Путь Сатчитананды

Первые христиане появились в Индии уже в I–II вв. н. э. Всякий, кто бывал в Ченнае (бывший Мадрас), наверняка посещал белоснежный собор святого Фомы, где находится место захоронения этого апостола. Именно святой Фома, по преданию, принес на полуостров Благую Весть — сохранилась даже точная дата этого события: 52 год от Рождества Христова. В Евангелии Фома упоминается несколько раз, и с ним связана история о том, что он не поверил в воскресение Христа, и тогда Христос Сам явился ему и продемонстрировал Свои раны, после чего Фома впервые назвал Его «Господом и Богом». После Вознесения апостол отправился в миссионерскую экспедицию в Парфию, а затем в Индию, где и основал одну из первых христианских общин на территории нынешнего штата Керала. Все эти события описываются в апокрифических произведениях «Деяния Фомы» («Acta Thomae») и «Учения Апостолов» («DidascaliaApostolorum»), а также упоминаются отцами ранней Церкви святым Ефремом, святым Григорием Назианзином, святым Амброзием и святым Иеронимом. Первая Церковь, основанная святым Фомой, располагалась в Кранганоре, где сегодня проживают христиане сирийского обряда, считающие себя потомками первых тамильских учеников святого Фомы, а также его сирийских спутников. Сирийская христианская традиция настолько сильна в Индии, что Беда Гриффитс даже включил некоторые тексты из «Чина Сирийской Литургии» в «Сандхья Вандану» — сборник молитв и бхаджанов, которые используют в своих ежедневных богослужениях монахи Шантиванама. Покинув Кранганор, апостол отправился на восток, в Милапор, основывая по дороге христианские общины в Ниранаме, Колламе, Палайуре и многих других местах. По некоторым сведениям, он дошел до Китая, а затем, вернувшись в первую точку своего индийского путешествия, Кранганор, он совершил второй вояж по Южной Индии, и в 72 году был убит на горе, которая сейчас носит его имя, недалеко от Милапора. Многие индийские христиане до сих пор именуют себя «христианами святого Фомы», а ченнайская базилика святого Фомы служит им местом паломничества. Можно сказать, что история диалога между индуизмом и христианством началась сразу после смерти апостола: святой Григорий Турский в своей книге «De Miraculis Sancti Thomae»[34] повествует о том, как некий индийский царь, Раджа Махадеван, наслышанный о чудесах, которые творит «иноземный бог», решил обратиться к служителям общины святого Фомы с просьбой исцелить его сына. После некоторых колебаний христианские священники решились открыть гробницу святого, мощи которого оказались нетленными, и позволили индуистам приложиться к ним. В результате сын Махадевана оказался здоров. Эта история очень хорошо отражает отношение простых индийцев к религии: в их представлении не существует «разных» религий — существует Единая Высшая Цель, Абсолютная Истина, и, следовательно, одна религия, Вечная Религия, санатана дхарма. В зависимости от места, времени и обстоятельств, эта Вечная Религия проявляется по-разному, представая перед нами в образах различных божеств и священных символов. Эту мысль иллюстрирует известный стих из «Риг-Веды»: «Экам сад випра бахудха ваданти» — «Истина одна, но мудрые называют ее разными именами»[35]. Именно с этим связана готовность индийцев принять Христа, но абсолютная невозможность принять Его «эксклюзивность». В 1222–1225 гг. большинство реликвий святого Фомы были вывезены из Мадраса представителями официальной Церкви, и до сего дня они хранятся в Ортоне (Италия), но, тем не менее, в 1729 г. Индия стала свидетельницей еще одного чуда апостола: во время церемонии почитания гробницы епископ Милапора дон Хосе Пинхарно открыл ее крышку, чтобы раздать паломникам землю из святого места, и оттуда, по словам очевидцев, хлынул поток яркого света, продемонстрировав незримое присутствие святой личности. Хочется отметить, что в западном мире такие чудеса — реальные или поддельные — приводят к массовым обращениям в ту или иную веру, но менталитет индийцев несколько отличается от менталитета других народов: кажется, этот народ уже ничем не удивишь, и они, с любопытством изучив «христианское чудо», спокойно вернулись в свои храмы к своим божествам. По указанной выше причине многие индуисты посещают богослужения в христианских церквях, с удовольствием поклоняются изображениям Иисуса, Марии и святых, которые соседствуют на улицах с мурти индуистских божеств, но вовсе не стремятся стать христианами. Простые люди говорят: «Мы не думаем, что христиане поклоняются одному богу, а индуисты другому. Бог один, но проявляется по-разному». С другой стороны, те индийцы, которые все-таки принимают христианство, зачастую мыслят точно так же: они запросто могут после католической мессы отправиться в храм Вишну или Шивы и поучаствовать еще и в индуистской пудже. Во многом инкультурация имела место в Индии с самого начала, с первых дней встречи индуизма и христианства, и не по указанию религиозных лидеров, а естественным путем. В современной католической теологии термин «инкультурация» определяется как попытка выразить христианское вероучение языком местной культуры: например, в Африке это могут быть танцы под бой тамтамов вместо традиционной мессы с органом, а в Латинской Америке богослужение может проходить под гитару. Но в Индии непроизвольный процесс инкультурации с самого начала был связан не только с внешними практическими аспектами, но и с философскими идеями. Дело в том, что в этой стране даже самые необразованные люди весьма неплохо знакомы с основными философскими понятиями своей религии: недвойственность, бхакти, освобождение — все это не пустые слова для рядового индийца, и именно эта местная особенность мешала христианским миссионерам обращать индийцев в свою веру: по выражению одного из таких неудачников, «любой деревенский священник-индус в философском споре может заткнуть за пояс наших миссионеров». Важнейшей проблемой для индийского ума был и остается христианский эксклюзивизм: если вы не примете христианство, то не спасетесь. Эта мысль вызывает не только несогласие, но и явный протест и неприязнь у индийцев, что очень хорошо выразил Махатма Ганди: «Я не отрицаю Христа. Я люблю Христа. Просто большинство христиан так не похожи на Христа!»[36] Культурный аспект также играет важную роль: для многих индийцев принять христианство означает предать свою родную культуру, а если они все-таки крестятся, то стараются максимально приблизить свою новую веру к привычному социокультурному окружению, что опять-таки дает нам право говорить о спонтанной, естественной инкультурации. Эта спонтанная инкультурация выражается, прежде всего, в способах индивидуального поклонения: повсюду в Индии можно встретить христианские алтари со следами индуистского культа: цветочные гирлянды на шее у Иисуса и Марии, курящиеся ароматные палочки, разбитые кокосы, которые обычно приносятся в дар божествам, и так далее. Входя в христианский храм, индийцы снимают обувь, обходят статую Иисуса или Марии по часовой стрелке (в индуизме такой обход называется «парикрама»), затем дотрагиваются до стоп изображения (стопы считаются в индуизме сосредоточием Божественной Энергии, существует много молитв, в которых преданные просят убежища «у лотосных стоп» Бога или святого). Не ошибемся, если скажем, что самый популярный христианский образ в Тамил-Наду — это Шри Милай Матха, или Пресвятая Дева Милапорская. Ее многочисленные мурти, одетые и украшенные точно так же, как и изображения Дурги или Лакшми, можно встретить в каждом уголке Южной Индии. Единственное отличие от индуистских богинь — корона, напоминающая митру, используемую в христианстве восточных обрядов. Обычно Мария предстает перед своими преданными в сопровождении святого Антония Падуанского и, несомненно, являет собой классический «инкультурированный» образ, чем напоминает в этом отношении Пресвятую Деву Гвадалупскую, которая явилась крещеному индейцу Хуану Диего в XVI в. в Мексике на горе Тепейак, которая издревле служила местом культа богини Тонантцин, которую многие местные жители отождествляют с Девой Марией.

История христианских паломников в Индии также насчитывает не одно столетие. Может показаться, что тот бум интереса к индийской культуре и философии, который мы переживаем в наши дни, — явление новое, однако уже в VI в. н. э. христианские общины Тамил-Наду принимали гостей из Европы, и первое имя, которое нам встречается в летописях, — это имя некоего Теодора, который поделился с потомками своим восхищением от собора святого Фомы. В 883 г. южноиндийских христиан посетили посланники английского короля Альфреда, а в 1292 г. — Марко Поло, который оставил множество записей, посвященных этой поездке. Таким образом, как мы видим, диалог между индуизмом и христианством — это не что-то. изобретенное в наши дни: предпосылки нынешних инкультурационных процессов вызревали столетиями. И все-таки в первой половине XX в. для двух французских священников, оказавшихся в одиночестве в чужой стране, начало пути христианской санньясы стало настоящим испытанием. У них было гораздо больше вопросов, чем ответов, поэтому первые шаги к основанию «Сатчитананда ашрама» были полны сомнений, проб и ошибок, прозрений и заблуждений.

АНРИ ЛЕ СО: «ХРИСТИАНСТВО И АДВАЙТА»

Возможно, теологи еще не нашли удовлетворительного теоретического решения проблемы религиозного плюрализма, однако они больше не могут отрицать, что для того, чтобы быть действительно «католической», Церковь должна адаптироваться в доселе неведомой степени в человеческом обществе, в котором она хочет стать отражением Царства Божьего. Исключительно внешнее приспособление или заимствование некоторых элементов из различных сфер искусства и фольклора не приведет нас к цели, так же как и адаптация литургии и пасторских методов (хотя все это также заслуживает уважения). Процесс становления «католичности» должен повлиять на теологические размышления. Более того, он должен достичь внутреннего центра сердца, где, веруя, человек предвкушает реальность Божественного присутствия внутри себя, тот опыт, который сначала призывает к молчаливому изумлению, и на этом этапе исключает все возможные формулировки. Все это приведет к новому рождению Церкви, входящей в новое культурное или духовное окружение. Несомненно, что этот процесс «католицизации» предполагает радикальный переворот в принятом на Западе подходе к теологии и духовности, и некоторым может показаться, что он размывает сами основы христианского вероучения, но, отвергая его, мы ставим под сомнение вопрос о свободе Духа[37].

В конце 1949 г. Жюль Моншанен и Анри Ле Со начали поиск подходящего места для основания нового ашрама. В Древней Индии ашрамы, как правило, возникали спонтанно: некий святой человек обосновывался в том или ином месте, к нему начинали приходить ученики, некоторые из которых оставались с ним. Французские священники не хотели отступать от этого принципа, но нехватка времени и стремление принять санньясу в полном смысле этого слова не давали им возможности ждать подходящего случая. Обследовав окрестности Кулитталая, они нашли прекрасное место на берегу священной реки Кавери, неподалеку от исторической вайшнавской столицы Шри Рангам и в непосредственной близости от деревеньки Таннирпалли. Реки — объект особого почитания индийцев: большинство из них представляют то или иное божество, а их общей матерью считается супруга творца мира Брахмы, богиня мудрости Сарасвати (олицетворением которой также является река — священная Сарасвати). Несмотря на то что самая почитаемая река Индии — Ганга — протекает в северной части субконтинента, проистекая, по преданию, из вод Причинного Океана от стоп Вишну, тамилы гораздо с большим почтением относятся к своей святыне — реке Кавери, которую даже называют «Дакшина Гангой», «Гангой Юга». Индийцы верят, что река — воплощение дочери Брахмы по имени Лопамудра (или Вишнумайя), которая однажды решила появиться в этом мире в образе юной девушки, став дочерью мудреца по имени Кавера Муни. В те времена на земле жил великий риши по имени Агастья, который также давал свои наставления Раме во время его похода на Ланку. Агастья совершал аскезы вдалеке от людей, и однажды он попросил богов, чтобы у него был свой собственный неиссякающий источник воды, чтобы ему не приходилось отвлекаться от своих медитаций в поисках воды. Боги обратились к Кавери с предложением послужить мудрецу, и она с радостью согласилась, ведь ее служение такой великой личности могло принести освобождение ее престарелому отцу. Кавери приняла облик реки, вошла в камандалу (сосуд) Агастьи и стала его супругой. По мнению тамилов, если омовение в Ганге очищает от всех грехов, то омовение в Кавери очищает саму Гангу, которая раз в год освобождается от тяжести людских проблем в ее водах. Деревня Таннирпалли, близ которой было решено построить ашрам, ничем не примечательна: несколько небольших деревенских храмов и уличных алтарей, лавки торговцев продуктами и разнообразными полезными мелочами и несколько десятков хижин. Большинство жителей можно назвать бедными, но, в то же время, нищие не скитаются по улицам, и у всех жителей деревни есть крыша над головой. Участок леса, на котором должен был расположиться ашрам, принадлежал одному из богатых прихожан отца Жюля: на нем в те времена находилась манговая роща и заросли других деревьев. Этот прихожанин считался благочестивым человеком и добрым христианином, он и передал землю в дар бенедиктинцам, которые восприняли это как знак Провидения, даровавшего свое благословение на их предприятие. Священники назвали место «Лесом Мира», что на санскрите звучит как «Шантиванам», а сам ашрам получил имя Сатчитананды, Пресвятой Троицы. Cam, чит и ананда — это три присущие характеристики Брахмана (Божественного Начала) в философии веданты, а именно: вечность (или бытие — cam), знание (или сознание — чит) и блаженство (ананда). Отец Анри с самого начала считал идею Сатчитананды пророческим предвосхищением Тайны Троицы, и эта идея стала краеугольным камнем философии отцов Шантиванама и главной точкой соприкосновения христианства и индуизма в их понимании: Вечный Отец (Cam) являет Себя в Слове (Чит), которое возвращается к Нему в виде трансцендентного блаженства Духа (Ананда). Кроме того, Отец — это собственно Вечный сверхличностный и непостижимый Бог, находящийся за пределами этого мира и нашего чувственного восприятия (Ниргуна Брахман); Он является в этот мир в образе Слова (Сагуна Брахман, Пуруша) и именно через Слово творит Вселенную, а затем входит в каждый атом Творения как Святой Дух (Сверхдуша. Параматман), оживляя и приводя Вселенную в движение.

