Познание необходимости. Детерминизм как принцип научного мировоззрения

В заключении своего выдающегося философского труда «Материализм и эмпириокритицизм» В. И. Ленин сформулировал принципы критики буржуазно–идеалистических концепций, блестяще использованные им для демонстрации реакционности эмпириокритицизма. Этими принципами являются: 1) сравнение теоретических основ рассматриваемой философии и диалектического материализма; 2) определение места анализируемой философской «школки» среди остальных философских школ современности; 3) выяснение связи данной «школки» с естественнонаучными концепциями; 4) определение классовой, партийной сущности критикуемого учения [см.: 4, т. 18, с. 379–380]. Опираясь на эти принципы, проведем сопоставление теоретических оснований современного антинаучного мировоззрения (в аспекте детерминистских представлений) с диалектико–материалистической концепцией детерминизма (в приведенной выше трактовке) и постараемся установить при этом историческую и логическую связь детерминистских представлений в составе некоторых современных буржуазноидеологических теорий с подобными представлениями в предшествовавших и сопутствующих им концепциях¹.

Как было показано в предыдущих главах, основными противниками диалектико–материалистической концепции детерминизма выступают сегодня метафизический детерминизм (в формах «панкаузализма» и кондиционализма) и индетерминизм. Промежуточное положение между ними занимает плюралистическая концепция детерминизма, являющаяся «переходной» формой. Перейдем к их рассмотрению.

¹ Выяснению связи философского идеализма с естественнонаучным мировоззрением уже было уделено внимание, вопрос о философской партийности детерминистских взглядов рассматривается в V главе данной работы.

1. Кондиционализм как основание позитивизма

Одной из негативных реакций на «панкаузализм» в его лапласовской трактовке явился кондиционализм — сведение всего многообразия детерминирующих факторов к условиям. Кондиционализм при кажущемся противопоставлении «панкаузализму» имеет с последним много общего. Прежде всего — метафизическое рассмотрение мира (всех факторов изменения и развития вне процессов). Эта общая предпосылка ведет к во многом единым мировоззренческим выводам.

Кондиционализм появился и получил дальнейшее развитие в рамках позитивизма. О. Конт, основатель позитивизма, вполне определенно заявил о несовместимости его концепций с каузальным объяснением мира: «…мы считаем, безусловно, недоступным и бессмысленным искание так называемых причин как первичных, так и конечных. Бесполезно долго распространяться о принципе, который теперь хорошо известен всякому, кто сколько–нибудь глубже изучал науки наблюдения. Действительно, всякий знает, что в наших позитивных объяснениях, даже наиболее совершенных, мы не стремимся указывать причины, производящие явления, так как, таким образом, мы только отдаляли бы затруднения; но мы ограничиваемся тем, что точно анализируем условия, в которых явления происходят, и связываем их друг с другом естественными отношениями последовательности и подобия» [96, с. 6]. В этом небольшом отрывке сконцентрирована суть позитивистской методологии и мировоззрения: отказ от причинного анализа как якобы невозможного, «метафизического»; сведение научного исследования к наблюдению за внешней стороной явлений — феноменализм; указание на необходимость рассмотрения не причин, а условий явления — кондиционализм. Эти положения являются отличительными характеристиками позитивизма на всех этапах его развития, вплоть до неопозитивизма и постпозитивизма.

Редукция причинного отношения к совокупности условий — кредо кондиционализма — достаточно полно раскрыта Дж. Ст. Миллем, виднейшим представителем первого этапа позитивизма: «….причина есть полная сумма положительных и отрицательных условий явления, взятых вместе, вся совокупность всякого рода случайностей… наличность которых неизменно влечет за собой следствие» [127, с. 299].

Позитивизм «эмпириокритического» этапа унаследовал кондиционализм вместе с отрицательным отношением к причинности. Посвятив отдельный параграф «Материализма и эмпириокритицизма» проблеме причинности, В. И. Ленин указал, что с признанием объективной причинности непосредственно связано мировоззрение материализма [см.: 4, т. 18, с. 162]. Напротив, попытка махистов заменить причинность последовательностью условий или математическим понятием функции (как связи условий) есть не что иное, как субъективный идеализм, основанный на повторении «основной идеи, общей и Юму и Канту: отрицании объективной закономерности природы и выведении тех или иных «условий опыта», тех или иных принципов, постулатов, посылок из субъекта, из человеческого сознания, а не из природы» [4, т. 18, с. 171].

Наиболее яростным борцом за идеи кондиционализма был профессор физиологии и директор Физиологического института Геттингенского университета М. Ферворн. Философские труды Ферворна — яркий пример синкретизма естественнонаучного мировоззрения. Оставаясь стихийным материалистом в области физиологии, где он достиг немалых результатов, ученый перестает быть материалистом, как только пытается произвести мировоззренческое обобщение своих взглядов. Борьба за «монистическое мировоззрение» проводится им в полном соответствии с махистским тезисом о единстве «психических» и «физических» элементов мира, сводящих вторые к первым. Ферворну представляется, что материалистический метод исследования годен лишь для «естественнонаучной методологической гипотезы», но совершенно не подходит «в качестве базиса для миросозерцания», так как материалистическое воззрение для этого «чересчур узко» [см.: 198, с. 12]. Столь же непригодно и понятие причинности.

Ферворн воюет с материализмом и причинностью одновременно, ощущая, вероятно, их неразрывную связь. Ученый почти полностью повторяет сказанное О. Контом и Дж. Миллем: «Понятие причинности — понятие мистическое, возникшее в эпоху примитивного человеческого мышления. Строго научное изложение не знает «причин», а только закономерные зависимости. Но если понятие «причинности» означает лишь существование однозначно определенной закономерности, то момент «причины» в нем не только излишен, но и прямо не соответствует истине, потому что процесс или состояние никогда не определяются однозначно «одной–единственной причиной», а всегда совокупностью условий, которые все имеют одинаковую ценность, ибо все они необходимы. Причинная закономерность есть спекулятивная мистика, а условная закономерность есть опыт» [198, с. 150–151].

Рассмотрение этого отрывка подтверждает ранее выдвинутый тезис, что кондиционализм явился негативной реакцией на «панкаузализм» в его лапласовском варианте. Ферворн убежден, что исповедуемый им кондпцпо- нализм имеет основание прежде всего в том «факте», что «всякое «объяснение» может быть лишь описанием». В доказательство этого положения Ферворн пытается привлечь и исследуемый им естественнонаучный материал, связанный с психологией первобытного искусства. Вот здесь–то и проявляется основное зло синкретического мировоззрения — мировоззренческие установки, возникшие как искаженное отражение, интерпретация естественнонаучного материала, начинают «работать» по принципу отрицательной обратной связи: исследование, проводимое с использованием элементов такого мировоззрения как методологических оснований, становится все больше и больше подтасовкой, подгонкой фактов под доказываемое положение. Так синкретизм естественнонаучного мировоззрения уводит ученого от науки, естественнонаучное мировоззрение превращается в антинаучное. Основной вывод Ферворна: «…всякое истинно научное познание должно… быть облечено в форму условного предложения, ибо научное познание состоит и должно состоять лишь в констатировании закономерной зависимости» [198, с. 150]. Сведение познания к чувственному восприятию приводит автора к агностическому утверждению о непознаваемости причин. Непознаваемое при помощи чувств, по его логике, можно объявить несуществующим. Другое дело — условия, они «совсем не таинственны и не непознаваемы, ибо это сами вещи, которые я ведь могу воспринять» [198, с. 151].

Ферворн пытается убедить читателей в том, что он «достиг своего психомонизма независимо от Маха, Авенариуса, Циена» [198, с. 31], однако терминология и система определений «выдают» Ферворна. Здесь и оперирование словом «элемент» в отношении «физического» и «психического», и рассуждение о «мистицизме» материализма, признающего причинность, которую непосредственно нельзя ощутить, и стремление к «монизму» мировоззрения на основе монизма психического. Некоторые места произведений Ферворна указывают на то, что он пользовался теми же «первоисточниками», что и Э. Мах и Р. Авенариус. Достаточно привести такое высказывание: «Я беру камень в руку. Что я знаю о нем? Он тяжел — это ощущение, он холоден — это тоже ощущение, он тверд — опять ощущение, он имеет форму — комплекс ощущений, он падает и движется — опять комплекс ощущений. Ничего, кроме ощущений, я про него не знаю. Сколько я ни буду искать, я найду лишь ощущения… Противоположность телесного мира и душевного не существует, следовательно, в действительности, так как весь телесный мир — это только содержание души. Есть вообще лишь одно — это богатое содержание души» [198, с. 24]. Это высказывание, не оставляющее сомнений в его мировоззренческой принадлежности, почти полностью повторяет сказанное Дж. Беркли в «Трактате о принципах человеческого знания» [см.: 28, с. 171], из которого черпали свои идеи Мах и Авенариус [см.: 4, т. 18, с. 14–25].

В связи с изложенным нам представляется не совсем корректным считать Ферворна основателем кондиционализма [см.: 204, с. 163]. Он не был оригинален ни в концепции кондиционализма, ни тем более в своих субъективно–идеалистических взглядах, а является лишь яростным защитником и популяризатором этих идей. В. И. Ленин предельно четко охарактеризовал философские взгляды Ферворна: «Никакого понятия о диалектическом материализме и полное неумение отличить материализм как философию — от отдельных, заскорузлых взглядов материалистами называющих себя обывателей данного времени» [4, т. 29, с. 354].

