Полное собрание творений. Том I. Трактаты и гимны

Предисловие

Работа над этим сочинением является для меня своего рода выполнением однажды данного обещания, приступить к коему я не решался долгие годы. Слишком велики казались мне трудности равно как самой проблемы, так и ее представления, слишком непомерной интеллектуальная ответственность, без ощущения которой вообще нельзя браться трактовать подобный предмет, и слишком, наконец, недостаточной для такой цели виделась мне моя собственная научная подготовка. Если же теперь, несмотря на все это, я преодолел свою боязнь и взялся работать над темой, то произошло это главным образом потому, что, с одной стороны, мои опыты на тему синхронности от десятилетия к десятилетию постоянно накапливались, с другой – мои исследования по истории символов (в особенности те из них, что были посвящены символу рыбы) все более понуждали меня к занятию данной проблемой и, наконец, потому, что уже в течение двадцати лет мне в своих сочинениях там и тут приходилось вскользь говорить о существовании названного феномена, однако не давая ему при этом никаких существенных объяснений. Мне очень хотелось бы на данном этапе положить конец столь неудовлетворительному положению вещей, сделав попытку связного изложения всего того, что я имею представить по теме. Пусть не сочтут за дерзость, если в последующем изложении я предъявляю весьма высокие требования к осведомленности и готовности моей публики. Моему читателю придется не только совершать экскурсы в темные, сомнительные и отгороженные высокими заборами предрассудков области человеческого опыта, но на его плечи падет также и бремя преодоления трудностей мышления, с коими необходимо будет связана трактовка и прояснение столь абстрактного предмета. Всякий сможет убедиться после прочтения нескольких страниц, что речь здесь никоим образом не идет о том, чтобы дать законченное описание и объяснение весьма громоздкому и разветвленному корпусу фактов, но всего лишь о попытке развернуть проблему таким образом, чтобы ее аспекты и взаимосвязи сделались обозримы если не для всех, то для многих, и вместе с тем (на что я весьма надеюсь) открылись подступы к одной все еще темной, однако в мировоззренческом плане чрезвычайно важной, сфере. Будучи психиатром и психотерапевтом, я по роду деятельности часто соприкасался с феноменами, о которых пойдет речь, и имел возможность убедиться в том, сколь большое значение они имеют для внутреннего человеческого опыта. Ведь по большей части речь идет о вещах, о которых обычно не принято говорить вслух, дабы не сделаться мишенью бездумных насмешек. Я не переставал удивляться тому, сколь огромное количество людей приобрели подобный опыт и как заботливо оберегали они все то, чему не в состоянии были дать объяснения. Моя заинтересованность данной проблемой, поэтому, имеет не одни лишь научные, но также и сугубо человеческие основания.

При выполнении этой работы я всегда мог рассчитывать на деятельное участие со стороны ряда лиц, упоминания о которых имеются в тексте книги. В этом месте я бы хотел выразить свою особую признательность госпоже д-ру Л. Фрей-Рон. Именно ею с величайшим усердием была осуществлена обработка совокупного астрологического материала.

Август 1950 г.

Глава I. Экспозиция

Результаты современной физики, как известно, повлекли за собой значительное изменение в нашей естественнонаучной картине мира, поколебав абсолютную действительность природного закона и превратив ее в относительную. Природные законы суть статистические истины, т.е. они лишь там, как принято говорить, не знают исключений, где речь идет о так называемых макрофизических величинах. В области же очень малых величин предсказание становится неточным, а подчас и невозможным, так как очень малые величины уже не ведут себя в соответствии с известными природными законами.

Философский принцип, лежащий в основе нашего взгляда на природную закономерность, есть причинность. Если взаимосвязь причины и действия оказывается лишь статистически действительной или лишь относительно истинной, то также и принцип причинности в конечном счете лишь относительно может быть применим для объяснения природных процессов и тем самым предполагает наличие одного или множества иных факторов, требуемых для объяснения. А это означает, что соединение событий иной раз имеет природу, отличную от причинной, и, соответственно, требует для себя иного принципа объяснения.

Естественно, что в макрофизическом мире нам тщетно пришлось бы озираться по сторонам в поисках непричинных событий, уже хотя бы потому, что мы заранее связали себя непричинностью или попросту оказались бы не в силах представить себе тех самых событий, что подлежали нашему объяснению. Однако это еще отнюдь не означает, что таковые вовсе не случаются. Наличие таких событий – по меньшей мере как возможности – логически проистекает из предпосылки о статистической истине.

Естественно-научный способ постановки вопросов нацелен на регулярные и (поскольку он является экспериментальным) репродуцируемые события. Тем самым из поля зрения выпадают события единичные или же просто редко случающиеся. Кроме этого, стремясь вынудить природу отвечать на приготовленные человеком вопросы, эксперимент неминуемо ставит ей ограничивающие ее свободу рамки. Всякий ответ природы поэтому обременен способом постановки вопроса, и результат представляет собой смешанный продукт. Основывающееся на нем так называемое естественнонаучное мировоззрение не может поэтому представлять собой ничего иного, как только психологически предвзятое частичное воззрение, в коем напрочь отсутствуют все те отнюдь не маловажные аспекты, которые не поддаются статистическому учету. Для того же, чтобы иметь возможность как-то понять эти, уникальности либо редкости, приходится прибегать поначалу к столь же «уникальным» отдельным описаниям. Из них вполне могло бы получиться хаотическое собрание курьезов, напоминающее те старинные кабинеты естественнонаучных коллекций, где наряду с окаменелостями и анатомическими уродствами можно было встретить также рог единорога, корень мандрагоры и засушенную русалку. Описательные естественнонаучные дисциплины – такие, прежде всего, как биология в самом широком смысле, – весьма хорошо знакомы с подобными уникальностями, и здесь было бы необходимо наличие всего лишь одного доказанного экземпляра даже в высшей степени неправдоподобного живого существа, для того чтобы подтвердить его существование. Конечно, в этом случае множество наблюдателей имеют возможность при помощи собственных чувств убедиться в наличии такого существа. Там же, где речь идет о преходящих событиях, не оставляющих по себе никаких очевидных следов, кроме следов в памяти тех или иных отдельных людей, уже недостаточно бывает одного свидетеля, недостаточно становится и множества, для того чтобы представить какое-либо уникальное событие как безусловно вероятное. Ведь всем нам хорошо известна ненадежность свидетельских показаний! В этом случае появляется настоятельная необходимость исследовать, действительно ли на первый взгляд уникальное событие представляет собой единственное в опыте или, напротив, где-либо еще случаются такие же или хотя бы подобные. При этом consensus omnium[1146]играет хоть и психологически значимую, однако эмпирически все же несколько сомнительную, роль. Для установления фактов он оказывается полезен лишь в исключительных случаях. Опыт хоть и примет его во внимание, но опираться на него все-таки не будет. Абсолютно уникальные, преходящие события, чья реальность никоим образом не может быть опровергнута, но равно не может быть и доказана, никогда не могут стать предметом опытной науки; редкие же события – вполне, если налицо будет достаточное количество надежных единичных наблюдений. При этом их так называемая возможность не играет абсолютно никакой роли; ибо критерий таковой возможности всякий раз выводится из временных и сообразных со степенью разумности предпосылок. Не существует абсолютных природных законов, к авторитету коих можно было бы воззвать с целью отыскания опоры для своих предрассудков. По справедливости можно лишь желать наибольшего возможного числа отдельных наблюдений. Если это число, статистически рассмотренное, окажется в пределах случайной вероятности, то отсюда статистически явствует, что мы имеем дело со случайностью; однако тем самым еще не получено объяснение. Имеет место исключение из правила. Если, например, количество симптомов комплекса ниже вероятного числа расстройств, ожидаемого при ассоциированном эксперименте, – это еще никоим образом не дает права предполагать, что в данном случае не имеет места комплекс. Тем не менее раньше это никогда не мешало нам смотреть на реактивные расстройства, как на чистые случайности.

Несмотря на то, что именно биология представляет собой область, в которой причинные объяснения менее всего удовлетворительны, а подчас выглядят и вообще невозможными, мы все же намерены заниматься здесь не проблемой биологии, но скорее вопросом о том, существует ли в самом общем смысле не одна только возможность, но действительность непричинных событий.

Далее, внутри нашего опыта есть безмерно широкая область, чья протяженность, можно сказать, являет собой некий противовес пространству закономерности: это мир случая (Zufall)[1147], каковой, по всей видимости, причинно никак не связан со своими соответствиями. Посему в дальнейшем изложении мы в первую очередь займемся ближайшим рассмотрением природы и понятия случайности. Мы привыкли думать, что случайность естественным образом поддается причинному объяснению и потому лишь обозначается нами как «случайность» или «совпадение», что ее причинность не выявлена нами или пока еще не выявлена. Поскольку мы привычно убеждены в абсолютной действительности закона причины, мы считаем это объяснение случайности достаточным. Если же, теперь, принцип причинности действителен лишь относительно, то отсюда следует, что даже если подавляющее большинство случайностей объясняется причинами, то все же должен существовать остаток, ими не вызванный. Поэтому теперь мы оказываемся лицом к лицу с задачей: подвергнуть рассмотрению некоторое число случайных событий и отделить в нем причинно объяснимые события от непричинных. Естественно будет предположить, что количество причинно объяснимых событий далеко превосходит число подозреваемых в непричинности, отчего поверхностный либо предвзятый наблюдатель легко мог бы упустить из виду относительно редкие непричинные феномены. Едва лишь приступив к трактованию случайности, мы тут же сталкиваемся с необходимостью статистического учета подлежащих рассмотрению событий. Невозможно осуществлять отбор опытного материала при отсутствии критерия различения. По какому признаку могут быть распознаны непричинные связки событий, если мы не имеем возможности исследовать каждое событие на его причинность? На это следует ответить, что непричинных событий следует, скорее всего, ждать там, где при ближайшем рассмотрении причинное соединение выглядит невозможным. В качестве примера может служить хорошо знакомый врачам феномен «двойственности» случаев. Порой речь может идти и о тройственности или еще большем количестве, так что П. Каммерер имеет некоторое право говорить о «законе серии», в пользу чего приводит ряд превосходных примеров[1148]. В большинстве таких случаев отсутствует даже отдаленная вероятность причинной связи соответствующих событий. Если, например, я замечаю, что мой билет на трамвай имеет тот же номер, что и билет в театр, купленный мной сразу после поездки на трамвае, а в тот же самый вечер я получаю телефонный звонок, где этот же номер мне называют уже в качестве телефонного, то здесь причинная связь видится мне совершенно невозможной, и я – будь я наделен и самой смелой фантазией – не смог бы помыслить, каким образом здесь вообще возможна хоть какая-то взаимосвязь, при том, что каждый из отдельных случаев очевидным образом имеет свою причинность. Однако, с другой стороны, мне известно, что случайные события обнаруживают тенденцию к образованию непериодических групп, что должно быть так с необходимостью, ибо в противном случае был бы налицо лишь периодический, т.е. правильный, порядок событий, который как раз исключал бы собой всякую случайность.

П. Каммерер, конечно, придерживается того мнения, что вереницы[1149]? или серии случайностей, хоть и не являются результатом действия одной общей причины[1150], т.е. непричинны, однако все же представляют собой выражения инерции, т.е. всеобщей инерционной способности[1151]. Одновременность «скопления подобного в близком соседстве» он объясняет «имитацией»[1152]. Тем самым, однако, он весьма противоречит самому себе, ибо скопление случайностей никоим образом не «лежит вне пределов объяснимого»[1153], но – в полном соответствии с ожиданиями – внутри этих пределов, а потому является результатом если не одной общей причины, то множества. Его понятия серийности, имитации, притяжения и инерции принадлежат причинно мыслимой картине мира и говорят всего лишь о том, что скопление случайностей соответствует статистической и математической вероятности. Фактический материал П. Каммерера содержит лишь вереницы случайностей, единственной «закономерностью» коих является вероятность, а значит – у нас нет никакого зримого повода искать за этим материалом что-либо иное. Он, однако, по какой-то неясной причине ищет в нем нечто большее, чем может обеспечить простая вероятность, а именно – закон серийности, который он хочет ввести в качестве принципа наряду с причинностью и целевой обусловленностью[1154]. Такое намерение, однако, никак не обеспечивается привлекаемым им материалом. Я могу объяснить себе это очевидное противоречие лишь тем, что он испытывал темное, однако чарующее и влекущее предчувствие непричинного порядка и соединения событий. Именно вследствие того обстоятельства, что он – подобно всем вдумчивым, глубоко чувствительным и созерцательным натурам – не мог не подпасть впечатлению, которое обычно производят нагромождения случайностей, он и предпринял, сообразно со своими научными склонностями, смелую попытку постулировать непричинную серийность на основе опытного материала, лежащего в пределах вероятностных границ. К сожалению, П. Каммерер не проводил статистического учета серийности. Но подобное предприятие, конечно, повело бы к постановке вопросов, на которые трудно получить ответы. Казуистический метод может оказать добрые услуги в плане общей ориентации; перед лицом же случайности обещать успех может лишь цифровой подход, т.е. статистический учет.

Скопления, или серии, совпадений, во всяком случае для нашего нынешнего понимания, выглядят безсмысленными и, более того, не выходящими – все вместе и каждая по отдельности – из пределов вероятности. Однако порой встречаются и такие, в случайности коих можно было бы усомниться. Упомяну лишь один пример из множества. 1 апреля 1949 года я сделал следующую запись: «Сегодня пятница. На обед у нас рыба. Кто-то вскользь отпускает замечание о шутливом обычае «апрельской рыбы»[1155]. Еще утром я занес себе в записную книжку увиденную надпись: «Est homo totus medius piscis ab imo»[1156]. После полудня бывшая пациентка, с которой в последний раз я виделся много месяцев назад, показывает мне несколько весьма выразительных рисунков рыбы, которые она сделала за это время. Вечером того же дня мне преподносят вышивку с изображением рыбообразного морского чудовища. Рано утром 2 апреля бывшая пациентка, с которой я не виделся уже многие годы, рассказывает мне сон, где она, стоя на берегу моря, замечает движущуюся в воде огромную рыбу. Рыба подплывает прямо к ней и выбрасывается на берег возле ее ног. Я в это время занимаюсь исследованием, посвященным историческому символу рыбы. Лишь один из упомянутых здесь людей знает об этом».

Сделать предположение о том, что речь здесь, пожалуй, идет о смысловых совпадениях, т.е. о непричинной взаимосвязи, нетрудно. Я должен признать, что такое количество совпадений возымело на меня довольно сильное действие, тут же приобретшее в моих глазах и определенную нуминозную окраску. В таких обстоятельствах обычно говорят: «Это не может быть просто случайностью», – впрочем, не вполне сознавая, что же конкретно имеется в виду. П. Каммерер здесь наверняка напомнил бы мне о своей «серийности». Однако сила впечатления еще никак не опровергает обратного утверждения, а именно – что все эти рыбы просто и без всякого умысла приплыли в одно и то же место. Конечно, выглядит весьма удивительным, что в течение 24-х часов тема рыбы проходит не менее шести раз. Но при этом все же следует учесть, что «рыба» по пятницам – вполне обыденная вещь. Первого апреля легко вспомнить также и об «апрельской рыбе». Я в то время уже в течение многих месяцев подряд занимался исследованием символа рыбы. Рыбы как символы безсознательных содержаний встречаются весьма часто. Нет поэтому оправданной возможности видеть здесь нечто иное, отличное от всего лишь случайной группы. Скопления и серии, то и дело складывающиеся из часто встречающихся вещей, должны считаться случайными до тех пор, пока не явилось веских оснований думать иначе[1157]. Посему их нельзя принимать в разряд непричинных взаимосвязей вне зависимости от их объема и количества, ибо не видно, каким образом их можно было бы счесть таковыми. На том же основании принято считать, что вообще все совпадения являются случайными, а потому и не нуждаются ни в каких непричинных объяснениях[1158]. Это предположение может и должно считаться правильным до тех пор, пока не получено доказательство того, что их частота переходит границы вероятности. Если бы, однако, такое доказательство однажды было получено, то тем самым одновременно доказывалось бы существование собственно непричинных событийных взаимосвязей, для объяснения или понимания коих необходимо постулировать существование некоего несоизмеримого с причинностью фактора. Т.е. в этом случае нам пришлось бы предположить, что события вообще стоят друг к другу, с одной стороны – в отношении, напоминающем причинные цепочки, с другой же стороны (как в данном случае) – в отношении своего рода поперечной смысловой связи.

