начало красоты, то – глядя на круговращения [небесных сфер] – управляют глубинами [дольнего] космоса, увлекая космос горний с [умопостигаемых] высей к пределам материи, где оседающая природа рождает толпы демонов многошумных и многохитрых. Отсюда же и герои, отсюда и Дух, разлитый окрест Земли и оживляющий земные части многоискусными формами. (Гимн V, 37–58).

Астрономическая картина, которую Синезий подразумевает общеизвестной в своих гимнах, это картина мира птолемеевской астрономии. Мир есть единое «славное», т. е. сверкающее, световое тело, обращающееся вокруг себя. «Над» и «за» его поверхностью обитают существа умные – околокосмические боги: это «эмпирей», жилище блаженных, в сотериологической перспективе – царство праведников, то небо молчания, куда взошел воскресший Исус; это смысловой топос Души Ипостаси, или Христа Логоса. На поверхности космоса находятся неподвижные звезды, точнее – те существа, что так называются профанами от астрономии, а в действительности – звездные умы, величайшие из космоводителей: умы, промышляющие обо всем космосе. Сфера неподвижных звезд – восьмая от Земли. За ней идут семь планетных сфер (в их число входят также сферы Солнца и Луны): здесь обитают умы, заведующие космическими уделами. По мере удаления от сферы неподвижных звезд пространство все более сгущается, пока наконец на самом дне космического провала-воронки не обретается неподвижная земля, имеющая еще и некие подземелья, населенные духами, избравшими путь противления своей природе (которая духовна и эфирна), а потому пресмыкающимися и старающимися забиться куда-нибудь подальше от ясного неба. Вообще, область от этих подземелий и пещер до Луны есть сфера, где имеет место всяческое несовершенство, обитают злобные духи наравне с добрыми; появляются разнообразные, так сказать, небесные нечистоты вроде комет и вообще имеют место всевозможные беспорядочность и становление. Выше Луны царит божественный порядок, в сфере же неподвижных звезд – сосредоточение духовное.

Дрожжам и сброду космоса не дозволено враждовать с тем [чистым] вином, что вверху, ибо то, что совершенно, встроено в хоровод сущих и уже не умрёт. Все вещи одна от другой и через другую получают пользу и удовольствие. Из смертных существ [складывается] вечный круг, и он возгревается Твоими дыханиями. Посредством всех этих чудно сработанных вещей, благодаря особенным краскам и индивидуальности каждого из творений, устраивает мать природа для Тебя свои хоры – так, что разноголосицу живых существ приводит к единой гармонии и единогласному пению (Гимн I, 320–342). Приведенные слова ни в коем случае не нужно понимать иносказательно: это, опять же, поэтическое переложение «Гармоники» Птолемея, высочайшее мировоззренческое значение которой уяснил уже Порфирий в своем Комментарии к ней. Единая гармония и единогласное пение – реальности не только музыкальные, но и астрономические: согласно Птолемею, в расположении небесных тел наблюдаются пространственно данными те же гармонические отношения, что мы слышим звучащими, т.е. длящимися (а длящимися – значит, данными в стихии времени) в музыке. Вселенная Птолемея представляла собой такой пространственно-временной континуум, где и пространство, и время были оформлены одними и теми же законами. Так что хоры ангельские, непрестанно воспевающие что-нибудь вроде «Трисвятого» окрест престола Всевышнего – это своего рода комикс на тему античной теории Неба. Всё непрестанно возносит Тебе хвалу. Утренняя заря и ночь, молнии и снежинки, высь пылающего неба и основания земли, вода, воздух и все тела, всякое дыхание, семя, плод, деревья, травы, корни, зелень, пасущийся скот, и птица, и стаи плывущих тюленей (Гимн I, 343–357).