К марту 1950 г. на территории Шантиванама были построены две небольшие хижины со стенами из бамбука и крышами из листьев кокосовой пальмы. Полы хижин были сделаны из кирпича, что позволяло использовать их в качестве кровати, а также работать, сидя на них. К одной из хижин была пристроена веранда, на которой монахи проводили богослужения, а также хранили книги. Даже такой простой быт казался роскошным по сравнению с бытом многих индийских санньяси, у которых даже не было крыши над головой, о чем не раз сожалел Анри Ле Со, однако европейский здравый смысл не позволил ему отказаться от этих простых «удобств», так необходимых для работы. 21 марта Католическая Церковь вспоминает в литургии святого Бенедикта, и именно этот день показался отцам-бенедиктинцам наиболее удачным для официальной церемонии открытия «Сатчитананда ашрама». На праздник были приглашены бывшие прихожане отца Монтттанена из Кулитталая и жители деревни Таннирпалли (что впоследствии также стало традицией ашрама). Жюль Моншанен и Анри Ле Со облачились в одежды шафранного цвета, в одежды санньяси, и надели на шею деревянные кресты с вырезанной в центре пранавой, священной ОМ-карой, символизирующей изначально Слово, Логос (позднее к этому символу «Сатчитананда ашрама» добавилась надпись «Ом Сатчитанандайя Намах»[38]. Этот день, праздник святого Бенедикта, день основания «Сатчитананда ашрама», можно считать также и днем санньяса-дикши, инициации в санньясу, которую получили бенедиктинцы. Строго говоря, в индуизме санньяси можно стать двумя путями: получив посвящение (санньяса-дикшу) от гуру либо начав вести отреченный образ жизни, в результате которого постепенно окружающие (и особенно другие садху) признают «кандидата» истинным санньяси. Единственным Сатгуру монахов-бенедиктинцев был Иисус Христос, и они принесли свои обеты санньясы именно Ему, призвав в свидетели собравшихся гостей. Монашеским именем Жюля Моншанена стало имя «Свами Парам Аруби Ананда» («Блаженство Существа, не Имеющего Формы»), а Анри Ле Со стал «Свами Абхишиктешваранандой» («Блаженство Помазанного Господа»), хотя впоследствии ему пришлось сократить его до «Абхишиктананды» ввиду сложности в произношении.

Теперь было необходимо каким-то образом упорядочить духовную практику ашрама. Абхишиктананда усердно занимался тамильским языком, учился принципам раджа-йоги и разучивал санскритские мантры и технику их рецитации вместе с индуистским свами. В отличие от Моншанена, который редко использовал новое санскритское имя, Ле Со просил называть себя «Свами Абхишиктанандой», а наиболее близкие к нему люди называли его просто «Свамиджи» или «Абхишикта». Христианские Свами проводили богослужения по часам, в соответствии с требованиями Ордена, однако Абхишиктананда сомневался в действенности и адекватности выбора традиционных библейских псалмов, связанных с историей еврейского народа: он отдавал предпочтение индийским гимнам, основанным на Ведах и Упанишадах. Большая часть литургического действа осуществлялась на тамильском и санскрите, с небольшими англоязычными вкраплениями и латинскими цитатами. Свами позаимствовали из индуизма церемонию огней — арати, что казалось тогда немыслимым в католическом мире и было признано Епископальной Конференцией Индии лишь спустя многие годы, в бытность Беды Гриффитса настоятелем ашрама.

«Вы, должно быть, видели храмы, сверкающие вечерними огнями, даже самые маленькие из них. Толпы людей спешат туда, совершают поклоны, когда священник зажигает огонь на подносе и возносит его к Божеству, делая в воздухе плавные движения во время обряда. Затем священник выходит к людям, каждый из которых дотрагивается руками до огня, и дотрагивается ими до лица, возлагая с большой преданностью на свой лоб золу. Но поймут ли это христиане?»[39]

Дабы развеять опасения сомневающихся консервативных христиан, а также для самих себя определить цели и задачи «Сатчитананда ашрама», Жюль Моншанен и Анри Ле Со подготовили брошюру под названием «Индийский бенедиктинский ашрам»[40], предисловие к которой написал сам епископ Мендоса, который оказывал поддержку начинаниям Ле Со и Моншанена, однако отказался от приглашения освятить монастырский храм в 1951 г. (надо помнить, что оставалось еще более 10 лет до II Ватиканского Собора, который на официальном уровне легализовал начинания монахов, и подобные действия могли привести не только к критике со стороны церковной бюрократии, но даже и к лишению сана священника). И все-таки роль епископа в истории «Сатчитананда ашрама» нельзя недооценивать: именно он дал Абхишиктананде официальное разрешение на посещение индуистских храмов и монастырей и весьма снисходительно относился к революционному для тогдашнего католицизма образу жизни, который они с Моншаненом вели. 11 октября 1951 г. храм был наконец построен: он представлял собой большую веранду с алтарем индуистского типа, на котором располагалась дарохранительница самой простой формы (и Ле Со и Моншанен были противниками всяческих излишеств, и резко отвергли идею епископа сделать алтарное помещение более величественным и придать ему вид, приличествующий христианской церкви). К 1952 г. строительные работы были завершены, и ашрам начал полноценно функционировать. Даже сегодня условия жизни его монахов весьма просты, а в те времена все было еще более аскетично: спать предполагалось на полу, а мыться в реке, как это делали все местные жители. Вот что писал Свами Абхишиктананда отцу Лемарье в феврале 1952 г.:

«Наша часовня представляет собой небольшой куб, всего несколько квадратных футов площадью, простой формы, принятой в индуизме. Алтарь — простой каменный стол на двух простых столбах. Дарохранительница — камень. Две кельи под деревьями, сплетенные из бамбука и лиан с цементным полом. Двухлетний опыт показал, что эти хижины примитивны и нуждаются в постоянном ремонте, а значит, в средствах и постоянных заботах. В настоящий момент я строю кухню из кирпича и черепицы. Ванная: река. Ни столов, ни стульев, ни кроватей. Одежда — оранжевая хлопковая ткань вокруг талии и еще одна на плечах — когда мы выходим на улицу, надеваем тунику того же цвета, чтобы не вызывать подозрений. Ходим босиком, с большими четками вокруг шеи, наподобие тех, что носят индуистские монахи, с деревянным крестом на конце. Внешне мы напоминаем индуистских монахов»[41].

Нельзя не упомянуть, что два француза, облаченные в одеяния кави и носившие на груди ОМ-кару, вовсе не казались встречавшим их людям христианами: в первые месяцы существования «Сатчитананда ашрама» с ними произошло много курьезных событий, например во время посещения Колледжа в Тиручираппалли, который принадлежал местной общине иезуитов, их посчитали язычниками и попросили во время обеда сесть отдельно от остальных. В другой раз служители соседнего монастыря отказались им продать хлеб для причастия, а сестры-монахини, по их признанию, смотрели на них так, будто перед ними предстал сам дьявол в человеческом обличье. Несмотря на скрупулезное изучение тамильской культуры, Свами иногда посещали сомнения в том, насколько правильно и точно они следуют традициям индуистской санньясы: не слишком ли «роскошны» условия их жизни. Встреча с индуистским брахманом Свами Кайвальянандой Сарасвати развеяла все сомнения Абхишиктананды, поскольку последний нашел их образ жизни даже чрезмерно аскетичным и стал регулярно наведываться к христианским собратьям. Ле Со вспоминал позже, что как-то Кайвальянанда отметил, что Абхишиктананда и Парам Аруби Ананда не родятся вновь (что в терминах индуизма означает, что они достигнут Просветления).

Одновременно с окончанием работ по строительству монастырского храма в Шантиванаме Абхишиктананду посетило чувство неудовлетворенности, недостаточности опыта, который он мог получить, ведя аскетическую жизни в ашраме. Ощущение тоски и осознание того, что Индия все еще хранит свои тайны за семью печатями, не давая Свами возможности заглянуть в них глубже, заставили Абхишиктананду снова обратить свои взоры к священной горе Аруначале. Гнетущая идея того, что два Свами не созданы для совместной жизни в ашраме: Моншанен был, прежде всего, интеллектуалом, чей живой аналитический ум не давал ему погрузиться в мистическую тайну мироздания (он и сам говорил, что ему присущи скорее черты греческого философа, чем индийского мистика), а Ле Со уже вкусил нектар недвойственного единства у стоп Раманы Махарши и не мог вернуться к европейскому мироощущению. Иногда он задавался вопросом: по-прежнему ли он француз, или уже превратился в индийца, преемника наследия древних риши. Иногда Абхишиктананда чувствовал, что эти «две любви» — к Франции и к Индии — находятся в конфликте друг с другом, а вовсе не в гармонии, и совершенно не представлял себе, как объединить в одной человеческой душе две великие духовные традиции. Отношения с отцом Жюлем стали ухудшаться: они старались реже видеться и больше времени посвящать уединенной медитации, и так продолжалось до тех пор, пока Абхишиктананда наконец не принял решение вновь отправиться в Тируваннамалай, к подножию священной горы.

АНРИ ЛЕ СО: «САННЬЯСА»[42]

…Санньяса встает на нашем пути как знак, который на самом деле находится за пределами всех знаков в своей абсолютной прозрачности и который провозглашает свою собственную смерть в качестве знака. Таким образом, он передается из поколения в поколение как доминирующая традиция отречения в Индии. Она появляется перед теми, чье сердце и ум поглощены призванием санньясы и теми, кому Дух открыл вспышку бесконечного пространства внутри сердца.

И все-таки санньяси живет в мире знаков, в мире проявлений божественного, и этот мир проявлений нуждается в нем, «находящемся за пределами знаков», чтобы осознать невозможную возможность построить мост между двумя мирами; Кеши владеет двумя мирами, разделяя их, и, тем не менее, становится путем, которым человек достигает мира Брахмы («Чхандогья Упанишада», 8.4.1; «Брихадараньяка Упанишада», 4.4.22).

Эти аскеты, которые уходят от мира и не заботятся ни о чем, как раз и являются теми, кто поддерживает этот мир. Они подобны ведической стамбхе (колонне), которая поддерживает равновесие во Вселенной («Атхарва-Веда» 10.7 и 8). Символами их отречения становятся яджни и хомы, совершаемые священниками. В них изначальное жертвоприношение Пуруши в полной мере реализует Высшую Реальность Духа. Из их внутреннего огня Агни проявляется в их аскетизме (тапас) и зажигаются все жертвенные огни.

Что касается санньяси, то не важно, известны они или неизвестны. Они идут тайным путем. Нет никакого внешнего признака, по которому их можно было бы идентифицировать, они именуются алинга (т. е. «не имеющие видимых символов»), авьякта кара (авьякта — «не-проявленный», кара — «путь»). Но общество должно знать их. Оно должно осознавать, что они присутствуют, чтобы иметь напоминание о трансцендентном среди изменяющегося мира.

По этой причине, несмотря на риск деградации всего того, что человечество превращает в институт, общество все-таки должно оставить место для монашества и публичного признания состояния отшельничества. Кроме того, обычно именно через институт монашества Дух раскрывает себя, заставляя услышать свой голос того, кого он избирает, а затем, зачастую безжалостно, выталкивает его за пределы всех знаковых систем. Санньяса-дикшу невозможно сделать обязательной, но в ней уже нельзя отказывать тем, кто искренне просит ее, не ради получения престижа от особого социального статуса, а чтобы посвятить всего себя исследованию Брахмана, «посвящая себя Брахману, утверждаясь в Брахмане, в поиске Высшего Брахмана» («Прасна Упанишада»), или, как бы сказал св. Бенедикт, поиску Бога (quaerere Deum).

Было бы, конечно, неверно рассматривать санньяса-дикшу как пустой знак без реального содержания. Ее богатое содержание делает ее скорее символом, чем знаком (учитывая широко принятые определения различий в coвременной мысли, согласно которым христианские Таинства становятся символами). На самом деле санньяса-дикша содержит в себе всю конкретику символа, которая глубоко укоренена в источнике самого существа — настолько глубоко, что в некотором смысле она содержит в самой себе саму Реальность, на которую указывает.

Знак санньясы, так же, как и дикши, находится как раз на рубеже, на непостижимом рубеже между двумя мирами — миром проявленного и миром непроявленного Абсолюта. Это Таинство священного, живущего в состоянии наиболее возможной неполноценности, это мощный способ благодати — благодати, которая есть не что иное, как присутствие Абсолюта, Вечного, Нерожденного, сущего в сердце царства существующего, времени, смерти и жизни; и эта благодать в то же самое время представляет собой непреодолимое стремление всей Вселенной во всей ее полноте к пробуждению в Абсолюте, в Атмане. Этот знак, эта благодать есть в высшей степени тарана, переправа, по которой человек переходит на другой берег («для тех, кто хочет перейти на берег, где нет страха», на запредельный берег («Катха Упанишада», 1,3.2)). В конце концов, это сам тарака, тот, кто переводит человека на другой берег, единственный Перевозчик, проявляющийся различными способами через риши, махатм, гуру и будд, которые на протяжении веков пробуждались сами и пробуждали своих братьев-людей.

Хотя истина заключается в том, что монастырская жизнь трансцендентна по отношению к любой дхарме, это естественно, что обряды и инициация, которые обозначают официальное вступление в монашескую жизнь, производятся в соответствии с конкретными религиозными традициями, в которых человек родился и духовно рос. Пока мы остаемся на уровне знаков, наилучшими знаками для нас являются те, среди которых мы рождаемся как люди, как люди, преданные Богу, даже если впоследствии эти знаки будут нуждаться в очищении и освобождении от их ограничений и особенностей. Однако в индуистской санньясе есть нечто мощное, некий пылающий вкус Абсолюта, так непреодолимо манящий тех, кто открыл внутри себя эту Невыразимую Тайну, о которой настойчиво свидетельствуют Упанишады. И не важно, какую религию, дхарму, они исповедуют — у них есть сильное желание стать частью великой индийской традиции санньясы. Через знак вамши, связывающий их с древними риши, они надеются открыть единого Наблюдателя, Экарси, который покоится в глубине их сердец.