Здесь я хотел бы процитировать работу А. Шопенгауэра «О видимой преднамеренности в судьбе отдельного человека» (Paregra und Paralipomena, Т. I), которая некогда и дала мне первоначальный импульс к оформлению излагаемых здесь теоретических взглядов. Ибо в ней исследуется тема «одновременности причинно не взаимосвязанного, которую принято называть случаем» (издание фон Кёбера, 1891. Р. 40). А. Шопенгауэр иллюстрирует эту одновременность через окружности параллелей, представляющие поперечную связь между меридианами, мыслящимися как причинные цепочки (I. с. р. 39). «Все события в жизни человека состояли бы поэтому в двух видах взаимосвязи: во-первых, в объективной, причинной взаимосвязи природного течения; во-вторых, в субъективной взаимосвязи, существующей лишь по отношению к переживающему ее индивидууму, и в той же мере субъективной, в какой субъективны его сновидения... То, что оба вида взаимосвязи существуют одновременно, и одно и то же событие, будучи звеном двух совершенно разных цепочек, тем не менее идеальным образом включается в обе, вследствие чего каждый раз судьба одного согласуется с судьбой другого, и каждый, являясь героем своей собственной драмы, представляется также и действующим лицом чужой, – все это, безспорно, есть нечто превосходящее нашу возможность понимания и может мыслиться как возможное лишь в силу самой удивительной harmonia praestabilita[1159]» (Ibid. P. 45). В его понимании «субъект всего великого сновидения жизни... лишь один», а именно трансцендентальная воля, та prima causa[1160], от которой – подобно меридианам, расходящимся от точки полюса, – исходят все причинные цепочки, состоящие друг к другу, благодаря окружностям параллелей, в осмысленном отношении одновременности[1161]. А. Шопенгауэр верит в абсолютный детерминизм природного хода и, кроме того, еще и в первопричину. Последнее предположение, равно как и первое, ничем не обосновано. Она [первопричина] есть философская мифологема и представляется вероятной лишь в том случае, если выступает в образе старого парадокса «Ev то Ttav[1162], а именно – как единство и множество одновременно. Первое предположение, о том, что точки одновременности на причинных цепочках-меридианах представляют собой осмысленные совпадения, имело бы виды на успех лишь в том случае, если бы единство prima causa действительно не подлежало сомнению. Случись ей быть (чем она вполне может оказаться) множеством – и все шопенгауэровское объяснение неизбежно должно обрушиться, не говоря уже о только в последнее время осознанной лишь статистической действительности природного закона, что оставляет открытой дверь для возможности индетерминизма. Таким образом, ни философское размышление, ни опыт – не указывают на закономерную возможность существования этих двух видов взаимосвязи, где одно и то же есть одновременно субъект и объект. А. Шопенгауэр размышлял и писал в то время, когда причинность как априорная категория обладала абсолютной действительностью и потому должна была быть привлечена для объяснения смысловых совпадений. Однако, как мы могли видеть, эту услугу она с некоторой вероятностью может оказать лишь в том случае, если одновременно прибегнуть к помощи еще одной произвольной гипотезы, а именно – о существовании единой prima causa. Но здесь возникает еще и дополнительная необходимость того, чтобы каждая точка мыслимого меридиана состояла в отношении смыслового соответствия с каждой другой на том же градусе широты. Однако это заключение превышает уже всякую эмпирическую возможность, т.е. оно приписывает осмысленному совпадению столь регулярные и закономерные существование и появление, что установление таковых либо становилось бы совершенно излишним, либо представлялось бы наипростейшим в мире делом. Примеры А. Шопенгауэра столь же многочисленны и столь же малоубедительны, как и все остальные. Однако его высочайшая заслуга заключается в том, что он сумел разглядеть проблему, осознав при этом, что для нее не может быть дано примитивных объяснений ad hoc[1163]. Поскольку сама проблема затрагивает непосредственно основы нашего познания, он – в духе своей философии – вывел ее объяснение из трансцендентальнных предпосылок, а именно из воли, созидающей жизнь и бытие на всех ступенях, каждую из коих она рассчитывает таким образом, чтобы та не только гармонически соответствовала своим единовременным параллелям, но и всякий раз, как фатум и провидение, подготавливала и формировала будущее.

В противоположность шопенгауэровскому пессимизму вообще, в этом конкретном воззрении уловимо почти дружественное и оптимистическое звучание, к восприятию коего мы на сегодняшний день уже едва ли способны. Одно из самых содержательных и одновременно наиболее исполненных сомнения столетий в мировой истории отделяет нас от той, еще средневековой, эпохи, когда философствующий ум все еще верил в свою способность устанавливать и утверждать что-либо до и по ту сторону всякого опыта. Однако то время обладало большей дальнозоркостью и широтой взгляда: оно не останавливалось, посчитав достигнутыми границы природы там, где всего-навсего завершился очередной этап строительства научных путей. Таким образом, А. Шопенгауэр – в поистине философском умозрении – открыл для мышления область, своеобразную феноменологию коей он хоть и не вполне правильно воспринял, однако же приблизительно верно очертил. Он понял, что omina[1164] и presagia,[1165] астрология и разнообразно варьирующиеся интуитивные методики истолкования случайностей имеют под собой один общий знаменатель, который он надеялся отыскать с помощью «трансцендентной спекуляции». При этом он также верно понял, что речь идет о принципиальной проблеме первостепенной значимости – в противоположность всем тем, кто до и после него оперировал непригодными представлениями о передаче энергии на расстоянии, а то и попросту предлагали отмести всю тему исследования как абсурдную, пытаясь уклониться таким образом от чрезмерно трудной задачи[1166]. Попытка А. Шопенгауэра тем более замечательна, что относится к тому времени, когда огромный рывок естественных наук вперед убедил общество в том, что причинность есть единственный принцип объяснения, о котором вообще может идти речь. Вместо того чтобы попросту вывести из рассмотрения все те опыты, что не желали склониться перед единовластием причинности, он (как мы видели) предпринял попытку охватить их своим детерминистским воззрением. Тем самым, однако, он лишь втиснул в причинную схему то, что всегда и задолго до него лежало в основе объяснения мира в качестве иного, существующего наряду с причинным, миропорядка, т.е. миропорядка прообраза, провиденциального соответствия и предустановленной гармонии, – хотя сделал это, пожалуй, руководствуясь верным чувством, подсказывавшим ему, что картина мира, объясненного естественным законом, в действительности которой он не сомневался, все же упускает нечто важное, что (словно в некоем предощущении модерна) играет столь значительную роль в античном и средневековом мировоззрении.

Д-р Дарье (Dariex)[1167], Ш. Putue (Richet)[1168] и К. Фламмарион (Flammarion)[1169], воодушевленные огромным числом фактов, собранных Э. Гернеем (Gurney), Ф. Майерсом (Meyers) и Ф. Подмором (Podmore)[1170], подошли к проблеме с позиции расчета вероятности. Дарье выяснил, что вероятность телепатического ощущения чьей-либо далекой смерти составляет 1:4 114 545, и таким образом объяснение подобного происшествия как просто случайности в четыре миллиона раз невероятнее, нежели объяснение «телепатическое», т.е. как осмысленного беспричинного совпадения. Астроном К. Фламмарион для одного из наилучшим образом прослеженных случаев в «Phantasms of the Living» вычислил вероятность даже 1622 222[1171]. Он также впервые приводит и иные достопримечательные эпизоды в связи с возбуждавшими в то время интерес интуитивными ощущениями смерти на расстоянии. Так, он рассказывает[1172], что как раз в тот момент, когда он, будучи занят своим трудом об атмосфере, работал над главой о силе ветра, неожиданный сильный порыв этого самого ветра смел с его стола все лежащие там листы и унес их в окно. Также он упоминает восхитительный случай трехкратного совпадения появлений господина де Фонжибу и пудинга с изюмом[1173].

Писатель Вильгельм фон Шольц[1174] собрал ряд случаев, свидетельствующих о том, сколь странными путями утерянные либо украденные предметы вновь возвращаются к своим владельцам. Среди прочего он упоминает происшествие с одной матерью, которая в Шварцвальде сделала фотоснимок своего четырехлетнего сына. В Страсбурге она отдала пленку на проявление, однако из-за начавшейся войны (1914) не смогла ее забрать и посчитала ее потерянной. В 1916 она вновь купила себе фотопленку, чтобы сделать снимок своей новорожденной дочери. При проявлении, однако, выяснилось, что на пленке присутствуют два изображения. Второе представляло собой снимок ее сына, сделанный ею еще в 1914. Старая, непроявленная пленка каким-то образом затесалась среди новых и вновь попала в торговлю. Автор приходит к понятному заключению о том, что все признаки указывают на существование «взаимного притяжения сходного». Он полагает, что все происходящее организовано таким образом, чтобы напоминать «сновидение непостижимого для нас, более высокого и всеобъемлющего сознания».

С психологической стороны к проблеме подошел Герберт Зильберер[1175]. Он указывает, что, по всей видимости, осмысленные совпадения представляют собой отчасти неосознанные комбинации, отчасти неосознанные произвольные истолкования. Он не принимает к рассмотрению ни парапсихические феномены, ни синхронность, а в теоретическом плане он идет не намного дальше причинности А. Шопенгауэра. Если не считать столь же необходимой, сколь и достойной рекомендации психологической критики восприятия случайности, в исследовании Г. Зильберера не содержится никаких указаний на реальные случаи осмысленных совпадений.

Решительное доказательство в пользу существования непричинных событийных связок в сколько-нибудь (в научном смысле) удовлетворительной форме было добыто лишь совсем недавно благодаря экспериментам Д. Райна[1176], без того, впрочем, чтобы ниже упоминаемые авторы сами осознали далеко идущие следствия, проистекающие из полученных ими результатов. До сих пор против этих опытов не было предъявлено ни одного критического аргумента, который не был бы опровергнут. Эксперимент в принципе заключается в том, что экспериментатор одну за другой открывает серию пронумерованных карт с нанесенными на них простейшими геометрическими изображениями. Испытуемому, пространственно отделенному от экспериментатора, дается задание определить всякий раз открываемую фигуру. Был использован набор из 25 карт, состоящий из пяти серий с одинаковым рисунком. 5 карт имели изображение звезды, 5 – прямоугольника, 5 – круга, 5 – двух волнистых линий и еще 5 – креста. Карты одну за другой открывал экспериментатор, которому расположение их в наборе, конечно, известно не было. Испытуемый, не имея возможности видеть карты, должен был по возможности указать рисунок на каждой из них. Естественно, что многие попытки проходили с отрицательным результатом: количество правильных ответов не превосходило вероятности 5 случайных попаданий. Однако имели место и результаты, отчетливо превышавшие вероятность. Так было в случаях с некоторыми испытуемыми. Первая серия опытов состояла в том, что каждому испытуемому давалось 800 попыток угадать карту. Средний результат составил 6,5 карты на 25, т.е. на 1,5 больше чем среднестатистическая вероятность, составляющая 5 случайных угадываний. Вероятность случайного отклонения на 1, 5 от числа 5 составляет 1000. Эта пропорция показывает, что вероятность случайного отклонения совсем невелика, ибо его можно ожидать лишь в одном случае из 250 000. Индивидуальные результаты варьировались в зависимости от способностей испытуемых. Один молодой человек, которому в течение многочисленных попыток удалось достичь в среднем 10 угадываний из 25 (что уже в два раза превышает вероятность), однажды назвал верно все 25 карт, что соответствует вероятности 1023 223 876 953 125. Против возможности произвольной подтасовки карт применялся аппарат, перемешивавший их автоматически, т.е. независимо от руки экспериментатора.

По окончании первых серий экспериментов в одном случае была увеличена пространственная дистанция между экспериментатором и испытуемым, которая составляла теперь 350 километров. Средний результат многочисленных попыток насчитывал теперь 10,1 угадываний на 25 карт. В другой серии экспериментов, когда экспериментатор и испытуемый находились в одном помещении, среднее количество верно угаданных карт достигло 11,4 из 25; когда же испытуемый находился в соседней комнате – 9,7 из 25; находясь через комнату, он верно угадал 12,0 из 25. Д. Райн упоминает эксперименты Ушера (Uscher) и Бурта (Burt), которые получили позитивные результаты при расстоянии [между экспериментатором и испытуемым] в 1344 км[1177]. С использованием синхронизированных часов и также с позитивными результатами были проведены эксперименты между Даремом (Сев. Каролина) и Загребом в Югославии (расстояние приблизительно 5600 км)[1178].

То обстоятельство, что удаленность в принципе не оказывает никакого влияния, доказывает, что речь не может идти о силовом или энергетическом явлении, ибо иначе преодоление расстояния и пространственное распространение вели бы к ослаблению действия, т.е. было бы легко установить, что количество угадываний падает прямо пропорционально квадрату расстояния. Поскольку же очевидно, что это не так, остается лишь предположить, что влияние дистанции психически вариабельно, т.е. при благоприятном психическом состоянии вообще может быть сведено к нулю.

Еще более примечателен тот факт, что даже и время в принципе не оказывается серьезным препятствием, т.е. считывание карт, имеющих быть открытыми лишь в будущем, дает превышающее среднюю вероятность количество угадываний. Вероятность результатов экспериментов со временем, полученных Д. Райном, составляет 1:400 000, что свидетельствует о значительной вероятности существования фактора, независимого от времени. Результат временных экспериментов указывает на психическую относительность времени, причем речь идет о восприятиях событий, которые еще не произошли. Похоже, в подобных случаях временной фактор оказывается исключенным посредством некоей психической функции или, лучше, психического состояния, способного элиминировать равным образом и фактор пространственный. Если нам еще в случае с пространственными экспериментами пришлось констатировать, что энергия не претерпевает уменьшения с увеличением расстояния, то в случае с экспериментами временными нельзя даже и думать о каком бы то ни было энергетическом соотношении между будущим событием и его восприятием в настоящем. Итак, мы вынуждены заранее отказаться от любых энергетических способов объяснения, из чего следует, что события такого рода не могут рассматриваться под углом зрения причинности, ибо причинность предполагает наличие пространства и времени, причем в основе всякого наблюдения лежат в конечном счете подвижные тела.

В числе экспериментов Д. Райна следует упомянуть также и опыты с игральными костями. Испытуемому дают задание метать кости (здесь применяется аппарат); при этом ему предлагают выбрасывать по возможности большее количество, например, троек. Результаты этого так называемого П. К. (психокинетического) эксперимента были положительными, и положительными в тем большей мере, чем большее количество костей использовалось за один бросок[1179]. Если пространство и время обнаруживают психическую относительность, то и движущееся тело должно обладать такой же относительностью, т.е. быть подверженным ей.

В ходе экспериментов постоянно наблюдалось, что после первого опыта количество верно названных карт начинало снижаться, и тем самым конечные показатели ухудшались. Если же по какой-либо внешней или внутренней причине возобновлялся интерес к опыту со стороны испытуемого, число верно названных карт вновь повышалось. Отсутствие интереса и скука во всех случаях препятствуют успеху эксперимента. Напротив, участие, позитивное ожидание, надежда и вера в возможность экстрасенсорного восприятия улучшают результаты и потому представляются единственно благоприятными условиями для успеха опыта. В этом отношении интересно, что известный английский медиум миссис Айлин Дж. Гаррет в экспериментах Д. Райна показала плохие результаты, поскольку, по ее собственным словам, в ходе опыта ей не удалось установить живого отношения к безликим карточкам.

Этих кратких описаний будет достаточно для того, чтобы дать читателю хотя бы самое примерное представление о поставленных экспериментах. Вышеупомянутая книга Дж..Н.М. Тайрелла, тогдашнего президента Общества психических исследований, содержит очень хорошую подборку опытов, произведенных в этой области. Сам автор книги имеет большие заслуги в исследовании экстрасенсорного восприятия. С точки зрения физики экспериментам по экстрасенсорному восприятию была дана позитивная оценка Робертом Мак-Коннеллом в его сочинении под названием «Э. С. В.[1180] Факт или фантазия?» (Е. S. Р. – Fact or Fancy?)[1181].

Естественным образом эти результаты, граничащие с чудесным и попросту невозможным, сразу же стали пытаться свести на нет всевозможными объяснениями. Однако все эти попытки разбивались о факты, которые и по сей день никому не удалось оспорить. В результате опытов Д. Райна мы стоим перед фактом существования событий, экспериментально, т.е. в данном случае осмысленно, связанных друг с другом, не имея, однако, возможности доказать причинный характер этой связи, ибо в отмеченных случаях «переноса» нельзя распознать какие бы то ни было известные энергетические свойства. Существует поэтому обоснованное сомнение в том, что речь здесь вообще может идти о «переносе»[1182]: ведь временные эксперименты принципиально таковой исключают, ибо было бы абсурдно предположить, что еще не состоявшееся, но лишь в будущем имеющее наступить событие, могло бы в качестве энергетического феномена перенестись на воспринимающий объект в настоящем[1183]. Скорее, похоже, что объяснение должно начинаться, с одной стороны, с критики наших представлений о пространстве и времени, а с другой – с обращения к понятию бессознательного. Как уже сказано, с нашими нынешними средствами невозможно объяснить «экстрасенсорное восприятие», т.е. осмысленное совпадение, как энергетический феномен. Тем самым также отпадает и причинное объяснение, ибо «действие» невозможно понимать иначе, нежели как энергетический феномен. Поэтому речь может идти не о причине и следствии, а о совпадении во времени, о своего рода одновременности. В соответствии с признаком одновременности я остановил свой выбор на выражении синхронность, дабы тем самым обозначить гипотетический фактор объяснения, который на равных правах мог бы быть противопоставлен причинности. В моем сочинении «Дух психологии» («Der Geist der Psychologie». Eranos Jahrbuch 1946. P. 485ff.) я представил синхронность как психически обусловленную относительность пространства и времени. В экспериментах Д. Райна пространство и время состоят с психикой в своего рода эластичном отношении, так как могут быть, по всей видимости, произвольно редуцированы[1184]. При пространственной организации опыта – пространство, а при временной – время, редуцируются в известном смысле к нулю, т.е. возникает впечатление, что пространство и время состоят во взаимосвязи с психическими условиями, как если бы сами по себе они вообще не существовали и были лишь «положены» сознанием. Пространство и время в рассмотрении первобытном (т.е. у примитивных народов) представляют собой вещи в высшей степени сомнительные. Они превратились в «твердые» понятия лишь с течением духовного развития, а именно – с введением измерения. Сами по себе пространство и время состоят из ничего. Они в качестве гипостазированных понятий появляются лишь в результате различающей деятельности сознания, образуя собой координаты, необходимые для описания состояний подвижных тел. Их происхождение поэтому существенно психическое, что, по всей видимости, послужило причиной, побудившей И. Канта понимать их как категории a priori. А коль скоро пространство и время суть не более чем кажущиеся свойства подвижных тел, рожденные необходимостью понимания наблюдателя, то и их релятивация под воздействием психических условий уже отнюдь не будет чудом, но будет лежать всецело в сфере возможного. Возможность же эта наступает тогда, когда психика наблюдает не внешние предметы, но себя саму. Именно так обстоит дело в экспериментах Д. Райна: ответ испытуемого исходит не из созерцания физических карт, но из чистого воображения, т.е. из внезапных наитий (Einfalle), в которых проявляется структура порождающего их безсознательного. Я хочу здесь прежде всего указать на то, что структуру коллективного безсознательного образуют именно решающие факторы безсознательной психики, т.е. так называемые архетипы. Безсознательное же у всех людей есть «душа» (Psyche), идентичная себе самой, которая – в противоположность известному нам психическому – неинтуитивна (unanschaulich), по каковой причине я обозначил ее как психоид[1185]. Архетипы суть формальные факторы, организующие безсознательные душевные процессы: они суть «модели поведения» (patterns of behaviour). Одновременно архетипы несут и «специфическую нагрузку», т.е. они порождают нуминозные действия, проявляющиеся в виде аффектов. Аффект вызывает некое частичное abaissment du niveau menta[1186]; поднимая определенные содержания до сверхнормальной ясности осознания, он, однако, в той же мере отбирает энергию у иных содержаний, так что те либо затемняются, либо обращаются в бессознательные. Как следствие ограничивающего сознание действия аффекта наблюдается соответствующее его длительности снижение ориентирования, что, в свой черед дает безсознательному благоприятную возможность проникнуть в освободившееся пространство. Поэтому мы регулярно можем наблюдать, что в аффекте неожиданно прорываются наружу и находят свое выражение те содержания, которые в остальное время либо подавлены, либо неосознанны. Такие содержания зачастую имеют низменную или примитивную природу и тем самым выдают в архетипах свое происхождение. В дальнейшем у меня еще будет возможность показать, что с архетипами в определенных обстоятельствах могут быть связаны феномены одновременности или синхронности. Это и есть та причина, по которой я упоминаю здесь об архетипах.