Кондиционализм представляет отнюдь не только исторический интерес. Многие современные буржуазные концепции прямо или косвенно используют кондиционализм в качестве методологической предпосылки. Такова, например, концепция «географического детерминизма» и тесно связанная с ней «геополитика». Знакомство с современными теориями позитивистского толка убеждает, что в них также часто производится подмена каузального объяснения процессов кондициональным, поскольку последовательный позитивизм всегда отвергал и будет отвергать диалектико–материалистическое учение о внутреннем противоречии как причине изменения и развития.

Кондиционализм проникает и в работы некоторых современных естествоиспытателей. Он проявляется здесь прежде всего в нерасчленении причины и условий, отождествлении их, свободной замене, перестановке этих понятий в тексте, что, как было показано выше на примере анализа некоторых работ по теории эволюции, чревато не только терминологической путаницей, но и искажением смысла той или иной концепции.

Причины и условия часто не разделяются в педагогике и психологии, что ведет к выработке неверных рекомендаций. Работы психологов буквально пестрят терминами «фактор», «условие», «черта», «побудительная сила», «характеристика», «акт» и т. и., которые подчас используются в качестве синонимов. Иногда исследование сводится к выявлению все новых и новых «факторов», определяющих поведение индивида (их число доходит до 400 и более) [см.: 121, с. 228–248]. При этом в качественном отношении факторы различаются лишь по основаниям «внешние — внутренние», «главные — неглавные». Системного детерминистского анализа, как правило, не производится, что служит основанием рецидивов бихевиористских и гештальтских концепций в психологии.

Это соображение подтверждается исследованиями Л. М. Беккера, показавшего, что в гештальтпсихологии «сложилась теоретическая ситуация, которая, несмотря на свою явную противоположность выводам бихевиоризма, скрывает в своем исходном пункте то же тамое генерализованное представление о психике, в котором замаскированы различия между принципиально разными уровнями ее организации. Расплывчатость границы между биологически детерминированной перцептивной психикой и социально детерминированной собственно мыслительной ее надстройкой, обусловившая в бихевиоризме отождествление отсутствия мысли с отсутствием психики вообще, в гештальтизме привела к отождествлению перцептивной психики с ее интеллектуальным или мыслительным уровнем» [49, с. 23]. Отождествление мышления с психикой — общее основание как для бихевиоризма, сводящего психическое к физиологической реакции организма на внешнее воздействие, так и для гештальтпсихологии, абсолютизирующей оторванные от ощущений и, следовательно, от внешнего мира целостные психические «структуры», «гештальты», в качестве источника всех психических процессов и мышления. И та и другая концепции — основание для субъективноидеалистического, позитивистского мировоззрения и имеют своей существенной предпосылкой

кондиционализм как разновидность механического детерминизма.

Качественное различение факторов, организующих психические процессы, возможно лишь при опоре на диалектико–материалистическую концепцию детерминизма, позволяющую выделить причины, условия, повод, функциональное взаимодействие и тому подобные детерминанты и уточнить их субординацию и координацию в определенной системе. Отсутствие такого анализа сдерживает развитие психологии, во многих своих областях сводящейся пока еще сегодня лишь к собиранию новых и новых «факторов».

Сказанное касается прежде всего психологии личности. Крупный бельгийский психолог Ж. Нюттен после весьма детального анализа всевозможных «детерминантов» мотивации поведения приходит к неутешительному выводу: «…мы не можем в настоящее время сформулировать единую динамическую схему, пригодную для объяснения всех видов мотивации поведения» [140, с. 98]. Создание такой «схемы» невозможно без качественного разделения различных по своему содержанию детерминаций (как мотиваций поведения). В то же время автор не проводит принципиального различия даже между основаниями мотивации поведения человека и животных (для подтверждения этого тезиса достаточно сопоставить приводимые Нюттеном характеристики социальной мотивации и мотивации у животных [см.: 140, с. 61–65, 28–35]. Нерасчлененность мотиваций–причин и мотиваций–условий приводит к скрытому кондиционализму со всеми отмеченными выше последствиями.

2. «Плюрализм» детерминизма и «плюралъность» мировоззрения

В настоящее время довольно широко используется типологизация определений детерминизма — «помологический», «каузальный», «пробабилистский», «логический» и т. п. [см.: 81, с. 62–63]. Французский философ А. Лаланд считает необходимым установить различие между «прогрессивным», пли «поступательным», детерминизмом, «регрессивным» детерминизмом и «обоюдным» (réciproque) детерминизмом [см.: 256, с. 224]. Если в первой типологизации основанием выступает тип связей, то Лаланд выделяет в качестве такого основания направленность процесса развития к новому, более прогрессивному уровню организации.

На наш взгляд, подобный «плюрализм» способствует возникновению многих недоразумении между философами и представителями естествознания. Детерминизм — единый мировоззренческий и методологический принцип диалектического материализма, и задачей философии является ие разделение его путем типологизации определений, а, напротив, объединение различных трактовок в единое определение, раскрывающееся в единой теории. В этом смысле нам кажется неоправданным и разделение философского и естественнонаучного понятия детерминизма, предлагаемое некоторыми авторами, ибо это ведет к упразднению методологической функции философского принципа по отношению к конкретным наукам.

Получается парадоксальная ситуация — то, что «детерминистично» в плане «философского» детерминизма (например, вероятностные квантовомеханические отношения), будет «индетерминистично» в плане «физического» детерминизма. Выше было показано, как подобный прием использовался позитивизмом для обоснования агностической позиции. Опровергая «доводы» подобного рода, В. И. Ленин писал: «Разве это не обскурантизм, когда чистая теория заботливо отгораживается от практики? Когда детерминизм ограничивается областью «исследования», а в области морали, общественной деятельности, во всех остальных областях, кроме «исследования», вопрос предоставляется «субъективной» оценке? В моем кабинете, — говорит ученый педант, — я детерминист, а о том, чтобы философ заботился о цельном, охватывающем и теорию и практику, миросозерцании, построенном на детерминизме, нет и речи» [4, т. 18, с. 199].

Неправомерность философских тппологизаций детерминизма проявляется и в том, что не может быть «некаузального» детерминизма, общий принцип должен содержать причинность в качестве одного из главных моментов. В диалектическую трактовку детерминизма следует включить и все другие аспекты, содержащиеся в указанных «частных типах». Справедливо отмечая ограниченность последних, В. Г. Иванов указывает, что «многие из этих частных трактовок уходят корнями к лапласовскому определению принципа детерминизма» [81, с. 63].

Монизм (как материалистический, так и идеалистический) возможен там и тогда, где и когда используется теория, способная объединить знание, представленное в концепциях, взглядах и тому подобных элементах, в единую систему. Поскольку научное познание выявляет (в зависимости от избранного ракурса рассмотрения действительности) не только различные, но и прямо противоположные моменты бытия, объединяющей теорией может быть только диалектика, ибо именно она является учением «о том, как могут быть и как бывают (как становятся) тождественными противоположи о с т и…» [4, т. 29, с. 98]. Поэтому любая метафизическая доктрина обречена в своем логическом завершении на плюрализм. В первую очередь данное соображение касается детерминистских взглядов. Невозможно монистическое мировоззрение, если оно не опирается на целостное диалектико–материалистическое понимание детерминационных отношений в мире.

Подвергая критическому анализу мировоззренческий плюрализм, следует подчеркнуть различие между монистическим воззрением и монистическим подходом. В первом случае, как справедливо указывает И. Т. Абрамова, речь идет о предельно широком взгляде на мир — монизме мировоззрения. Понятие же «монистический подход» относится к более узкой сфере — к рассмотрению частных сторон бытия и познания [см.: 10, с. 80]. Ясно, что монистическое воззрение предполагает монистические подходы. Однако монизм в анализе отдельных моментов действительности пли познания далеко не всегда распространяется на другие моменты, доводится до монистического воззрения. В соответствии с этим не всегда сочетаются плюрализм воззрения и плюрализм подхода. Антинаучное мировоззрение часто синкретически соединяет в себе монизм идеалистического мировоззрения с уступками материализму в отдельных подходах. Плюрализм в детерминистских воззрениях является, как было показано, основанием мировоззренческого плюрализма постольку, поскольку детерминистские воззрения выступают основанием мировоззренческих систем. В соответствии со сказанным мы уделим наибольшее внимание в данной главе анализу конкретных примеров того, как плюрализм в детерминистских воззрениях обосновывает плюралистический подход к исследованию социальных явлений и приводит к плюрализму в мировоззрении.

Плюрализм «детерминизмов» содержит в себе скрытый индетерминизм, поскольку всегда можно выбрать позицию, с которой данные конкретные отношения могут быть представлены как «недетерминированные». Мировоззренческим следствием доктрины плюрализма детерминизма является доктрина плюральности мировоззрения. Ее основные посылки таковы: нет единой концепции детерминизма, а потому не может быть и единой мировоззренческой концепции. Каждый смотрит на мир «со своей колокольни», т. е. в ракурсе своих детерминистских взглядов. Среди таких взглядов неправомерно выделять ведущие и ведомые, здесь нет субординации — все они равноценны.