Этот второй мир имеет второе Солнце, дающее свет, светящий позднее [света истинного] глазам. Это оно [- видимое Солнце -] распоряжается возникающей и гибнущей материей, оно – сын Умного Солнца, форматирующий оттиск для вещей чувственных, оно доставляет блага, предназначенные Твоей волей, славнейший Сын, рожденным в космосе (Гимн II, 213–226). Эти слова словно бы заимствованы из Гимна императора Юлиана «К Царю Солнцу». Казалось бы, такой взгляд не может быть примирен с христианством, что он чисто языческий. Но мы видим хорошего христианина, и даже епископа, разделяющего его: это лишний раз показывает, что вопросы картины мира и вопросы религии суть вопросы, по роду своему разные. Почему, в самом деле, христианин с необходимостью должен разделять воззрение отцов церкви о неодушевленности вселенной, взятое ими у эпикурейцев и из пропитанной софистическим рационализмом эллинистической беллетристики с целью отбить вкус у современных им астрологов и теософов наживаться на людских страхах и суевериях? Даже если мы признаем благородными их намерения, те средства, которыми они достигали своих целей, со временем превратились для многих в предмет веры, породив страхи и суеверия едва ли не худшие. Может быть, это библейское учение? Отнюдь. Само имя Саваоф – наилучшее тому доказательство...

Эфир окутывает окоём небосвода, и восходит нежный цветок огня – там, где Луна в блеске славы торит свой путь по последнему краю неба. Края неба – это, с одной стороны, сфера Луны, с другой – сфера неподвижных звезд. Нет ничего удивительного, что в истории астрономии с именем Синезия нередко связывают проекцию сферы на конус: такая проекция была нужна ему, полагаю, не только в качестве подготовительного этапа в конструировании планисферы, но и потому, что мир, как его представлял философ, именно коничен, сужаясь к Земле. Над восьмым кругообращением звездоносного круга есть лишенный звезд поток, направляющий и ведущий небесные долы, которые он лелеет в своих недрах и чье движение в противоположную сторону тем [существам]> которые ведут хоровод вокруг великого Ума, укрывающего седыми крыльями оконечности Царя Космоса. Далее же – блаженная Тишина покрывает неделимое деление умного и умопостигаемого (Гимн V, 14–24).

Наконец, мы должны отдельно сказать о гностических обертонах поэзии Синезия. Не без сожаления вынуждены мы отметить, что порой, уступая не то моде эпохи, не то приступам отчаяния, поэт прибегал для самовыражения к гностической системе понятий и палитре эмоций. В Гимне IX (76–99) мы находим самое яркое их выражение: И вот [с этого момента] Ум озабочен уже только новыми мирами. Став благим началом смертного духа, делится неделимый, нисходя в материю, Ум бессмертный, потомок Богов Властителей, отпрыск слабый, но Их отпрыск. Он – целый во всё, целый в целое погрузился; круг небесный вращает, сохраняя себя целым в формах, которыми управляет; он присутствует разделенным на части, он присутствует в [различных] способах управления колесницами звезд, он присутствует в ангельских хорах; он же, отягченный цепями, обрел земную форму, которая, став отделенной от Родителей, привлекла в себя мрачное забвение, которая под влиянием слепых тревог восхитилась печальной землей – [так поступил] богу взглянувший [и продолжающий смотреть по сейчас] на смертные вещи. Здесь перед нами момент той психогонии, которая выдавалась за теогонию в подавляющем большинстве гностических школ и о непреходящих экзистенциальных основаниях которой было написано довольно за последний век. Назвать их, характеризуя излагающееся в них богословие, пантеизмом и неточно, и крайне мало, ибо система этих воззрений выражает скорее некую болезнь духа, нежели ошибку концептуализации. Я ношу в себе Твое семя – искру благородного ума, хоть и погружен в бездну материи. Но Ты Сам положил душу в космос и благодаря этому осеменил тело умом, Царь!

Так помилуй же свою дочь, Блаженный. Я спустилась от Тебя, чтобы послужить Тебе на земле; но вместо того чтобы стать служительницей, стала рабой; своим магическим искусством меня сковала материя. Конечно, во мне еще остается толика скрытой от глаз силы, еще не вся расточилась крепость, но огромная прибойная волна, обрушившись сверху, ослепила меня – боговидицу!