На психическую относительность пространства-времени, возможно, указывают случаи совершенно невероятного пространственного ориентирования у животных. Загадочное ориентирование во времени червя палоло, чьи оплодотворенные половыми продуктами хвостовые сегменты показываются на поверхности моря всякий раз поутру в последней четверти месяца октября и ноября[1187], можно было бы отнести к этой же взаимосвязи. В качестве причины такого феномена называлось приходящееся на этот момент ускорение земного вращения в связи с притяжением Луны. Однако такое объяснение было неприемлемо по астрономическим показателям[1188]. Само по себе безспорное отношение менструального периода у женщин к лунному циклу проявляется лишь посредством числа, однако в действительности менструальный цикл никогда всецело не совпадает с лунным. Нет также и доказательств того, чтобы подобное совпадение когда-либо имело место.

Проблема синхронности серьезно занимает меня уже довольно долгое время, а точнее – с середины двадцатых годов[1189], когда я в ходе исследований коллективного бессознательного то и дело наталкивался на взаимосвязи, которые было уже невозможно объяснить как случайные группы или скопления. Речь шла о «совпадениях», осмысленно соединенных таким образом, что их «случайная» встреча могла бы быть представлена лишь невероятностью с поистине неизмеримой величиной. Для примера упомяну лишь один случай из моих наблюдений. Моя юная пациентка в решительный для своего лечения момент увидела сон, в котором получила в подарок золотого скарабея. В тот миг, когда она рассказывала мне о своем сне, я сидел спиной к закрытому окну. Внезапно я услышал позади себя слабый шум, будто кто-то тихонько стучал в окно. Обернувшись, я увидел бьющееся снаружи о стекло насекомое. Я открыл окно и поймал его налету. То был самый близкий аналог золотого скарабея, который только может встретиться в наших широтах, а именно Scarabaeide Cetonia Aurata[1190], жук, который, как видно, именно в этот момент, против своего обыкновения, ощутил потребность проникнуть в темную комнату. Должен сказать, что с подобным случаем мне не приходилось встречаться ни до этого дня, ни после, равно как и сон моей пациентки остался уникальным в моей практике.

В связи с этим я хочу привести еще один случай, типичный для определенной категории событий. Жена одного из моих пациентов, которому перевалило за пятьдесят, однажды рассказала мне, что в смертный час ее матери и бабушки за окнами комнат, где они умирали, собиралось большое количество птиц, – рассказ, который мне уже не единожды приходилось слышать от разных людей. Когда лечение ее мужа стало подходить к концу (его невроз отступил), я отметил у него на тот момент еще слабые симптомы, которые истолковал как признак сердечного заболевания. Я отослал его к специалисту, который, однако, как он мне сообщил в письме, при первом посещении не обнаружил ничего тревожного. Возвращаясь с этой консультации (с врачебным заключением в сумке), мой пациент внезапно упал на улице. Когда он при смерти был доставлен домой, его жена уже долгое время пребывала в тревожном беспокойстве, ибо вскоре после того, как тот отправился к врачу, на их дом опустилась целая стая птиц. Естественно, что ей тут же вспомнились обстоятельства, сопутствовавшие смертям ее близких, и она заподозрила худшее.

Хоть я и прекрасно знаю людей, о которых идет речь в перечисленных примерах, и потому уверен, что здесь мы имеем дело с подлинными фактами, я все же отнюдь не думаю, что этот рассказ может подвигнуть к пересмотру своих взглядов кого-либо, решительно настроенного считать такие вещи простыми совпадениями. В этом изложении я ставлю целью лишь показать, каким образом осмысленные совпадения обычно представляются нашему вниманию в практической жизни. Смысловая связь в первом случае – в отношении приблизительной идентичности основных объектов (т.е. двух скарабеев) – вполне ясна; во втором примере, напротив – случай смерти и стая птиц, по всей видимости, несоизмеримы. Если, однако, принять во внимание, что еще в вавилонском Гадесе души носят «одеяние из перьев», а в Древнем Египте ба, т.е. душа, мыслится в образе птицы[1191], то здесь уже совсем недалеко до предположения об архетипическом символизме. Если бы подобное событие произошло во сне, то такое сравнительно-психологическое истолкование, безусловно, выглядело бы уместным. Архетипическая основа, похоже, присутствует также и в первом случае. Как я уже говорил, речь шла о необыкновенно трудном лечении, которое вплоть до упомянутого сна не двигалось с мертвой точки. Главной причиной тому (о чем я должен упомянуть для прояснения ситуации) было картезианское философское воспитание, полученное моей пациенткой, в результате которого она настолько цепко держалась за свое застывшее понятие реальности, что даже усилиями трех врачей (я был третьим) не удавалось его растопить. Для этого, очевидно, требовалось иррациональное событие, произвести которое я сам, естественно, не мог. Уже благодаря одному лишь сну рационалистический настрой моей пациентки был слегка поколеблен. Когда же в окно залетел настоящий скарабей, ее естественное существо смогло пробить панцирь душевной одержимости (Animusbesessenheit), в результате чего мог начаться и сопровождающий лечение процесс внутренних преобразований. Существенные изменения внутренних установок означают психическое обновление, которое почти всегда сопровождается символами возрождения в снах и грезах. Скарабей представляет собой классический символ возрождения. Согласно описанию древнеегипетской книги Ам-Туат, мертвый бог Солнца в десятом цикле превращается в кеперу, скарабея, и в образе скарабея в двенадцатом цикле садится в ладью, которую обновленное Солнце ведет вверх по утреннему небосводу. Трудность в этом случае представляет лишь то, что (хотя этот символ не был знаком моей пациентке) у образованных людей зачастую нельзя с уверенностью исключить криптомнезию[1192]. К слову заметим, что психологический опыт постоянно сталкивается с такими случаями, в которых появление символических параллелей не может быть объяснено без обращения к гипотезе о коллективном бессознательном[1193].

Случаи осмысленного соответствия – которые следует отличать от просто групп случайностей – по всей видимости, зиждутся на архетипической основе. По меньшей мере все случаи из моего опыта – а их очень много – обнаруживают наличие этого характерного признака. О том, что это должно значить, я уже упоминал выше[1194]. Хотя всякий, имеющий некоторый опыт в этой области, легко распознает архетипический характер подобных переживаний, он все же не в состоянии будет с легкостью поставить их во взаимосвязь с психическими условиями экспериментов Д. Райна, ибо структура архетипа здесь поначалу совсем не очевидна. Речь здесь также не идет о настолько эмоциональных ситуациях, как в моих примерах. Все же, прежде всего следует указать на то, что у Д. Райна – если брать усредненно – первая серия экспериментов дает наилучшие результаты, которые затем резко падают. Если, однако, удается пробудить новый интерес к (самому по себе скучному) эксперименту, результаты также вновь улучшаются. Отсюда следует, что эмоциональный фактор играет значительную роль. Аффективность же в высокой степени зиждется на инстинктах, формальным аспектом коих является как раз именно архетип. Существует, однако, психологическая аналогия между обоими моими случаями и экспериментами Д. Райна, которая, правда, не лежит на поверхности. Эти на первый взгляд совершенно различные ситуации имеют в качестве своей общей характеристики известную невозможность. Пациентка со скарабеем находилась в «невозможной» ситуации, поскольку ее лечение зашло в тупик, и выхода было не видно. В подобных ситуациях, если они достаточно серьезны, часто наблюдаются архетипические сны, указывающие на возможность продвижения, которой прежде не замечали. Вообще, именно такие ситуации с большой регулярностью выстраивают (konstellieren) архетип. В некоторых случаях поэтому психотерапевт оказывается в необходимости отыскать рационально неразрешимую проблему, на которую указывает бессознательное пациента. Коль скоро она поставлена, тем самым пробуждаются к активности глубинные слои бессознательного, то есть первобытные образы, что ставит личность на путь преображения.

Во втором случае именно неосознанная озабоченность – с одной стороны, и угроза возможности летального исхода – с другой, серьезно препятствовали удовлетворительному прояснению ситуации. В экспериментах Д. Райна в конечном итоге – невозможность поставленной задачи понуждает испытуемого обратить все внимание на внутренние процессы и дает возможность проявиться бессознательному. Способ постановки вопросов в Э. С. В. – эксперименте сам по себе уже оказывает эмоциональное воздействие, полагая нечто непознаваемое и абсолютно недоступное знанию как могущее быть познанным и знаемое, тем самым серьезным образом привлекая внимание к возможности чуда. Вопреки предполагаемому скептицизму испытуемого, такой намек апеллирует к неосознанной, всегда и постоянно существующей готовности пережить чудо и к надежде на то, что нечто подобное, в конце концов, все же возможно. Даже в самых просвещенных умах сразу же под поверхностью лежит примитивное суеверие; и именно те, кто более всего противится ему, ранее всех подпадают его влиянию. Если же теперь серьезный эксперимент с его весомым научным авторитетом каким-то образом затрагивает эту готовность, то неизбежно возникает эмоция аффективного приятия или отторжения. Во всех случаях возникает аффективное ожидание, которое присутствует даже в том случае, если оно отрицается.

Здесь, пожалуй, вполне уместно указать на возможность недоразумения по поводу термина «синхронность». Я избрал этот термин, поскольку одновременность двух осмысленно, однако не причинно связанных событий представлялась мне существенным критерием. Я, таким образом, использовал здесь общий термин «синхронность» в специальном смысле временного совпадения двух или большего количества причинно не связанных событий, имеющих равное либо сходное смысловое содержание, в противоположность синхронизму, означающему простую одновременность двух событий.

Таким образом, синхронность означает, прежде всего, одновременность известного психического состояния с одним или с большим числом внешних событий, выступающих как осмысленные параллели с моментальным субъективным состоянием, а также – при случае – и vice versa[1195]. Этот случай по-своему иллюстрируют оба моих примера. В случае со скарабеем одновременность непосредственно очевидна, во втором примере, напротив – нет. Конечно, стая птиц способна вызвать некоторую тревогу, однако это вполне объясняется причинно. Тем не менее жена моего пациента прежде не знала за собой такой тревожности (последняя могла бы сравниться разве что с моей собственной врачебной озабоченностью), ибо симптомы (боли в шее) были совсем не таковы, чтобы дилетант мог почуять за ними что-то недоброе. Однако бессознательное зачастую знает больше чем сознание, почему мне и кажется возможным, чтобы подсознание жены уже на тот момент ощущало опасность. Конечно, этого нельзя доказать, однако подобная возможность и, более того – даже вероятность, безусловно, существует. Следовательно, если мы исключим такое осознанное психическое содержание, как представление о смертельной опасности, то в этом случае существует очевидная одновременность птичьей стаи в ее традиционном значении со смертью супруга. Психическое состояние, если мы отвлечемся от хоть и возможного, однако не доказанного возбуждения бессознательного, зависит от происходящего вовне. Психика супруги умершего представляется вовлеченной в процесс уже хотя бы потому, что птичья стая опустилась возле нее, и именно она ее заметила. По этой причине мне кажется также весьма вероятным, что ее бессознательное было подготовлено (konstelliert). Сама по себе стая птиц имеет традиционное мантическое значение[1196]. Оно же выступает на первый план и в истолковании супруги умершего, и потому кажется, что птицы олицетворяют собой бессознательное предчувствие смерти. Старые врачи романтической школы, возможно, стали бы говорить здесь о «симпатии» или о «магнетизме», однако, как уже упоминалось, подобные феномены невозможно объяснить причинно, если только мы не позволяем себе довольствоваться фантастическими гипотезами ad hoc.

Истолкование стаи птиц как предвестия основывалось, как мы видели, на двух предшествующих совпадениях подобного же рода. Его [такого истолкования] еще не существовало на момент смерти бабушки. В тот момент коинциденция была представлена лишь смертью и скоплением птиц и была непосредственно очевидна. В третьем случае она же могла быть распознана как таковая не раньше, чем в помещение был внесен умирающий.

Я упоминаю обо всех этих осложнениях, поскольку они имеют значение для объема понятия синхронности. Возьмем теперь другой случай. Один из моих знакомых видит и переживает во сне внезапную и насильственную смерть своего друга, со всеми характерными деталями. Сновидец находится в Европе, а его друг – в Америке. Телеграмма, пришедшая на следующее утро, подтверждает смерть, а письмо, прибывшее десятью днями позже, – все ее подробности. При сопоставлении европейского времени с американским выясняется, что смерть наступила по меньшей мере за один час до знаменательного сна. Сновидец отправился в постель весьма поздно и не спал до часу ночи. Сон ему приснился в два часа пополуночи. Сновидение не было одновременным со смертью. Переживания подобного рода часто имеют место либо после, либо до критического события. И.В. Дунн (I.W. Dunn)[1197] упоминает один особенно поучительный сон, который он увидел весной 1902 года, принимая участие в Бурской войне: ему привиделось, что он стоит на вершине вулканической горы. То был острову на котором ему уже доводилось бывать во сне и о котором он знал, что ему непосредственно грозит катастрофическое вулканическое извержение (как на Кракатау!). Объятый ужасом, он решил спасти 4000 жителей острова. Для этого он попытался убедить французские власти на соседнем острове немедленно снарядить все имеющиеся корабли для акции спасения. Здесь сон – благодаря мотиву спешки, погони и недосягаемости – стал развиваться по сценарию типичного кошмара, причем сновидец непрестанно слышал во сне одну и ту же фразу: «Четыре тысячи человек погибнут, если не...» Несколькими днями позже он получил свою почту с очередным номером Daily Telegraph, и его взгляд упал на следующее сообщение:

Сон приснился ему не в день самой катастрофы, а лишь тогда, когда газета с сообщением о трагедии была уже в пути. Читая заметку, он неверно прочел: 4 000 вместо 40 000. Ошибочное восприятие прочно укоренилось в его голове в качестве парамнезии, так что он, пересказывая свой сон, всегда говорил о четырех тысячах погибших вместо сорока. Лишь спустя целых пятнадцать лет, копируя для себя ту самую газетную статью, он обнаружил, что заблуждался. Его подсознание словно бы допустило ту же ошибку в чтении, что и он сам.

Тот факт, что незадолго до прихода известия наяву оно же может привидеться во сне, засвидетельствован довольно частыми случаями, когда, например, во сне мы видим именно тех людей, от которых со следующей почтой получаем письмо. Мне самому несколько раз приходилось отмечать, что в тот момент, когда было получено предвосхищающее сновидение, письмо уже находилось в почтовом отделении адресата. Могу из собственного опыта подтвердить также и возможность ошибочного прочтения. В рождественские каникулы 1918 г. я занимался орфикой, и в частности орфическим фрагментом у Малалы, где первоначальный свет «тринитарно» обозначается как Метис, Фанес и Эрисепей. При этом я упорно читал Ήρικαπαιвместо стоящего в тексте Ήρικεπαϊος. (Сами по себе встречаются оба способа чтения.) Это неверное прочтение затем закрепилось в виде парамнезии, и позднее я всегда вспоминал это имя как Ήρικαπαϊος, и лишь по прошествии 30 лет обнаружил, что в тексте у Малалы стоит Ήρικεπαϊος. Как раз к этому времени одна из моих пациенток, с которой я на тот момент не виделся уже около месяца и которая совершенно не была знакома с моими исследованиями, увидела такой сон: незнакомый человек передал ей листок, в котором был написан «латинский» гимн богу Ericipaus. Проснувшись, она смогла записать этот гимн. Его язык был своеобразной смесью латинского, французского и итальянского. Эта дама имела некоторые элементарные школьные познания в латыни, немного лучше знала итальянский и бегло говорила по-французски. Имя Ericipaus было ей совершенно незнакомо, что вполне понятно, ибо она не обладала познаниями в области классики. Мы оба жили на расстоянии приблизительно 30 километров друг от друга и уже около месяца никак не общались. Примечательным образом вариация в имени, т. е. его «ошибочное прочтение», касается именно той же самой гласной, что и в моем случае, где я читал а вместо е: ее бессознательное всего лишь ошиблось в иную сторону, прочтя вместо е – i. Поэтому я предполагаю, что она безсознательным образом «прочла» не мою ошибку, а скорее – лишь текст, в котором встречается латинская транслитерация Erispaus.