Весьма «модные» в настоящее время идеи плюральности мировоззрения (термин «плюрализм» восходит к Лейбницу и был введен еще в XVIII в. X. Вольфом) впервые в наиболее законченной форме были обоснованы соответствующими детерминистскими взглядами крупнейшим представителем религиозного экзистенциализма К. Ясперсом. В работе «Истоки и цель истории» Ясперс среди прочих проблем рассматривает центральный для всего экзистенциализма вопрос — вопрос о сущности и основании человеческой свободы. Несмотря на утверждение об иррациональном характере свободы («Для научно–предметного мировоззренческого знания свобода не существует. Поэтому свободу нельзя определить твердо установленным понятием» [251, с. 199]), Ясперс предпринимает попытку определить сущность свободы как состояние перед выбором, способность к выбору. Когда выбор совершен, утверждает философ, свобода оборачивается своей противоположностью: «Принимая решения, человек берет на себя выбранную тем самым несвободу. Отказавшись от различных возможностей, он свободно осуществляет свое решение, но при этом ограничивает себя» [251, с. 198].

Это классическое для экзистенциализма понимание свободы Ясперс связывает с множественностью (почти неограниченной) вероятных детерминаций мира. Такая множественность определяет невозможность познания мира: «Если мы постигаем в истории общие законы (каузальные связи, структурные законы, диалектическую необходимость), то собственно история остается вне нашего познания» [251, с. 299]. Мир в своей целостности никогда не может быть охвачен человеческим мировоззрением из–за бесконечной сложности и разнообразия определяющих его факторов. В связи с этим познание мира не несет истины, всякий взгляд выхватывает лишь малую часть мировых связей, и потому всякая убежденность в той или иной определенности событий имеет право на существование.

Смешивая вопрос об абсолютной истине с проблемой объективности истины, Ясперс доказывает, что, поскольку не может быть тотального знания, не может быть и тотального планирования». Последнее, по мнению Ясперса, основано на монокаузальном мышлении. Подтекст борьбы с монокаузальностыо иной, чем тот, который предлагается в настоящей работе, хотя Ясперс и выступает под флагом диалектического анализа. Замысел автора концепции в том, чтобы под видом полидетерминированности протащить индетерминизм и агностицизм: «Мир истории в целом необозрим, хотя в отдельных его явлениях есть множество доступных исследованию каузальных, мотивационных, ситуационных и смысловых связей. Все они, открываясь нашему взору, обнаруживают свой частичный характер; познание их никогда не ведет к убедительному знанию целого» [251, с. 234].

Упрек в монокаузальном мышлении и в вере в «тотальное планирование» брошен Ясперсом социализму как учению и как строю. Для философа существует лишь два варианта: «Либо мы сохраняем перед лицом всеобъемлющего рока право свободного выбора, верим в возможности, которые проявляются в свободном столкновении различных сил… Либо мы живем в созданном людьми тотально планируемом мире, в котором гибнет духовная жизнь и человек» [251, с. 226].

Принимая эту, явно апологетическую в отношении мира «свободной конкуренции» формулу, Ясперс не замечает, что признание «всеобъемлющего рока» уничтожает всякую альтернативность решений как на практике, так и в теории. В концепции Ясперса ложна не сама по себе идея множественности, многообразия детерминаций мира, а убежденность, что это многообразие человеку никогда не соединить в единство, единый взгляд на единый мир, т. е. не создать единое мировоззрение. В связи с этим философ полагает, что у каждого человека свой мир, который он пытается навязать другим [см.: 251, с. 207]. Поэтому–де и следует отделить мировоззрение от политики, так как воздействие чьего- либо мировоззрения на политику ведет к несвободе всех граждан данного государства. Идеология, по Ясперсу, ложное мышление, как и мировоззрение; свобода заключается в том, чтобы не возводить мировоззрение в ранг государственной политики и сохранить возможность каждому исповедовать любые взгляды; плюральность мировоззрения — основа демократии.

В действительности мировоззрение как идеология отражает интересы не отдельных «субъектов», а классов и социальных групп. Не может быть общества, разделенного на антагонистические классы, в котором бы не происходила вместе с борьбой политической и идеологическая борьба — борьба мировоззрений. Плюрализм в детерминизме связан с упразднением единства, осуществляющегося на основе субординации и координации качественно различных детерминаций процессов (в том числе социальных), с объявлением «равноправности» этих детерминаций. Плюрализм мировоззренческий, опираясь на плюрализм детерминистский, выдвигает идею равноправности всех мировоззренческих установок и затушевывает тем самым истинные причины, условия и другие детерминанты социальных процессов как в базисе, так и в надстройке. Такая позиция представляет собой практически апологию индетерминизма и уход от материалистического взгляда на мир, так как наряду с материальной равноправной признается и идеальная детерминация действительности. Советские исследователи современной буржуазной философии отмечают плюралистическую методологию в качестве одной из отличительных черт большинства субъективно–идеалистических построений [см.: 222, с. 52–69].

Современный мировоззренческий плюрализм базируется, как и у Ясперса, на гносеологически обосновываемой идее плюральности детерминаций и претендует на статус общемировоззренческой доктрины. Эта доктрина имеет большое влияние на политику целого ряда ведущих буржуазных и социал–реформистских партий Европы. Нa идеях «плюрального детерминизма» фактически покоится концепция «множественности моделей социализма» и все ее модификации: концепция «еврокоммунизма», «африканского социализма» и т. п.

Большинство сторонников идеи плюрализма в мировоззрении по сей день опираются на рассмотренные выше соображения К. Ясперса. При этом плюральность мировоззрения доходит до отрицания мировоззрения (так же как плюральность детерминизма до индетерминизма). Отрицая на словах монизм в любой его форме — как материалистической, так и идеалистической, сторонники плюрализма на деле исповедуют (как мы это наблюдали у Ясперса) субъективный идеализм. Идея Ясперса оформилась в лозунг «Плюрализм — это демократия». Г. Спиннер (ФРГ) раскрывает этот лозунг следующим образом: «В то время как монизм, прежде всего в его догматически дегенерированной форме, поощряет авторитарные извращения, плюралистическая модель познания и действия содержит зачаток как гуманитарной этики, так и философии демократии. Противоположность монизма и плюрализма переходит здесь в мировоззренческо–философское обоснование противоположности тоталитаризма и демократии» [272, с. 104].

Понимание демократии как плюрализма идей, доведенного до отрицания всякой идеологии и мировоззрения, нашло свое отражение в программах многих буржуазных партий. Без преувеличения можно сказать, что метафизическая идея «плюрализма» является сейчас наиболее широко применяемым оружием буржуазной идеологии, идеалистического мировоззрения в борьбе против пролетарской идеологии, научного, коммунистического мировоззрения. Буржуазные концепции «исключительной» роли молодежи в современном мире, «автономности личности» (абсолютизирующей свободу развития индивидуума), «улучшения и демократизации советской модели социализма», «демократии без берегов» и тому подобные псевдотеории прямо или косвенно основываются на доктрине плюральности детерминационных отношений мира.

Напротив, диалектико–материалистическая концепция детерминизма является неотъемлемым элементом процесса формирования научного мировоззрения. С позиций диалектического детерминизма совершенно очевидной становится абсурдность упомянутых буржуазных концепций. Так, статья 20 Конституции СССР, указывая на коммунистический идеал: «Свободное развитие каждого есть условие свободного развития всех» [5], законодательно закрепляет диалектико–материалистическое понимание соотношения личных и общественных интересов. Положения Конституции о правах и обязанностях советских граждан определяют существо социалистической демократии и вместе с тем выступают теоретическими положениями, опровергающими идеалистические и метафизические рассуждения об «абсолютной свободе личности» или «демократии без берегов». Права и обязанности находятся в неразрывной диалектической связи, и на это обстоятельство прямо указывает статья 59 Конституции СССР: «Осуществление прав и свобод неотделимо от исполнения гражданином своих обязанностей» [5].

Во взаимозависимости детерминистских представлений и характера использующих их в качестве основания конкретных идеологических концепций, политических программ, законодательства проявляется партийность детерминизма как мировоззренческой теории. Раскрытию этого важного аспекта связи детерминизма и мировоззрения будет уделено внимание в следующей главе.

Плюрализм настаивает на многовариантности и специфичности детерминаций на всех уровнях бытия материи и для каждого конкретного случая взаимодействия. В этом проявляется антиномологическая направленность плюрализма. Последний выступает не только против экстраполирования закономерностей, принципов взаимодействия одного уровня на другие, но и против любого обобщения в таких принципах и закономерностях конкретных взаимодействий на одном уровне организации.

Абсолютизируя специфичность единичного, плюрализм разрушает основание единства представлений о мире, превращая его единство в конгломерат различного рода фактов о различных областях действительности. Такая позиция смыкается с узким эмпиризмом субъективно–идеалистического толка. Отрицание объективно общего неизбежно ведет сторонников плюрализма к поискам основания общности отдельных мировоз_зрен- ческих взглядов (поскольку без такой общности немыслимо выдвигать какую бы то ни было концепцию) в сознании.

Неотъемлемым спутником плюрализма является релятивизм, абсолютизирующий относительность познания мира и ведущий к конвенционалистским выводам.

Поскольку, как уже отмечалось, мировоззренческо- методологическим основанием плюрализма является доктрина «панкаузализма», метафизически сводящая разнокачественные детерминанты к причинным, перейдем к рассмотрению «панкаузализма» как основания субъективного идеализма.