Дочь Твоя взывает о защите, Отец! Сжалься над той, которую нередко, когда она следует умными тропами вверх, стискивает тоской от наглой материи. Ты же, Царь, засвети возводящий свет, зажги факел и погребальный костер, чтобы пошло в рост то малое семя, которое в темени. Возведи же меня, Отец, на трон в силе Света Жизнеподателя, чтобы на меня уже не могла наложить руки природа, откуда уже не заставят сойти долу ни Земля, ни роковая пряжа Ананки (Гимн I, 559608). Словно в кривом зеркале, предстают в этих строках высокие взгляды и созерцания Синезия, рассмотренные нами прежде. Здесь нет ни эллинского мира, ни эллинского человека, т.е. всего того, что составляло существо жизни и художественных вдохновений поэта. Потому мы позволим себе считать эти моменты – не случайными, конечно, но второстепенными: выражением той азиатской болезни и слабости, которым Синезий как человек не дал возобладать в себе, оставшись в жизни и в творчестве благословляющим и хвалящим Единого Бога, певцом божественного ликования на небе и на земле; поэтом и богословом, существо созерцаний которого наиболее ясно выражают такие, пожалуй, строки: Великой Тебе радости, Корень космоса; великой Тебе радости, Центр сущих, Монада бессмертных чисел – царей, сущих прежде и помимо сущности! Великой Тебе радости! Великой Тебе радости, ибо радость – от Бога! (Гимн V, 69–74)

Заключение

На образе работы Федора Пирвица, который помещен нами в начале книги, Синезий облачен в архиерейское облачение, аналог которого остался на фресках из Телль-Фараса[844]. Его правая рука сложена в одном из тех благословляющих жестов, которые были в ходу в ранней церкви, жесте подобном тому, который мы видим на прославленной энкаустической иконе Спаса (VI в.) из собрания Синайского монастыря[845], в левой руке митрополит Пентаполя держит сконструированную им в молодости планисферу, изображенную схематично. Взгляд его одновременно твердый и усталый, фигура одновременно хрупкая и сильная, какой обладал, скажем, А.В. Суворов: перед нами образ равно исторически достоверный и художественный, представляющий мыслителя в последний, священнический период жизни. Был ли этот период для Синезия чем-то особенным, отличным по существу от предшествующей жизни, как, например, у Августина Иппонийского? Полагаю, нет. Ибо вся жизнь философа – и как она им мыслилась, и как проживалась – была подлинной теургией, исключавшей необходимость неких иных действий для общения с Небом. Ради уяснения этого момента мы разберем в заключении философское содержание последнего из не анализировавшихся до сих пор нами трактатов мыслителя, а именно трактата «О Промысле», ибо Промысел обозначает не что иное, как форму присутствия Высшего в делах и жизнях этого мира, а потому представляет собой реальность самую что ни на есть конкретную и животрепещущую, так что его понятие является и ключом к любому из моментов системы воззрений Синезия, и квинтэссенцией всей этой системы.

Прежде всего, бросается в глаза подчеркнутый дуализм в вопросе о происхождении душ[846]; и далее – есть души происхождения божественного, а есть демонического: между ними происходит – так же как, между богами и демонами, борьба непримиримая, не на жизнь, а на смерть, при этом природное происхождение душ не имеет ни малейшего значения, почему и родные братья по крови могут оказаться антагонистами по духу, что для Синезия значит также – и по природе этих видов душ[847]. Божественые души суть души лучшие и, значит, властвующие уже здесь, на земле согласно превосходству своей природы. Если же в действительности не властвующие, то должные властвовать и естественно стремящиеся к власти, хотя бы это их стремление было заведомо обречено. Таким образом, в полный противовес как монашеской идеологии Египта, так и августиновской историософии, Царство Бога мыслится не будущим и не небесным, но осуществляющимся повсюду здесь и сейчас. И тут в мысли Синезия, сознательно опирающейся лишь на эллинские источники, появляется отлично известный нам как по ветхозаветным и иудейским, так и по ранне-христианским памятникам мотив: толкование политики как духовной брани и экзорцизма и, неразрывно связанное с этим мотивом, представление об аскетике как основании политики, и, соответственно, о политике, как завершении или второй части аскетики. В целом комплекс этих воззрений можно было бы назвать Философией Царства. Что же это за философия? Не выйдет ли так, что рассмотрев ее мы скажем и о том, что есть эллинское христианство?