Для начала рассмотрим случай с христианскими монахами, которые уже обусловлены и освобождены своим религиозным исповеданием. Когда они встречаются со своими индийскими братьями-монахами и познают бескомпромиссный идеал санньясы, они чувствуют в самих себе непреодолимое призвание к внутреннему более, чем к внешнему, и у них уже не остается времени на размышления. Они чувствуют естественное стремление брать пример с индийских санньяси и начать соблюдать хотя бы самые основные из их традиций — бедности, воздержания, абхиямы (бесстрашия) и т. д. Даже более того, они отдаются этой свободе, навеянной в их сердцах Духом. В этом случае получение новой дикши было бы бессмысленным, поскольку в полном предании себя согласно их первоначальному вероисповеданию — «suscipe…» — главное посвящение уже было дано. Это случай, который можно сравнить с Парамахамсой, который, видя полный свет, сияющий внутри него, переходит естественным образом, оставив размышления, в состояние туриятита или авадхута. Есть также те, кто приезжает в Индию, не имея предварительного монашеского опыта, или даже религиозных взглядов, и когда здесь они пробуждаются, слушая Писания, или, еще чаще, в результате прямого контакта с гуру, в котором они находят пылающий огонь, сжигающий все их желания и предыдущие устремления. Затем, вне зависимости от того, собирались ли они остаться в Индии, и получили ли такое разрешение, или им необходимо вернуться в их родную страну, они часто мечтают принести обеты индийским способом и пытаются получить разрешение на это для того, чтобы официально отделиться от общества и провести свою жизнь в недвойственном сосредоточении на внутренней Тайне. («Народа Паривраджака Упанишада», 5.1)

В связи с этим возникает проблема: хотя санньяса-дикша является завершением всех обрядов и окончательным переходом за пределы мира знаков, фактом остается то, что дикша так тесно связана с индуистским культом, что она может не иметь смысла для тех, кто не принадлежит к индуистской дхарме. Для индуиста инициация в санньясу связана с рядом обрядов, которые соответствуют различным этапам жизни двиджьи (дваждырожденного), от его зачатия до погребального костра. В реальности это посвящение представляет собой предвестие погребальной агнихотры («Чхандогья Упанишада», 5.4–9). Таким образом, санньяса-дикша обычно сопровождается обрядами, символизирующими конец всех обрядов: кандидат повторяет «Гаятри мантру» по тысяче раз в обеих сандхьях, предваряющих инициацию.

Кроме того, как минимум в случае с карма-санньяси, церемонию завершает гуру, возлагающий на ученика атрибуты санньясы, а именно данду, каупину и одеяние кави. Эти символы вряд ли будут понятны за пределами конкретного социокультурного контекста Индии, и их передача от имени гуру имеет мало значения для санньяси не-индийца, которому придется жить за пределами Индии, вне зависимости от богатого значения этой церемонии.

Возможно, кто-то мечтает о том, чтобы санньяса использовала знаки общечеловеческого значения — как в отношении обряда, так и в отношении внешнего вида санньяси. Однако все знаки по определению будут принадлежать к конкретной культуре и среде. Снова и снова мы сталкиваемся с парадоксом (или даже противоречием) в сердце санньясы: с одной стороны, санньяса не принадлежит этому миру (алока), а с другой — присутствует во всех мирах (capвалока), это знак, находящийся за пределами всех знаков. Неизбежно нам приходится вернуться назад, к изначальному значению санньясы, описанному в древних текстах, как «не имеющая знаков» (алинга) и не имеющая правил (анияма).

Амбивалентность санньясы заключается в том, что в высшей стадии, когда происходит отказ от всех правил и внешних знаков, она становится неотличной от спонтанного внутреннего отречения Пробудившегося человека. Нет ничего такого, что могло бы служить обозначением санньяси. Он может бродить по миру, может прятаться в пещерах и джунглях, но также может жить среди множества людей, даже трудясь в этом мире, при этом, не теряя своего одиночества. Нечуткий человек никогда его не обнаружит, только эвамид (тот, кто знает) может узнать его, поскольку он также обитает в глубинах истинного «Я». Однако тот, кто хотя бы немного пробужден, не может не испытать его сияния — вкус, прикосновение, сияние — то, что могут постичь внутренние чувства, — и этот опыт оставляет поистине удивительное впечатление.

Если невозможно найти универсальный символ санньясы и если социальное окружение требует избавить ее от всех символов, есть ли необходимость сохранять ту или иную форму внешнего посвящения, особенно учитывая то, что с точки зрения истинной сущности санньясы процедура инициации вообще очень спорна? Санньяси всегда будет помнить, что его основная обязанность — молчание, уединение, медитация (дхьяна) (см. «Народа Паривраджака Упанишада», 4.17,18: «Останемся в уединенном месте, подходящем для медитации»), и он никогда не сможет отказаться от этого. […]

Санньяса может быть дана только тогда, когда гуру уведен, что ученик обладает истинным видением, что он — эвамидван и обладает физической, ментальной и духовной силой оставаться верным фундаментальным требованиям аскетической жизни при любых условиях. Как правило, он должен получить подтверждение качеств ученика, не только живя в компании с гуру (антевасин), ной в одиночестве и странствиях (паривраджака), и более того, в случае с западными людьми, подтверждение практики акосмической жизни в обществе, которое отвергает такой акосмизм. Считается, что дикша обязывает его провести определенный период жизни в странствиях и жизни на подаяние (бхикачарья), и такая жизнь должна продолжаться как можно дольше. Кандидат должен отказаться от имущества, и если это невозможно с юридической точки зрения, он должен осознать, что более не имеет права собственности на что бы то ни было и должен быть готов отправиться в путь, взяв с собой что-то или оставив все, в зависимости от обстоятельств. Только тогда гуру сможет засвидетельствовать перед небесами и землей окончательное предание себя кандидатом.

Дни, предшествующие дикше, проходят в уединении — тишине, медитации, чтении соответствующих книг — либо в полном одиночестве, либо в обществе гуру. Непосредственно перед посвящением Писания предписывают провести день в посте, а ночь в молитвах. Эта ночь пройдет в молчаливой медитации с возможным чтением тех текстов «Упанишад», которые наиболее точно сформируют духовный опыт кандидата (например, текст «Санньяса Упанишады», наиболее важные отрывки из которой уже были рассмотрены, также тексты об отречении из «Брихадараньяка Упанишады» (3.5, 4.4.22) и «Мундака Упанишады» (1.2), тексты, посвященные отказу от желаний («Брихадараньяка Упанишада», 4.4.6) и об уходе Яджнявалкии в «Брихадараньяка Упанишаде», 4.5, 7-ю главу «Чхандогья Упанишады» и ее акцент на Брахмане, […], первые три главы «Катха Упанишады», где говорится, что кандидат это не кто иной, как молодой Начикета, который заставил Смерть раскрыть свой секрет и который открыл себя в себе за пределами рождения и смерти).

Хомы и шраддхи, которые проводятся в эту ночь во время обряда двиджи, не являются необходимыми, если кандидат не принадлежит к индуистской традиции и не имеет священного шнура. Ему также не нужно повторять «Гаятри», высшей мантры, которая до сих пор была необходимым элементом жизни брахмана (Брахманачари). […]

Когда все приготовления завершены, остается совершить лишь сам обряд дикши, удивительно простой в своем символизме. Почти все знаки уже осуществлены, остается лишь последний знак, который поднимает избранного над всем к решающему открытию самого себя. Вся благодать достигнет своего апогея в этом определяющем даре благодати, находящемся в единственной и недвойственной Тайне самой благодати, как она есть. Обряд станет высшим символом похода за пределы себя к истинному «Я», и только тогда появится возможность действительно в Истине сказать: «ахам брахмасми» («я есть Брахман») Теперь вся жизнь кандидата подходит к своему финалу, и его дух, сбросивший оковы рабства, погружается в свет бесконечности истинного «Я», как это отображено в мантре «Чхандогья Упанишады», которую он вскоре прочтет. Точно так же сказал Иисус вечером, накануне Своего ухода:«Час пришел, Я иду к Отцу». Гуру и ученик идут на берег реки — по возможности на берег Танги, которая на протяжении веков была свидетельницей подобных инициаций, проходивших на берегу или в праягах (местах слияния). Внизу находится вода Танги, вверху на небе — огонь восходящего солнца, Агни — два священных элемента, которым совершается приношение всего, что следует освятить. Прежде всего, они поют гимн Дакшинамурти, Высшему Гуру. И в данном случае не только человек дает посвящение. Для ученика, в котором горит лишь Внутренний Свет, этот человек всего лишь сиюминутное проявление единственного Гуру, Который проявляется в каждом месте и во всякое время, когда сердце внутри раскрыто. «ОМ! Приветствие всем гуру! ОМ!Приветствие Единому Гуру». Все гуру присутствуют здесь, все Просветленные, Единый Просветленный — потому что есть всего одно Просветление и всего Один Просветленный. Кандидат входит в воду по запястья. Он делает глоток Лакамана, святой воды, чтобы очистить рот для принесения великого обета. Затем, обратившись к востоку, он вслед за гуру повторяет формулу клятвы, которая отражает в основном не намерение на будущее, а то, что уже является истиной в глубине души и превосходит прошлое и будущее: «Ом бхур бхува сува санньястам майя» («Я отрекаюсь от всех миров» — от земли, от так называемых небес, от всевозможных миров, находящихся между ними, от всех лок, всех мест, в которых я мог бы отдохнуть и почувствовать себя в безопасности "пратиштха", как в материальной, так и в ментальной сфере, в сфере человеческого общения или даже в так называемой духовной сфере. Мое поклонение, мое полное посвящение (упасяна) единственному «Я», Брахману, Которым я являюсь. Я поднялся над всеми желаниями — над желанием продолжения рода, над желанием копить богатства, над желанием попасть в ту или иную локу. «Пусть ни одно создание не боится меня, поскольку все происходит из меня». («Народа Паривраджака Упанишада», 4—38)).

Новопосвященный санньяси погружается в воду, а затем гуру поднимает его как Пурушу в «Айтарейя Упанишаде»: «Восстань, о Человек! Восстань, пробудись, о ты, снискавший благодать, бодрствуй!» («Катха Упанишада», 3.14).

Оба они обращаются к восходящему солнцу и поют гимн Пуруше из «Уттара-Нарайяны»: «Я знаю Его, Высшего Пурушу, облаченного в солнечный свет, находящегося выше всякой тьмы; только познав Его, можно победить смерть, нет иного пути!» («В. Самхита» 31.18).

Затем они декламируют священную мантру из «Чхандогья Упанишады», которая четко резюмирует произошедшее таинство: «В состоянии полного спокойствия Он восстал из своего тела, достиг Высшего Света и проявил Свою истинную форму; Он — Высший Пуруша, Он — Атман, Он — Брахман, Он — все сущее, Он есть Истина, Он пребывает выше страха, выше смерти, Он — нерожденный. И я сам есть Он» («Чхандогья Упанишада» 8,3,4; 8.12.3).

Затем новый санньяси собирает все свои одежды и выбрасывает их в поток воды. Гуру зовет его на берег и принимает его в свои руки, обнаженного, как в момент, когда он выходил из чрева своей матери. Он покрывает его одеянием санньяси, имеющим цвет огня, цвет пламени Пуруши, золотой цвет Хамсы («Брихадараньяка Упанишада», 4.3.11). Все сгорело — он новый человек, или, скорее, единственный Человек, единственный Пуруша, единственный Дух, Которого не может более скрыть никакое одеяние, кроме покрова огня, пожирающего все остальные одежды, навязанные, чтобы скрыть обнаженность изначального Пуруши, недвойственного Духа. Гуру просит его сесть перед ним и дает последние наставления. Он напоминает ему о единственности Атмана и о полной свободе в отношении всех существ; о том, что он полностью свободен от всех обязанностей перед кем бы то ни было, кроме единого Духа; о том, что его единственным долгом теперь является сосредоточение на его истинном Я, на внутренней Тайне, которая есть недвойственный Брахман, причем его уста должны непрестанно повторять священный слог ОМ с каждым вдохом и с каждым ударом сердца. Гуру встает позади санньяси и со всей силой внутреннего пробуждения передает из уст в уши, а главное, из сердца в сердце, ОМ и махавакьи. Он произносит: «ОМ! Брахма есть сознание» («Айтарейя Упанишада» 5.3), а ученик повторяет эту фразу вслед за ним. «ОМ! Это Я есть Брахма» («Мандукья Упанишада», 2), и вновь ученик повторяет это за ним. Когда гуру доходит до того, что именуется мантрой инициации, «Упадедеша-Мантрой» из «Чхандогья Упанишады» (6.8.7): «ОМ! Ты есть То», ученик отвечает основной мантрой из «Брихадараньяка Упанишады» (1.4.10), которая спонтанно рождается в глубинах его Я: «ОМ! Я есть Брахма! ОМ! Ахам асми ОМ! Ахам ОМ!» Теперь финальный символ пройден и приходит время для последнего перехода туда, откуда невозможно вернуться. У гуру больше не будет возможности отозвать ученика.

«Иди, сын мой, в свободе Духа, через бесконечное пространство сердца; иди к Источнику, иди к Отцу, иди к Нерожденному, поскольку ты сам не рожден (аджата), к Брахма-Локе, которую ты обрел и откуда нет возврата» (на основе «Чхандогья Упанишады», 8). Санньяси немедленно встает на путь истинного «Я», на «древний узкий путь» («Брихадараньяка Упанишада», 4.4.8).

В этом мире, за пределами этого мира, провидец того, что находится за пределами восприятия, идет тайно, скрытно, неузнанный, опьяненный сумасшествием тех, кто знает, свободный в свободе Духа, наполненный изначальным блаженством, утвердившийся в таинстве недвойственности, свободный от чувства различия, с сердцем, переполненным опытом истинного «Я», полностью и вечно пробужденный.