3. «Панкаузализм» и субъективный идеализм

А. Лаланд, раскрывая понятие «детерминированность» (determiner) в отношении физических явлений, определяет его как синоним глагола «причинять», «быть причиной» (causer). «Детерминировать», по его мнению, значит «производить, а не только обусловливать или постоянно предшествовать» [см.: 256, с. 221]. Явное и неявное отождествление понятий «детерминация» и «причинение» встречается в работах М. Бунге [см.: 45,

с. 20]. Не избежали этой ошибки и некоторые советские исследователи. Отождествление детерминации с причинением до сих пор выступает, как мы убедились, основанием для выдвижения непричинных типов детерминаций, открываемых той или иной естественной наукой в качестве аргумента против общефилософского принципа детерминизма.

Все эти соображения вновь поднимают проблему соотношения детерминизма и причинности, которая, несмотря на обилие литературы по данному вопросу, содержит еще много «белых пятен». В современной философии существует несколько интерпретаций связи причинности и детерминизма. Мы ограничимся здесь рассмотрением вариантов сопоставления объемов этих понятий с выяснением содержательной стороны, основ различных трактовок соотношения объемов понятий детерминизма и причинности. В этом плане выделяются четыре варианта: 1) принцип детерминизма шире принципа причинности; 2) принцип детерминизма уже принципа причинности; 3) объемы понятий «детерминизм» и «причинность» полностью совпадают; 4) объемы понятий «детерминизм» и «причинность» совпадают лишь частично.

Принятие первого варианта связано с признанием того факта, что причинность «есть лишь малая частичка всемирной связи» [см.: 4, т. 29, с. 144]. Такое решение логически ведет к признанию существования системы качественно различных типов непричинной детерминации, выяснению сложной структуры факторов, детерминирующих процесс становления материального объекта. Можно сказать, что данная концепция отражает основную тенденцию развития принципа и теории детерминизма. Получая все новые и новые подтверждения своей истинности в естествознании, она нашла в наше время множество сторонников как у нас в стране, так и за рубежом. Нам представляется этот подход единственно правильным, и все излагаемое в настоящей работе является попыткой его развития и углубления.

Признание детерминизма более узким принципом по отношению к причинности характерно для представителей естествознания, пытающихся ввести «расширенную» интерпретацию причинности, которая уже была подвергнута критике. В то же время данная позиция связана с отождествлением детерминизма с его «лапласовским вариантом», т. е. с «физическим» детерминизмом. Именно на этом основывается, например, вывод Л. Розенфельда: «Детерминизм классической физики выступает лишь как особый случай этой более широкой статистической причинности» [167, с. 73].

Отождествление детерминизма и причинности обычно базируется на выявлении сложного характера причинной зависимости (активные и реактивные причинные цепи, много–многозначная зависимость причинно–следственного отношения и т. п.), что само по себе можно признать лишь полезным развитием теории причинности.

Однако никакое многообразие причинных отношений не способно охватить все богатство отношений детерминации. На данное обстоятельство указывал еще Ф. Энгельс, подвергая критике вульгарных экономистов: «Чего всем этим господам не хватает, так это диалектики. Они постоянно видят только здесь причину, там — следствие. Они не видят, что это пустая абстракция, что в действительном мире такие метафизические полярные противоположности существуют только во время кризисов, что весь великий ход развития происходит в форме взаимодействия…» [1, т. 37, с. 420]. Причинное отношение отражает лишь одну сторону взаимодействия, важной чертой которой является производительная, генетическая связь. Распространение данной черты на детерминизм неминуемо ведет к отождествлению его с причинностью.

Одним из постулатов тождества детерминизма и причинности является идея бесконечной цепи связей и взаимодействий, которая находит еще иногда поддержку в литературе. Неправомерность постулата бесконечной цепи убедительно, с привлечением большого естественнонаучного материала была показана В. П. Брянским [см.: 41, с. 64–76]. В. Г. Иванов развил понятие причинной сети как системы явлений, «охватываемых единой времениподобной динамической структурой так, что состояние каждого из них прямо или опосредованно обусловлено состоянием других элементов этой системы» [см.: 81, с. 23].

Аргументы, выдвигаемые против концепций, отождествляющих детерминизм и причинность, не могут использоваться в качестве основания для их противопоставления. Причинность, как уже подчеркивалось, является центральным элементом системы детерминаций. Совершенно несостоятельной представляется в связи с этим наметившаяся в последние годы дилемма — либо «полидетерминизм», либо поликаузализм (разновидность «панкаузализма»). Смысл ее в следующем: применять ли при раскрытии сложной системы взаимодействий в мире (т. е. обосновании системы мировоззрения) различные виды детерминизма (каузальный, пробабилистический, помологический, логический и т. п.) пли же идти по пути выявления разнообразия видов причинных связей (зависимые и независимые, активные и реактивные причинные цепи, динамическая, вероятностная, системная, целевая и тому подобная причинность) [7].

Отмеченное противопоставление неразрывно связано с уже рассмотренными философскими позициями в вопросе взаимосвязи детерминизма и причинности. Первой альтернативы обычно придерживаются сторонники «узкого» определения причинности (как одно–однозначной зависимости), вторая базируется на стремлении закрепить за детерминизмом «классическую» характеристику однозначной зависимости, а все отклонения от нее объяснить за счет сложных типов причинности, т. е. представить принцип детерминизма более узким по сравнению с принципом причинности. Неправомерность обоих подходов была уже продемонстрирована на материале физических и биологических теорий и их мировоззренческих интерпретаций.

«Панкаузализм» в варианте поликаузализма выступает основанием для субъективно–идеалистических, позитивистских трактовок как причинности, так и детерминизма. Например, Р. Карнап, рассматривая причины автодорожного происшествия, делает вывод, что «полипричинение», которое имеет место в таком случае, позволяет произвольно выдвигать в качестве «основной причины» любое действие. Выбор здесь зависит от профессиональной установки исследователя. С точки зрения инженера, причиной автодорожного происшествия будет состояние дороги, полиции — нарушение правил, психолога — состояние водителя, механика — неисправность машины [см.: 91, с. 258]. Объявлять какую–то одну из причин основной бессмысленно.

Поставленная задача действительно неразрешима в ракурсе, предложенном Карнапом. «Секрет» здесь в том, что автор совершенно в духе неопозитивизма, подвергнув рассматриваемый предмет анализу, не доводит рассмотрение до синтеза. Метафизическое расчленение процесса, изолированное рассмотрение полученных исходных элементов не способно раскрыть систему и характер взаимоопосредствования этих элементов внутри процесса. Рассматриваются исходные данные и готовый результат как их некая арифметическая сумма, процесс же остается за бортом исследования. Между тем именно в процессе между «равноправными» до этого моментами деятельности распределяются роли конкретных детерминантов (причина, условие, функциональная зависимость и т. п.). Квалифицированное следствие обычно хорошо понимает это, вынося обвинение либо механику, либо водителю, либо дорожному мастеру, либо врачу, выпустившему водителя в рейс, но не всем вместе. Доминирующий фактор в процессе взаимодействия подчиняет себе все остальное, становясь причиной события.

Ярким примером того, как сведение детерминизма к причинно–следственным отношениям, являясь методологическим основанием, заводит теорию в тупик субъективного идеализма, выступает концепция «технологического детерминизма» Г. Башляра. Постулируя тождество детерминизма и причинности, Башляр основывает свою концепцию на неправомерном обобщении причинно–следственных отношений в технических устройствах.

Современный уровень развития техники, согласно Башляру, характерен тем, что в созданных человеком машинах, механизмах, приборах не воспроизводятся «обычные» природные процессы, а реализуются процессы (причинно–следственные связи), полученные чисто логическим путем и не имеющие никакого аналога в природе. Путь от простого воспроизведения природных процессов к реализации логически полученных схем есть, по мнению Башляра, путь от «донаучной» к «научной» технике. Примером этого является эволюция осветительной техники от сжигания природных материалов к электрической лампочке [см.: 229, с. 100—ПО]. Башляру представляется, что «научная» техника принципиально отлична от «донаучной», поскольку она является не простым соединением «того, что было», а созданием нового, которое «не нуждается в уроках природы для того, чтобы выдержать у нее эмпирический экзамен» [229, с. 106].

Несостоятельность такого отрыва теории от практики очевидна. Нет ни одного технического устройства, которое не проходило бы природного «экзамена», т. е.

не проверялось бы на соответствие логического эмпирическому как в процессе создания, конструирования, так и в процессе непосредственной эксплуатации, ибо техника создается отнюдь не в сфере «чистого мышления».

Рационализм Башляра тесно связан с субъективно- идеалистической трактовкой причинности: «причина не получает своего причинного статуса нигде, кроме предварительного осмысления ее субъектом» [230, с. 218]. Лишая детерминизм объективности, Башляр превращает его в принцип взаимосвязи (он при этом говорит в основном о причинно–следственной зависимости) логико–теоретических схем, а не материальных объектов. Детерминизм природы оказывается вторичным, производным по отношению к детерминизму мышления: «Всякий детерминизм есть закрепленная последовательность логики» [230, с. 222]. С точки зрения Башляра, только человек, привнося своим разумом порядок в «естественный беспорядок природы», привносит тем самым детерминизм в эту природу [см.: 228, с. 22].