Синхронистические события строятся на одновременности двух различных психических состояний. Одно есть нормальное, вероятное (т. е. причинно в достаточной мере объяснимое), второе же – причинно из первого не выводимое, именно критическое переживание. В случае со внезапной смертью последнее не может быть непосредственно распознано как «экстрасенсорное восприятие» (Е. S. Р.), но может быть верифицировано как таковое лишь задним числом. Также и в случае со скарабеем непосредственно пережитое есть психическое состояние, или психический образ, отличающийся от сновидческого образа лишь тем, что он может быть непосредственно подтвержден. В случае со стаей птиц речь у женщины идет о неосознанной альтерации[1198]или опасении, которое у меня было осознанным и заставило направить пациента к кардиологу. Во всех этих случаях – независимо от того, идет ли речь о пространственных или временных Э. С. В., – присутствует одновременность нормального или обычного восприятия с иным, не выводимым причинно состоянием или переживанием, объективность которого зачастую может быть верифицирована лишь постфактум. Это определение следует держать в поле зрения в особенности тогда, когда речь идет о будущих событиях. Они очевидным образом являются не синхронными, а синхронистичными, ибо в качестве психических образов воспринимаются как настоящие, т.е. так, словно бы объективное событие уже произошло. Неожиданное содержание, которое непосредственно или опосредованно соотносится с объективным внешним событием, коинцидирует с обычным психическим состоянием: такое явление я называю синхронностью и полагаю, что речь здесь идет об одной и той же категории событий – независимо от того, представляется ли их объективность отделенной от моего сознания пространственным или временным образом. Это воззрение подтверждается также и результатами, полученными Д. Райном, поскольку ни пространство, ни время, по меньшей мере, в принципе, не оказывают влияния на синхронность. Пространство и время, т.е. сообразные с рассудком координаты подвижного тела, суть в основе, пожалуй, одно и то же, почему и принято говорить о «временных промежутках», а еще Филон Иудей говорит: «Διάστημα τής τοϋ ούρανοϋ κινήσεώς έστι ό χρόνος"[1199]. Можно с тем же успехом пространственную синхронность понимать как восприятие во времени, однако примечательно, что отнюдь не так же просто временную синхронность воспринять как пространственную, ибо мы не можем представить себе пространства, в котором будущие события уже объективно существовали бы и посредством устранения этой пространственной дистанции могли бы быть пережиты как настоящие. Поскольку, однако, как мы видим на опыте, пространство и время при известных условиях могут представляться сведенными практически к нулю, тем самым отпадает также и причинность, ибо она привязана к существованию пространства, времени и телесных изменений, так как состоит из причины и действия. На данном основании феномен синхронности принципиально не может быть поставлен во взаимосвязь с какими бы то ни было причинными представлениями, а значит, соединение осмысленно совпадающих факторов с необходимостью должно мыслиться как непричинное.

Здесь нас, конечно же, подстерегает искушение – за неимением установимой причины предположить причину трансцендентальную. «Причиной», однако, может быть лишь установимая величина. Трансцендентальная причина есть, таким образом, contradictio in adjecto, ибо ничто трансцендентальное по определению никоим образом не может быть [нами] установлено. Если мы не желаем рисковать, делая предположение о непричинности, то нам не остается ничего иного, как объявить все так называемые синхронистические феномены простыми случайностями, но тем самым мы приходим в противоречие с результатами экспериментов Райна и иными вполне достоверными фактами. Либо мы вынуждены прибегнуть к соображениям в духе изложенных выше – подвергнув, тем самым, критике принципы нашего мирообъяснения в том смысле, что пространство и время в определенной системе лишь тогда представляют собой постоянные величины, когда они измеряются вне зависимости от психического состояния. Так в основном и происходит при естественнонаучных экспериментах. Если же происходящее наблюдается вне экспериментальных ограничений, то наблюдатель может прийти в известное эмоциональное состояние, при котором пространство и время станут изменяться в сторону сокращения. Всякое эмоциональное состояние вызывает изменение сознания, которое П. Жане охарактеризовал как «abaissement du niveau mental», т.е. при нем наступает известное сужение сферы сознания при одновременном усилении безсознательного, что (особенно в случае сильных аффектов) понятно без дальнейших объяснений даже и непрофессионалу. Тонус безсознательного в известной степени повышается, вследствие чего легко возникает уклон в направлении от безсознательного к сознанию. Сознание тем самым попадает под влияние безсознательных, инстинктивных импульсов и содержаний. Последние, как правило, являют собой комплексы, которые в конечном итоге покоятся на архетипах, т.е. «инстинктивной модели» («instinctual pattern»). Наряду с этими последними в безсознательном присутствуют сублиминальные восприятия, а также забытые (т.е. либо только на данный момент не воспроизводимые, либо не воспроизводимые вообще, образы воспоминаний). Под сублиминальными содержаниями следует подразумевать восприятия того, что я обозначил бы как необъяснимое «знание», или «присутствие» (Vorhandensein). В то время как восприятия могут быть отнесены к возможным или вероятным подсознательным чувственным возбуждениям, «знание» или «присутствие» безсознательных образов либо не имеет распознаваемой основы, либо налицо распознаваемые причинные отношения к известным, ранее уже имевшимся (зачастую архетипическим) содержаниям. Однако эти образы (независимо от того, коренятся ли они в уже имеющихся основаниях или нет) состоят в отношениях аналогии или эквивалентности, т.е. в отношении осмысленному с объективными событиями, не имеющими с ними никакой – ни распознаваемой, ни даже мыслимой – причинной связи. Как, например, может удаленное в пространстве или даже во времени событие стать причиной возникновения соответствующего психического образа, если необходимый для его передачи энергетический процесс невозможно даже помыслить? Сколь бы непонятным это ни выглядело, мы все же, в конце концов, вынуждены предположить, что в безсознательном налицо нечто вроде априорного знания или, лучше сказать, такое «присутствие» событий, которое не имеет под собой никакой причинной основы. В любом случае, наше понятие причинности оказывается непригодным для объяснения фактов. При этом запутанном положении вещей имеет смысл вспомнить вышеприведенное доказательство, что лучше всего сделать на материале наших примеров. В случае с экспериментом Д. Райна я делаю предположение, что вследствие напряженного ожидания (т.е. эмоционального состояния испытуемого) уже имеющийся – верный, однако безсознательный – образ результата дает возможность сознанию выдать более чем просто вероятное количество угадываний. Сон о скарабее есть осознанное представление, обусловленное тем, что [в сознании] уже возник образ ситуации, которая реально возникает лишь на следующий день, а именно – рассказа о сне и последующем появлении жука. Жена моего умершего пациента бессознательно знала о надвигающейся смерти супруга. Стая птиц вызвала в ее памяти соответствующие образы воспоминаний и тем самым страх. Точно так же почти одновременный сон о насильственной смерти друга проистек из уже имеющегося безсознательного знания о ней.

Похоже, что во всех этих и сходных случаях мы имеем дело с a priori существующим, причинно не объяснимым знанием о предметах или фактах, обычное знание о которых в данное время невозможно. Феномен синхронности, таким образом, состоит из двух факторов: 1) бессознательный образ приходит в сознание прямо (т.е. словесно) или косвенно (в виде символа или намека) как сон, наитие или предчувствие; 2) с этим образом вступает в соответствие объективное событие. Можно удивляться в равной степени тому и другому. Как приходит безсознательный образ или как осуществляется соотнесение? Я очень хорошо понимаю, почему многие предпочитают сомневаться в действительности подобных вещей. Я хочу здесь лишь задать вопрос. Дать же на него ответ рискну в последующем изложении.

Относительно роли, которую играет в осуществлении синхронических событий аффект, я хотел бы упомянуть, что это никоим образом не новая идея, но что она ясно осознавалась еще Авиценной и Альбертом Великим. Альберт Великий говорит: «Я нашел (относительно магии) у Авиценны в шестой книге Naturalia одно убедительное представление о том, что душе человека присуща известная сила (virtus) изменять вещи, и потому вещи подчинены ей; [она проявляется] именно тогда, когда душа пребывает в большом избытке любви, ненависти или чего-либо подобного (quando ipsa fertur in magnum amoris excessum aut odii aut alicuius talium). Если, таким образом, душа человека приходит в избыток какой-либо страсти, то можно воочию, опытным путем убедиться, как он [человек] магически увязывает между собой вещи и направляет их к тому, чего желает (fertur in grandem excessum alicuius passionis invenitur experimento manifesto quod ipse ligat res et alterat ad idem quod desiderat et diu non credidi illud). И я долго этому не верил (!), однако после того как ознакомился с книгами по никромантии, книгами о волшебных знаках (imaginum) и магии, я нашел, что действительно эмоциональность (affectio) человеческой души есть главный корень всех этих вещей, будь то потому, что она, благодаря своей эмоции, изменяет свое тело и другие вещи, к которым склоняется, или потому, что ей, благодаря ее достоинству, подвластны другие, низшие вещи, или, может быть, оттого, что таковой безграничной эмоциональности сопутствуют благоприятное время, строй небес или же иная сила, как-либо действующая, мы (вследствие этого) верим, что действие, вызываемое этой силой, было совершено душой (cum tali affectione exterminata concurrat hora conveniens aut ordo coelestis aut alia virtus quae quodvis faciet, illud reputavimus tunc animam facere)... Итак, кто пожелает узнать эту тайну, дабы способствовать ее раскрытию, тому надлежит знать, что всякий может магически воздействовать на все вещи, если войдет в большой преизбыток чувств... И тогда пусть он творит так в тот самый час, когда придет к нему это наитие, и с теми вещами, какие предпишет душа. Тогда душа его будет столь жаждать ею искомого, что сама изберет наилучший звездный час, властвующий над вещами, благоприятными для той цели. Итак, сама душа сильнее жаждет того или иного, сотворяя всякую вещь более действенной и сродной тому, что явится в конце... Подобным же образом достигается совершение всего, чего с силой жаждет душа. Все, что она творит с этой целью, обладает движущей силой и действенностью в том, чего она ищет» и т.д.[1200]

Приведенный текст ясно свидетельствует о том, что синхронистические («магические») процессы рассматривались как зависимые от аффекта. Естественно, Альберт Великий объясняет это, в соответствии с духом своего времени, с помощью предположения о магической способности души, не принимая во внимание, что душевный процесс является в той же степени упорядоченным («angeordnet»), что и само коинцидентное представление, предвосхищающее физический, внешний процесс. Коинцидентное представление происходит из бессознательного и потому относится к тем «cogitationes quae sunt a nobis independentes»[1201], которые, по мнению Арнольда Гейлинкса (Arnold Geulinex), исходят от Бога, а не порождаются личным мышлением[1202]. Также и Гете в отношении синхронистических событий мыслит «магически». Так, в Эккермановых «Беседах» он говорит: «Во всех нас есть нечто от электрических или магнетических сил, и в зависимости от того, входим ли мы в соприкосновение с чем-то равным или неравным себе, мы, подобно магниту, притягиваем [его] к себе или от себя отталкиваем»[1203].

Вернемся от этих общих размышлений вновь к нашей проблеме эмпирических основ синхронности. Добыча опытного материала, могущего предоставить возможность для достаточно уверенных заключений, на первых порах представляет собой главный вопрос, на который не так-то легко получить ответ. Ибо опыты, о которых идет речь, отнюдь не очевидны. Поэтому, коль скоро у нас есть решимость расширить базис познания природы, необходимо рискнуть забраться в самые темные уголки и найти в себе мужество и дерзость отмести от себя предвзятости нашего нынешнего мировоззрения. Когда Галилей при помощи своего телескопа открыл спутники Юпитера, он тут же столкнулся с предвзятостью и недоверием современного ему ученого мира. Никто не знал, что такое телескоп и на что он способен. Никто и никогда прежде не вел речи о спутниках Юпитера. Естественно, что всякая эпоха считает, что во все прежние эпохи люди судили ограниченно и предвзято, и ныне так думают более чем когда-либо прежде, заблуждаясь тем самым так же, как во все прошлые времена, мыслившие сходным же образом. Сколь часто уже приходилось нам наблюдать вынесение приговора истине! Печально, но, к сожалению, верно, что человек не извлекает из истории никаких уроков. Ничто другое не может быть для нас причиной больших затруднений, ибо если мы вознамерились собрать сколь-нибудь вразумительный опытный материал по столь темному предмету, мы наверняка найдем его именно там, где все авторитеты дружно уверяли нас в совершенной напрасности поиска.

Рассказ об отдельных достопримечательных событиях – сколь бы надежно они ни были засвидетельствованы – дело всегда не особенно благодарное и может привести самое большее к тому, что рассказчик прослывет легковерным человеком. Даже столь тщательная регистрация и верификация огромного количества фактов, какую мы можем видеть в труде Э. Гернея, Ф. Майерса и Ф. Подмора[1204], не произвела на ученый мир практически никакого впечатления. Похоже, что большая часть «специалистов», то есть психологов и психиатров, об этой книге вообще ничего не знают[1205].

Результаты Э. С. В.[1206] – и П. К.[1207] -экспериментов подводят под феномен синхронности статистически осязаемую основу и одновременно указывают на ту значительную роль, которую при нем играет психический фактор. Это побудило меня задаться вопросом о том, нельзя ли выработать методику, позволяющую, с одной стороны, выявлять феномен синхронности, а с другой – в такой мере распознавать психические содержания, чтобы это позволило нам обрести хотя бы некоторые отправные точки в отношении природы участвующих психических факторов. Я спрашивал себя, не может ли существовать метод, который дал бы возможность получать измеримые, т.е. количественно установимые результаты, одновременно позволяя хотя бы отчасти разглядеть психические причины синхронности. В том, что для феномена синхронности требуются существенные психические условия, мы могли убедиться, уже наблюдая Э.С.В.-эксперименты, хотя эти последние по своему роду ограничиваются фактом коинциденции и лишь подчеркнуто отмечают ее психическую обусловленность, не давая этому фактору никакого дальнейшего освещения. Я давно уже знал о существовании известных интуитивных (так называемых мантических) методик, исходящих главным образом из психического фактора, а действительность синхронности предполагающих как саморазумеющуюся. Я прежде всего обратил особое внимание на ту вспомогательную технику интуитивного постижения целого, что характерна для Китая, а именно на И-Цзин (или И-Цин). Китайский дух, в противоположность западному, воспитанному на греческий лад, стремится не к пониманию частности ради нее самой, но к мировоззрению, воспринимающему отдельное как часть всеобщего. Для чистого интеллекта подобная познавательная операция по понятным причинам невозможна. Поэтому суждение в большей степени должно опираться на иррациональные функции сознания, а именно на ощущение (как sense du reel[1208]) и на интуицию (как на восприятие, определяемое главным образом сублиминальными содержаниями). Таким образом, И-Цзин, эта – не побоюсь сказать – экспериментальная основа классической китайской философии, представляет собой методику, с древних времен предназначенную для целостного постижения ситуации и дающую возможность рассматривать любую частную проблему в рамках великой игры противоположностей Инь и Ян.

Постижение целостности, разумеется, есть цель также и естествознания. Однако эта цель с неизбежностью лежит в большом отдалении, ибо естествознание по мере возможности использует экспериментальный подход и в любом случае подходит к проблеме статистически. Эксперимент же заключается в определенной постановке вопроса, такой, которая по возможности исключала бы все мешающее и не относящееся к делу. Эксперимент ставит условия, навязывает их природе, вынуждая ее таким образом дать ответ на поставленный человеком вопрос. При этом ей отказано в праве отвечать из полноты своих возможностей, поскольку последние серьезным образом ограничиваются. Для этой цели в лаборатории создается искусственно ограниченная постановкой вопроса ситуация, принуждающая природу дать по возможности однозначный ответ. Свобода природы в ее неограниченной целостности при этом совершенно исключена. А чтобы узнать, какова же природа в своей свободе и своей ничем не стесненной целостности, нам требуется такая постановка вопросов, которая оговаривала бы как можно меньше условий, либо обходилась без них вообще, тем самым предоставляя природе возможность давать ответы из своей полноты.

Известный твердо установленный порядок эксперимента представляет собой неизменный фактор обобщающей результаты и сравнительной статистики. При интуитивном или мантическом целостном эксперименте, напротив, нет необходимости в вопросе, ставящем какие-либо условия и тем самым ограничивающим целостность природного процесса. Последнему даны все шансы, какие он только может иметь. В И-Цзин монетки падают и катятся как им угодно[1209]. На неясный вопрос следует маловразумительный ответ. Таким образом, здесь условия для реакции целого прямо-таки идеальные. Однако бросается в глаза также и ее недостаток: в противоположность естественнонаучному эксперименту здесь мы не знаем, что именно произошло. Это затруднение еще в XII веке до нашей эры попытались преодолеть два китайских мудреца, сделав попытку, основываясь на гипотезе единства всей природы, объяснить одновременность психического состояния с физическим событием как равнозначность, тождественность (Gleichsinnigkeit). Иными словами: они предположили, что как в психическом, так и в физическом состоянии выражает себя одно и то же бытие. Однако для того чтобы подтвердить эту гипотезу, необходимо было, при всей кажущейся свободной незаданности эксперимента, одно условие, а именно – необходима была определенная форма физического процесса, т.е. методика или техника, которая заставила бы природу давать свои ответы в четных или нечетных числах. Эти последние как представители Инь и Ян свойственны как бессознательному, так и природе в образе противоположностей, т.е. матерей и отцов всего происходящего, и потому образуют tertium comparationis[1210] между психическим внутренним и физическим внешним мирами. Так двое мудрецов изобрели методику, с помощью которой внутреннее состояние могло быть представлено как внешнее и vice-versa[1211]. Для этого, правда, требовалось знание (интуитивное) того, как следует истолковывать каждую фигуру оракула. И-Цзин поэтому представляет собой набор из 64 истолкований, в коих разрабатывается смысл каждой из 64 возможных Инь-Ян комбинаций. Эти истолкования формулируют внутреннее, бессознательное знание, соответствующее тому или иному состоянию сознания. С этой психической предпосылкой коинцидирует случайный результат метода, а именно четные и нечетные числа, получаемые от падения монет либо случайного разделения стеблей тысячелистника[1212].