Поскольку как благородные, так и злородные души приходят в этот мир как представители и родственники насельников инфернальной и небесной сфер, то с самого начала как благородная, так и злородная душа вступает в сражение на одной из сторон, действуя при поддержке своих родственников и покровителей – соответственно, демонов и героев (последние в языке Синезия занимают место иудейских ангелов и будущих средневековых христианских святых). С самого раннего детства праведник приступает к построению в себе Царства: всякое воспитание и образование понимаются Синезием исключительно с этой точки зрения – как достижение такого внутреннего устроения, когда высшим и правящим в человеке оказывается Небо. Зло же с самого начала осваивает свойственную ему премудрость изменчивости и притворства и по самому своему существу связано с невоспитанностью, которую мыслитель понимает как имманентную человеку акосмичность. Эту акосмичность (невоспитанность) злодея, равно, как и космичность (воспитанность) праведника Синезий мыслит в полном соответствии с положением дел во внешнем окружающем мире – никакого воспитания и никакой космичности для Синезия не существует без включенности человека в космическую жизнь. Потому, когда мы говорим о том, что первой ступенью в таком образовании является ступень аскетическая, мы должны говорить в буквальном смысле слова о космоаскетике, т.е. упражнении и развитии душевных и телесных сил в согласии со строем и смыслом Вселенной. Что это значит на деле? В трактате О Промысле I, 14. 3 Синезий называет стремление к смене социального статуса (мы бы сказали к революции) неумением терпеть, т.е. инфантильным злом невоспитанности, имеющим следствием внесение в космическую жизнь хаоса; таким образом отстутствие воспитания имеет следствием демоническое, т.е. разрушительное, акосмическое воздействие этого лишенного воспитания субъекта на мир. Человек и космос слиты, согласно Синезию, настолько полно, что невозможно помыслить ни некоего только субъективного зла, ни только объективного; то же относится и к добру.

Теперь, если мы говорим о построении внутренней монархии, то должны представлять, что речь идет о человеке, который обращен глазами духа к Небу духовному, глазами же чувственными – к небу чувственному, так что Синезий не мыслит никакой монархии духа без эстетики неба, как, впрочем, и наоборот. Мы еще упомянем об этом ниже. Сейчас же вернемся чуть назад.

Итак, везде и всегда воюет праведная душа с демонами при поддержке героев; боги же, чье дело есть созерцание, наблюдают за этими высокими состязаниями и увенчивают победителей венками. Главы I. 10. 7–8 представляют собой своего рода аскетического Гомера. Когда же душа окрепнет и закалится в соответствующем этосе, так что иррациональная ее часть окажется уже не восприимчивой демонским нападкам, и сам человек установит Царство внутри себя, начинается брань вторая. Она начинается потому, что само Царство – будь оно внутренним или внешним – есть одновременно космическая литургия и война с демонами (I. 9. 3). Что же представляет собой эта вторая брань? Если первый агон мы называли выше космоаскетикой, то второй по необходимости должны называть космополитикой, ибо, отчаявшись разрушить праведную душу изнутри, демоны во второй брани стараются лишить ее возможности космического действия, т.е. – лишив материального тела – не дать ей осуществить ее добродетель и, соответственно, облагодетельствовать других людей, ибо демоны питаются страданиями и несчастьями. Таким образом, на втором этапе брань духовная становится бранью политической, борьба за Царство внутренее оказывается неразрывной с борьбой за Царство внешнее, а это внешнее Царство как раз и есть для Синезия та Империя со столицей на Босфоре, которая унаследовала и наиболее совершенные в мире гражданские законы, и единственно истинную религию. Таким образом, аскет и философ, если он и в самом деле был солдатом в своей внутренней жизни, обязан стать и солдатом в самом буквальном смысле этого слова, защищающим свои законы, свой народ и свою государственость.