Утверждения Башляра почти полностью воспроизводят мнение Маха, подвергнутое уничтожающей критике В. И. Лениным: «Кроме логической (курсив Маха), какой–нибудь другой необходимости, например, физической, не существует» [цит. по: 4, т. 18, с. 163]. Против представления о том, что разум привносит порядок в природу, выступал еще Л. Фейербах: «Теизм прямо заключает от случайности порядка, целесообразности и закономерности природы к их произвольному происхождению, к бытию существа, отличного от природы и вносящего порядок, целесообразность и закономерность в природу, самое по себе (an sich) хаотичную (dissolute), чуждую всякой определенности» [цит. по: 4, т. 18, с. 158]. Разница между теизмом, понимающим под этим «организующим» существом бога, и субъективным идеализмом, признающим таким началом человека, не имеет в данном контексте никакого значения. «Познание человека, — пишет В. И. Ленин, вскрывая гносеологические корни идеализма, — не есть… прямая линия, а кривая линия, бесконечно приближающаяся к ряду кругов, к спирали. Любой отрывок, обломок, кусочек этой кривой линии может быть превращен (односторонне превращен) в самостоятельную, целую, прямую линию, которая (если за деревьями не видеть леса) ведет тогда в болото, в поповщину…» [4, т. 29, с. 322].

Башляр движется именно по этому пути — замечает перенос причинного отношения из «головы» в технику, но не видит, что данное причинное отношение является отражением (хотя и сложным, синтезированным) природных зависимостей. Из общей цепи: детерминизм природы -> детерминизм сознания -> детерминизм технического устройства — он вырывает и абсолютизирует связь последних двух звеньев. Поскольку при этом Башляр сводит детерминизм к причинному отношению (что значительно упрощает и сокращает путь описанной абсолютизации), его «технологический детерминизм» может быть охарактеризован не только как субъективно–идеалистическая, но и как метафизическая доктрина. Французский философ М. Ваде подчеркивает индетерминизм Башляра, «который, не принимая диалектического воззрения на природу и реальность, не может понять, как по определенным ступеням происходит развитие различных уровней или форм материи. Поэтому объективный детерминизм он подменяет субъективным» [276, с. 94].

Метафизически истолковывая детерминизм как принцип, предписывающий всеобщность однозначной причинной связи, Башляр видит в нем антипод свободе человеческих действий. Отсюда проистекает стремление Башляра «предоставить место духовной свободе посредством критики всякого объективного детерминизма» [276, с. 135]. Духовная деятельность ниспровергает, по его мнению, жесткие рамки объективного детерминизма и представляет собой «конструирование чистой свободы» [276, с. 136]. Нетрудно при этом заметить, что Башляр ведет борьбу с «ветряными мельницами» — с формой детерминизма, существующей лишь в его сознании. Концепция Башляра хорошо демонстрирует теснейшую связь метафизики и идеализма. Субъективный детерминизм оказывается тождествен индетерминизму.

Критический анализ идеи О. Курно, проведенный выше, показал, что на основании одной лишь причинности невозможно выявить диалектическую связь необходимости и случайности. Между тем именно эта диалектика выступает реальной основой диалектической концепции детерминизма. Причинность — то, что объединяет необходимость и случайность, но не служит критерием для их различения. Рассмотрение объекта со стороны отношения «причина — следствие» является одним из вариантов абстрактно–статического подхода, свойственного метафизике, когда изучение объекта сводится к выяснению начальных (причина) и конечных (следствие) пунктов развития, в то время как отождествление исходных факторов с причиной неправомерно, что показал анализ карнаповской концепции причинности. При этом остаются в тени механизмы взаимосвязи необходимости и случайности, их единства и различия. Поэтому–то сведение детерминизма к причинности неразрывно связано с лапласовской трактовкой детерминизма.

Таким образом, в рамках диалектико–материалистической теории не может быть принята ни одна из предложенных альтернатив — ни идея «полидетерминизма», ни идея поликаузализма («панкаузализма»). Они должны уступить место рассмотрению многообразия форм и типов детерминаций, включающему в качестве неотъемлемой части типологию причинных связей.

Четвертая из выделенных точек зрения, согласно которой объем понятий «детерминизм» и «причинность» совпадают лишь частично, также представляется нам неоправданной. Возникающая при таком подходе возможность «акаузального детерминизма» наряду с «каузальным детерминизмом» и «каузального индетерминизма» наряду с «акаузальным индетерминизмом» исходит из сужения значения детерминизма до представления об однозначном, уникальном следовании друг за другом событий или состояний. Такой подход лишает детерминизм статуса универсального философского принципа. Необходимым и равноправным партнером детерминизма становится индетерминизм, являющийся «одной из форм современного агностицизма» [см.: 81, с. 116]. Индетерминизм несовместим с научным мировоззрением.

С позиций теории необходимости и случайности рассматриваемое решение связано с признанием случайного некоторым недетерминированным моментом действительности, что ведет в свою очередь к объявлению индетерминистскими всех стохастических процессов. Таким образом, при подобном подходе возникает потребность в выработке некоторого «метадетерминизма», который объединил бы в себе однозначное и неоднозначное соответствие, причинные и непричинные связи, необходимость и случайность. В противном случае оказывается расчлененной теория диалектического материализма, элиминируется основа единства указанных противоположностей. Вместе с тем, если принять сформулированную выше идею множества качественно различных детерминаций и неразрывной связи причинной детерминации в общей системе детерминации с непричинными типами детерминации, то необходимость в «метадетерминизме» отпадет, уступит место диалектической концепции детерминизма.

4. Индетерминизм и метафизика против науки

Основной гносеологической предпосылкой антинаучного мировоззрения является метафизическая абсолютизация в процессе познания одной из сторон развивающейся действительности. Эта абсолютизация имеет многочисленные формы проявления, отражающие прежде всего различные детерминистские взгляды: 1) абсолютизацию одного детерминирующего фактора («панкаузализм», кондиционализм и т. п.); 2) попытку превзойти подобную односторонность утверждением равноправности и однокачественности множества детерминирующих факторов; 3) логическое завершение последнего подхода — абсолютизацию случайности в развитии и уход на этой основе от детерминизма к индетерминизму; 4) подмену материального начала в детерминации действительности идеальным. Показанная последовательность взглядов не случайна, она отражает в ракурсе детерминистских представлений путь от метафизической абсолютизации к идеализму. Материал этой главы уже дал представление о конкретных формах взаимосвязи подобных представлений с соответствующими мировоззренческими концепциями.

Характерным примером связи индетерминизма с субъективным идеализмом является концепция американского философа П. Фейерабенда, представителя одного из новых течений в современной буржуазной «философии науки». Фейерабенд выступает против не какой- либо конкретной научной концепции мира, а против научного метода рассмотрения действительности вообще. Философ приобрел известность как критик концепции научного метода К. Поппера — родоначальника «постпозитивизма». Однако Фейерабенду, как и Попперу, не удалось избавиться от пороков позитивистского метода.

Внешне позиция Фейерабенда противоположна позитивистской антимировоззренческой, антифилософской, сциентистской установке. Как известно, позитивизм во всех его разновидностях пытается упразднить философию, концепция же Фейерабенда с этих же позиций пытается упразднить науку. С его точки зрения, следует отказаться как от методологии узкого и эгоистического рационализма [см.: 241, с. 10] науки, так и от ортодоксального эмпиризма позитивистского толка [см.: 240, с. 319–390]. Сама дихотомия эмпирического и теоретического представляется философу ложной традицией. Наука выступает, по его мнению, одной из наихудших форм идеологии (здесь Фейерабенд следует многим современным буржуазным философским концепциям, третирующим идеологию как «ложное сознание»), и поэтому необходимо изгнать науку из общества, удалить специалистов из жизненно важных центров [см.: 241, с. 7].

Основную угрозу, утверждает Фейерабенд, наука представляет для демократии. Свобода и наука несовместимы, поскольку наука догматизирует одну традицию как «научную идеологию», попирая при этом множество традиций различных культур [см.: 241, с. 79]. Вместе с тем все традиции равноправны; нет плохих и хороших традиций; характеристика желательности пли нежелательности в отношении традиции возникает из сопоставления различных традиций, отсюда и произвол субъективной оценки, выдвигающий «свою» традицию в качестве предпочтительной, мерила, эталона ценности других традиций [см.: 241, с. 27–28].

Традиция, пишет Фейерабенд, — это призма, через которую тот или иной индивид наблюдает мир. В связи с этим любое мировоззрение носит субъективный характер. Наука же пытается выдать один из таких взглядов за объективный и навязать его всем. Каков же выход? Прежде всего следует отказаться от абсолютизации каких–либо традиций и встать на основания релятивизма, обоснованного еще Протагором [8]. «Протагоровский релятивизм оправдан, ибо он принимает во внимание плюрализм традиций и ценностей. Это цивилизованный взгляд на мир, ибо собственная деревня со свойственными ее жителям странными привычками не объявляется здесь «пупом мира»» [см.: 241, с. 28].

Так Фейерабенд приходит (и тем же путем!) к идее плюрализма, которая была принята Ясперсом. Наблюдается явная методологическая и мировоззренческая общность двух, казалось бы несвязанных, буржуазноидеалистических концепций, и эта общность базируется на исходных детерминистских представлениях. В концепции релятивизма Фейерабенда присутствует ясно прослеживаемая идея равенства детерминаций социальных процессов — идея «плюрализма» детерминизма. Отсюда и соответствующая программа достижения «свободного общества» как общества, «где все традиции имеют равные права» [см.: 241, с. 30] — своеобразная «релятивизация» общества.