Эта методика, как и все дивинаторные, т.е. интуитивные техники, основывается на принципе непричинной, или синхронической взаимосвязи[1213]. При практическом проведении эксперимента действительно происходят многочисленные и очевидные для непредвзятого наблюдателя случаи, которые рационально и с некоторой долей насильственности можно было бы объяснить как проекции. Если же предположить, что они действительно суть то, чем они кажутся, то речь идет об осмысленных коинциденциях, для коих, насколько нам известно, не существует рациональных объяснений. Методика заключается в том, что либо 49 стеблей тысячелистника произвольно делятся пополам и обе половины затем разделяются на группы по 3 и 5, либо кидаются три монеты, причем всякое преобладание численного выражения лицевых и обратных сторон монет, т.е. орла (3) и решки (2) – определяет форму гексаграммы[1214]. Эксперимент основывается на триадическом принципе (две триграммы) и состоит из 64 комбинаций (Mutationen), соответствующих равному количеству психических ситуаций. Они подробно разбираются в тексте и относящихся к нему комментариях. Существует, однако, и западная, идущая из античности, методика[1215], основывающаяся в общих чертах на том же самом принципе, что и И-Цзин. Разница лишь в том, что на Западе этот принцип является не триадическим, а знаменательным образом тетрадическим, и результатом является не гексаграмма, составленная из линий Ян и Инь, а шестнадцать кватернионов, состоящих из четных и нечетных чисел. Двенадцать из них согласно известным правилам помещаются в астрологической схеме домов. Основу эксперимента составляют 4 на 4 строки, каждая из которых состоит из случайного количества точек. Последние отмечаются спрашивающим на песке либо на бумаге справа налево[1216]. Взаимодействие различных факторов в истинно западном духе, в значительно большей мере, нежели И-Цзин, входит в частности. Также и здесь в изобилии встречаются осмысленные коинциденции, которые, однако, в основном более труднопонимаемы, и потому результаты здесь гораздо менее ясны и очевидны, нежели в И-Цзин. В западной методике, с XIII века известной как Ars Geomantica[1217], или Искусство пунктира[1218] и имевшей довольно широкое распространение, не приняты подробные комментарии, поскольку ее употребление было лишь мантическим и никогда философским, как в случае с И-Цзин.

Результаты обоих подходов, как И-Цзин, так и Ars Geomantica, хотя и лежат в искомом нами направлении, однако же не предоставляют никаких средств к точному пониманию. Я поэтому стал осматриваться в поисках иной интуитивной техники и натолкнулся на астрологию, которая – по меньшей мере в ее современной форме развития – претендует на то, чтобы давать относительно целостные образы характеров. В сфере этой методики нет недостатка в пространных комментариях. Здесь мы имеем скорее обескураживающий избыток таковых, свидетельствующий о том, что истолкование будет делом непростым и не особенно точным. Осмысленное совпадение, которого мы ищем, в этом случае вполне и с легкостью очевидно, поскольку с древнейших времен существуют устоявшиеся значения планет, домов, зодиакальных знаков и астрологических конфигураций, на которых может основываться истолкование того или иного факта. Правда, здесь все еще можно выдвинуть то возражение, что результат не соответствует психологическому знанию о ситуации либо характере, о котором идет речь, или сделать то трудноопровержимое утверждение, что постижение характера есть дело глубоко субъективное, ибо в области знания о характерах не существует надежных, бесспорных, измеримых или количественных признаков: возражение, которое, как известно, выдвигается также и против графологии, несмотря на то что ее употребление давно уже нашло практически всеобщее признание.

Вследствие этой критики и отсутствия надежных критериев для определения свойств характера, требуемая астрологией осмысленная коинциденция структуры гороскопа и характерных свойств личности представляется здесь неприменимой для нашей цели. Если поэтому мы хотим спровоцировать астрологию на высказывание о непричинных связках событий, то на место неопределенной диагностики характера нам следует поставить ясное и не подлежащее сомнению фактическое содержание. Таковым являются, к примеру, супружеские отношения между двумя людьми[1219].

Мифологическим и традиционным астрологическим и алхимическим соответствием с давних пор является conjunctio Solis () et Lunae ()[1220], любовная связь Марса (♂) с Венерой (♀), а также связь этих планет с асцендентом и десцендентом. Последнее отношение также должно приниматься во внимание, ибо ось асцендента со времен древности считалась особенно важной для свойств личности[1221]. Следовало бы поэтому посмотреть, не обнаружится ли в гороскопах супружеских пар большее количество коинциденций – или ♂ – ♀, нежели у не связанных браком[1222]. Для проведения подобного исследования не нужно веры в астрологию, необходимы лишь даты рождения, эфемериды и таблица логарифмов, с помощью коих может быть рассчитан гороскоп. Как показывают три упомянутых мантических процедуры, методикой, адекватной сущности данного случая, будет методика счета. С древних времен люди пользовались числом для установления осмысленной, т.е. поддающейся истолкованию, коинциденции. Число есть нечто особое, можно даже сказать – нечто таинственное. Никто не в силах лишить число его нуминозного нимба. Если – говорится в учебнике математики – лишить каждый предмет в определенной группе его качеств, то все же в конце концов неприкосновенным останется одно – их количество, что придает числу характер некоей по всей видимости обязательной величины. (Я занимаюсь здесь не логикой математического доказательства, но лишь его психологией!) Ряд целых чисел неожиданным образом представляет собой более, чем просто ряд идентичных единиц: он содержит в себе всю математику и все, что в ней когда-либо еще будет открыто. Число есть поэтому необозримая величина, и отнюдь неспроста именно счет является адекватным методом в обращении со случаем. Хоть я и отнюдь не намерен вызваться сказать нечто проясняющее относительно внутренней связи между двумя столь несоизмеримыми предметами, какими представляются синхронность и число, я все же не премину подчеркнуть, что число и счет не только с давних пор связывались с синхронностью, но оба они обладают таинственностью и нуминозностью как общим тому и другому качеством. Число с древних времен использовалось для обозначения нуминозного объекта, и все числа от 1 до 9 являются «священными», равным образом 10, 12, 13, 14, 28, 32 и 40 выделяются особой значимостью. Пожалуй, самым элементарным свойством объекта являются его единство и множественность. Для упорядочивания хаотического разнообразия явления в первую очередь служит число. Оно есть инструмент, данный для установления порядка или для постижения уже существующей, однако еще не распознанной закономерности, т.е. некоторой упорядоченности (Angeordnetseins). Оно есть, по-видимому, наиболее примитивный элемент порядка, коим обладает человеческий дух, причем числам от 1 до 4 принадлежит наибольшая частота употребления и наибольшая широта распространения, т.е. примитивные схемы порядка – это по большей части триады и тетрады. Что число имеет некую архетипическую подоплеку, не есть только мое предположение, но предположение некоторых известных математиков, в чем мы еще будем иметь возможность убедиться ниже. Поэтому если мы психологически определим число как приведенный к осознанию архетип порядка[1223], то это, пожалуй, не будет выглядеть чересчур смелым заключением. Достопримечательно, что также и безсознательные, спонтанно порождаемые психикой целостные образы (Ganzheitsbilder), или символы самости в мандала-форме, имеют выраженную математическую структуру. Как правило, это четверица (Quaternitaet) либо ее производные[1224]. Эти образы не только выражают порядок, но и устанавливают его. Поэтому они появляются чаще всего при состояниях психической дезориентации в качестве компенсаций хаотического состояния либо же они облекают в форму нуминозные опыты. При этом следует особо отметить, что эти структуры не являются изобретениями сознания, но спонтанными продуктами бессознательного, что в достаточной мере засвидетельствовано опытом. Естественно, что сознание способно имитировать эти упорядоченные образы, однако подобные имитации никоим образом не доказывают, что также и их оригиналы в свою очередь были изобретениями сознания. Из приведенного неопровержимо следует, что бессознательное использует число как фактор порядка.

Когда в следующей главе мы обратимся к проблеме астрологического синхронистического доказательства, лишь расчеты и цифры смогут помочь нам в обнаружении следа.

Глава III. Предшественники идеи синхронности

Принцип причинности говорит нам, что соединение causa и effectus[1225] есть необходимое соединение. Принцип же синхронности утверждает, что члены осмысленной коинциденции соединены между собой посредством одновременности и смысла. Если мы, таким образом, предположим, что эксперименты по экстрасенсорному восприятию, а наравне с ними и множество отдельных наблюдений, устанавливают действительные факты, то отсюда вытекает то следствие, что наряду с взаимосвязью причины и действия в природе существует еще и иной, выражающийся в структуре событий, фактор, представляющийся нам как смысл. Смысл есть, как уже было признано, антропоморфное истолкование, однако он образует необходимый критерий феномена синхронности. В чем этот самый фактор, что представляется нам как «смысл», заключается сам по себе – лежит за пределами способности познания. Однако в качестве гипотезы он отнюдь не представляет собой такой уж невозможности, как это выглядит на первый взгляд. А именно, следует принять во внимание, что наш западный настрой ума не является единственно возможным и всеобъемлющим, но что он, с известной точки зрения, является предвзятым и односторонним, нуждающимся в возможной корректировке. Гораздо более древний культурный народ китайцев с древних времен мыслил в известной мере не так, как мы, и нам придется идти вспять вплоть до Гераклита, если мы захотим отыскать в нашем культурном пространстве – по меньшей мере в том, что касается философии – нечто подобное. Лишь на уровне астрологии, алхимии и мантических процедур между нашим и китайским взглядом на мир не существует принципиального расхождения. Поэтому и развитие алхимии на Западе, так же как и на Востоке, происходило параллельными путями, ведя к одной и той же цели при образовании отчасти тождественных понятий[1226].

В китайской философии издревле существует центральное понятие, обозначение которого – «Дао» – иезуиты переводили как «Бог». Это, однако, верно лишь в смысле окцидентальном. Другие переводы, такие как «Провидение» и ему подобные, представляют собой не более чем паллиативы. Р. Вильгельм гениальным образом истолковал «Дао» как «Смысл»[1227]. Понятие Дао господствует надо всем мировоззрением, надо всей мыслью Китая. Такое значение имеет у нас причинность, однако она обрела его лишь в течение последних двух столетий, благодаря нивелирующему влиянию статистического метода, с одной стороны, и невероятному успеху естественных наук, с другой, при чем, правда, была полностью утрачена метафизически обоснованная картина мира.

Лао Цзы в знаменитой Дао Де Цзин дает следующее описание Дао[1228]:

Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся! О беззвучная! О лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград. Ее можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени. Обозначая иероглифом, назову ее дао; произвольно давая ей имя, назову ее великое (Р. Вильгельм: «смысл») (§ 25).

Дао «одевает и вскармливает все вещи и не пытается повелевать ими». Лао-Цзы обозначает его как ничто[1229], чем, по словам Р. Вильгельма, он выражает лишь его «противоположность миру действительности». Лао-Цзы описывает его сущность следующим образом:

«Тридцать спиц соединяются в одной ступице, [образуя колесо], но употребление колеса зависит от пустоты между [спицами]. Из глины делают сосуды, но употребление сосудов зависит от пустоты в них. Пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем. Вот почему полезность [чего-либо] имеющегося зависит от пустоты»[1230].

Очевидно, «ничто» есть «смысл» и «цель» и потому лишь названо Ничто, что само по себе оно не является в чувственном мире, но лишь упорядочивает его[1231]. Лао-Цзы говорит:

«Смотрю на него и не вижу, а потому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим. И вот называют его формой без форм, образом без существа. Поэтому называют его неясным и туманным. Встречаюсь с ним и не вижу лица его, следую за ним и не вижу спины его» (§ 14).

«Таким образом, – пишет Р. Вильгельм, – речь идет о концепции, лежащей на границе мира явлений». Противоположности в ней «сняты в неразличимости», однако потенциально уже присутствуют. «Эти же ростики, – продолжает он, – указывают на нечто, что, во-первых, некоторым образом соответствует видимости, нечто образное, – во-вторых, некоторым образом соответствует слышимости, нечто словообразное, – и наконец, в-третьих, некоторым образом соответствует протяженности, нечто подобное образу. Однако это тройственное не разделено четко и не может быть определено, является непространственным (нет ни верха, ни низа) и невременным (нет ни предшествующего, ни последующего) единством». Так, в Дао Дэ Цзин говорится:

«Содержание великого Дэ подчиняется только Дао. Дао бестелесно. Дао туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности содержатся образы. Оно туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности скрыты вещи».

Действительность, по мнению Р. Вильгельма, познаваема в понятии, поскольку в китайском представлении в самих вещах кроется нечто «рациональное»[1232]. Это есть основоположная мысль осмысленной коинциденции; она возможна, поскольку той и другой стороне присущ один и тот же смысл. Там, где превалирует смысл, возникает порядок:

Чжуань-Цзы (современник Платона) говорит о психологической предпосылке Дао: «Состояние, в котором Я и Не-Я больше не являются противоположностями, называется стержнем Дао (смысла)»[1233]. Когда он говорит: «Смысл (Дао) затемняется, когда око удерживает лишь малые готовые части бытия»[1234], или: «Ограничения не заложены изначально в смысле бытия. Твердо определенные значения не свойственны словам изначально. Различения происходят лишь от субъективного взгляда»[1235]. Учителя древности, говорит Чжуан-Цзы в другом месте, «в качестве отправной точки брали состояние, в котором существование вещей еще не начиналось. Тем самым поистине достигнута точка, дальше которой пойти невозможно. Следующим было предположение того, что вещи хоть и существовали, однако еще не началось их разделение. Следующим за ним – что хоть в известном смысле разделение вещей и началось, однако не существовало утверждения и отрицания. Из-за развития утверждения и отрицания потускнел смысл (Дао). Из-за помутнения смысла осуществилась односторонняя склонность»[1236]. Внешнее слышание не должно проникать дальше уха; рассудок не должен покушаться вести отдельное существование; таким образом душа становится пустой и может вместить в себя мир. И смысл (Дао) есть то, что заполняет собой эту пустоту». «Мудрый, – говорит Чжуань-Цзы, – употребляет свое внутреннее око, свое внутреннее ухо, для того чтобы проникнуть в вещи, и не нуждается в рассудочном познании»[1237]. Тем самым очевидно указывается на абсолютное знание безсознательного, или на микрокосмическое присутствие макрокосмических событий.

Это даосское воззрение вообще типично для китайского мышления. Оно всегда, насколько это возможно, стремится к цельности, что подчеркивает также выдающийся знаток китайской психологии Гране (Granet).[1238] Эту характерную особенность можно наблюдать также и в обыденном разговоре с китайцами: кажущийся нам простым и узко поставленным вопрос о какой-либо частности дает повод китайскому мыслителю для неожиданно обстоятельного ответа, так, словно бы его попросили о травинке, а он в ответ скосил бы целый луг. Для нас частности существуют сами по себе; для восточного духа они дополняют картину целого. Именно в этой целокупности пребывают все вещи, как в еще примитивной, так и в нашей средневековой (отчасти еще существующей) донаучной психологии, и их связь с другими может представляться нам лишь «случайной», т.е. как коинциденция, осмысленность которой воспринимается как всего лишь произвольная. Сюда относится средневековое натурфилософское учение о correspondentia[1239] и в особенности еще античное воззрение о симпатии всех вещей (συμπάθεια τών ρλων). Еще Гиппократ говорит: Σύρροια μία, συμπνοία μία, πάντα συμπαθέα κατά μέν ούλομελίην πάντα κατά μέρος δέ τά έν έκάστφ μέρει μερέα προς τό έργον άρχή μεγάλη ές έσχατον μέρος άπικνέεται, έξ έσχάτου μέρεος έίς άρχήν μεγάλην άπικνέεται, μία φύσις εικαί μή είνι(греч.).[1240] – (Единое со-истечение, единое со-дыхание, симпатия всех, согласная целостности и неповрежденности (ούλομελίην) всех, согласная же и [всякой] части, сущая во всякой части, как то в ней, что относится к [ее] делу. Великое начало вступившее в [граничную с небытием] последнюю (eoxaxov) часть, и из последней части простершееся в великое начало, единая природа, бытие и небытие). – Универсальный принцип обнаруживается даже в самой мельчайшей части, которая поэтому пребывает в гармонии с целым.

Одну интересную для наших рассуждений мысль можно найти у Филона (род. ок. 25 по P. X. и ум. после 42 по P. X.): «Поскольку Богу было угодно привести к гармонии начало и конец всего ставшего, (так) чтобы вещи были связаны между собой необходимостию и дружеством, то в качестве начала Он сотворил небо, в качестве же конца – человека; первое (Он создал) как наисовершеннейшую из всех непреходящих воспринимаемых вещей, последнего же – как лучшее из земнорожденных преходящих существ, как малое небо – если говорить по правде – носящее в себе отображения множества звездам подобных сущностей... Поскольку же преходящее противоположно непреходящему, Он и тому и другому, началу и концу, дал наипрекраснейший образ, началу, как сказано, образ неба, концу же – образ человека»[1241].

Здесь великий принцип (έσχατον), или начало неба, т.е. твердь, дан человеку в качестве микрокосма, сам же человек, в свою очередь, содержит в себе отображения звездных сущностей (Sternnaturen), а значит, в качестве мельчайшей части и конца труда творения, в свою очередь, содержит в себе целое.