Однако, насколько совпадала для Синезия византийская государственность и «своя» государственность? Относился ли он к Восточной Империи так же, как Гегель к Пруссии? В I, 12 нашего трактата мы находим описание «царства Осириса», т.е. того государства, которое Синезий считал «своим». Это полития, в которой зло побеждается убеждением, а не насилием, где люди соревнуются в добродетели, уделяя все силы воспитанию и благочестию, где все богаты при нищете царя, а почести и досуг распределены справедливо; одним словом, это полития, представляющая собой школу добродетели. Вполне понятно, что ни о каком отождествлении Контантинопольской империи с «царством Осириса» речи идти не могло – лучшее тому подтверждение жесткая критика византизма как политического стиля в трактате «О царстве». Чем же была вызвана и мотивирована реальная политическая ревность Синезия, о которой мы писали, рассказывая о его жизни? Дело здесь похоже обстоит так же, как с главными героями нашего трактата: два противоборствующих брата – Осирис и Тифон – должны, вроде бы, быть Аврелианом и его братом Кесарием, а все излагаемое Синезием – чуть завуалированным изложением константинопольских событий. Сказать этого, однако, никоим образом нельзя, ибо каждый из героев Синезия имеет не только черты сходства с предполагаемыми нами первообразами, но и множество отличий, вообще живет совершенно самостоятельной жизнью. Это обстоятельство множество раз подчеркивалось историками, но никогда никем толково не объяснялось, хотя его объяснение дано самим же Синезием. Царство Осириса, сам Осирис, священные Фивы, Тифон – все до единого идеально мифологические персонажи и события трактата – Синезий видел и проживал в совершенно конкретной константинопольской реальности рубежа четвертого и пятого веков. Все реальное виделось им под знаком идеальных, мифологических прообразов, и все идеально мифологическое выступало чувственным, данным здесь и теперь. Космополитика была для философа практикой, миф и современность представляли одно и то же. В главе II, 7, 2–5 сочинения Синезий констатирует, что был свидетелем и жил древнюю, мифологическую историю и что, вообще, «в разное время и в различных местах часто происходят одинаковые события». Мыслитель объяснял это тождество тождественностью небесных движений и, следовательно, тождественностью причин, вызывающих земные события. Нельзя сказать, чтобы эта астрологическая механика сильно проясняла что-либо в реальности исторической, ибо тождественным в событиях древних и новых куда более очевидно является не положение звезд, но мифологический сюжет. Потому Синезий в обсуждаемом нами объясняющем пассаже довольно быстро переходит от астрологических рассуждений к дискурсу о неизреченных аспектах мифа и даруемом Богом пророческом знании будущего везде и всюду, настаивая на необходимости сохранения глубокой тайны относительно этих предметов. Создается устойчивое впечатление, что астрологическое объяснение мифологической тождественности истории – это вспомогательная теория, призванная дать естественнонаучный срез проблемы, а потому ничего не объясняющая. Куда интереснее понять ту необходимость тайны, о которой везде и всюду говорит Синезий: полагаю, мыслитель хорошо отдавал отчет в том, что нигде и никогда в практике и истории религии без такого рода тайны не существовало того особого, сообщаемого мистериями понимания, которое одно только и может быть основанием для всякого иного знания; что оно сразу же теряет свою функцию фундамента, как только извлекается из тьмы умолчания. Итак, только принимая во внимание этот мистериально-мифологический взгляд философа, эту его космополитику, можно понять его истолкование в О Промысле II. 3. 6 оккупации варварами Гайны Константинополя: «Варвары напали на страну не ради того, чтобы изменить египетское государственное устройство, как это было раньше, но для того, чтобы управляя по-скифски, уничтожить его до основания». Таким образом, борьба с ними оказалась для Синезия тем «последним и решительным боем», в котором решается судьба мира, сражением за Осириса против извечной тьмы. И тем удивительнее и торжественнее была для него победа. Сколь же сильно отличается эта политическая теология от монашеского эскапизма и пораженческой теологии Августина! Нет никаких сомнений в том, что только люди, подобные нашему философу в его взгляде на мир, одни только и смогли преодолеть готский кризис, не просто задержав крушение Восточной империи на несколько веков, но и (что бесконечно важнее), создав тот духовный фундамент, на котором верная их принципам государственность смогла еще несколько раз перевоплотиться, или – если это кому-то покажется боле точным – пережить возрождение.