Весной 1952 г. Свами Абхишиктананда обосновался в пещере Ванатти на Аруначале. С самого начала он чувствовал, что эта гора — не простое нагромождение камней и что индийцы почитают ее неспроста: казалось, от нее самой, из ее глубоких недр, исходит некая непостижимая таинственная сила, энергия, сродни той, что создала, поддерживает, и однажды разрушит миры. Тамилы считают, что Аруначала — это воплощение Шивы, третьего лица Божественной Триады — Тримурти, в которой Брахма создает мир, Вишну поддерживает его, а Шива разрушает и созидает вновь. Танцующий Шива (Натараджа) позже станет для Абхишиктананды и его учеников символом воскресшего Христа, разрушившего и воссоздавшего свое собственное тело, но пока другая форма этого древнего божества — Шива-Аруначала — была призвана разрушить умственные концепции Абхишиктананды и воссоздать в нем нового человека, осознавшего единство бытия и свою истинную суть. Почти все время своего пребывания в пещере Свами посвящал молитвам и медитациям, не забывая ежедневно проводить свою обязательную мессу с освящением Святых Даров. Молясь, он обращался к городу, лежащему у подножия горы, как бы благословляя его, а медитируя, как бы внимал голосу, который исходил из глубин горы:

«В молчании ты учишь меня молчанию, о Аруначала,

Никогда не прерывающая своего молчания,

Да не будет напрасным мое пребывание в твоей пещере,

Да не останется ни капли от меня и моего…

Одна и без второго, ты есть адвайта.

Ты сияешь в форме истинного "Я",

Ты есть Я…

Иисус — Брахман!»[43]

Некоторые из размышлений Абхишиктананды оканчивались экстатическими прозрениями, во время одного из которых Свами принял решение стать истинным индуистско-христианским санньяси и, при необходимости, отправиться просить подаяние, путешествуя пешком от города к городу. Ему показалось, что он понял, что чувствует человек, достигший просветления:

«Тот, кто достиг сатори, тот, кто стал просветленной личностью, продолжает видеть, что трава зеленая, а небо голубое, считать рис пищей, одежду одеждой, а поезд транспортным средством. От чего он освободился, так это отношение к своему эго, которое до момента освобождения он проецировал на все эти предметы. Теперь он видит вещи в самих себе, а не в связи со своим эго. Близкие люди не становятся менее любимыми, но больше нет ни малейшей привязанности, ни малейшего обращения к своему эго»[44].

После трехнедельной медитации в Ванатти Свами пришлось перейти в другую пещеру под названием Арутпал Тиртхам, поскольку неподалеку от его прежнего местопребывания развернулась городская стройка, звуки которой мешали ему спокойно медитировать. На новом месте Абхишиктананда погрузился в еще более глубокое созерцание и даже отказывался разговаривать с посетителями, которые изредка посещали его убежище. Местные жители приняли его за мунивара, отшельника, давшего обет молчания, и всякий раз, когда видели его, простирались перед ним ниц, оказывая особые знаки почтения. Единственный человек, с которым Свами действительно подружился, был священник местного храма по имени Аруначала Гуруккал, благодаря которому Абхишиктананде удавалось беспрепятственно посещать богослужения в храме Господа Аруначалы («Аннамалайяр Койл»), С Гуруккалом произошла интересная и таинственная история, которую можно назвать чудом Аруначалы: однажды Абхишиктананде пришлось срочно вернуться в Шантиванам, и он очень переживал, что ему не удастся попрощаться с Гуруккалом. Но делать было нечего, пришлось уходить, не увидевшись в последний раз. Вдруг Свами увидел перед собой Гуруккала. Он очень удивился, но Гуруккал рассказал следующую историю:

«Я спал в одной из мандап (архитектурная деталь) храма, когда Вы пришли ко мне и дотронулись до меня. Я немедленно вскочил, побежал домой, совершил омовение и, даже не поев, поднялся сюда к Вам… Несомненно, это лила Господа Аруначалы»[45].

По всей вероятности, именно под влиянием своего опыта на горе Аруначала Свами Абхишиктананда начал работу над небольшой книжкой «Гухантара», название которой переводится как «тот, кто пребывает в глубине пещеры» и представляет собой не что иное, как псевдоним проведшего долгое время в пещере Свами. В то же время, за этим названием скрывалась и более глубокая мысль: именно в пещере сердца пребывает истинное «Я», неотличное от Высшего Существа, и опыт его осознания и есть просветление, которое в разных культурах называется по-разному: сатори, Святой Грааль, нирвана. В 1953 г. Абхишиктананда переслал рукопись отцу Лемарье в Париж, чтобы тот выпустил ее как приложение к «конституции» ашрама, о которой писалось выше (речь идет о книге «Индийский бенедиктинский ашрам»). По существовавшим тогда правилам все произведения католических авторов проходили через руки церковной цензуры, и, к сожалению, парижские бюрократы от Церкви запретили издание брошюры в таком качестве, найдя «ереси» на каждой странице. Какова же была реакция Моншанена и Ле Со на ответ из Франции? Удивительно, но священники не только не расстроились, но, по их собственному признанию, громко рассмеялись, в очередной раз убедившись, насколько далеки церковные чиновники от реальной жизни Всемирной Церкви, коей является

Церковь католическая. Для самого Абхишиктананды его внутренний опыт на тот момент оказался гораздо важнее даже мнения Ватикана, если бы таковое было получено.

АНРИ ЛЕ СО: «РАЗМЫШЛЕНИЯ О ЗВУКЕ ОМ»

Покинув склоны священной Аруначалы, Абхишиктананда, казалось, превратился в другого человека: внешне в нем трудно было узнать не только католического священника, но даже и обычного христианина. Медитативный опыт привел его к практически полному осознанию недвойственности бытия, и он совершенно не понимал, как увязать эти новые ощущения с христианской верой, которая в традиционном ее варианте учила, прежде всего, видению вещей в двойственном свете: добро и зло, Бог и Дьявол, рай и ад. Конечно, в философской перспективе многие святые и теологи приводили к идее недвойственности (например, святой Фома Аквинский, философия которого — томизм — до сих пор считается официальной идеологией Рима в несколько видоизмененной форме, писал, что «все люди суть Один Человек» («Summa Teologica» 81.1[46])), однако практический опыт осознания такой целостности имели лишь единицы западных мистиков. В какой-то момент Свами ощутил острую необходимость в ком-то, кто направил бы его, подсказал ему, куда двигаться дальше. Эта необходимость в духовном учителе, в гуру, многократно отмечается в священных писаниях Индии — само слово «Упанишады» указывает на то, что кто-то говорит, а кто-то сидит рядом и слушает. Вся система обучения духовной науке была связана с наставничеством, начинавшимся зачастую в раннем детстве. Гуру считался представителем Бога и почитался наравне с отцом и матерью. В «Бхагавадгите» Кришна советует:

«Получай трансцендентное знание от осознавшей себя личности, служа ей со смирением и почтением и задавая искренние вопросы. Осознавший себя мудрец даст тебе знание» (4.34)[47].

Конечно, были и такие великие личности, которые достигали самосознания сами, но и они не считали себя автономными носителями знания: великий Рамана Махарши, например, говорил, что сама Аруначала его духовный учитель. У Абхишиктананды уже был подобный опыт: встреча с Раманой перевернула его представления о духовности, а Аруначала довершила это дело, уничтожив в нем все препятствия на пути к просветлению, забрав вместе с ними и его привязанность к христианской религии (да и вообще к любой религии, ведь то, что с ним происходило далее, находилось за пределами чисто религиозного опыта). Он четко осознал то, что Беда Гриффитс выразил следующими словами: «Воплощение — слова, действия, история Христа — это попытка выразить Тайну человеческим языком, однако сама Тайна остается» и сами по себе эти образы, не будучи укорененными на трансцендентной основе, «становятся идолами»[48]. Таким образом, можно сказать, что за четыре года пребывания в Индии Абхишиктананда уже получил наставления как минимум двух могущественных Гуру: Раманы и Аруначалы. В 1953 г. его ждала новая встреча, не менее важная, чем две предыдущие, которой суждено было как сыграть положительную роль в его пути к самосознанию, так и внести некоторую сумятицу в его мироощущение. Новым проводником Свами в мир недвойственности стал некто по имени Харилал Пунджа. Этот человек был брахманом из Пенджаба, однако занимался бизнесом, связанным с полезными ископаемыми: он управлял железными и марганцевыми шахтами, расположенными в джунглях Мисора. Вместе с тем Пунджа считался просветленным духовным учителем, который проповедовал адвайта-веданту в ее самой строгой и бескомпромиссной форме. Его духовным учителем был Рамана Махарши, и многие считали его реальным преемником Туру. На самом деле первая встреча Пунджи и Абхишиктананды произошла еще во время пребывания последнего в пещерах Аруначалы. Свами периодически выходил в город, чтобы купить самые необходимые продукты питания и посетить храм. Однажды он прогуливался по городскому базару, и Пунджа, который также находился там, обратил внимание на странного европейца, одетого и ведущего себя как настоящий индийский садху. В какой-то момент их взгляды встретились, и выражение глаз Абхишиктананды поразило Харилала. Он стал расспрашивать у людей о новом Свами, и один тамильский юноша согласился показать Пундже пещеру, в которой он медитирует. Спустя некоторое время Харилал оказался на пороге «дома» отшельника и стал молча его рассматривать. Абхишиктананда был крайне удивлен, и, заметив его недоумение, Пунджа произнес:

«Ты звал меня, и я пришел. Сущность (истинное "Я") притягивает Сущность. А что еще ты ожидал?»

С первых минут знакомства Свами почувствовал особую притягательность незнакомца и попытался начать с ним разговор об индуизме, о веданте. Он задает ему ряд вопросов об Упанишадах и «Гите» и старается изложить свою точку зрения, но Харилал кажется безучастным. Ему не интересно обсуждать религиозные вопросы, и, кажется, даже философия не трогает его. Спустя какое-то время он наконец начинает разговор:

«А какой во всем этом смысл? Во всех твоих книгах, во всем времени, которое ты потратил на изучение разных языков… Какой язык ты используешь для общения с Атманом? Атман не имеет никакого отношения ни к телу, ни к языкам, ни к каким бы то ни было писаниям… Он просто ЕСТЬ и это все!»[49]

Откровение Пунджи стало шоком для Абхишиктананды. Он почувствовал, что все, что он делал раньше, бесполезно, и эта мысль привела его в уныние. Кроме того, его терзали сомнения, касающиеся того, как этот ультра-адвайтический опыт может сочетаться с христианством, с его Богом Любви? И, самый главный вопрос, который он себе задавал, естественным образом вытекал из этих размышлений: что же делать дальше? Пунджа прочитал по глазам молчаливые сомнения Абхишиктананды и продолжил свои наставления в том же духе:

«Единственное, что тебе нужно, — это отбросить путы, тянущие тебя назад. Ты полностью готов для этого! Отбрось свои молитвы и свое поклонение. Размышления о том и этом. Осознай, что ты есть, тат твам аси, ты есть То»[50].

Встреча с Харилалом оставила в душе Абхишиктананды двоякое чувство: с одной стороны, он сознавал, что в его словах заключается некая Истина, путь к совершенству. С другой — уж слишком однозначным и не терпящим возражений был тон Учителя. Разве Истина не многогранна? Разве опыт одного человека может быть универсальным путем, пригодным для каждого? И опять-таки: а как быть с опытом Христа? Временами Свами начинал сомневаться в необходимости служить ежедневную мессу, что являлось непреложной обязанностью католического священника. С другой стороны, не являются ли сами сомнения в служении литургии рабством? В итоге Абхишиктананда пришел к выводу, что он должен обрести свободу «от мессы и от не-мессы», предоставив событиям право течь своим чередом.

1955 г. подарил Абхишиктананде новую встречу, которая также заняла важное место на пути его духовного наставничества. Новым проводником в мир индийской культуры (и не только индийской, надо отметить) стал доктор Диншо Мехта. Этот человек был весьма известной фигурой в политической и духовной жизни того времени: имел практику в Бомбее и служил личным врачом Махатмы Ганди, от которого перенял многие важные идеи, касающиеся философии и религии. Формально он не принадлежал ни к одной религиозной организации и не исповедовал строгие адвайтические взгляды, однако он утверждал, что получает эзотерические откровения от Иисуса Христа и имеет с Ним постоянную внутреннюю связь. Сами наставления не носили какого-то революционного или новаторского характера и не представляют особого интереса, однако наставления доктора, несомненно, свидетельствовали о его глубоких познаниях в области психологии и физиологии человека. Первоначально, будучи врачом, он обращался к различным методам народного целительства, будучи убежденным сторонником естественных методов лечения: современные лекарства пытаются воздействовать на грубое материальное тело, в то время как причина болезни кроется во внутреннем мире человека. Для внедрения своих способов лечения доктор Мехта основал Общество естественной медицины, которое одно время было весьма популярно у богатых жителей Махараштры. Свами Абхишиктананда приехал в Бомбей в июле 1955 года по личным делам, и именно тогда ему удалось впервые встретиться со знаменитым доктором. Его опыт весьма заинтересовал Свами, и они провели вместе две недели, а затем еще примерно столько же в следующем месяце, когда Абхишиктананда вернулся в Махараштру. Советы доктора показались Свами очень практичными: они были весьма традиционны, но, в применении к личному опыту конкретного человека, обладали неиссякаемой новизной. Первое, что рекомендовал Мехта, был самоконтроль: следовало обращать внимание на сон, прием пищи и сексуальность. Весьма вероятно, что он унаследовал этот принцип от Ганди, который ставил брахмачарью (отсутствие похоти, которую он толковал не только в связи с сексом, но и в отношении любых материалистических желаний) превыше всего. Вторая важная рекомендация доктора Мехты касалась бхакти-марги, пути преданности Высшему Существу, которого преданный видит как Возлюбленного. По мнению доктора, необходимо постоянно концентрировать свое сознание на Его образе, медитируя и размышляя о Нем, а также воспевая Его имена. В традициях монахов-бенедиктинцев было постоянное размышление о Кресте Христовом, но после встречи с Мехтой Абхишиктананда почувствовал, что Крест для него более не подходит в качестве объекта бхакти, и перенес свое внимание на другой почитаемый в католицизме образ — образ Святого Сердца Иисуса, которое стало для него истинным символом нектара преданности и любви к Богу. 27 июля 1955 г. Свами сделал интересную запись в своем дневнике:

«Я думаю, что я уже слишком адвайтичен… Даже символ Креста больше не влияет на меня. Поэтому я сосредоточиваюсь на Сердце Христа, хрид, это и индуистское понимание Святого Сердца»[51].