Согласно Теофрасту (371–288 по P. X.), сверхчувственное и чувственное соединены узами общности. Этими узами не может быть математика, но предположительно может быть лишь божество[1242]. Точно так же происходящие от одной мировой души индивидуальные души, согласно Плотину, состоят между собой во взаимных симпатических или антипатических отношениях, причем [их] удаленность [друг от друга] не играет никакой роли[1243]. Сходные воззрения мы вновь видим у Пико Делла Мирандолы: «Est enim primum еа in rebus unitas, qua unumquodque sibi est unum sibique constat atque cohaeret. Est ea secundo, per quam altera alteri creatura unitur, et per quam demum omnes mundi partes unus sunt mundus. Tertia atque omnium principalissima est, qua totum universum cum suo opifice quasi exercitus cum suo duce est unum»[1244]. Пико под тройным единством понимает простое, которое в соответствии с троицей имеет тройственный аспект (unitas ita ternario distincta ut ab unitatis simplicitate non discedat) – (единство таким образом расчленяется натрое, чтобы (все же) не отходить от простоты единства) (лат.) – Мир, если можно так сказать, для него есть одно существо, один зримый Бог, в котором все естественным образом и с самого начала соорганизовано так, чтобы соответствовать частям единого живого организма. Мир точно так же предстает как corpus mysticum[1245] Бога, как Церковь есть тело Христово, а хорошо дисциплинированное войско может быть уподоблено мечу в руке полководца. Подчинение всех вещей воле Бога есть воззрение, в котором для причинности остается лишь весьма скромное место. Как в живом теле различные части одновременно осуществляют осмысленные действия, точно так же и события в мире состоят друг с другом в осмысленной взаимосвязи, которую невозможно вывести из имманентной причинности. Основанием здесь как в одном, так и в другом случае является то, что соотношение частей зависит от некоего стоящего над ними центрального водительства.

В своем трактате De hominis dignitate – (О достоинстве человека) (лат.) – Пико говорит: «Nascenti homini omnifaria semina et origenae vitae germina indidit pater...»[1246] Подобно тому как Бог представляет собой словно бы copula (связующее звено. – В.Л.) мира, точно таково же и положение человека внутри творения. «Faciamus, – говорит Пико, – hominem ad imaginem nostram qui non tam quartus est mundus, quasi nova aliqua natura, quam trium (mundus supercoelestis, coelestis, sublunaris) complexus et colligatio[1247]. Человек по своему телу и духу есть «маленький бог мира», микрокосм («Deus... hominem in medio (mundi) statuit ad imaginem suam et similitudinem formarum»[1248]). Точно так же как и Бог, человек, следовательно, представляет собой центр происходящего, и ход всех вещей равным образом сориентирован по нему[1249]. Эта столь чуждая современному взгляду мысль господствовала над мировоззрением человечества вплоть до нашего времени, т.е. до тех пор, пока естествознанием не была доказана подчиненность человека природе и его крайняя зависимость от причин. Тем самым идея организации и ориентирования всего происходящего по смыслу (который теперь уже мог мыслиться как не более чем только человеческий) была сослана в столь темные и далекие регионы, что рассудок теперь уже едва ли имел шансы натолкнуться на нее. А. Шопенгауэр вспомнил о ней, можно сказать, задним числом, после того как Г. Лейбниц использовал ее в большей части своего мирообъяснения.

В силу своей микрокосмической природы человек есть сын неба, или макрокосма. «Я звезда, что вместе с вами идет по своему кругу», – такое признание звучит в литургии Митре[1250]. Микрокосм в алхимии равнозначен так называемому Rotundum, излюбленному со времен Зосимы Панопольского (III век) символу, обозначавшемуся также словом «монада».

Идея о том, что внутренний и внешний человек вместе составляют целое, гиппократовскую ούλομελίη[1251], т.е. микрокосм, а значит, ту мельчайшую часть, в которой неделимо присутствует «великое начало» (άρχή μεγάλη) – эта же самая идея знаменует собой также и образ мысли Агриппы Неттесгеймского. Он говорит: «Est Platonicorum omnium unanimis sententia quemadmodum in archetypo mundo omnia sunt in omnibus, ita etiam in hoc corporeo mundo, omnia in omnibus esse, modis tamen diversis, pro natura videlicet suscipientium: sic et elementa non solum sunt in istis inferioribus, sed in coelis, in stellis, in daemonibus, in angelis, in ipso denique omnium opifice et archetypo»[1252]. Древние сказали бы: «Omnia plena diis esse» (Все есть множество богов). Эти боги суть «virtutes divinae in rebus diffusae» (божественные силы, распределенные в вещах). Зороастр обозначил их как «divinae illices» (божественные соблазны), а Синезий – как «symbolicae illecebrae» (символическая приманка, сеть)[1253]. Последняя интерпретация уже довольно близко подходит к понятию архетипической проекции в современной психологии, несмотря на то что со дней Синезия и вплоть до нового времени не существовало критики познания, не говоря уже о ее новейшей форме, а именно психологической. Агриппа разделяет с платониками то воззрение, что вещам нижнего мира присуща некоторая сила, благодаря которой они по большей части состоят в гармонии с вещами верхнего мира, и что поэтому животные связаны с «божественными телами» (т.е. с небесными телами) и своей силой действуют на последние[1254]. К этому он цитирует стих Виргилия:

Тем самым Агриппа указывает на некое присущее живым существам «знание» или «представление», которое в наше время пытается оспорить также Ганс Дриш (Hans Driesch)[1256]. Мы действительно волей-неволей приходим в затруднение всякий раз, когда серьезно начинаем размышлять о целенаправленных процессах в биологии, подвергаем близкому рассмотрению компенсирующую функцию бессознательного или даже предпринимаем попытку объяснить феномен синхронности. Так называемые причины цели – что бы там ни говорили – полагают некоторого рода предведение. Конечно, это не есть знание, которое было бы связано с Я, то есть неосознанное знание, с которым мы привыкли иметь дело, но скорее само по себе существующее или наличествующее «неосознанное» знание, которое я хотел бы обозначить как абсолютное знание. Под ним следует понимать не познание, но, как точно формулирует Г. Лейбниц, некое представление, состоящее из бессубъектных «симулякров», из образов или – выразимся несколько осторожнее – по всей видимости из них состоящее. Эти постулируемые образы, вероятно, представляют собой то же самое, что и предположенные мной архетипы, которые в качестве формальных факторов могут быть различимы в спонтанных образах фантазии. Выражаясь современным языком, идея микрокосма, содержащего в себе «образы всего творения», представляла бы собой коллективное безсознательное[1257]. Под «spiritus mundi»[1258], под «ligamentum animae et corporis»[1259], под «quinta essentia»[1260], [1261], которая является общей у Агриппы с алхимиками, возможно, подразумевается бессознательное. Этот дух, который «все проникает», т.е. все отображает, согласно его воззрению, есть мировая душа. «Est itaque anima mundi, vita quaedam unica omnia replens, omnia perfundens, omnia colligens et connectens, ut unam reddat totius mundi machinam...»[1262] Вещи, в которых этот дух особенно могуществен, имеют поэтому тенденцию «порождать себе подобное»[1263], т.е. производить соответствия или осмысленные коинциденции[1264]. Агриппа дает длинные списки последних, базирующиеся на числах от 1 до 12[1265]. Похожая, более алхимистически ориентированная таблица соответствий содержится в одном трактате Эгидия де Вадиса[1266]. Из них я хотел бы отдельно упомянуть лишь «scala unitatis»[1267], поскольку с точки зрения истории символа они представляют собой особый интерес: «Йод (начальная буква тетраграмматона, имени Бога) – anima mundi – sol – lapis philosophorum – cor – Lucipher[1268],[1269]». Мне придется удовлетвориться здесь указанием на то, что здесь имеет место попытка упорядочить архетипы. В этом отношении существуют эмпирически доказуемые тенденции безсознательного[1270].

Агриппа был старшим современником Теофраста Парацельса и оказал на последнего довольно значительное влияние[1271]. Поэтому нет ничего удивительного в том, что мышление Парацельса во всех отношениях выглядит пронизанным идеей соответствия. Так, Парацельс говорит: «Кто желает стать философом и при том философствовать не ложно, тот должен так расположить основание философии, чтобы объединить небо и землю в один микрокосм, и тогда не погрешит ни на волос. И кто хочет писать об основании медицины, тот равно не погрешит ни на волос, если из микрокосма определит ход неба и земли: так что философ ничего иного не найдет в небе и в земле, чего не нашел бы также в человеке. И дабы врач ничего не видел в человеке, чего не имели бы небо и земля: и эти два не иначе различались бы друг от друга, как в образе формы, и с тем вместе форма в обеих сторонах понималась бы в одной вещи и т.д.[1272] С психологической заостренностью на врача в «Парагрануме»[1273] значится: «Потому не четыре, но один Аркан, однако о четырех углах, полагается, словно башня на четырех ветрах. И сколь мало у башни может недоставать угла, столь же мало врач может не досчитаться единой части... И в то же время знает, как посредством яйца в его скорлупе изображается мир, и как птенец со всеми своими органами в нем пребывает: точно так же все вещи, что есть в мире и в человеке, должны быть скрыты во враче. И как куры воображаемый мир в скорлупе согревают, преображая его в цыпленка, точно так же посредством алхимии могут быть явлены Арканы, философски заключенные во враче... В том лежит заблуждение, что врач не брался должным образом во внимание»[1274]. Что именно означает для алхимии это высказывание, я подробно показал на других примерах в моей [работе] «Психология и алхимия» (1944).

Подобным же образом мыслил и Иоганн Кеплер. Так, например, в своем «Tertius interveniens»[1275] (1610)[1276] он говорит: (Нижний мир привязан к небу, и силы его свыше управляются) «по учению Аристотеля: а именно, что в этом нижнем мире или земном шаре скрыта духовная природа, способная к геометрии, которая ex instinctu creatoris, sine ratiocinatione[1277] восторгается геометрическими и гармоническими связями небесных световых лучей, поощряя и подталкивая их к употреблению собственных сил. Я не могу сказать, все ли растения и животные, так же как и земля, обладают этой способностью. Сие отнюдь не невозможная вещь... повсюду instinctus Divinus, rationis particeps[1278], а отнюдь не собственная человеческая мудрость. То же, что человек с его душой и ее низшими силами имеет такое же сродство с небом, как и земля, может быть испытано и доказано множеством способов»[1279].

Об астрологическом «характере», т.е. астрологической синхронности, он говорит следующее: «Сей характер коренится не в теле, ибо оно слишком несподручно к тому, но в самой природе душ, которая выглядит как точка, почему она может быть трансформирована в точках confluxus radiorum[1280], и которая причастна не только тому разуму, благодаря коему мы, люди, называемся разумными, в отличие от иных живых тварей, но которая имеет и иной, прирожденный ей, разум, что без долгого изучения, в единый момент постигает geometriam[1281], как в radiis[1282], так и в vocibus или в Musica.[1283]"[1284] «В-третьих, также и то дивно, что природа, принимающая сей характер, подвигает также и все родственное ей к некоторым подобиям в constelationibus coelestibus[1285]. Когда мать на сносях и время естества ее подошло, природа изыскивает день и час для родов, что сходен неба ради (поп qualitative, sed astronomice et quantitative[1286]) с родами у матери ее двоюродного или родного брата...»[1287] «В-четвертых, всякая природа знает не только свой собственный characterem coelestem[1288], но во всякий день также и небесные расположения столь хорошо, что всякий раз, когда некая планета (подходит) (к) ней de presenti в ее characteris ascendentem[1289] или loca praecipua[1290], особенно в Natalitia[1291], она всякий раз особым образом на то ответствует или от сего ободрение ощущает»[1292].

И. Кеплер предполагает, что тайна чудесного соответствия имеет свое основание в Земле, ибо последняя, по его мнению, одушевлена посредством anima telluris[1293], в пользу существования которой он приводит ряд доказательств, среди прочего постоянное подземное тепло, свойственное земной душе порождение металлов, минералов и ископаемых, facultas formatrix[1294], подобную способности материнского чрева и способную порождать во внутренностях земли такие образы, которые обычно появляются лишь снаружи, а именно – кораблей, рыб, царей, пап, монахов, солдатов и т.д.[1295], далее – ее способность к геометрии, ибо в кристаллах она порождает пять тел и шестиугольных фигур. Anima telluris способна ко всему этому по изначальному побуждению, а не посредством человеческого размышления или заключения[1296].

Цитадель астрологической синхронности находится не в планетах, а, напротив, в Земле[1297], однако не в материи, а именно в anima telluris. Всякий род естественных или живых сил в телах поэтому обладает известным богоподобием[1298].

Из этого мировоззренческого фона выступил Готтфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716) с идеей о предустановленной гармонии, а именно абсолютного синхронизма психических и физических событий. Это учение обрело свое завершение в понятии «психофизического параллелизма». Также и предустановленная гармония, и приводившаяся выше идея А. Шопенгауэра о порождаемых единством prima causa одновременности и родстве причинно непосредственно не связанных событий означают по сути ничто иное как повторение перипатетического воззрения, правда, с современным детерминистским обоснованием в случае А. Шопенгауэра и частичной заменой причинности предшествующим распорядком в случае Г. Лейбница. Для него Бог есть зиждитель порядка. Так, он сравнивает душу и тело с двумя синхронизированными часами[1299], и тем же самым подобием он выражает также отношение между собой монад или энтелехий. Несмотря на то, что монады не могут взаимно воздействовать друг на друга (относительное снятие причинности!), так как «не имеют окон»[1300], они все же устроены таким образом, что, не имея друг о друге вестей, они, тем не менее, всегда пребывают в соответствии. Он понимает каждую монаду как «маленький мир» или как «деятельное и неделемое зеркало».[1301] Не только человек есть таким образом заключающий в себе все целое микрокосм, но таковым приблизительно является и вообще всякая энтелехия, или монада. Всякая «простая субстанция» имеет отношения, которые «выражают все прочие». Поэтому она есть «постоянное, живое зеркало универсума»[1302]. Он называет монады живых тел «душами»: «душа следует своим собственным законам и точно так же тело своим, однако они встречаются в силу предустановленной между всеми субстанциями гармонии, поскольку все они без исключения суть представления одного и того же универсума»[1303]. Тем самым отчетливо высказана та мысль, что человек представляет собой микрокосм. Души, по словам Г. Лейбница, суть «в общем живые зеркала или образы универсума сотворенных вещей.» Он отличает их, с одной стороны, от духов, которые суть «образы Божества» и «способны познавать систему универсума и отчасти подражать ему в пробном строительстве, ибо каждый дух в своей сфере есть как бы малое Божество»[1304]; в отличие от тел, каковые последние действуют «по законам действующих причин или движений», тогда как души «по законам причин цели благодаря побуждениям желания, целям и средствам»[1305]. В монаде или в душе происходят изменения, причина которых есть «побуждение желания».[1306] «Подверженное перемене состояние, которое заключает и представляет массу в единстве или простой субстанции, есть ничто иное как то, что я называю представлением», – говорит Г. Лейбниц[1307]. «Представление» есть внутреннее, изображающее внешние вещи состояние монады», которое следует отличать от сознательного созерцания. А именно «представление безсознательно»[1308]. В том, считает он, была ошибка картезианцев, что они «почитали за ничто представления, которые не воспринимают»[1309]. Представление монады соответствует знанию, а ее побуждение желания – воле в Боге[1310].

Из приведенного становится ясно, что Г. Лейбниц наряду с причинной связью предполагает непрерывный предустановленный параллелизм событий внутри и вне монады. Принцип синхронности тем самым становится абсолютным правилом во всех случаях, где идет речь об одновременных внешних и внутренних процессах. Однако нам следует напомнить здесь о том, что эмпирически установимые синхронистические феномены, будучи далеки от того, чтобы образовывать правило, представляют собой относительно столь редкие исключения, что зачастую подвергается сомнению даже то, что они вообще имеют место. Конечно, в действительности они гораздо более часты, чем обычно принято думать, и можно показать, однако еще не известно, действительно ли в какой-либо сфере опыта они обладают такой частотой или регулярностью, чтобы можно было вести речь о закономерном процессе[1311]. Мы знаем на сегодняшний день лишь то, что должен существовать лежащий в основе всех подобных явлений принцип, из которого они, по всей вероятности, могли бы получить объяснение.

Как примитивное понимание, так равно и античное и средневековое воззрение на природу, предполагают существование подобного принципа наряду с причинностью. Еще у Г. Лейбница последняя не является ни единственной, ни даже хотя бы преобладающей. В течение XVIII столетия она затем сделалась исключительным принципом естествознания. С подъемом естественных наук в XIX столетии соответствие полностью исчезло из поля зрения науки, и тем самым магический мир прежних времен, казалось, окончательно прекратил существование, покуда наконец на исходе столетия основатели Общества Психических Исследований снова косвенным образом не подняли этот вопрос благодаря исследованию т.н. телепатического феномена.

Выше представленный средневековый образ мысли лежит в основе всех магических и мантических процедур, с древних пор игравших большую роль [в человеческой жизни]. Ученому средневековья эксперименты Д. Райна показались бы магическим действом, и по этой причине также и их результат не показался бы ему удивительным. Он истолковывался как «перенос», что, впрочем, имеет место сплошь и рядом еще и поныне, несмотря на то, что, как уже говорилось, не существует возможности составить себе эмпирически обоснуемое представление о переносящей среде.