Вернемся чуть назад. Столь резко обозначенная мифологичность и одновременно гражданственность философии Синезия (а вся жизнь мыслителя была так или иначе связана со служением как внешнему, так и внутреннему Царству, почему и его епископство было для него принципиально тем же, что и организация отрядов ополченцев в Пентаполе или посольская деятельность, а варвары, с которыми он сражался в Африке, – принципиально тем же злом, что и ариане-готы в Константинополе) требовала прояснения фундаментального для любой практической философии вопроса о соотношении человеческой воли и Промысла. Здесь мы сталкиваемся прежде всего с базовым положением индоарийского пессимизма: «Поскольку же здешнее место есть место зол, то нет ничего удивительного, что зло здесь именно и есть; удивительное же состоит в том, что порой здесь обнаруживается и нечто другое»[848]. Вполне понятно, что раз речь не идет о «лучшем из возможных миров», то и теодицея должна состоять не в том, чтобы утверждать будто всё, что здесь ни происходит, происходит по воле Бога, но, напротив, в том, чтобы сказать, что Бог производит здесь отнюдь не всё, но только благо. Так и получается у Синезия, говорящего, что боги, перманентно пребывающие в созерцании, действуют в этом мире только тогда, «когда попран весь и всяческий порядок, и низвержено все великое; тогда должно богам поспешить нам на помощь и дать иное начало мироустройства»[849]. Из этого следуют два в высшей степени важных положения. Во-первых, боги никоим образом не виновны в том зле, которое происходит здесь. Во-вторых, человек сам есть часть той божественной силы, которая вершит добро, и потому если он деятельно не противится злу – то изменяет самой своей природе. Человек есть часть Провидения, он носит его в себе, и его любовь к себе есть в строгом и собственном смысле amor fati. «Провидение отнюдь не похоже на мамашу, суетящуюся вокруг своего новорожденного младенца, защищающую его от всего, что может на него попасть и причинить страдание, так как сам он не совершенен и не способен к защите. Нет, Провидение подобно той матери, которая воспитала своего сына, вооружила и приказала ему использовать свое оружие для того, чтобы отразить зло... Понимание этого имеет высшую ценность... [благодаря нему] люди станут почитать Провидение, но заботиться о себе сами, станут одновременно благочестивыми [в делах божественных] и усердными [в делах земных], не станут сталкивать и стравливать действие божества и проявление добродетели»[850]. Ёсть и еще один момент, который здесь необходимо вычленить и отметить, а именно понимание того, что праведник – насколько он праведен – является сам, так сказать, протуберанцем Провидения и никоим образом не может быть противопоставлен тому божественному, что во вселенной; это позволяет Синезию учить о возможности для праведника достижения на земле полного счастья (О Промысле I, 11. 6). Таким образом, исходное представление о наихудшем из сущих миров сочетается у мыслителя с эвдемонической этикой и представлением о возможности совершенного счастья для праведника, в отличие, заметим, от огромного количества религиозно-философских систем, основанных на предпосылке «лучшего из возможных миров», с неизбежностью приходящих к понятию долга как единственного мотива действия праведника на земле и выносящих счастье мудреца (а иногда и всего человечества) в «жизнь будущую».

«Те, кто спутницей жизни избрали добродетель, будь то частные лица или правители, равно выглядят наполненными радостью. Ибо всякая жизнь есть материя добродетели» – пишет Синезий в О Промысле I, 13. 8. Так выглядит обоснование возможности счастья для мудреца. Нам весьма важно понять этот момент. «Бог и Удача в великой драме космоса налагают на нас [социальные] жизни подобно маскам, в то время как сама жизнь одного ничуть не лучше и не хуже жизни другого... Серьезный человек может везде достойно провести свою жизнь: играет он нищего или монарха – маска не имеет большого значения»[851]. Удивительным кажется это рассуждение в устах человека, который уделял политике столь большое значение в структуре философско-аскетического становления личности, и тем не менее следует признать именно совершенную его необходимость у человека подобных взглядов. Сколь бы ни был убежден Синезий в необходимости бранного, деятельностного этапа в воспитании праведника, он должен был чем-то завершиться. Этим чем-то Синезий мыслил божественную жизнь, а жизнь это созерцательная. Человек есть «встроенный в порядок сущего зритель»[852] и когда он умеет таким образом увидеть себя, когда начнет смотреть из зала на сцену, то увидит на сцене в том числе и самого себя. Дело здесь, конечно, обстоит несколько сложнее, ибо «оказаться в зале» человек может, лишь будучи совершенен в исполнении своей роли, т.е. будучи человеком добродетельным. Однако правильно это суждение и наоборот: человек только тогда и способен быть добродетельным, когда способен взглянуть на себя взглядом Бога. Таким образом, основанием счастья мудреца является его отрешенность; она же, по-видимому, является необходимым условием как его соприкосновения с Провидением и знания будущего, так и успеха в делах – делах его маски. Указанием на этот мистический обертон философии Синезия мы и закончим ее изложение.