Однако главным требованием в духовной жизни доктор Мехта считал полное предание себя Высшему Идеалу, парабхакти. Полностью предаться означает отказаться от всего, даже от самого себя. Это истинная санньяса и истинная святость, и это было очень похоже на слова Пунджи, обращенные к Абхишиктананде ранее. И все-таки в учении и в характере доктора была некая незавершенность, которая становилась очевидной уже после непродолжительного общения с ним.

Совершенно очевидно, что ни резкие наставления Пунджи, ни общение с доктором Мехтой не удовлетворили искания Свами Абхишиктананды, и его поиски гуру, который бы ввел его в индуистскую традицию, продолжались. В конце 1955 г. друг Свами, Гарольд Роуз, который в то время готовился к вступлению в Орден траппистов (выдающимся представителем которого, кстати, был отец Томас Мертон (1915–1968)) и одновременно был учеником одного суфийского мистика, предложил ему вместе съездить к святому Джнянананде из Тирукойилура, у которого на тот момент было значительное число преданных и последователей.

Моншанен находил это предприятие довольно опасным и всячески пытался отговорить Абхишиктананду, но все-таки в декабре того же года Ле Со оказался в «Тапованам ашраме» у стоп этого Гуру. Свами Джнянананда Гири был удивительным человеком, который практически не спал и встречался со своими учениками в любое время дня и суток. Никто не знал даты его рождения, но, согласно сохранившимся записям, уже в середине XIX в. он был взрослым человеком. Когда Абхишиктананда со своим спутником вошли на веранду, где сидел Гуру, тот радостно поприветствовал их, и предложил сесть. Это был очень простой человек в дхоти и накидке шафранного цвета, однако все местные жители, которые проходили мимо, обязательно вставали перед ним на колени и дотрагивались до его стоп. Это действо несколько покоробило Свами, однако позднее он почувствовал свое глубокое понимание этой древней традиции и с радостью разделил ее с другими учениками Джнянананды. Как и в случае с Пунджей, Абхишиктананда начал задавать различные вопросы, однако неожиданно между ними встал языковой барьер: Гуру не владел английским, а сам Свами лишь недавно начал изучать тамильский. Однако вскоре он почувствовал, что помимо разговора обмен идеями происходит и на подсознательном, тонком уровне. Все-таки ему удалось задать несколько конкретных и прямых вопросов об адвайте о и пути освобождения. Ответ Джнянананды был поразительно похож на ответы Харилала, однако Абхишиктананда почувствовал, что именно этот человек может действительно открыть его сердце к восприятию Истины. Гуру сказал следующее:

«Какой смысл задавать подобные вопросы? Ответ внутри тебя. Поищи его в глубине твоего существа. Посвяти себя дхьяне (медитации) за пределами всех форм и ты получишь решение»[52].

Поскольку в то время Абхишиктананду больше всего интересовал вопрос действительного посвящения в индуистскую традицию, в санньясу, то он немедленно стал расспрашивать Джнянананду о том, как это можно сделать, если духовный учитель уже выбран. У Сеймы появилось большое желание получить дикшу именно у этого человека, и он сделал внутренний выбор уже в первые часы общения с Гуру. Вероятно, ответ Джнянананды обескуражил его:

«Какой смысл в посвящении? Если ученик не готов, в таком случае так называемое посвящение — это не что иное, как пустые слова, если ученик готов, то ему больше не нужны ни слова, ни знаки. Тогда посвящение происходит спонтанно»,

но затем он понял, что именно такое спонтанное посвящение и произошло в момент, когда Абхишиктананда мысленно принял Гуру, а тот согласился давать ему наставления. Таким образом, Свами Абхишиктананда, принадлежа к западной монашеской традиции, одновременно стал частью парампары — цепи ученической преемственности, восходящей к древним временам и по которой нисходит ведантическое знание. Пребывая в Тирукойилуре, Абхишиктананда с жадностью внимал учению святого, которое было весьма простым по содержанию, но сам способ наставления заставлял увидеть знакомые вещи в новом свете. Зачастую Джнянананда облекал свои мысли в форму стихотворений и притч, которые многократно пересказывали друг другу его ученики. Один из последователей Гуру записал замечательное стихотворное наставление о медитации:

Свои впечатления от встречи со Свами Джнянанандой Абхишиктананда описал в книге «Гуру и ученик», которая представляет собой дневник духовных наставлений и ученичества Свами. Он описывает свое посвящение как «величайшее потрясение»: от Гуру исходили особые духовные импульсы, которые разрушали старые стереотипы сознания и придавали новые силы для самосознания. Более того, Свами казалось, что самосознание, просветление, уже находится настолько близко, что достаточно просто разорвать эту завесу, которая все еще остается между ним и Атманом. Свами Абхишиктананда в восхищении пишет:

«Я встретил человека, не похожего на других, с которыми я когда-либо сталкивался. Внешне в нем нет ничего необычного. Он не читает мысли и не творит чудес, но когда он говорит с тобой, кажется, что его слова исходят из твоего собственного сердца».

Стиль наставлений Свами Джнянананды во многом напоминает стиль коротких рассказов-притч средневековых христианских святых, который впоследствии использовал и друг Анри Ле Со, индийский иезуит отец Энтони де Мело. Одна из самых известных притч Гуру приводится в разных вариациях, ученики Абхишиктананды также не раз пересказывали ее:

«Подумайте о детях. Когда они больны, их матери готовят для них лекарство и дают им выпить. Но проблема в том, что детям оно не нравится. Они отбиваются руками и ногами, брыкаются и бьют мать. Если матери все-таки удается сунуть им лекарство в рот, они выплевывают его. Невежественные люди, отвергающие мудрость, напоминают таких детей. Мудрость и истинное знание никогда не проникают в душу человека против его воли. Их надо долго и упорно искать. Допустим, однажды вы узнали, что на противоположном берегу реки живет Свами, о котором идут удивительные слухи. Вы хотите любой ценой получить его даршан (видение). Вы отправляетесь в путь и приходите на берег реки. Однако переплывать ее опасно. На берегу вы видите перевозчика на лодке и просите его перевезти вас на другой берег. "Хорошо, — отвечает он, — но сначала выбрось свой багаж. Я перевожу только людей, а не грузы". "Но я не могу оставить свои вещи на берегу. Как я буду жить без них? Я взял в дорогу еду, одежду для холодной ночи, фрукты и цветы для Свами. У меня с собой священные книги, которые я читаю ежедневно. Кроме того, мой багаж не так уж и тяжел. Слушай, перевозчик, будь благоразумен! Перевези меня с моим грузом. Я щедро оплачу твои услуги". "Как хочешь, — отвечает перевозчик, — оставь вещи, или я оставлю тебя с ними на берегу. Что ты выберешь — даршан Свами или свой старый хлам?"»

В этой притче четко прослеживается одна мысль: искатель Истины не должен довольствоваться «комфортом посредственности», как любил повторять Беда Гриффитс, ибо Истина требует либо все, либо ничего. И этот путь весьма труден и не предназначен для всех и каждого, но Абхишиктананда был готов к принятию такой санньясы. Иногда он даже обходил в этом отношении других учеников Джнянананды, этнических индийцев. В ашраме широко обсуждался вопрос о возрасте Гуру: как мы уже упоминали, никто не знал точной цифры, однако, по документам, он родился никак не позже середины XIX в., что, возможно, было простым мифом, однако сам Джнянананда никогда не говорил на эту тему, не подтверждая, но и не опровергая такие сведения. Абхишиктананде казалось, что подобные сплетни отвлекают учеников от главной цели, за которой они все туда прибыли: а именно от самосознания. Однажды он не сдержался и прямо во время сатсанга вспылил:

«Какая разница, узнаем ли мы, что Свамиджи сорок или двести, или даже четыреста лет? Приведет ли нас это знание к мокше, спасению или к видению Единого? Это — истинная Тайна, которую он проявляет, а все остальное, что не относится к настоящему моменту, — идет своим путем, с помощью всего этого он преподает нам самый важный урок, что-то, что единственно важно, — это момент, когда человек начинает осознавать себя».

Эти слова смутили собравшихся и вызвали их особое уважение к европейскому санньяси. В нем увидели настоящего садху, который отвлекся от всего материального и был настроен исключительно на духовный лад. Истинного ученика увидел в нем и Свами Джнянананда, и когда Абхишиктананде пришло время покинуть Учителя, тот пригласил его вернуться после праздника урожая Понгал через пару месяцев:

«Приходи снова и побудь со мной. Мы снова побеседуем. Главное, что у тебя будет время для молчаливой медитации. Никто не потревожит тебя. Тебе не придется заботиться ни о чем из этого. Помимо наших разговоров, ты сможешь побыть в молчании. Так что приходи спустя несколько месяцев после празднования Понгала. Я буду ждать тебя».

Абхишиктананда с тяжелым сердцем покинул Тирукойилур, и как только представилась новая возможность, вернулся в эту деревню. Но. к своему разочарованию, не обнаружил там Свами Джнянананды. Абхишиктананда остался совершенно один на улице деревни и не знал, что ему делать: ему рассказали, что несколько дней назад Гуру отправился в Гималаи на неопределенное время. В растерянности бродил Свами по улицам деревни, не имея возможности ни поесть, ни отдохнуть. После нескольких часов скитаний Абхишиктананда решил, что его Учитель своим отсутствием также учит его чему-то очень важному. Может, это шанс почувствовать себя настоящим санньяси, садху, со всеми вытекающими последствиями? Может, как и его многочисленные братья, он должен взять в руки чашу для сбора подаяний и начать просить еду у людей, отбросив последние остатки гордости и ложного эго?

«Разве не Ишвара — тот, кто подает бхикшу, и разве не Ишвара тот, кто ее получает? Разве Шива не появлялся множество раз в образе просящего, чтобы испытать искренность преданных?»[53]

Как же это было тяжело! В конце концов он нашел приют в местном храме Шивы, где получил прасад (освященную пищу) и побеседовал с местными священниками. Он проходит в святая святых храма и медитирует на лингам — священный символ Шивы, связанный с основами мироздания. Лингам представляет собой столбик, воспринимаемый как фаллос Шивы, благодаря которому существуют миры: индуизм вообще сочетает в себе древние сексуальные символы с идеей абсолютного целомудрия, так что такие объекты культа нельзя толковать превратно. Лингамы устанавливаются в центре большинства шиваитских храмов, и их обходят по кругу с величайшим почтением, после чего предлагают им свои подношения: молоко, цветы, фрукты. Один из самых знаменитых лингамов Южной Индии находится в тамильском городке Рамешварам, который расположен на побережье Бенгальского залива: по преданию, этот лингам установил Рама, во время своей военной кампании на Шри-Ланке. Лингам рассматривается как живое существо, и большинство лингамов имеют имена собственные: например, лингам Рамы в Рамешвараме носит имя Шри Раманатхасвами. Тамилы приписывают лингамам различные мистические свойства и слагают о них легенды. Согласно одной такой истории, некий человек обосновался на ночь под деревом, которое росло над заброшенным лингамом. Путник стал ужинать и пролил немного молока, затем воды: таким образом, по случайному совпадению, лингам оказался ритуально омытым и человек немедленно стал святым, поскольку случайно выполнил все предписанные Писаниями действия, необходимые для поклонения лингаму. Иногда говорят, что Шиву очень легко ублажить поклонением лингаму, и он может исполнить все желания преданного. Для многих христиан этот культ может показаться варварством, и Абхишиктананда прекрасно отдавал себе в этом отчет. Ему было трудно передать европейцам свой положительный опыт в этом отношении, хотя еще в 1952 г. он писал о связи культа лингама с философией недвойственного единства:

«Адвайта невероятно могущественна — исчезновение в Одном. То же самое можно сказать и об индуистском культе — по крайней мере, в его чистой форме — подношению цветов и молока камню фаллической формы. Нет ничего непристойного в этой идее — лингам пребывает в святая святых, в пещере, в маленькой темной комнате в глубине сердца храма, которую преданный может достичь лишь пройдя через бесчисленные дворы и залы»[54].

На этот раз в Тирукойилуре посещение храма Шивы стало для Абхишиктананды новым откровением: он уже в достаточной мере чувствовал себя индийцем, чтобы ощущать духовную общность с жителями деревни, и то, что он был христианским священником, вовсе не мешало ему увидеть в образе Шивы ту же самую Высшую Реальность, которая открылась нам в образе Христа. Шива сам стал символом Космического Христа, который открывался Свами в новых образах. 5 марта в своем «Духовном дневнике» он делает запись, которая раскрывает чувства, овладевшие им в тот момент:

«Как же мне не простереться перед Ним ниц, когда я снова приду в храм, на этот раз вместе с другими преданными и не скрываясь, нарисовав на челе трехчастный символ священного лингама? Но не является ли этот

Шива-лингам мной самим, как и этим камнем? Кто поклоняется и кому? Его тело тонет в земле, и он исчезает так же, как когда-то он появился из глубины лона сердца в котором наконец открылась Суть, наконец был достигнут этот знак, этот чистый знак, который представляет собой священный камень в центре перерождения Существа»[55].

Конечно, в душе Свами не было полного согласия между его европейской и индийской ипостасью: очень трудно одновременно принадлежать к двум культурам с различным менталитетом и образом мысли, но, по словам самого Абхишиктананды, он пытался «жить космической универсальной трансисторической Церковью и, одновременно, исторической институциональной Римской Церковью».