Мне, вероятно, нет нужды подчеркивать, что для примитивного мышления синхронность означает саму собой разумеющуюся предпосылку, благодаря чему для примитивного человека на его ступени развития вообще не существует случайностей. Для него нет ни несчастья, ни болезни, ни смерти, которые были бы случайны и объяснялись бы т.н. «естественными причинами». Все неким образом основывается на магическом воздействии. Крокодил, подстерегший человека при купании, послан волшебником; болезнь причинена духом такого-то; змея, появившаяся возле могилы умершей матери, есть естественным образом ее душа и т.д. Естественно, что на примитивной ступени синхронность выступает не как понятие себя самой, но как «магическая» причинность. Последняя представляет собой раннюю форму нашего классического понятия причинности, тогда как развитие китайской философии из коннотации магического произвела «понятие» Дао, осмысленного соответствия, а не основывающееся на причинности естествознание.

Синхронность предполагает априорный по отношению к человеческому сознанию смысл, который, по всей видимости, существует помимо человека[1312]. Подобное предположение появляется прежде всего в философии Платона, которая постулирует существование трансцендентальных образов или моделей эмпирических вещей, так называемых ει(образы, виды), отображениями (εϊδωα) коих являются [земные] вещи. Это предположение в прошлые столетия не только не вызывало каких-либо затруднений, но и, напротив, было чем-то самим собой разумеющимся. Идея а priori существующего смысла, пожалуй, могла быть заложена также и в представлении древней математики, как показывает парафраза шиллеровского стихотворения «Архимед и юноша» математика К. Якоби. Он воздает хвалу вычислению орбиты Урана и завершает стихом:

Великому математику К. Гауссу приписывается изречение: «ό θεός άριθμετίζει» (Бог занят арифметикой)[1313].

Предположение синхронности и некоторого самого по себе существующего смысла, на котором основано классическое китайское мышление и которое представляет собой наивную предпосылку средневековья, видится нам сегодня архаизмом, коего по возможности следовало бы избегать. Хотя Запад, насколько это было в его силах, преодолел эту древнюю предпосылку, однако преодоление это было неполным. Конечно, известные мантические процедуры представляются уже вымершими; однако астрология, которая в нашу эпоху поднялась на небывалый прежде уровень, осталась. Также и детерминизму естественнонаучной эпохи оказалось не по плечу всецело лишить принцип синхронности его убедительной силы. Ибо в конечном итоге в данном случае речь идет не о всего лишь суеверии, а о некой истине, которая лишь потому долгое время не получала признания, что имеет дело не столько с материальным аспектом событий, сколько с их психической стороной. Именно современная психология и парапсихология убедительно доказывают нам, что причинность не в состоянии объяснить известных событийных рядов и что в качестве принципа объяснения в этом случае речь может идти о формальном факторе, а именно о синхронности.

Для интересующихся психологией я хотел бы здесь упомянуть о том, что своеобразное представление самого по себе существующего смыслового фактора может быть получено во сне. Когда однажды этот вопрос обсуждался в моем кругу, [кем-то] вскользь было брошено замечание: «Геометрический квадрат нигде не встречается в природе за исключением кристаллических граней». Одна присутствовавшая при разговоре дама следующей ночью увидела такой сон: «В саду вырыт большой песчаный карьер, в котором явственно различимы отдельные слои отложений.

Среди них она различает тонкие слои синевато-серого хризотила. В одном из этих слоев различимы черные, концентрически расположенные квадраты. Черный цвет не нанесен краской, но, очевидно, является измененным цветом камня, наподобие рисунка агата. Подобные же рисунки видны и в двух или трех иных слоях, и их присваивает себе (поверхностно знакомый ей) г-н А.»[1314] Другой мотив сна подобного же рода выглядит следующим образом: «Сновидец в дикой, безлюдной и скалистой местности видит выходящие на поверхность слои синевато-серых триасовых пород. Он отделяет слои друг от друга и, к своему неописуемому удивлению, обнаруживает внутри открывшиеся рельефные изображения человеческих голов в натуральную величину». Этот сон повторялся множество раз через долгие промежутки времени[1315]. В другом сне сновидец, «путешествуя по сибирской тундре, находит, в конце концов, на своем пути живое существо: это петух больше натуральной величины, состоящий из чего-то вроде тонкого, безцветного стекла. Он, однако, действительно живой и как раз только что образовался из микроскопического одноклеточного существа, обладающего способностью внезапно представлять животных (какие совсем не водятся в тундре) или даже предметы человеческого быта довольно значительной величины. Всякий раз мгновение спустя такая случайно образованная форма бесследно исчезает». Следующий сон подобного рода таков: «сновидец совершает прогулку в лесистой горной местности. Здесь он наталкивается на выступающую из крутого склона складку дырчатого нагельфлю и видит там маленького смуглого человечка, с кожей цвета потемневшего от оксида железа камня[1316]. Он занят тем, что выдалбливает в скале небольшую пещеру, в глубине которой, в каменных складках, виден готический составной столб. На каждой части колонны сверху водружена кропотливо вытесанная из очень твердого, похожего на бурый уголь, камня, темно-коричневая человеческая голова с большими глазами. Карлик освобождает эти скульптуры от прилегающих аморфных наслоений. Сновидец сперва не верит своим глазам, однако затем он вынужден признать, что скульптурная группа действительно продолжается в скальной породе, и, по всей видимости, она возникла в ней без человеческого участия. Сновидцу приходит мысль о том, что возраст нагельфлю должен быть не менее 500 000 лет, и что артефакт поэтому не может быть произведен человеческими руками[1317].

Эти сны, по всей видимости, говорят о том, что формальный фактор встречается и в природе. Речь идет не просто о lusus naturae, но о смысловой коинциденции абсолютного природного продукта с (независимым от него) человеческим представлением. Именно об этом, очевидным образом, говорят сны[1318], и именно это с помощью повторения они стремятся донести до сознания человека.

Глава IV

Изложенные здесь мои построения я отнюдь не рассматриваю как окончательное доказательство моего воззрения, но лишь как заключение из эмпирических предпосылок, которое я теперь хочу предоставить размышлению моих читателей. Мне не удалось вывести из данного фактического материала никакой иной гипотезы, которая оказалась бы достаточной для их объяснения (включая ЭСВ-эксперименты). Я при этом в достаточной мере осознаю, что синхронность представляет собой в высшей степени абстрактную и неинтуитивную (unanschaulich) величину. Она приписывает движущемуся объекту известное психоидное качество, которое, как пространство, время и причинность, означает критерий его поведения. Нам приходится при этом полностью отказаться от представления о психике, связанной с живым мозгом, и, скорее, вспомнить об «осмысленном», или «разумном» поведении низших живых существ, не обладающих мозгом. Там мы оказываемся уже в гораздо большей близости к формальному фактору, который, как сказано, ничего общего не имеет с мозговой деятельностью.

Здесь следовало бы, как мне кажется, задаться вопросом о том, не имеет ли смысл рассматривать под этим углом зрения отношение души и тела, или, говоря иными словами, не следует ли рассматривать координацию между психическими и физическими процессами в живом существе как синхронистический феномен, вместо того чтобы смотреть на нее как на причинное отношение. А. Гейлинкс точно так же, как и Г. Лейбниц, рассматривают координацию психического и физического как акт Бога, т.е. вне эмпирической природы стоящего принципа. Предположение причинного отношения между душой и телом, с другой стороны, ведет к заключениям, которые плохо соотносятся с опытом: либо физические процессы обусловливают психическое, либо присносущная душа располагает материей. В первом случае не видно, каким образом химические процессы могут породить психические, во втором же – как вообще-то нематериальная душа способна приводить в движение материю. Нет никакой нужды привлекать Лейбницеву harmonia praestabilita, которая была бы абсолютной и должна была бы выражаться во всеобщем соответствии и симпатическом притяжении, примерно так же, как шопенгауэровская осмысленная коинциденция лежащих на одной широте временных пунктов. Синхронность обладает качествами, которые вполне достойны рассмотрения в поисках объяснения проблемы отношения душа-тело. Прежде всего, это факт не имеющей причины упорядоченности (Anordnung[1319]), или, лучше сказать, осмысленной упорядоченности, которая могла бы пролить свет на психофизический параллелизм. Факт «абсолютного знания», т.е. знания, не опосредованного никакими органами чувств, который характерен для синхронистического феномена, говорит в пользу предположения о существовании или выражает собой существование самого по себе существующего смысла. Последняя форма бытия может быть лишь трансцендентальной, поскольку она помещается, как показывает знание о будущих или удаленных событиях, в психически релятивном пространстве и соответствующем времени, т.е. в некоем неинтуитивном (unanschaulich) пространственно-временном континууме.

Пожалуй, стоило бы с этой точки зрения подвергнуть ближайшему рассмотрению те опыты, которые подтверждают возможность протекания психических процессов в, по всей видимости, бессознательном состоянии. Я имею здесь в виду прежде всего достопримечательные наблюдения, сделанные при глубоких обмороках, наступающих после сильных повреждений головного мозга. Против всякого ожидания, тяжелые травмы головы отнюдь не всегда имеют своим следствием потерю сознания.

Наблюдающему со стороны пострадавший, конечно, кажется безучастным, обездвиженным, «отстраненным» и пребывающим в безпамятстве. Субъективно, однако, сознание отнюдь не угасло. Правда, чувственная коммуникация с внешним миром в значительной мере ограничена, однако далеко не всегда полностью отсутствует, хотя, например, грохот сражения внезапно уступает место «торжественной» тишине. В этом состоянии теперь наступает весьма явственное ощущение левитации и галлюцинирования, в котором пострадавшему кажется, что в том самом положении, в котором его застигло ранение, он теперь поднимается в воздух. Стоявший поднимается стоя, лежавший – лежа, а сидевший – сидя. Иногда ему кажется, что вместе с ним в воздухе парит и все окружающее, например весь бункер, в котором он находится. Высота подъема составляет от полуметра до многих метров. Чувство тяжести исчезает. В редких случаях раненым представляется, что они совершают руками плавательные движения. Если имеет место восприятие окружающего, то последнее чаще всего видится воображаемым, т.е. состоящим из образов памяти. Во время левитации преобладает эйфорическое настроение. «Возвышенное, торжественное, прекрасное, блаженное, оживленное, счастливое, преисполненное ожиданий – вот родственные выражения, характеризующие это состояние». Это в некотором роде «переживания небесного полета»[1320]. Г. Янтц и К. Берингер с полным правом подчеркивают, что раненых можно весьма просто вызвать из обморока, например, всего лишь негромко позвав по имени или слегка прикоснувшись, в то время как самый страшный грохот сражения вообще на них не действует.

Нечто похожее можно наблюдать также и при глубоких обмороках, вызванных иными причинами. Я хотел бы упомянуть один пример из моего собственного врачебного опыта. Одна пациентка, в достоверности и правдивости которой у меня нет причин сомневаться, рассказала мне, что ее первые роды были очень трудными. После тридцатичасовых безуспешных потуг врач решил прибегнуть к помощи щипцов. Операция была проведена под легким наркозом. Следствием было значительное рассечение промежности и серьезная кровопотеря. Когда врач, ее мать и ее супруг удалились и все было прибрано, сиделка решила отправиться подкрепиться, пациентка увидела ее еще в дверях, и та спросила: «Не угодно ли Вам чего-нибудь, пока я не ушла ужинать?» Пациентка хотела ответить, но не смогла. У нее было ощущение, будто она проваливается сквозь постель в бездонную пустоту. Она успела заметить, как сиделка поспешила к ее постели и схватила ее руку, чтобы пощупать пульс. Из того, как та передвигала пальцами вверх и вниз, она заключила, что пульс, очевидно, пропал. Поскольку же она чувствовала себя очень хорошо, ее позабавил испуг сиделки. Сама она нисколько не испугалась. Это было последнее, что она могла вспомнить на протяжении неопределенно долгого времени. Следующее, что пришло ей теперь в сознание, было то, что она, не ощущая своего тела и его положения, из одной точки непосредственно на потолке смотрела вниз и воспринимала все, что происходило внизу в комнате: она видела себя саму смертельно бледной, лежащей в кровати с закрытыми глазами. Возле нее стояла сиделка. По комнате взволнованно взад и вперед ходил врач, и ей казалось, что он потерял голову и не знает толком, что делать. К дверям подошли ее домашние. Ее мать и супруг вошли и со страхом смотрели на нее. Пациентка подумала: как это глупо, что они полагают ее умирающей. Она ведь снова придет в себя. При этом она знала, что позади нее находится роскошный, сияющий самыми живыми красками, похожий на парк ландшафт и особенно красивый изумрудно-зеленый луг с короткой травой, поднимающийся по склону, куда вели расположенные совсем близко решетчатые ворота, через которые дорога шла в парк. Была весна, и маленькие пестрые цветы, каких она никогда раньше не видела, были рассыпаны по траве. Вся местность была залита сияющим солнечным светом, и все краски неописуемо сверкали. Склон по обеим сторонам обрамляли темно-зеленые деревья. Луг производил впечатление поляны в первобытном лесу, на которую никогда не ступала нога человека. «Я осознавала, что здесь был вход в какой-то другой мир и что если бы я обернулась, чтобы прямо посмотреть на этот вид, я испытала бы искушение пройти через ворота и тем самым покинуть жизнь. Она не в действительности видела этот ландшафт, поскольку находилась спиной к нему, однако она знала о нем. Она была уверена, что ничто не помешало бы ей войти в эти ворота. Но она знала, что возвратится в свое тело и не умрет. Поэтому волнение врача и беспокойство ее ближних казались ей глупыми и ненужными.

Вскоре затем она очнулась от обморока в своей постели и увидела склонившуюся над собой сестру-сиделку. Та сообщила ей, что она была без сознания приблизительно около получаса. На другой день, примерно 15 часами позднее, ощутив себя чуть более окрепшей, она в разговоре с сиделкой неодобрительно отозвалась о казавшемся ей некомпетентным и «истерическим» поведении врача во время ее обморока. Но сиделка стала энергично отрицать эту критику в обоснованном убеждении, что пациентка была совершенно без сознания и потому ничего не могла наблюдать. И лишь после того, как она во всех подробностях описала ей происходившее, той пришлось признать, что события действительно были восприняты ею именно так, как происходили в действительности.

В этом случае можно было бы предположить, что речь идет о психогенном сумеречном состоянии, в котором еще действовала отколовшаяся половина сознания. Однако пациентка никогда не была истеричкой, и то, что она испытала, было настоящим сердечным приступом с обмороком, обусловленным мозговой анемией, в пользу чего говорили все внешние и, очевидно, тревожные признаки. Она действительно была в обмороке и, соответственно, должна была бы полностью психически угаснуть и ни в коем случае не быть способной наблюдать и выносить суждения. Следует отметить, что это не было также непосредственное, внутреннее ощущение ситуации посредством косвенного, т. е. неосознанного наблюдения, но она видела происходившее сверху, «как если бы ее глаза были на потолке», по ее характерному выражению.

Действительно нелегко объяснить, каким образом в состоянии тяжелого приступа имеют место сохраняющиеся в памяти, необычайно интенсивные психические процессы и каким образом с закрытыми глазами человек способен в конкретных деталях наблюдать действительные события. Ведь, по всей видимости, следовало ожидать, что столь выраженная мозговая анемия как раз в значительной мере затруднит, а то и вовсе сделает невозможным протекание сложных психических процессов.

Весьма похожий случай, в котором, однако, экстрасенсорное восприятие двинулось значительно дальше, представил нашему вниманию сэр Окланд Геддес (Auckland Geddes), член Королевского Медицинского Общества (27 февраля 1927 г.). Этот пациент наблюдал в состоянии приступа отделение некоего интегрального сознания от телесного сознания, каковое последнее постепенно распалось на свои компоненты. Первое же (интегральное сознание) имело подтвержденные Э.С.В.[1321]

Такие опыты, по всей видимости, указывают на то, что в состояниях обморока, где, по всем человеческим предположениям, существует полная гарантия того, что деятельность сознания, и прежде всего чувственное восприятие, полностью отсутствует, тем не менее, против всякого ожидания, могут иметь место сознание, воспроизводимые представления, акты суждения и восприятие. Имеющее при этом место ощущение левитации или изменение угла наблюдения, притупление слуха и коэнестетических восприятий указывает в направлении изменения локализации сознания, своего рода отделения его от тела, от коры головного мозга или церебрума, который предполагают вместилищем феномена сознания. Если это соображение правильно, то нужно спросить себя, может ли в нас мыслить и воспринимать еще и иной нервный субстрат наряду с церебрумом или же в случае с этими происходящими во время обмороков психическими состояниями речь идет о феноменах синхронности, т.е. о событиях, не стоящих в причинной связи с органическими процессами. Последнюю возможность нельзя сходу отвергнуть потому, что существует экстрасенсорное восприятие, т.е. восприятие, независимое от времени и пространства, которое не может быть объяснено процессами в биологических субстратах. Там, где сами по себе чувственные восприятия невозможны, речь не может идти ни о чем ином как синхронности. Там же, где присутствуют пространственные и временные условия, способные обезпечить возможность перцепции и апперцепции, и угасла лишь деятельность сознания, т.е. предположительно лишь функция коры, и где, как это имеет место в нашем случае, тем не менее имеет место феномен сознания, т.е. восприятие и суждение, – там, возможно, речь могла бы идти о нервном субстрате. Конечно, почти аксиомой является то положение, что процессы сознания связаны с большим мозгом и что все низшие центры лишь обезпечивают рефлексивные связи, которые сами по себе бессознательны. Эта аксиома всецело действует для области симпатической нервной системы. Поэтому насекомых, которые вообще не имеют цереброспинальной нервной системы, обладая лишь брюшной нервной цепочкой (Strickleitersystem), принято считать не более чем рефлексивными автоматами.