Нам остается резюмировать то, что на примере Синезия можно понять об эллинском христианстве. В начале работы мы писали:

Теперь, проанализировав для себя строй духовной жизни Синезия, мы можем уже не априорно, но с опорой на опыт нашего исследования «ответить на эти вопросы отрицательно». Христианство Синезия не имеет своим основанием ни Ветхого Завета, ни христианства апологетов; никакая «нашенская философия» не является для него своей; он бесконечно чужд идее объединить под эгидой некоего «христианства» эллинов и варваров (готы язычника Фравиты были для него куда более «своими», нежели готы-христиане Гайны и Алариха, впрочем, не для одного, нужно полагать, Синезия). Нет никакого смысла и возможности говорить о Синезии как еретике: по своим взглядам он никоим образом не был ни арианином, ни оригенистом (о простонародных ересях говорить в связи с ним не приходится вовсе), в деятельности же своей он был ревностным сторонником кафолической имперской церкви. На примере Синезия можно увидеть итог трансформации церковности в IV веке: от конгломерата иудеохристианских общин к всеохватной в пределах империи и жестко связанной с ней организации – еще не подчиненной ей, как это будет ко временам Юстиниана, но не мыслящей себя без нее. Главная историософская мысль императора Юлиана о богоизбранности не иудеев, но народа римского (в широком, разумеется, смысле граждан Империи) была полностью адаптирована Синезием к христианству. Можно сказать, что итогом деятельности христианских интеллектуалов конца IV – начала V вв. стала возможность быть образованным человеком, не противопоставляя себя вселенской церкви и христианской константинопольской монархии. Вне всяких сомнений, это был во все времена тяжкий подвиг, ибо варварофильская идеология, в конечном счете, возобладала и в церкви и в государстве, а варвары на престоле и в патриархах вскоре после смерти философа стали не часто повторяющимся исключением, но постоянной практикой, ибо вскоре после Синезия умерли сначала те остатки эллинства, к которым принадлежал наш мыслитель, а затем и сама античная форма цивилизации. Во всю позднейшую полуторатысячелетнюю историю сначала Византии, а затем греков Возрождения и Нового времени эллинское христианство лишь проблескивает порой симпатически среди руды слишком молодых для умозрения и мусора слишком старых для него лиц. Не иначе, впрочем, дело обстояло и с чистыми формами иудеохристианства. Тем не менее, то и другое – взятые в себе – являются принципами любых позднейших форм восточного, византийского христианства, а потому должны пониматься в своей чистоте, транзитивности и всеприсутсвии каждым исследователем, желающим вникнуть в более поздние, смешанные феномены византийской духовности. В рамках этой работы мы могли позволить себя задаться вопросом: «Что есть эллинское христианство?», – и показать, что такой феномен существует. Однако развернутый ответ на вопрос: «Что именно оно собой представляет в отличие от иудеохристианства и позднейших византийских форм?» – дан нами, по необходимости, лишь в самых общих чертах. Надеюсь, во втором томе, в который войдут письма мыслителя, рассмотреть вопрос и с этой стороны.

Экскурс I. О варварско-эллинской полемике в позднеэллинистический и имперский периоды и об отношении стоицизма к системам классической эллинской философии

Экскурс II. Был ли Ориген платоником?