К тому времени у Свами было уже довольно много индийских друзей, несмотря на его стремление к отрешенному образу жизни. Он активно путешествовал по всему югу и планировал посетить северные штаты, чтобы глубже познакомиться с образом жизни знаменитых гималайских отшельников. Некоторые из друзей Абхишиктананды ежегодно совершали паломничество в древний город Кумбаконам, который некогда был столицей могущественного царства тамильских царей Чола. Это место знаменито многими храмами, самый почитаемый и популярный из которых — Мауна Мандир. Слово «мауна» переводится с санскрита как «молчание»: Мандир располагал многочисленными кельями, где желающие могли проводить какое-то время в уединении и в молчании, пребывая в постоянной медитации. Для материалистически настроенного ума это место казалось настоящей тюрьмой: даже еда здесь подавалась через специальное окошко, чтобы не тревожить отшельников. Друзья Абхишиктананды проводили в Мауна Мандире 108 дней в год (по количеству бусин на индуистских четках, на которых отмечался каждый день пребывания). В поисках нового опыта в сентябре 1956 г. отправился в Кумбаконам с намерением провести месяц в Мауна Мандире в полном молчании и погружении в себя. С собой он взял только Новый Завет и Упанишады, а также принадлежности для проведения евхаристии. Когда дверь кельи затворилась за Абхишиктанандой, он почувствовал себя весьма некомфортно, ведь одиночество так несвойственно жизнерадостным бретонцам. Первоначально стены давили на Свами, и он не находил себе места, обретая спокойствие лишь в повторении Святых Имен Бога, в намаджапе. Намаджапа — это традиционная форма бхакти-йоги, которую используют представители большинства школ, от вайшнавов (преданных Вишну) до шиваитов (преданных Шивы). Бенгальский святой Чайтанья (1486–1534) учил, что этот способ — наилучшая форма йоги в нашу эпоху, когда никто не имеет возможности медитировать и совершать ведические обряды совершенным образом. Абхишиктананда давно практиковал такую форму медитации, однако лишь в Мауна Мандире он наконец ощутил ее особую силу, о чем впоследствии рассказывал своим друзьям и ученикам:

«Из всех мантр и молитв воспевание Святого Имени Бога — наивысшее и наиболее могущественное. На психологическом уровне оно сосредоточивает и углубляет ум. На истинно духовном уровне, благодаря божественной силе, которой оно наполнено, оно ведет душу к самому центру себя и всех вещей, к Источнику, к Отцу».

Глубоко погрузившись в себя, Свами осознал, что очень близок к пробуждению. Он все более и более ясно ощущал реальное присутствие истинного «Я» и к концу своего уединения вдруг испытал особое состояние трансцендентного взрыва:

«Вчера утром я был напуган. В глубине, в самой глубине этого сна в состоянии бодрствования, мое дыхание ослабло, и я почувствовал ужасающий ритм ОМ TAT CAT ОМ, а затем справа от меня появилось сияние. Я как будто бы находился перед поворотом дороги, ведущей в туннель, в который словно поезд врывалось ОМ TAT CAT. Сияние становилось все более и более сильным, ужасающим, агрессивным. Тоска охватила все мое существо. Казалось, что это сияние сейчас взорвет мою душу. Мой страх заставил сияние раствориться, и образ поезда и дороги исчез. Это сияние есть Присутствие, Присутствующий, Сакшин (Свидетель)… Дважды появлялся Крест, а затем видение исчезло»[56].

По прошествии 32 дней добровольного заточения наступил момент, когда двери кельи должны были открыться и отшельник мог впервые покинуть Мандир. Готовясь к этому моменту, Свами Абхишиктананда провел индивидуальную мессу и собрал все свои вещи. Покинув Мауна Мандир он расплакался: это были слезы радости и просветления: Свами был готов вернуться к своему Гуру и поделиться с ним своим бесценным опытом.

Вместе с тем над Шантиванамом стали сгущаться тучи: Свами Абхишиктананда, странствуя по святым местам, практически не появлялся в ашраме, а Жюль Моншанен, который в одиночку медитировал и проводил богослужения в монастыре, впал в глубокое уныние: его здоровье пошатнулось (давали о себе знать заболевания, которые преследовали Свами с детства), а отсутствие партнера не давало ему воплотить в жизнь свои первоначальные замыслы. Говорят, что есть два психологических типа монахов: странники и затворники. Первые, оставив привязанность к материальному миру и, в особенности, к какому-то конкретному месту пребывания, путешествуют по святым местам или становятся странствующими проповедниками, вторые — уединяются в своих ашрамах и, напротив, ведут жизнь затворников либо принимают учеников, которые приходят к ним со всех концов света. Оба этих типа крайне важны: странствующие санньяси подобно пчелам переносят нектар Истинного Знания, а затворники генерируют этот самый нектар в стенах своих обителей, однако им не суждено осуществлять совместные планы и нести бремя служения вместе. Именно это и произошло в случае с двумя французскими садху: принадлежа к разным типам святости (если можно так выразиться), они не могли более сотрудничать и стали причинять друг другу страдания разностью своих характеров. Иногда Моншанену казалось, что проблема заключается в том, что в отличие от Абхишиктананды его ум сохранил свою «греческую» логическую природу, и для нас очевидно, что в области «индианизации» и «адвайтизации» отец Анри Ле Со пошел дальше своего духовного брата, однако нынешние биографы Парам Аруби Ананды считают, что его опыт был недооценен. Во время гуру-пуджи (пуджи, посвященной духовному учителю) в честь махасамадхи (ухода) отца Жюля 10 октября 2006 г. нынешний настоятель «Сатчитананда ашрама» отец Джордж Неллианил высказал мысль о том, что если бы не настойчивость Свами, возможно, сегодня у нас бы не было этого прекрасного уголка духовности и созерцательности. Начиная с 1952 г., Моншанен вел активную проповедническую и межкультурную деятельность: он посетил канадских священников, членов Конгрегации Святого Креста, миссия которых находилась в Пакистане, совершив для этого поездку в Северную Индию, провел ряд встреч совместно с Французским альянсом, стал членом Философского общества Мадраса. В середине 1950-х гг. он часто ездит в Пондичерри, город, в котором со времен колонизаторов ощущалось очень сильное французское влияние и до сих пор действует множество французских культурных организаций. Там он общается с учеными и священниками, сотрудничает с недавно основанным научно-исследовательским Институтом индологии, который был основан сравнительно недавно. Богатый опыт жизни в тамильской глубинке, а также духовные искания Моншанена делают его интересным собеседником и даже объектом научных исследований Института. Также он регулярно бывает в столице штата Мадрасе (ныне Ченнай), где знакомится с видными представителями Философского общества, внештатным членом которого он затем становится. Общество организует конференции, посвященные различным темам, интересующим отца Жюля, и он сам участвует в подготовке двух из них: первая прошла в 1956 г., и была посвящена священным авторам, людям, стоявшим у истоков великих Писаний мира (в основном, разумеется, Библии и Упанишад): вопрос об их авторстве до сих пор остается открытым, но для Свами ясно одно — кто бы ни составил формальный текст этих памятников человеческой словесности, истинный вдохновитель их — Святой Дух, и тайна их возникновения кроется в глубинах Аммана, истинного «Я». В следующем 1956 г. мероприятие было посвящено святым, которые в первую очередь являются проводниками Истины, и любая формальная духовная организация должна следовать их наставлениям. Тема святости и того, как Бог действует через них, наполняя их сердца Своим Духом и Мудростью (Шакти), давно волновало Парам Аруби Ананду, и, возможно, именно благодаря ему до сих пор в «Сатчитананда ашраме» во время двух литургических чтений из трех читаются отрывки из трудов святых: тамильских и христианских. В некоторых религиях нет Писаний, но всегда есть святые люди, к которым обращаются за помощью все те, кто хочет найти путь к себе, ведь в отличие от Писаний святые имеют личный опыт встречи с Божественным, не обусловленный словами. Они могут передать его лично, от сердца к сердцу.

Богатый опыт Шантиванама не остается незамеченным и на уровне официальной Церкви: в этом же году Индийская епископальная конференция приглашает Свами провести недельный образовательный курс «Индийская культура и полнота Христа», который стал финальным посланием Моншанена. Свами Парам Аруби Ананда стал живым воплощением того, как христианин может прожить свою веру в контексте индийской духовности, в контексте адвайта-веданты во всей ее полноте. К концу года здоровье Свами окончательно ухудшается, и врачи говорят, что ему нельзя больше находиться в Индии: климат Тамил-Наду, идеальный для здорового человека, может убить того, кто склонен к астматическим заболеваниям. Моншанен в отчаянии: он не может оставить «Сатчитананда ашрам» на произвол судьбы, тем более что Абхишиктананда, кажется, принял окончательное решение оставить монастырь и перебраться на Север, ближе к Гималаям. В марте 1957 г. это опасение отца Жюля сбывается: Ле Со более не возвращается в Шантиванам и отправляется в горы. Это известие окончательно подрывает здоровье Парам Аруби Ананды: он беспомощен, как ребенок. Необходимость ехать во Францию, оставив дело всей его жизни, морально убивает его. И все-таки находиться в Индии больше было нельзя. Спустя какое-то время с помощью друзей он возвращается во Францию. Долгожданное выздоровление, тем не менее, так и не наступает: всю осень Моншанен проводит в больнице «Сент-Антуан», сильно страдает физически и морально, часто практически теряет сознание и не может заснуть по ночам. Кажется, что его страдания — это некий образ страданий Христа, который перенес муки за всех людей. Свами страдает за свое дело, за своих духовных братьев, за своих преемников и учеников, за свой Шантиванам. 10 октября 1957 г. состояние Жюля Моншанена оказывается критическим: врачи уже ничего не могут сделать. В тот же день он покидает свое материальное тело и, по словам своих учеников и друзей, достигает махасамадхи, состояния высшего единства с Источником Бытия. Каждый год в этот день, 10 октября, монахи «Сатчитананда ашрама» собираются вокруг памятника Свами Парам Аруби Ананды, зажигают священный огонь и воспевают славу своего духовного учителя: «джая Гурудэва, джая Гурудэва, джая джая джая джая джая Гурудэва».

АНРИ ЛЕ СО: «БУДУЩИЙ БЕРЕГ»[57]

О смерти

Смерть — не самый важный момент в жизни человека, так как она не может ни поработить его, ни освободить. Тех, кто перешел рубеж смерти, «Упанишады» называют термином претйа (пра-й), то есть те, кто перешел. Однако переход, символом которого служит смерть, совсем иной. Истинная Смерть, единственный вид смерти, который освобождает, это Смерть, разрубающая узы сердца, узы, которые заставляют человека идентифицировать себя со своими различными внешними проявлениями, даже с наивысшими из них, связанными с опытом ананды, божественной радости… Это погружение в свое истинное «Я» может быть постепенным и едва ощутимым, а может быть неожиданным и шокирующим. В последнем случае трудно сказать, сможет ли организм перенести такой опыт, поскольку человек так сильно идентифицирует себя со своими желаниями и философией, что когда это все отнимается у него, он может оказаться неспособен жить дальше. Он становится чистым светом, океаном славы…

Об эго

…Пока у человека сохраняется сильное чувство его собственного эго (ахамкара), Бог остается для него «Другим». Для него адвайта может быть простой интеллектуальной концепцией, а не реальным опытом, что может привести к страшным последствиям, связанным с ростом гордыни и ужасному росту эго…

О гуру

…Ученик должен иметь твердую веру в своего гуру и полностью предаться ему с верой и преданностью в полном смысле этих слов. Для ученика гуру — это проявление

Самого Бога и его преданность гуру для него является высшей ступенью, находящейся за пределами всяческого поклонения. Для такого ученика гуру становится передатчиком Абсолютного Знания от губ к уху и в конце концов, большей частью в тишине, от сердца к сердцу. Он поведет его шаг за шагом к контролю чувств и ума. Он разовьет в нем отречение и различение. Иногда, возможно, он будет строг к нему, не позволяя ни расслабиться, ни отдохнуть. Но он будет смягчать свою строгость кротостью, ведя ученика по дороге понимания…

После ухода Жюля Моншанена Свами Абхишиктананда становится единственным ачарьей «Сатчитананда ашрама», однако его стремление странствовать не дает ему никакой возможности основательно заняться делами монастыря. Он несколько раз возвращается на берега Кавери, однако не может находиться там слишком долго: таинственная и мистическая Индия влечет его к себе. Гималаи становятся его мечтой, ведь где как не в горах человек встречается с Богом и остается наедине с Высшей Тайной. Знакомство с такими людьми, как Раймон Паниккар и отец Доминик Ван Ролленгем, убеждает его в том, что внутренний мистический опыт имеет первостепенное значение перед теми действиями, которые мы совершаем, в том числе и ради его достижения. В рождественскую неделю 1957 г. Свами Абхишиктананда, Раймон Паниккар, Доминик Ван Ролленгем и будущий настоятель Шантиванама Беда Гриффитс встречаются для проведения теологического диспута на тему адвайты и христианского мистицизма. Индийские христианские мистики делятся своим богатым опытом, который для каждого из них был уникальным, но вместе с тем раскрывал единую и самую важную тайну бытия — Тайну Всеединства. Вместе с Паниккаром Абхишиктананда несколько раз совершает паломничество в Варанаси, священный город индуизма, который таит в себе тысячелетнюю историю: впервые он упоминается в «Риг-Веде» под именем «Каши», а ученые полагают, что это одно из древнейших поселений на земле. Индийцы верят, что город был основан Шивой, и центральным местом паломничества в нем является лингам, именуемый Вишванатхой. Все паломники, прибывающие в Варанаси, совершают ритуальное омовение в Ганге, освобождаясь таким образом от груза грехов, а затем отправляются в сакральное путешествие по храмам. Для Абхишиктананды визиты в Варанаси имели символическое значение: Свами, путешествующий по Индии в поисках знаний, очень ценил место, которое на протяжении веков считалось центром духовного образования и спонтанного просветления, место, в котором Будда некогда произнес свою первую важную проповедь, место, куда люди устремляются со всех концов Индии, чтобы постичь метафизические истины.