Фейерабенд берет на вооружение релятивизм не философский, а политический. Но что это такое и как достижим политический релятивизм? Решая этот вопрос, Фейерабенд постоянно попадает в затруднительные ситуации, так как выбирает в качестве основания новой общественной структуры не новые экономические, производственные отношения, а новые отношения между «традициями» —-различными мировоззрениями. Главный путь к этим новым отношениям — «открытый обмен» мнениями, выработка единой «традиции» на пути проникновения в образ мышления, идеи, мировоззрение собеседников [см.: 241, с. 29–30].

В этом процессе наряду с научными взглядами на мир, по его мнению, следует широко использовать ненаучные и даже антинаучные (по диалектико–материалистической оценке) представления [см.: 241, с. 87, 103]. Мифы и религиозные системы могут стать для науки достойными соперниками–партнерами в выработке «новой традиции».

Субъективный идеализм воззрений Фейерабенда смыкается здесь с гносеологическим, методологическим и мировоззренческим плюрализмом. Концепция Фейерабенда объективно служит реакционному строю, поскольку отвергая научную методологию и не предлагая ничего взамен, кроме идеи равнозначности всяких методов и мировоззрений, автор по существу оправдывает и анархизм, «свободную игру сил», присущую капиталистической системе.

Для того чтобы убедиться в почти полном совпадении основных мировоззренческих установок Фейерабенда и критикуемого им Поппера (что наглядно демонстрирует мировоззренческую общность современной буржуазной философии), следует рассмотреть детерминистские взгляды последнего. Такой анализ интересен тем, что в работах Поппера — этого столпа современной буржуазной философии — весьма явственно вырисовывается путь от метафизического детерминизма к индетерминизму и субъективному идеализму.

«Критический рационализм» Поппера декларирует отрицание неопозитивизма, но во многом совпадает с ним в основных философских постулатах и особенно в мировоззренческих и идеологических выводах [см.: 102]. Общность мировоззрения проявляется и в общности детерминистских воззрений. Поставив перед собой цель найти «изъяны» в учении детерминизма, с тем чтобы «дополнить» детерминизм индетерминизмом, Поппер рассматривает три вида детерминизма: «религиозный», «научный» и «метафизический» [см.: 265, с. 1–2]. С его точки зрения, эта последовательность отражает генезис концепции детерминизма, поскольку идея детерминизма якобы зародилась в религии как вера в предопределенность будущего волей бога, которому это будущее досконально известно. Уже сами «виды» детерминизма, рассматриваемые Поппером, весьма напоминают деление «стадий» интеллектуальной эволюции человечества на геологическую», «метафизическую» и «позитивную», предложенное О. Контом еще в середине 30‑х годов прошлого столетия и явившееся одним из главных постулатов позитивизма. Конт обвинял философию в непозволительном, по его мнению, поиске причин явлений, предлагая заменить вопрос «почему?» вопросом «как?» [см.: 96, с. 80–81].

Обоснованный Контом и свойственный всему позитивизму феноменалистический индетерминизм в целом поддерживает и Поппер. Почти дословно воспроизводя высказывания на этот счет Конта, Поппер отбрасывает причинный анализ как «ненаучный»: «Я не буду ни принимать, ни отвергать «принцип причинности», я склонен просто исключить его как метафизический из сферы науки» [264, с. 61]. Отрицание детерминизма, попытка показать его ограниченность связаны в «критическом рационализме» со стремлением элиминировать закономерность природных и социальных процессов, в чем попперианская концепция вполне тождественна отвергаемой им неопозитивистской теории.

Связывая в духе позитивизма детерминизм с возможностью однозначного предсказания событий, Поппер представляет «научный детерминизм» простым перенесением теологической идеи провиденциализма на природу. Поэтому формула «научного детерминизма» принимает у Поппера вид основного вывода лапласовского детерминизма: «…структура мира такова, что любое событие может быть реально предсказано с желаемой степенью точности, если у нас имеется достаточно точное описание прошлых событий и все законы природы» [265, с. 1–2]. Не отличается ничем и «метафизический детерминизм», согласно которому «все события мира фиксированы, или неизменяемы, или предопределены» [265, с. 8]. Именно с таким, метафизическим в полном смысле слова, детерминизмом и воюет Поппер как с единственной детерминистской концепцией. Отсюда и аргументы в пользу индетерминизма, основанные на данных современной физики, биологии и даже здравого смысла [см.: 265, с. 27–28], доказывающие невозможность однозначного предсказания.

Однако, как отмечалось выше, диалектико–материалистическая концепция детерминизма вовсе не связана с постулатом однозначной предсказуемости, поскольку учитывает объективную вероятность всех процессов действительности. Кроме того, эта концепция идет от рассмотрения объективной детерминированности событий к возможности их предсказания, но не от возможности предсказания к заключению о детерминированности событий, как это делает Поппер. Последний подход — откровенный субъективный идеализм, поскольку в нем меняются местами объективная детерминированность с субъективной возможностью предсказания. В этом пункте особенно ясна связь Поппера с неопозитивизмом, от которого он так старательно отмежевывается. Предсказуемость как критерий детерминированности — важнейшая черта неопозитивизма. Еще основатель Венского кружка М. Шлик писал: «…термин «детерминировано» означает то же самое, что и «предсказуемо»» [269, с. 77].

Доводя указанный субъективизм до логического завершения, Поппер встает на позиции конвенционализма и объявляет все научные теории «изобретениями человеческого разума». В связи с этим в качестве важного аргумента против детерминизма выдвигается утверждение: из детерминистского характера теорий нельзя выводить детерминизм мира [см.: 265, с. 40–46]. Поппер не понимает, что это аргумент против его субъективистской интерпретации теорий, а не против детерминизма.

Известно, что основной метод позитивизма — метод феноменалистической редукции (состоящий в сведении изучения мира к анализу явлений, а затем к анализу высказываний исследователя этих явлений) запрещает поиск всеобщих закономерностей. Неявное (во многих работах он его критикует) применение Поппером этого метода лишний раз доказывает родственность попперианства и неопозитивизма. Используя указанный метод, Поппер рассуждает о сложности и уникальности процессов мира. Уникальность доводится Поппером до полной неповторимости событий, в связи с чем объявляется доказанной несостоятельность детерминизма, пытающегося постулировать закономерность и универсальность [см.: 265, с. 46–47]. В данном рассуждении, направляемом на доказательство того, что научные теории являются «изобретениями разума», но не отражением объективного мира, явно виден агностицизм. Поппер не учитывает, что с позиций подобного агностицизма одинаково несостоятельными оказываются как его аргументы в пользу индетерминизма, так и контраргументы против детерминизма, поскольку все это становится не более чем «изобретением разума»… самого Поппера.

Привлекая специальную теорию относительности для обоснования идеи индетерминизма, Поппер указывает, что в этой теории будущее «открыто», непредсказуемо, так как асимметрично, а не симметрично в отношении прошлого. Однако известные формулы релятивистского сокращения длины, «замедления» времени, возрастания массы, а также рассмотрение причинно–следственных связей в «световом конусе» Минковского [см.: 215, с. 89— 104] доказывают как раз обратное — специальная теория относительности не опровергает, а подтверждает идею детерминизма, всеобщей закономерной связи явлений и даже основывается на ней. Несимметричность же будущего по отношению к прошлому доказывает несостоятельность лишь лапласовского детерминизма и связанной с ним идеи возможности однозначного предсказания будущего по досконально изученному прошлому. Противоречив не детерминизм, а попперианская трактовка его, связывающая любую интерпретацию детерминизма с предсказуемостью. Так, Поппер привлекает в качестве контраргумента детерминизму концепцию принципиальной зависимости результатов эксперимента (уточненных свойств объекта) от всех условий эксперимента и действий экспериментатора, особенно в эксперименте с микрообъектами. Этот факт свидетельствует, по мнению Поппера, об уникальной единичности событий, что и «опровергает» обобщения детерминизма [см.: 265, с. 45–46]. Выше было уже показано, что данный факт опровергает опять–таки только лапласовский детерминизм.

Вывод Поппера в отношении применимости концепции детерминизма к изучению мира плюралистичен. «Наша Вселенная, — пишет он, — частично причинностная, частично вероятностная и частично открытая: она эмерджентная» [265, с. 130]. В приведенной цитате противопоставляются причинность (отождествляемая Поппером с детерминизмом) и вероятность, что характерно для плюралистических концепций, не усматривающих никаких других типов детерминаций, кроме причинной.

Если Мах довольствовался различением двух «миров» — физического и психического, то Поппер делит психический мир на «собственно» психический (мир духовных состояний, сознания и бессознательного в индивидуальной психике) — «мир‑2» и «логический» мир (знаний и «идеальных» объектов культуры) — «мир‑3». Зачем понадобилась такая операция? Метафизический отрыв друг от друга природы, человека, сознания и знания, по мнению Поппера, может способствовать объяснению феномена свободы воли человека, необъяснимого ни с позиций детерминизма, ни с позиций индетерминизма [см.: 265, с. 125–130]. Последнее утверждение совершенно справедливо — индетерминизм не может служить основанием научного объяснения возможности и осуществимости свободы человека и по существу смыкается в основных выводах по этому вопросу с метафизическим детерминизмом, ибо человек так же беспомощен перед стихией «абсолютной» случайности, как и перед фатальной неизбежностью «абсолютной» необходимости.