Правда, теперь это воззрение в некоторой степени пошатнулось благодаря исследованиям пчел, проведенным К. фон Фришем в Гразе. А именно – в результате его исследования выяснилось, что пчелы посредством своеобразного танца не только сообщают своим товарищам по улью о том, что найдено место добычи корма, но сообщают также направление и дистанцию. Переданное сообщение позволяет новичкам кратчайшим путем находить незнакомое место[1322]. Такие сообщения в принципе ничем не отличаются от информации, которой обмениваются люди. Последний случай мы будем понимать как сознательное и намеренное действие и едва ли сможем себе представить, как, например, обвиняемый или его защитник могли бы доказать суду, что такое действие совершается безсознательно. Можно было бы, в крайнем случае, сославшись на психиатрические опыты, еще допустить, что сообщение разумной информации в исключительных случаях происходит также в сумеречном состоянии, однако мы решительно отказались бы признать, что сообщения такого рода обычно совершаются безсознательно. Тем не менее предположение о том, что описанный процесс у пчел является неосознанным, вполне возможно. Однако тем самым мы ни на шаг не приблизились к решению вопроса, ибо мы, как и прежде, стоим перед лицом того факта, что брюшная нервная цепочка в принципе, по всей видимости, позволяет пчелам то же, что позволяет нам кора головного мозга. Кстати, доказать, что пчелы действуют безсознательно, также невозможно.

Тем самым мы волей-неволей подвигаемся к выводу о том, что столь отличный от цереброспинальной системы в плане происхождения и функции нервный субстрат как sympathicus, по всей видимости, ничуть не менее способен к порождению мыслей и восприятий. Что же нам теперь думать о sympathicus у позвоночных? Способен ли он также порождать или опосредовать специфически психические процессы? Наблюдения фон Фриша доказывают существование трансцеребрального мышления и восприятия. Следует всегда держать в поле зрения эту возможность, если мы хотим объяснить наличие сознания внутри «безсознательного состояния» обморока. Sympathicus не парализуется во время обморока и мог бы поэтому при возможности рассматриваться как носитель психических функций. Если бы это оказалось так, то не мешало бы задать также и вопрос о том, не следует ли рассматривать в этом же ключе также и обычное бессознательное состояние сна, в коем присутствуют доступные сознанию сновидения? То есть, иными словами, что, если сновидения рождаются не столько в спящей коре мозга, сколько скорее в не затронутом сном sympathicus и имеют, стало быть, трансцеребральную природу?

Вне еще всецело непроницаемого психофизического параллелизма синхронистический феномен отнюдь не представляет собой сплошную и легко доказуемую регулярность. Именно поэтому человек столь же сильно ощущает дисгармонию в вещах, сколь сильно подчас бывает поражен их гармонией. В противоположность идее предустановленной гармонии синхронистический фактор требует лишь существования необходимого для нашей познающей деятельности принципа, который мог бы присоединиться в качестве четвертого к общепризнанной триаде пространства, времени и причинности. Как первые хоть и необходимы, однако отнюдь не являются абсолютными (большинство психических содержаний непространственны; время и причинность психически релятивны), точно так же и синхронистический фактор оказывается лишь условно действительным. Однако, в отличие от причинности, каковая последняя, можно сказать, неограниченно господствует над картиной макрофизического мира (такое ее универсальное господство оказывается поколебленным лишь в случае с некоторыми низшими порядками величин), синхронность представляется как феномен, который, по всей видимости, связан главным образом с психическими условиями, а именно с процессами в безсознательном. С относительной регулярностью и частотой синхронистические феномены наблюдаются – экспериментально – при интуитивных, т.н. «магических» процедурах, где они хоть и обладают субъективной убедительностью, однако объективно – едва ли или с большим трудом доказуемы и статистически не уловимы (по меньшей мере, пока).

На органической ступени, пожалуй, биологический морфогенез мог бы рассматриваться под углом зрения синхронистического фактора. Профессор М.А. Далк (М.A. Dalcg) (Брюссель) рассматривает форму, несмотря на ее связанность с материей, как «континуум, стоящий на порядок выше» живой материи[1323]. К безпричинным событиям, к которым, как мы видели, относятся также и синхронистические, сэр Джеймс Джине (James Jeans) причисляет также и распад радия. Он говорит: «Радиоактивный распад представляется нам как действие без причины и наводит на мысль о том, что последние законы природы не являются даже причинными»[1324].

Эта в высшей степени парадоксальная формулировка, вышедшая из-под пера физика, весьма характерна для той растерянности, которую испытывает сознание перед лицом радийного распада. Последний, или т.н. период полураспада, действительно представляется как беспричинный процесс, под каковое понятие подпадает также и синхронность, о чем я еще буду говорить далее.

В случае с синхронностью речь идет не о философском воззрении, но об эмпирическом понятии, постулирующем необходимый для познания принцип. Это не материализм и не метафизика. Ни один серьезный исследователь природы не станет серьезно утверждать, что существо (das Wesen) той или иной установимой через наблюдение сущности или природа наблюдаемого, а именно душа, есть нечто известное и познанное. Если последние выводы естествознания приближаются к единому понятию бытия, коему присущи аспекты пространства и времени, с одной стороны, и причинности и синхронности, с другой, то это не имеет ничего общего с материализмом. Напротив, здесь, по всей видимости, является возможность свести на нет несоизмеримость между наблюдаемым и наблюдающим. Если бы это оказалось так, мы получили бы единство бытия, которое следовало бы выражать посредством нового языка понятий, а именно «нейтрального языка», как это однажды метко сформулировал В. Паули.

Пространство, время и причинность, – эта триада классической физической картины мира дополнилась бы синхронностью до тетрады, то есть до предоставляющего возможность целостного суждения Quaternio.

При этом синхронность относится к трем остальным принципам так же, как одномерность времени[1325] к трехмерности пространства или как противящееся четвертое (das widerstrebende Vierte) в «Тимее», которое, по словам Платон[1326], лишь «силой» можно понудить присоединиться к сообществу трех. Как введение времени в качестве четвертого измерения в современной физике обусловливает постулат неинтуитивного пространственно-временного континуума, точно так же синхронность со свойственным ей характерным смысловым качеством порождает картину мира с таким дефицитом наглядности, который на первых порах почти приводит в замешательство[1327]. Преимущество же этого дополнения состоит в возможности такого понимания, которое включает в описание и познание природы также и психоидный фактор, а именно априорный смысл (или «однородность»). Тем самым в очередной раз поднимается и одновременно получает разрешение проблема, которая вот уже полтора тысячелетия красной нитью проходит через все спекуляции алхимистической натурфилософии, а именно так называемая аксиома Марии-Еврейки (или Коптской): έκ τοΰ τρίτου τό έν τέταρτον (из третьего следует одно в качестве четвертого)[1328]. Также и это темное наблюдение подтверждает сказанное мною выше, а именно что принципиально новые точки зрения, как правило, открываются не в уже знакомой области, но в отдаленных, избегаемых или даже пользующихся дурной славой местах. Древняя мечта алхимиков, превращение химических элементов, эта столь много раз осмеянная идея, в наше время осуществилась, а ее символика, которая в не меньшей степени была предметом насмешек, стала подлинной сокровищницей для психологии безсознательного. Ее дилемма между тремя и четырьмя, которая появляется еще в рамочном повествовании Тимея и доходит до самой сцены кабиров в Фаусте II, была признана алхимиком XVI столетия Герхардом Дорном, в качестве решения между христианской Троицей и «serpens quadricornutus» (четырехрогой змеей), т.е. дьяволом. Словно в предчувствии грядущего он остерегается языческой четверичности, которая, впрочем, столь дорога сердцу алхимика, ибо она произошла из бинарности (двоичности), т.е. из материального, женского и дьявольского[1329]. М.-Л. фон Франц указал на такое появление тринитарной идеи в параболе Бернарда Тревизана, затем в Амфитеатре Г. Кунрата, у М. Майера и анонимного автора Aquarium Sapientum[1330],[1331]. В. Паули указывает на полемику между И. Кеплером и Робертом Флуддом, в котором учение о соответствии последнего обрушилось и должно было уступить место учению о трех принципах первого. За решением в пользу свободы, стоящем в некотором противоречии с алхимической традицией, последовала естественнонаучная эпоха, которая уже ничего не знала о соответствиях, но прилежала исключительно триадической картине мира, а именно мира, который описывался и объяснялся внутри [координат] пространства, времени и причинности.

Революция в физике, происшедшая с открытием радиоактивности, в значительной мере модифицировала классические представления. Это изменение настолько значительно, что нам придется подвергнуть ревизии ту классическую схему, на которую я сослался выше. Поскольку, благодаря дружескому интересу, который г-н проф. В. Паули выказал к моему исследованию, я имел возможность обсудить эти принципиальные вопросы с авторитетным физиком, который к тому же понимал и мог оценить мою психологическую аргументацию, мне под силу сейчас предложить теорию, которая учитывала бы в себе также и воззрение современной физики. В. Паули поднял вопрос о возможности заменить в классической схеме противопоставление пространства и времени на (сохраняющуюся) энергию – пространственно-временной континуум. Это предложение дало мне повод несколько подробнее описать пару причинность – синхронность, дабы установить некоторую связь между обоими гетерогенными понятиями. Мы соответственно пришли к согласию на следующем Quaterniö

Эта схема, с одной стороны, удовлетворяет постулатам современной физики, а с другой – постулатам психологии. Психологическая точка зрения нуждается в объяснении. Причинное объяснение синхронности представляется исключенным, как пояснено выше. Существенно оно состоит из «случайных» однородностей. Их tertium comparationis покоится на психоидных данностях, которые я обозначаю как архетипы. Последние неотчетливы, т.е. лишь приблизительно распознаваемы и определимы. Они хоть и присоединены к причинным процессам или выступают в качестве «надстройки» к ним[1332], однако постоянно демонстрируют своего рода выход за рамки, что я обозначил бы термином трансгрессивност, ибо они могут фиксироваться не однозначно и исключительно лишь в психической сфере, но могут с тем же успехом обнаруживать себя в непсихическом окружении. (Однородность внешнего физического процесса с некоторым психическим.) Архетипические однородности относятся к причинной детерминации контингентное т.е. между ними и причинными событиями нет никаких закономерных отношений. А следовательно, в соответствии с этим они, по всей видимости, представляют собой тот особый случай отсутствия закономерности (Gesetzlosigkeit), случайности, того «беззаконного состояния», которое, по словам Андреаса Шпейзера[1333], «в полной закономерности проносится через время». Речь здесь идет о том первоначальном состоянии, которое «не определяется механическим законом». Оно есть случайная предпосылка или субстрат, на который накладывается закон. Если мы причислим синхронность, или архетипы, к контингентному, то последнее обретает специфический аспект модуса, который функционально имеет значение мироформирующего фактора. Архетип представляет собой психическую вероятность, отображая усредненные, инстинктивные события в своего рода типах. Он есть психический особый случай всеобщей вероятности, которая «состоит из законов случая и точно так же образует правила для природы, как и для механики»[1334]. Хоть и нужно согласиться с А. Шпейзером в том, что, по меньшей мере в царстве чистого интеллекта, контингентное есть «бесформенный материал», однако для психической интроспекции оно раскрывается в той мере, в какой оно доступно внутреннему восприятию, как образ или, скорее, тип, лежащий в основе не только психических, но примечательным образом также и психофизических однородностей (Gleichartigkeiten).

Трудно избавиться от каузалистической окраски понятийного языка. Так, выражение «лежать в основе», вопреки своей каузалистической оболочке, не соответствует никакому причинностному содержанию, но лишь простому наличию или так-бытию, т.е. не редуцируемой далее контингентности. Осмысленная коинциденция или одновременность психического и физического состояний, не состоящих друг с другом в причинной взаимосвязи, означает, если понимать в общем, непричинную модальность, беспричинную упорядоченность (Angeordnetsein). Теперь возникает вопрос о том, не может ли наше определение синхронности, которое опирается на однородность психических и физических процессов, быть расширено или не требует ли оно расширения. Такое требование, похоже, напрашивается само собой, если мы подвергнем рассмотрению наше вышеприведенное общее понятие синхронности. А именно – под это понятие подпадают абсолютно все «акты творения» и априорные данности, как, например, свойства целых чисел, прерывности в современной физике и т.д. Тем самым мы, правда, ввели в сферу нашего расширенного понятия постоянные и в любой момент воспроизводимые феномены, что, по всей видимости, не соответствует природе феноменов, мыслимых под узким понятием синхронности. Ибо ведь последние представляют собой по большей части единичные случаи, недоступные для экспериментального воспроизведения. Конечно, это не всегда так, о чем свидетельствуют эксперименты Д. Райна и множество опытов, произведенных с людьми, обладающих даром ясновидения. Эти факты доказывают, что в сфере несоизмеримых единичных случаев vulgo Curiosa[1335] все же существуют известные закономерности, а тем самым и постоянные факторы, из чего следует заключить, что наше узкое понятие синхронности, возможно, действительно слишком узко и потому нуждается в расширении. Я действительно склоняюсь к тому предположению, что синхронность в узком смысле есть лишь особый случай всеобщей беpпричинной упорядоченности, а именно случай однородности психических и физических процессов, причем наблюдатель имеет то преимущество, что может распознать их tertium comparationis. С осознанием архетипической основы он, однако, впадает в искушение свести ассимиляцию взаимно независимых психических и физических процессов к (причинному) действию архетипа и тем самым не заметить их чистой контингентности. Этой опасности можно избежать, если рассматривать синхронность как частный случай всеобщей упорядоченнсти. Тем самым избегается также и недопустимое увеличение количества принципов объяснения: архетип есть распознаваемая в интроспекции форма априорной психической упорядоченнсти. Если сюда добавляется внешний синхронистический процесс, он следует основному рисунку этой последней, т.е. он упорядочен сходным же образом. Эта форма упорядоченности тем отличается от упорядоченности свойств целых чисел или прерывностей в физике, что последние существуют от века и встречаются регулярно, тогда как первые представляют собой акты творения во времени. В этом, кстати говоря, заключается более глубокая причина того, что именно момент времени я подчеркивал как характерный для этих феноменов и обозначил их как синхронистические.

Современное открытие прерывности (т.е. упорядоченности, например кванта энергии, распада радия и т.д.) ознаменовало собой конец единовластия причинности и тем самым триады принципов. Территория, утраченная последней, некогда была подвластна соответствию и симпатическому притяжению, каковые понятия достигли своего величайшего развития в предустановленной гармонии Г. Лейбница. А. Шопенгауэр был слишком мало знаком с эмпирическими основами идеи соответствия, чтобы понять всю бесперспективность своей каузалистической попытки объяснения. Преимущество нашего нынешнего положения в том, что, благодаря экспериментам с Э.С.В., мы располагаем значительным опытным материалом. О достоверности этих фактов можно судить, если знать, что, например, результаты Э.С.В.-экспериментов С.Г. Сола (S. G. Soal) и К.М. Голдни (К.М. Goldney), как подчеркивает Г.Е. Хатчинсон[1336] (G.Е. Hutchinson) имели вероятность 1:10(31) 1:10(31) соответствует количеству молекул в 250 000 тонн воды. Существует лишь относительно малое количество экспериментальных работ в области естественных наук, результаты которых хотя бы близко подходили к столь высокой степени надежности. В пользу преувеличенного скепсиса по отношению Э.С.В., действительно, едва ли можно привести достаточные основания. Его существенной причиной на сегодняшний день является лишь неведение, которая, к сожалению, в качестве почти неизбежного следствия сопровождает специализацию, сужая и без того с необходимостью ограниченный горизонт специальных занятий, препятствуя достижению высоких и широких взглядов [на предмет]. Ибо ведь мы уже не раз могли убедиться в том, что так называемые «суеверные мнения» часто содержат в себе ценные зерна истины. Так, вполне могло бы быть, что первоначально магическое значение слова «wunschen»[1337], сохранившееся еще в «Wunschelrute» и выражающее не только простое желание в смысле вожделения, но также одновременно (магическое) действие[1338], равно как и с древних времен унаследованная вера в силу молитвы, имеют своим основанием опыт сопровождающих синхронистических явлений.

Синхронность не более загадочна и таинственна, чем прерывность в физике. Лишь вошедшая в плоть и кровь убежденность во всесилии причинности ставит преграды пониманию и представляет немыслимой саму возможность безпричинных событий. А если такие события есть, то нам придется признать их в качестве актов творения в смысле creatio continua[1339], [1340], частью от века существующей, частью спорадически возобновляющейся упорядоченности, не могущей быть выведенной ни из каких установимых предшествующих положений. Безусловно, следует остерегаться считать не имеющим причины любое событие, причина коего неясна. Последнее, как я уже отмечал, уместно лишь тогда, когда причину невозможно себе даже помыслить. Мыслимость, конечно, есть понятие, требующее самой серьезной критики. Если бы, например, атом соответствовал своему первоначальному философскому понятию, то была бы немыслима его делимость. Если же он выказывает себя как измеримая величина, то в этом случае немыслима уже его неделимость. Осмысленные совпадения как чистые случайности мыслимы. Чем больше их, однако, накапливается, чем больше и точнее между ними соответствие, тем ниже опускается их вероятность и выше поднимается их немыслимость, т.е. они уже не могут считаться простыми случайностями, но, за отсутствием причинной объяснимости, должны пониматься как акты высшей воли (Anordnungen). При этом, как уже подчеркивалось, «отсутствие объяснимости» состоит не в одном лишь том факте, что причина неизвестна, но в том, что при наших нынешних средствах постижения ее невозможно даже помыслить. Этот случай с необходимостью наступает тогда, когда пространство и время утрачивают свой смысл или становятся относительными, ибо в таких обстоятельствах причинность, нуждающуюся для своего существования в пространстве и времени, невозможно не только установить, но даже и помыслить.

По этим причинам мне видится необходимым наряду с пространством, временем и причинностью ввести еще одну категорию, которая не только дает возможность характеризовать феномены синхронности как особый класс природных процессов, но и понять контингентное как, с одной стороны, всеобщее, от века существующее, а с другой – как сумму множества происходящих во времени индивидуальных актов творения.