В 1959 г. Свами наконец отправляется на север, в предгорья Гималаев. Его цель на этот раз — ледник Пиндар. Надо отметить, что, будучи странствующим санньяси, Абхишиктананда отказывает себе в удобствах, к которым привыкли европейские путешественники: несмотря на то что его друзья предлагают ему оплатить дорогу, он выбирает тот способ передвижения, которым пользуются миллионы небогатых индийцев, — автобусы и вагоны третьего класса. Даже сейчас многодневное путешествие на поезде в таком вагоне — настоящая мука для привыкшего к комфорту западного человека, а во времена Ле Со люди ехали вповалку вместе с детьми и домашним скотом. Вещи приходилось закрывать специальным замком, поскольку мелкое воровство процветало. Зачастую молодежь вообще предпочитала ехать на крыше вагона. Понятно, что никакой речи о кондиционерах и удобствах идти не могло. Свами Абхишиктананда, тем не менее, именно таким способом добрался до ледника, который поразил его воображение: горы показались ему источником всего сущего, могучим символом Божества:

«Из великих мудрецов Я — Бхригу, из слов Я — космический слог ОМ, из духовных практик (яджня) Я — молчаливое повторение мантры (джапа), а среди гор Я — Гималаи». (10.25)[58]

Покинув ледник Пиндар, Свами Абхишиктананда отправился в глубь штата Уттар-Прадеш, который славится своими садху, большинство из которых принадлежат к традиции рамананди — аскетов-преданных Рамы. Его путь лежал через деревню Карели, где располагался основанный в 1953 г. христианский «Джйотиникетан ашрам», «Дом Света». Ачарьей ашрама был англиканский священник Чарльз Мюррей Роджерс, который прибыл в Индию в 1945 году вместе со своей женой Мэри Хоул и, проведя год в «Севаграм ашраме» Махатмы Ганди, вдохновился идеями индуистско-христианского диалога и создания общины, которая бы сочетала в себе принципы индуизма и христианства. Во многом англиканский пастор был в более выгодном положении, чем основатели Шантиванама, поскольку в то время Церковь Англии была гораздо более либеральна и открыта миру. И все-таки супругам пришлось покинуть Миссионерское церковное общество, в качестве членов которого они прибыли в Индию. К моменту знакомства со Свами Абхишиктанандой Мюррею Роджерсу было 40 лет (он родился в 1917 г.). За его плечами был Кэмбридж, работа капелланом в Аллахабадском сельскохозяйственном институте, а также дружба с доктором Эндрюсом, который тесно общался с Махатмой Ганди. Именно благодаря этой дружбе у Роджерса зародился интерес к Индии. Абхишиктананда с восторгом воспринял предложение англичанина погостить у него: образ жизни членов общины показался ему наполненным святостью: все было основано на древней мудрости Упанишад, а весь день построен на регулярных медитациях и чтениях отрывков из Писаний. Сам Роджерс считал, что такой образ жизни особым образом обогащает его во Христе при контакте с живым индуизмом. Единственное, что показалось Абхишиктананде неправильным, — это идея женатого священника, которая в англиканстве является обычной практикой. Свами одолевали сомнения относительно возможности полноценной священнической и медитативной жизни для человека, на котором лежит обязанность содержания семьи. Однако, проведя какое-то время в Джйотиникетане, Абхишиктананда понял, что Мюррей Роджерс — живое воплощение такой возможности. Он увидел в этом человеке святого, вдохновленного Высшим Идеалом. Они стали близкими друзьями, и Свами стал часто наведываться в Карели. Поскольку в Католической Церкви есть определенные сомнения относительно возможности взаимного участия в литургии с представителями Англиканской Церкви, первоначально Ле Со не решался осуществлять совместную Евхаристию, однако спустя некоторое время он решил отбросить свои предрассудки и не пожалел об этом: по его словам, никогда до этого он не испытывал такого духовного подъема и такого четкого ощущения реального присутствия Христа в Святых Дарах, как во время тихого Таинства с рецитацией ведических гимнов и пением христианских псалмов. Уезжая из Джйотиникетана, Абхишиктананда сказал слова, которые часто повторял впоследствии: «Мой друг ведет людей к главному: к внутренней жизни, тишине и молитве». Свами Абхишиктананда и Мюррей Роджерс сохранили свою внутреннюю связь до конца своих дней: даже на смертном одре (Роджерс умер 16 октября 2006 г.) ачарья Джйотиникетана вспоминал свой опыт встреч со Свами, который был наполнен святостью и созерцательностью.

Свое путешествие Свами Абхишиктананда продолжил в Алморе, где исторически было довольно много православных (православие — это христианская традиция, весьма не чуждая Индии), и встретился там с неким русским художником, имя которого осталось неизвестным. Этот человек был неплохим портретистом и написал два портрета Свами. Такова была его первая встреча с русской культурой (надо отметить, что впоследствии у монахов Шантиванама были некоторые контакты с православием, в частности особый интерес к ашраму проявлял русский православный митрополит из Англии Антоний Сурожский (Блум), известный своими медитативными размышлениями, некоторые из которых поразительно напоминают идеи Ле Со и Гриффитса. Митрополит лично встречался с отцом Бедой и находился в дружеских отношениях с ним). Что касается портретов, то они показались Абхишиктананде весьма правдоподобными и отражающими внутреннюю суть его души, и он написал об этом своему другу отцу Лемарье:

«Эти два портрета поразительно и глубоко правдивы. За маской скрывается то, чем я должен быть, и это хорошо показано. Один из них демонстрирует чистое Существо, не мертвое, и не живое, не ограниченное ни временем, ни пространством… Другой определенным образом являет воскресение, возвращение к миру, причем таким способом, который опять-таки поражает…»[59]

Размышления, связанные с этими портретами, помогли Абхишиктананде взглянуть на себя под другим углом, другими глазами. Они стали лейтмотивом его следующей поездки в два священных гималайских города — Кедранатхи Бадринатх. Первый считается вечной обителью Шивы, второй связан с культом второго лица индуистского Тримурти — Вишну-Нарайяной. Для Саами оба были проявлениями Единого Космического Христа, Пуруши, и он, вдохновленный своим паломничеством, восклицал: «Единственный Господь Кадара — Христос!» Кедарнатх настолько воодушевляет Абхишиктананду, что он непроизвольно погружается в глубокую медитацию и снова возвращается к осознанию всеединства, которое он обрел во время затворничества в Мауна Мандире:

«Этот опыт переполняет меня и внутренне и внешне. Все есть знак, все указывает на Единую Таину. Это ни схождение в непостижимую тайну рождения Себя у подножия цепи покрытых снегом гор и на вершине безжалостно стремящегося вверх пути к Изначальному Источнику, из Которого все произошло и к полноте Которого все стремится, в Котором все пути оканчиваются и все собирается в одной точке. Можно определенно сказать, что единственный Господь Кедара (Шива) есть Христос. Есть только одно рождение в сердце всего Бытия, рождение, при котором Бытие проявляется Само в Себе, в месте, за пределами всех мест, из Которого все исходит и к Которому все возвращается. Есть только один Источник»[60].

Бадринатх — знаменитое место паломничества вайшнавов, которое имело для Абхишиктананды особый сакральный смысл: согласно традиции, в этом месте долгое время вели аскетический образ жизни мудрецы Нара и Нарайана, которые считаются воплощениями Вишну. Бадринатх, таким образом, символизирует нисхождение Божества на землю и его аскетические усилия в лице человечества, некое отражение Космической Жертвы, начавшейся во времена Сотворения Мира и достигшей своей кульминации на Голгофском Кресте. Город упоминается в Пуранах:

«Там в "Бадрика ашраме", Вишну, приняв облик мудрецов Нары и Нарайяны, с незапамятных времен совершает аскетический подвиг ради блага всех живых существ»[61].

Свами пребывает в восторженном состоянии и совершенно не хочет спускаться с гор и возвращаться к обычной жизни. Несмотря на свой возраст, он запросто ходит пешком по горным перевалам, преодолевая значительные расстояния. Таким образом, он готовится к следующему важному путешествию в Ганготри, к истокам священной Ганги, которое ему удастся совершить лишь через два года. Кроме того, это паломничество становится знаком окончательного принятия Индии в качестве новой родины: на следующий год Абхишиктананда получает индийское гражданство, несмотря на трудности, связанные с тем, что получившая независимость страна не жалует иностранцев и заявления о предоставлении гражданства рассматриваются по нескольку лет. Активная деятельность французского Свами привлекает внимание посла Швейцарии доктора Кутатта, который живо интересуется индийской культурой и духовностью, пытается разделить радости и проблемы народа, среди которого работает. Высокое положение в обществе позволяет послу организовать несколько важных мероприятий, благодаря которым послание Абхишиктананды успешно распространяется в христианских кругах Индии: в 1961 г. проводится первая встреча, посвященная изучению и сравнению христианского и ведантического опыта, в которой активно участвует Свами. На следующий год в доме методистского епископа проходит беседа, на которую приглашается ряд гостей, представляющих разные традиции в христианстве, в том числе и православный монах, с которым судьба свела Абхишиктананду в Алморе. В период с 1961 по 1964 г. Мюррей Роджерс тоже организует серию семинаров, посвященных изучению наследия Пьера Тейара де Шардена и его влияния на европейскую адвайтическую мысль. Встречи также привлекают большой круг видных деятелей индийского христианства и индуизма. Наконец, в мае 1963 г., Свами Абхишиктананда возвращается в Гималаи, чтобы выразить свое почтение великой реке Ганге и помедитировать у самых ее истоков, которые притягивают сотни паломников-садху. Во время первого паломничества Свами сопровождает молодой человек, по имени Ананд, который планировал впоследствии вступить в один из католических орденов. Уже в самом начале похода Абхишиктананда погрузился в индуистское восприятие духовных качеств реки: по преданию, Ганга не принадлежит материальному миру. Она берет свои истоки в духовном мире, в водах так называемого Причинного Океана, на котором вечно возлежит Вишну-Нарайяна, создавая бесчисленные миры. Проистекая от стоп Бога, она попадает в этот мир через темя Шивы, который не дает ее бурным водам погубить все сущее, а затем ниспадает в верховья Гималаев. Для Свами эта история нисхождения Ганги стала внутренней реальностью, даже более четкой, чем «научно обоснованная» реальность нашего мира:

«На самом деле истоки Ганги лежат не столько в ледниках, откуда бегут ее первые воды, а те горные пики, которые касаются Высшего Неба. Там находится точка соприкосновения Высшего Мира — того недостижимого мира, из которого, тем не менее, мы пришли и в который мы идем, — с нижним миром, на котором мы временно ведем нашу земную жизнь»[62].

Чем ближе Свами Абхишиктананда и Ананд подходили к священной дхаме (месту паломничества), тем более четко и ясно они ощущали вибрацию священного звука ОМ, который буквально парил в воздухе: пение садху и других паломников сливалось с внутренним повторением ОМ-кары Абхишиктанандой и многократно усиливалось гулом реки. Наконец, когда взору путников предстал сам ледник, источающий из себя чистые и прозрачные воды Ганги (которая приобретает свой специфический оттенок лишь проходя через города и села Северной Индии), Свами погрузился в экстатическое состояние, осознавая личностную природу реки, присутствие ее Повелителя Шивы и свое собственное «Я», единое с Абсолютом. Экстазы Абхишиктананды невозможно описать словами, но некоторое представление о них могут дать его собственные записи, которые он делал в своем дневнике или, как в случае с Ганготри, описывал в книгах:

«Казалось, с гор раздавались голоса, вырываясь из вод Ганги, крича: "Шива, Шива!" Я вернулся к повторению звука ОМ, который был освежающим и погружал в медитацию, проникая в мое сознание глубже, чем любой другой звук. Он успокаивал меня и высвобождал тишину моего духа»[63].

Придя в себя и пробыв какое-то время в Ганготри, Абхишиктананда и Ананд вернулись в Уттаркаши, чтобы год спустя вернуться туда снова. На обратном пути они встречают многих преданных Рамы, которые составляют большинство индуистов во многих районах Севера. Традиция рамаватов распространилась в регионе в XV–XVIII вв. благодаря деятельности поэта и гуру по имени Свами Рамананда (1400–1470), который считался экстатическим преданным Рамы. Получив посвящение в сампрадайу (философскую школу) Шри Вайшнавов, впоследствии он отказался от многих формальностей, которые связывали по рукам и ногам последователей Школы, в частности он отказался от санскрита как от единственного языка Писаний, провозгласив, что каждый должен услышать послание Истины на своем родном языке. Рамананда стал проповедовать свое учение на народном языке хинди, сделав центром своего послания сказания о царевиче Раме, считая его идеальным и высшим проявлением Бога. Последователи Рамананды перевели на хинди многие классические произведения Древней Индии, сделав их доступными простым индийцам. Кроме того, Свами резко порицал кастовую систему, принимая учеников, вне зависимости от их происхождения. Сохранилось изречение Рамананды, которое свидетельствует о его толерантности: «Пусть никто не вопрошает о касте человека или о том, с кем он есть. Тот, кто предан Хари[64], принадлежит Хари». Абхишиктананда постигает элементы учения рамананди, что упрощает его общение с первым учеником — Рамешем Шриваставой. Этот молодой человек, следуя учению Рамананды, постоянно повторял имена Рамы, но в то же время живо интересовался Евангелием и хотел принять христианство. Христианский Свами показался ему идеальной возможностью сохранить свою индийскую идентичность, и, в то же время, принять Христа. Рамеш начинает внимать наставлениям Абхишиктананды, который, таким образом, становится настоящим гуру во всех смыслах этого слова. Свами с радостью передает свой опыт своему первому ученику, а также периодически дает спонтанные публичные лекции, и, как ни странно, пользуется успехом у индийской аудитории. Европейский учитель медитации не уступает в уровне своих рекомендаций своим индийским братьям:

«Очень важно сосредоточить ум на чем-то, что ведет к трансцендентности и освобождает от блуждания мысли. Для меня это мысль о "Внутреннем" Султам" на тамильском), ахам ("Я"), например. Необходимо сделать моей обителью внутренний мир, утвердиться в нем, погрузиться в него, раствориться. Если мысли по-прежнему приходят, то пусть они будут как птицы, летящие в открытое пространство (акаша,) сердца, пусть пролетают мимо головы, не беспокоя меня. Что на самом деле важно, так это сделать мое положение стабильным… Стремиться внутрь через идею Внутреннего — это очень хороший путь. Однако идея Внутреннего сама по себе представляет собой форму двойственности (бхера.). Пока я отличаю Внутреннее от того, кто стремится к Внутреннему, я не достиг Внутреннего. На последнем этапе тот, кто ищет, и то, что является объектом поиска, исчезают, и не остается ничего, кроме чистого Света, неразделенного, самосветящегося (джйоти акханда свапракша). Последняя задача — это уничтожить различие между искателем и объектом поиска»[65].