Детерминистские представления Поппера выступают основанием для его философии истории и социологии. Отказ от детерминизма оборачивается здесь отказом от признания закономерности исторического процесса, критикой марксизма как «историзма», опирающегося на «ложное» учение об объективных противоречиях — движущих силах развития [см.: 263, с. 37–40]. Обнажая субъективно–идеалистическую основу своей доктрины, Поппер утверждает, что противоречия существуют и приводят к смене различных теорий только в мире идей. Сводя историю к действиям отдельных личностей, отражаемым в суждениях этих личностей, философ становится на плюралистические позиции, отвергая единство как детерминированности, так и существования исторических событий. С его точки зрения, события эти единичны, уникальны, и задача исторического анализа состоит поэтому лишь в описании случайных форм данных событий. Постулируя случайность и уникальность истории, Поппер утверждает: «Будущее зависит от нас самих, а мы не зависим ни от какой исторической необходимости» [263, с. 3]. Крайний индивидуализм смыкается тут с крайним плюрализмом: начал исторического процесса столько же, сколько живших и живущих индивидов.

Свой плюрализм Поппер отождествляет со свободой и сознательно противопоставляет этот взгляд марксистскому историческому детерминизму как якобы основе «тоталитаризма». Не сказав в своей концепции общественного развития ничего принципиально нового по сравнению с позитивистскими и неопозитивистскими доктринами, Поппер повторил и старые ошибки индетерминизма. Последний вполне закономерно привел его к апологетической теории «открытого общества» (в которой достаточно прозрачно угадывается современное буржуазное общество) как общества «подлинной свободы и демократии», ведущего борьбу с реакционным «тоталитарным» обществом. Поппер воспроизводит лозунг Ясперса «свобода или тоталитаризм». В этом плане к Попперу вполне можно отнести замечание В. И. Ленина, сделанное в адрес основоположника ревизионизма Э. Бернштейна, что он «смешал понятие «детерминистического» с понятием «механического», смешал свободу воли со свободой действия, отождествил без всяких оснований историческую необходимость с принудительным, безвыходным положением людей» (4, т.*4, с. 200].

Мы рассмотрели некоторые мировоззренческие взгляды и обосновывающие их детерминистские представления современного постпозитивизма. Была выявлена общность детерминистских оснований постпозитивизма и детерминистских воззрений Ясперса — виднейшего представителя религиозного экзистенциализма. Вместе с тем отказ от детерминизма в его лапласовской трактовке и неприятие на этой основе самой идеи детерминизма характерно не только для религиозного, но и для атеистического экзистенциализма. Единство экзистенциализма в решении проблемы детерминированности бытия и человеческого действия опирается на однотипное решение фундаментальной для этого направления современной буржуазной философии проблемы свободы индивида.

Данная проблема формулируется в экзистенциализме как дилемма: свобода или необходимость? Ничего нового в такой постановке вопроса нет, она была сформулирована еще в древнегреческой философии и определила, в частности, различие во взглядах Демокрита и Эпикура, на что указал К. Маркс в своей докторской диссертации. Б. Спиноза вплотную подошел к формулировке диалектического единства свободы и необходимости, но не смог решить вопрос окончательно именно потому, что опирался на метафизическое представление, абсолютизирующее жесткую причинную связь: «В душе нет никакой абсолютной или свободной воли, но к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая в свою очередь определена другой причиной, эта — третьей и так до бесконечности» [186, с. 445]. Это определение предвосхищает основную идею лапласовского детерминизма, опираясь на который невозможно выйти из противопоставления свободы и необходимости. Неизбежный в таком случае «панкаузализм» не позволяет решить проблему диалектического единства необходимого и случайного, что, как показал весь предшествующий анализ, является фундаментальным основанием диалектико–материалистической концепции детерминизма.

Один из осноположников экзистенциализма, М. Хайдеггер, уделив пристальное внимание вопросу о факторах, определяющих связь человека, техники и вещи в процессе трудовой деятельности, свел весь анализ к выяснению многообразия каузальных связей, опираясь при этом на известное аристотелевское членение причин на материальные, формальные, конечные и действующие. Указанную типологию Хайдеггер попытался уточнить семантическими средствами [см.: 247, с. 15–19], но этот путь, естественно, не привел его к раскрытию непричинных детерминационных отношений.

Справедливо ощущая недостаточность каузальности для объяснения свободы человека, философ отвергает всякую детерминированность свободы. Свобода связывается им с мистически–потаенным, сокровенной Тайной. Раскрыть эту Тайну не дано человеку. «Свобода — то просветляюще сокровенное, в чьем просвете веет берегущий существо всякой истины покров…» [247, с. 33]. Каузальность действительна лишь в мире феноменов, но не в мире сущностей. Последний соединен с богом и непознаваем. Попытка применить каузальный анализ к миру сущностей ведет лишь к уходу от Тайны, но не к ее постижению. «…Там, где все присутствующее предстает в свете причинно–следственных взаимодействий, даже Бог может утратить для представления все святое и высокое, все таинственное своего далека» [247, с. 34]. Каузальное познание, по мнению Хайдеггера, дает человеку убежденность в верности своих утверждений относительно мира, но такая убежденность опасна «ускользанием истинности». Так метафизическая доктрина детерминизма приводит к мистическому мировоззрению, воспроизводящему кантовскую дихотомию феноменального и ноуменального в объективно–идеалистической трактовке.

С индетерминнрованностыо человеческого поведения связывает свободу и крупнейший представитель атеистического экзистенциализма Ж. П. Сартр. От детерминизма, утверждает он, следует отказаться, как от «обветшалых одежд прошлого». Необходимость и свобода представляются философу несовместимыми, поэтому свободу, по его мнению, следует понимать как преодоление необходимости [см.: 267, с. 281, 377, 381]. Мысль о противоположности свободы и детерминизма унаследована экзистенциализмом от С. Кьеркегора, полагавшего, что философия, не занимающаяся человеком, имеет дело лишь с необходимостью [см.: 254, с. 724]. Ясно, что Кьеркегор в качестве объекта критики имел в виду лапласовскую трактовку детерминизма. Его последователи продолжают отождествлять с последней всякую концепцию детерминизма.

Характерны в связи с этим высказывания бывшего пресс–секретаря президента США, а ныне телевизионного журналиста Б. Мойерса. Рассматривая феномен творческой личности, он поет дифирамбы С. Кьеркегору, который, с точки зрения Мойерса, превзошел Гегеля и Маркса, провозгласив, что «детерминизм мертв» и что человеческая деятельность недетерминирована [см.: 129, с. 40]. Основываясь на этом убеждении, журналист сводит анализ природы творческой деятельности к бессистемному указанию на многообразные факты, характеризующие творчество (разрыв с прошлым и преемственность, конвергентное и дивергентное начала в мышлении, «жажда нового», отклонение от нормы, бьющая через край энергия т. п.). Общий вывод — иррациональность рассматриваемого феномена и недетерминированность самого процесса творческого освоения действительности, связанного со способностью «не доискиваться с раздражением фактов и причин» [см.: 129, с. 41].

Приобретающая в настоящее время все большее влияние на Западе философия герменевтики [см.: 136] сводит познание мира к интерпретации «текста», под которым понимает всякое языковое описание. Отрывая «текст» от того, что он описывает, герменевтика берется понять мир, не прибегая к самому миру. Но всякое понимание предполагает наличие связи и детерминации «чего–то чем–то», ибо что еще может означать понимание, если не выяснение связи и зависимости? Герменевтика не может поэтому отказаться от детерминизма, но переносит его в область отношений «текста» и «истолкователя». Особенно показательны в этом плане работы видного современного финского философа–герменевтика Г. ван Вригта (в английской транскрипции Г. фон Райт).

Вригт убежден, что без детерминистских представлений невозможно рассмотрение человеческих поступков. Поэтому он отмечает, что главной целью его работы «Объяснение и понимание» (1971 г.) была разработка «детерминистической теории человека» [см.: 239, с. 415]. Вригт противопоставляет детерминизм в науке о человеке детерминизму в науке о природе. Он считает, что если детерминизм в естествознании тесно связан с представлениями об универсальных закономерностях, повторяемости и воспроизводимости явлений, то в науке о действии и поведении человека детерминизм представляют понятия «цель», «мотивация», «интенциональность», связанные с проявлением «свободной воли» и не отражающие якобы никакой объективной закономерности [см.: 239, с. 415]. В связи с этим никакого предвидения как перспективного прогноза в гуманитарном знании быть не может, ему доступен лишь ретроспективный взгляд — понимание того или иного совершенного человеческого действия. Здесь ясно представлена субъективизация и индивидуализация социального процесса, на основе которых Вригт постулирует «методологический разрыв» между естествознанием и гуманитарным знанием, базирующийся, по его мнению, на принципиальной противоположности детерминистских установок.

Создав таким образом проблему, Вригт пытается найти ее решение в «экстернализации» — переходе «от рассмотрения индивидуальных действий к факторам, детерминирующим поведение индивида как члена некоторого социального сообщества в контексте институционализированных человеческих отношений» [см.: 239, с. 416]. Но и «экстернализация», интерпретированная таким образом, не ведет к выяснению объективных оснований человеческой деятельности. Она представляет собой простое суммирование субъективных стремлений в некотором интерсубъективном социальном институте. В связи с этим Вригту не удается преодолеть установленный им же барьер между детерминизмом в естествознании и в области гуманитарных наук.