Через год после принятия Рамеша к Абхишиктананде присоединился восемнадцатилетний брахман Лалит Шарма, который на тот период строго следовал принципам брахмачарьи (целомудрия) и отказывался от всех материальных благ. Свами заботился об учениках как о своих собственных детях: в нем не было строгости, присущей многим другим духовным учителям, и молодые люди очень привязались к нему. По утрам он будил юношей поцелуем, сам готовил им завтрак, а свои наставления облекал в возможно более мягкую форму. Однако настоящие и полноценные отношения учителя и ученика у Абхишиктананды развиваются с французским семинаристом Марком Шадюком, который стал первым европейским санньяси следующего после Моншанена и Ле Со поколения.

Марк прибыл в Индию в 1971 г. для изучения опыта индийского христианства и диалога между индуизмом и христианством. В тот же год он встретился с Абхишиктанандой и проникся идеями, которые проповедовал Свами. Марк был очень целеустремленным человеком и его не интересовали никакие другие вопросы, помимо самосознания, поэтому Свами решил оказать ему доступную помощь в духовном поиске. В тот же год они отправляются к горе Аруначале, поскольку Абхишиктананда хочет поделиться своим личным опытом именно в том месте, где он впервые ощутил недвойственность бытия. Марк погружается в медитацию в одной из многочисленных пещер священной горы и очень скоро испытывает то же, что испытал сам Ле Со много лет назад: энергетика горы полностью захватывает его, и он погружается в транс самосознания, ощущая свое единство с горой, а через ней и с Высшим Существом. Видя, что его ученик сидит в оцепенении и не может пошевелиться, Абхишиктананда вдруг испытал необъяснимый страх: наверно, он плохой гуру, раз привел человека, который доверился ему, в это таинственное место раньше времени. А вдруг Аруначала сыграет с Марком злую шутку? Свами начинает безмолвный диалог с горой: «О Владыка Аруначалы, что Ты сделал с моим ребенком?»[66], и вдруг его словно молнией пронзает ответ, полученный в глубине сердца от Шивы Аруначалы: «Это ты сделал с ним, это он сам сделал это с собой! Разве это не то, что он желал больше всего в глубине своего сердца, где нет никого, кроме Меня?»[67] Марк был в лучшем положении по сравнению с Абхишиктанандой: ведь его Учитель не имел человека, к которому он мог бы обратиться за советом во времена своего пребывания в пещерах Аруначалы, он же видел перед собой Свами, который мог передать ему свой собственный опыт, духовный импульс, который характеризует истинное духовное наставничество. Молодой француз ощутил полное доверие в отношении своего Гуру, и впоследствии это доверие было подтверждено новой серией мистических экстазов, которые он пережил в присутствии Абхишиктананды. В мае 1972 г. вечером накануне Вознесения Свами и его ученик изучали Упанишады, и вдруг Марку явилось видение славы духовного учителя, во время которого Абхишиктананда предстал перед ним в образе древнего риши, открывающего ему вечную мудрость:

«Мне открылось неожиданное и всепоглощающее видение парам-джйотир, Великого Света, которое продолжалось около трех часов. Оно достигло глубин моего существа в неугасимом свете, который есть мое истинное "Я"… В тот же самый момент мне открылось, что Анри (Абхишиктананда) — мой Гуру. Я увидел его в ослепляющей славе, преображенным в Свет…»[68]

Спустя несколько дней, 28 мая, оба Свами стали свидетелями общего видения, которое Абхишиктананда впоследствии назвал «Упанишадой Огня» или «Новой Пятидесятницей»: им явился Брахман в виде пламени истинного «Я». Из их рассказов было довольно трудно понять, что же они видели на самом деле, но совершенно очевидно, что явление глубоко поразило их. Это событие произошло в Ришикеше, в «Шивананда ашраме», ачарьей которого в то время был Свами Чидананда, ставший впоследствии близким другом Абхишиктананды. Марк, следуя примеру своего учителя, намеревался стать одновременно представителем двух монашеских традиций: христианского монашества и индуистской санньясы, и, следовательно, ему надо было получить посвящение в обеих цепях ученической преемственности. Свами Абхишиктананда решил посвятить его в христианские монахи сам, на правах настоятеля «Сатчитананда ашрама», который он, впрочем, уже покинул. Что касается санньяса-дикши, то церемонию согласился провести Свами Чидананда, который, следуя заветам своего предшественника, основателя «Общества Божественной Жизни» Свами Шивананды, был настроен на диалог со всеми религиями, в том числе и с христианством. 23 июня 1973 г. настал день инициации, и два Свами со своим учеником собрались на берегу священной Ганга, где Марку предстояло окончательно подтвердить свое решение оставить материальный мир. В письме, адресованном Мюррею Роджерсу, Абхишиктананда очень ярко описывает, что произошло далее:

«Войдя в воды Ганги, Марк произнес древнюю формулу отречения. Я присоединился к нему. Он погрузился в воду, затем я поднял его, после чего мы пропели наши любимые мантры, обращенные к Пуруше. Он выбросил всю свою одежду в Гангу, и я принял его словно из материального лона. Мы надели на него одежду огненного цвета, передали ему махавакьи (священные формулы из Упанишад), и я отправил его "туда, откуда нет возврата"»[69].

Выйдя из вод Ганги, Марк получил новое монашеское имя: Свами Аджатананда, которое переводится как «Блаженство Нерожденного», дав начало новой традиции христианского монашества в Индии. Аджатананда невольно стал образцом для десятков христиан, пожелавших разделить древнюю практику индийских отшельников, а в 2006 г. в штате Уттар-Прадеш открылся экуменический ашрам, носящий его имя.

В течение всего времени после санньяса-дикши Аджатананды с Абхишиктанандой начали происходить важные изменения: им управляли силы, которые он не мог контролировать. Ему постоянно являлись различные символы, под знаком которых проходили дни: как правило, это был либо Илия в своей огненной колеснице, либо Дакшинамурти — воплощение Шивы в образе молодого гуру, либо огненная колонна на вершине Аруначалы. К этому периоду он уже четко определился с задачами своей миссии, и с противоречиями, которые разрывали его душу, было покончено. Его псевдонимом становится слово «Сету», «Мост», и он рассматривал себя в качестве передаточного звена между миром Востока и Запада, действующим ради просветления всего человечества:

«Мое послание не имеет ничего общего с какой бы то ни было дхармой. Таково любое послание, идущее из глубины [сердца]. Хотя послание Упанишад имеет ведические и брахманические корни и их формулировки происходят из этих корней, оно "самосветящееся", свапракаша. Оно являет свет, происходящий из самых глубин, и само становится его отражением. Точно так же и Евангелие не связано с иудейским миром, в котором оно было явлено. Это знание универсально, его истинные ценности растопили восковые соты иудейского и греческого миров и извлекли мед, который в них хранился. Это знание — эхо глубин человеческого сердца, которое несет послание любви, самопожертвования и истинных взаимоотношений. Это послание божественности каждой личности. Послание Упанишад, пройдя по мутным водам каналов, невероятно отдаленным от Источника, сформировало индийский образ мысли, а послание Евангелия, пройдя тот же путь, — западный. Человек (измотанный религией, межрелигиозной рознью и самосвятством) возвращается к Источнику, когда встречается лицом к лицу с самим собой, со своими собственными глубинами. Тогда он осознает, что "он есть" в гораздо большей степени, чем когда использует любой вид анализа, даже философского (экзистенциального) анализа»[70].

С другой стороны, Свами полностью разрушил предубеждения его греческого ума, касавшиеся проявления Божественного в индуизме. Теперь образ Кришны для него был таким же полноценным образом Абсолютной Тайны, как и образ Христа. Остатки сомнений сгорели в огне медитации и молитвы, и он был способен передать это чувство своим ученикам:

«Господи, кто Ты? Существуешь ли Ты? Я не могу продолжать… Отличен ли Ты от моего брата, в чьем лике отражен мой лик? Отличен ли Ты от воды, земли, огня или чего-либо сделанного из них? Почва, находящаяся в глубине меня, есть глубина всего сущего — это лик, это Ты Сам, Ты видишь меня в этой глубине, и это также я сам, я сам обращаюсь к себе самому. Так ли это? Отличен ли Ты от этой Тайны, от Брахмана в глубине меня, от всего сущего? Я имею в виду, отличен ли Ты от этой Абсолютной Тайны, которую нельзя назвать по имени? Это "Я", это "Ты" — это проекция меня самого? Это последняя попытка спасти меня перед Твоим ликом? Ты Ишвара? Ты Пуруша? Ты Кришна? Ты Иисус? Отличен ли Ты от меня?

Являешь ли Ты Себя в том свете, который находится за пределами тьмы? И вообще, являешь ли Ты Себя в свете? Или Ты Сам есть свет, который окружает меня, проникает в меня и поглощает меня? Логос является, чтобы осветить нисхождение вглубь, в пещеру: гуха, и затем существует лишь тот, кто находится внутри ее (гухантарау и внутри самого себя… В глубине внутренней пещеры (тука) нет имени, но нет и безымянности, там нет ни Шивы, ни Иисуса»[71].

По воспоминаниям Аджатананды, 11 июля 1973 г. в Ранагале Свами находился под особым воздействием Духа и произнес нечто непередаваемое, что свидетельствовало о полном осознании тождества духа Абхишиктананды с Высшей Тайной, при этом над соседней горой сверкнула молния:

«Мы долгое время сидели молча. Все излучало необычную силу. Наконец, мы устроились как могли, чтобы провести ночь вокруг лингама…»[72]

На следующий день Абхишиктананда долго повторял звук ОМ, после чего снова заснул. Несколько дней спустя, оставив Аджатананду в храме, Свами отправился в соседний Ришикеш за продуктами, но так и не вернулся: по дороге с ним приключился сердечный приступ. Благодаря проезжавшей мимо француженке из «Шивананда ашрама», которая вызвала врача, он остался жив, а Свами Чидананда предоставил ему кровать и попросил мальчика по имени Нирмал присмотреть за ним. Состояние организма во время сердечного приступа, Абхишиктананда расценил в качестве «маленькой смерти», во время которой для него открылась внутренняя дверь в мир подсознания. Свами был убежден, что он стоит на пороге окончательного просветления, путь к которому начался на склонах священной Аруначалы:

«На самом деле, когда я лежал на тротуаре, открылась дверь в Небо. Но это Небо не было противоположностью земле, это была ни жизнь и ни смерть, а просто бытие, пробуждение… за гранью всех мифов и символов»[73].

Придя в себя, Абхишиктананда сразу вспомнил о Марке и попросил Нирмала срочно отправиться к Джйотилингаму, у которого медитировал Аджатананда. Он передал своему ученику письмо странного содержания, однако Аджатананда сразу понял, в чем дело, и поспешил к учителю. Текст письма был таким:

«Марк,

Огненный столб Шивы

Возник предо мной

В субботний полдень

На базаре в Ришикеше,

И я до сих пор не понимаю,

Почему он не унес меня.

Радость, безмятежная радость,

ОМ TAT CAT (ЭТОТ — БРАХМАН — ЕСТЬ РЕАЛЬНОСТЬ)

ЭКАДРИШИ (взгляд, сосредоточенный на Одном)

Экариши (единственный риши)

О!

Венчающая благодать!

ОМ!

С любовью»[74].

Аджатананда немедленно вскочил и направился в «Шивананда ашрам», поняв, что это было «окончательное Просветление, за пределами всего, финальный взрыв». После перенесенного сердечного приступа С вами переехал в Индор, где о нем заботилась монахиня — сестра Теофания, не отходившая от Абхишиктананды ни на шаг. Было очевидно, что экстатические состояния, многодневные пешие переходы по Гималаям, активная деятельность истощили его организм, а сердечный приступ вконец подорвал его жизненные силы. Вечером 7 декабря 1973 г. Свами стало трудно дышать, и сестра Теофания пригласила доктора, которой велел ей сделать ему успокаивающий укол, если приступ повторится. Абхишиктананда чувствовал приближение своего ухода из этого материального мира, но он был удивительно спокоен: казалось, что он уже открыл для себя Высшую Тайну Бытия и готовился к легкому переходу в духовную сферу. В реальности Свами ждал не смерти, а достижения состояния окончательного единения с Абсолютом, самадхи. После ужина он причастился Святых Тайн, соединившись со Христом в Евхаристической Жертве, а в 8 часов вечера у него произошел еще один приступ. Сестра Теофания склонилась над Абхишиктанандой, который тихо произнес: «Какая удивительная история, человек сделал все, что мог сделать, теперь все в руках Бога. Я готов». Затем он улыбнулся и добавил: «Да свершится воля Бога. Сколько трудностей я вам принес!» После этих слов Свами погрузился в глубокую медитацию: его дыхание пре-

рвалось, но сердце продолжало биться. Медитативный экстаз продолжатся около 7 минут, во время которых над ним было совершено Таинство Елеосвящения, а затем он с миром оставил материальное тело. Было 11 часов вечера.

АНРИ ЛЕ СО: «В ЛОНЕ ОТЦА»[75]