Впрочем, это явно устраивает философа, уделяющего много внимания доказательству принципиального различия каузальности в естествознании и обусловленности в науках о человеке. Детерминистическое объяснение мира Вригт сводит к каузальному объяснению. Мир, по его мнению, охватывает сложная причинно–следственная сеть, в которой каждая причина связана с однозначной или неоднозначной возможностью, что и дает большую или меньшую свободу развитию [см.: 281, с. 45–50]. В этом пункте рассуждении уже присутствует подвергнутый выше критическому рассмотрению «панкаузализм», но Вригт идет дальше простой абсолютизации причинности, предлагая различать причинное и телеологическое объяснение. Первое связано с прошлым и характеризует фазу «внешнего аспекта действия», второе направлено на будущее и представляет «интенсиональность» — намерение конкретного человека получить заранее желаемый результат [см.: 281, с. 80–88]. Пример Вригта: при открывании человеком окна с внешней каузальностью будет связана сумма действий, ведущих к его открытию, но главное здесь — интенсиональность, намерение открыть окно. В интенсиональное ™ нет, с точки зрения философа, закономерной связи, и потому она «противостоит» причинному объяснению.

Противопоставляя каузальное и телеологическое объяснения, Вригт приходит к выводу, что историческое событие не может быть каузально объяснено, оно может быть только «понято» на основании выяснения намерений отдельных людей, которых Вригт считает субъектами исторических процессов [см.: 239, с. 17]. Образуется схема, во многом напоминающая попперианскую и представляющая попытку соединить, как и у Поппера, детерминизм с индетерминизмом.

Конкретизируя свой взгляд на детерминацию человеческих действий, Вригт приводит схему «интенционалистского объяснения» или «практический силлогизм»: субъект А намерен достичь цели Р; А полагает, что нельзя достичь Р, не совершив действия Q. А предпринимает действие Q. В этом «силлогизме» обе посылки отражают субъективные моменты — стремление и предположения субъекта, поэтому вывод в отношении причины его действия «доказывает» субъективность данной причины. Используя приведенное доказательство, Вригт определяет историю как изучение «логического развертывания событий в некотором отрезке прошлого» [см.: 239, с. 435]. Понимание действительного соотношения объективного и субъективного в историческом процессе недоступно философу. В связи с этим исторический процесс предстает в рассуждениях Вригта акаузальным, недетерминированным, оказывается подчиненным случайным, уникальным, непредвиденным намерениям индивидов.

Следует заметить, что противопоставление каузальности естественных процессов акаузальности общественных не является открытием Вригта, оно свойственно всей герменевтике и постулировалось еще В. Дильтеем. Субъективно–идеалистическая интерпретация истории строится в герменевтике по схеме И->М —>И' (идеальное детерминирует материальное, которое в свою очередь детерминирует новое идеальное). Таким образом, материальное не отбрасывается совсем, ему отведена роль «посредника» во взаимодействии И <—> И.

Метафизический «панкаузализм», соединенный с субъективно–идеалистическим индивидуализмом, доведен в герменевтике до крайнего плюрализма, смыкающегося с индетерминизмом. Уникальность «интенциональных» воздействий на социальный процесс делает уникальным любое событие этого процесса, элиминирует закономерность истории. Однако, как признают герменевтики, объяснение без детерминистской схемы невозможно, поэтому в рамках данной доктрины познание мира приходится ограничить «пониманием текста», языка другого, превратить познавательный процесс в «языковую игру». Эта «игра» приобретает в герменевтике некий онтологический статус, отделяется от людей–участников, обретая самостоятельность [см.: 245, с. 90–94, 445–447]. В связи с этим человеческая деятельность оказывается чем–то вторичным по отношению к игре, превращается в нечто похожее на «игру в бисер» из одноименного фантастического романа–утопии Г. Гессе.

Индетерминизм представляет собой одновременно и методологическую предпосылку, и мировоззренческое резюме большинства современных буржуазных теорий. Сказанное, без сомнения, относится к школе структурализма, и в частности к «структурной антропологии» родоначальника и главы французского структурализма К. Леви–Строса. Леви–Строс индивидуализирует человеческую историю, разбивая ее на множество «историй», при этом пропадает связь с идеей социального детерминизма, которой он иногда пользуется. Множество равнозначных факторов, определяющих эволюцию человечества, отмечает социолог, катастрофически возрастает, что превращает человечество в неуправляемую систему [см.: 235, с. 60–62].

Аналогичная связь «плюралистического» детерминизма с индетерминизмом наблюдается и в произведениях представителей прагматизма. Так, У. Джемс резко критиковал Гегеля за то, что последний свел многообразие мира к единству, ограничил мир прокрустовым ложем монизма [см.: 69, с. 331–332]. Плюрализм теории Джемса основывается на абсолютизации внешних отношений между явлениями мира. В связи с этим он отказывается и от каузального объяснения фактов, так как последнее связано с рассмотрением внутренних отношений. Переход на «внешний уровень» показывает, по его мнению, что причинные связи следует заменить функциональными. Этот переход позволяет также объяснить сущность нового, случайного, свободы [см.: 69, с. V].

В приведенных рассуждениях хорошо прослеживается родство прагматизма с позитивизмом. Джемс воюет с детерминизмом на тех же основаниях, что и позитивисты, и, как и они, отождествляет детерминизм с лапласовской трактовкой.

Все рассмотренные концепции можно отнести к проявлению антинаучного мировоззрения первого вида — «теоретическому». Изучение антинаучного мировоззрения второго вида — «религиозного» (основа — вера) позволяет установить, что и для него характерен либо индетерминизм, либо механический детерминизм как методологическая предпосылка.

Пытающийся «теоретизировать», а вернее, подтасовывать под догматы веры научные факты неотомизм представляет в связи с этим «переходную» форму от первого вида антинаучного мировоззрения ко второму. Неотомизм в соответствии с завещанием Фомы Аквинского стремится поставить на службу религии научное знание. Как и прежде, церковь спекулирует на трудностях раскрытия действительных причин, сущностей процессов в той или иной области явлений, пытается использовать науку в роли защитника религиозной веры, заигрывать с наукой и учеными.

Объявляя научный гений «отблеском» божественного начала, церковь склоняется уже не перед наукой, а перед богом. Истины веры и науки обретают в связи с этим единое начало — бога и потому не могут друг другу противоречить. После установления такой «гармонии» не зазорно искать в научных открытиях божий промысел, божье указание на тайны веры. Интерпретация известного ныне каждому школьнику явления «разбегания» галактик в гипотезе «большого взрыва» некоторой сверхплотной «суперчастицы» как «начала» Метагалактики (методом обратной экстраполяции подсчитывают даже сроки этого начала — около 20 млрд, лет назад) [см.: 213, 95–113] дала основание представителям церкви использовать эту гипотезу для обоснования библейской идеи «сотворения мира». Затруднения, которые сегодня испытывает теория «макроэволюции» в объяснении детерминации направленного развития живого на Земле, выдаются за доказательство существования «великой тайны» божественного руководства развитием природы. По–прежнему предметом особых спекуляций являются человеческая психика и биология.

«Гармония» пауки и религии, разума и веры осуществляется во всех указанных случаях по принципу: «Богу — богово, кесарю — кесарево». При этом, как можно заметить, науке предоставляется полное право использовать весь свой методологический арсенал, но мировоззренческие выводы остаются за верой. Детерминизм остается науке, индетерминизм — вере. При этом предпринимается попытка «доказать», подтвердить доводы веры детерминизмом науки. Детерминизм пытаются поставить на службу индетерминизму. Но в действительности индетерминизм веры торжествует там, и только там, где детерминизм знания еще не применен или использован не полностью.

Весьма распространенной формой второго вида антинаучного мировоззрения являются синкретические мировоззренческие системы, причудливо соединяющие в себе элементы научного знания с откровенным суеверием. Носителями такого мировоззрения часто являются представители интеллигенции и даже ученые. Самые глубокие познания в какой–либо естественнонаучной области не гарантируют еще от рецидивов донаучных и даже антинаучных воззрений при столкновении с другой предметной областью, например с областью социальных взаимодействий. С другой стороны, в эпоху научно–технической революции, ознаменованную проникновением человека в микромир и мегамир, невозможно стать носителем научного мировоззрения, не ознакомившись с фундаментальными выводами естествознания. Знание положений диалектического материализма или теории научного коммунизма, не подкрепленное, не соединенное с анализом научных фактов естественных и гуманитарных наук, превращается в схоластику, не может выступать основой научного мировоззрения.

Отсутствие взаимосвязи философии и конкретнонаучного знания — главный источник рецидивов антинаучного мировоззрения. При этом «солидное философское обоснование» (В. И. Ленин) данных конкретно–научного знания предполагает одним из своих важнейших моментов использование теории диалектического детерминизма. Незнание пли забвение основных положений диалектико–материалистической концепции детерминизма ведет к деформации мировоззренческой системы.

Отход от принципа всеобщей взаимосвязи, взаимоде- терминации при рассмотрении окружающего мира, уступки идеалистическому детерминизму порождают антинаучные представления, суеверия, основанные на метафизической абсолютизации отдельных научных фактов или просто на непроверенных данных.

Итак, антинаучное мировоззрение, как теоретическое, так и религиозное, имеет одним из существенных своих оснований либо индетерминизм, либо метафизическую интерпретацию детерминизма. В настоящее время все большую остроту приобретает борьба между научным, коммунистическим мировоззрением и антинаучными мировоззренческими системами разного вида по вопросу о характере детерминации социального развития. Поскольку этот вопрос имеет не только общемировоззренческое, но и важнейшее, идеологическое значение, мы уделим его анализу особое внимание.