Критическая расовая теория, очевидно, не возникла из-под земли ex nihilo в 1970-х годах с Дерриком Беллом, Аланом Фрименом, Пэтом Бидолом и др. или позже, в 1980-х, когда черный феминизм двигался вперед, создавая различные проблемы, до той роковой встречи в Мэдисоне, Висконсин, в 1989 году, где Кимберле Креншоу, одна из «кучки марксистов», дала ей свое название. У нее есть идеологические истоки, которые предшествуют ей. До сих пор в этой книге было сделано несколько явных ссылок на эти истоки, включая ссылки на Карла Маркса, Г.В.Ф. Гегеля, Жан-Жака Руссо, У.Э.Б. Дю Буа и других, к которым мы обратимся в следующей главе. В этой главе мы не будем заглядывать так далеко в прошлое. Сначала будут рассмотрены другие ссылки, например, на Макса Хоркхаймера, Герберта Маркузе и Жака Деррида. Понимание интеллектуальной истории, лежащей в основе Критической расовой теории, для меня сродни очистке лука, поэтому нам необходимо проделать путь назад во времени. (Это может привести к тому, что при втором прочтении книга приобретет гораздо больший смысл, да будет предупрежден читатель).

Многие читатели моих работ знакомы с моей последней книгой (совместно с Хелен Плакроуз) «Циничные теории», в пятой главе которой рассматривается теория критической расы. В этой книге мы помещаем теорию критической расы в поток философских мыслей и ошибок, на которых фокусируется эта книга: теория постмодерна. Но это лишь часть истории, и определенно меньшая. В этой книге мы указываем, что теории «стипендии социальной справедливости» или «критической социальной справедливости» возникли, когда некоторые активисты и ученые взяли элементы постмодернистской теории, чтобы создать нечто новое, что мы назвали «прикладным постмодернизмом». Это, как мы настаиваем, произошло в основном в 1980-х и 1990-х годах. Проблема в том, что в «Циничных теориях» мало говорится о том, кто были эти активисты, переработавшие элементы постмодернистской теории в «Критическую социальную справедливость», и во что они верили. Короткий ответ на этот вопрос заключается в том, что это были неомарксисты, которые приняли политику идентичности вслед за видениями Герберта Маркузе о создании нового «пролетариата» из левой интеллигенции и различных радикальных групп меньшинств в 1960-е годы. Актуальность постмодернизма в значительной степени заключается в том, что он дал этим активистам преимущество в нашу новую эпоху масс-медиа, когда образы и риторика становятся мощным оружием для навигации и колонизации общества в новой технологической реальности, информационном веке. Иначе говоря, постмодернизм — это почва, на которой может прорасти маркузианская революция.

На самом близком конце Критическая теория расы выросла из ряда переплетающихся и взаимозависимых направлений мысли, в первую очередь из Критических правовых исследований, в которых работал Деррик Белл и в которые он привил критическую теорию расы на ее (материальном) пересечении с правом. Она также возникла из черного либерализма и его феминистского ответвления, черного феминизма (оба направления я буду писать с заглавной буквы, чтобы указать, что это направления мысли, которые могут сбивать с толку людей). Своим развитием она также во многом обязана движению Критической педагогики — несмотря на наглую ложь о том, что Критическая расовая теория — это всего лишь юридическая теория, а не глубокая вовлеченность и переплетение с образованием. Как мы видели в последней главе, возникшее в 1970-х годах направление марксистского феминизма идентичности, которое мы можем назвать «феминизмом белого сознания», также сыграло важную роль в качестве непосредственного предшественника многих основополагающих идей Критической расовой теории.

Более важными, чем эти, — хотя они, безусловно, имеют огромное значение для понимания Критической расовой теории, того, откуда она, и, следовательно, того, как она думает о мире — являются неомарксизм (критическая теория), культурный марксизм и постмодернизм. Критическая теория расы — это, в самом простом анализе, критическая теория расы, которая взяла на вооружение различные постмодернистские инструменты. Пятая глава «Циничных теорий» подробно описывает эти постмодернистские элементы. Хотя культурный марксизм и неомарксизм имеют много общего, это не совсем одно и то же. Когда я говорю о Критической расовой теории как о наконечнике «копья длиной в сто лет», я имею в виду главным образом культурный марксизм и неомарксизм. Эта часть истории начинается с работ культурных марксистов, особенно венгерского марксиста Дьердя Лукача и албанско-итальянского марксиста Антонио Грамши, которые предшествовали и способствовали развитию Института социальных исследований, более известного как Франкфуртская школа критической теории. Их работа в 1910-1920-х годах (а также значительная продукция Грамши после того, как в 1926 году он был заключен в тюрьму итальянскими фашистами) во многом проросла в почву, на которой впоследствии проросла теория критических рас.

Слияние критической теории и постмодернизма

Если читатель больше ничего не вынесет из этой главы, он должен понять следующее: Критические теории социальной справедливости, включая Критическую расовую теорию, возникли в результате намеренного слияния Критической теории (неомарксизма) с постмодернистской теорией, которое в основном происходило в академических кругах в 1980-х и 1990-х годах. Другими словами, Критическая расовая теория — это расовое измерение того, что Джордан Петерсон был прав, назвав «постмодернистским неомарксизмом». То, что это так, уже обсуждалось в предыдущей главе, когда речь шла о возникновении критического конструктивизма (который является официальным академическим термином для «постмодернистского неомарксизма»). Цель этого раздела — рассказать немного о том, что представляют собой две теории — критическая теория (фактически, неомарксизм и культурный марксизм рядом с ней и за ней) и постмодернизм, а также о том, как они объединились в течение дюжины лет, начиная примерно с 1990 года. Понимание этого также требует понимания того, как критическая теория превратилась в марксизм идентичности с 1960-х годов до этого времени.

Прежде чем приступить к этому, необходимо отметить, что оба (или все три) направления мысли по своей сути являются марксистскими. Конечно, культурный марксизм — это марксизм в более или менее прямой форме, хотя его методы применяются к вопросам культуры, а не экономики. Неомарксизм, в свою очередь, вобрал в себя многое из культурного марксизма и предлагает глубокую критику классического марксизма. Оба эти направления марксистской теории возникли для объяснения провала классического марксизма, который таким образом был признан «вульгарным». Понимание постмодернизма как марксистской теории, однако, несколько сложнее. Хотя, например, философ Стивен Хикс (автор книги «Объяснение постмодернизма») прав, отождествляя большинство постмодернистских мыслителей с марксизмом, постмодернизм скорее постмарксистский, чем марксистский. То есть он отчаялся и в значительной степени отказался от марксизма в связи с его плачевным провалом, сохранив при этом большую часть основополагающего этоса и большую часть методологии, которую привнесли марксистские мыслители — не в последнюю очередь глубокий отказ от либерализма и капитализма. Дело осложняется еще и тем, что к моменту вступления неомарксизма в 1960-е годы он также предвосхитил постмодернизм и уже затронул некоторые постмодернистские темы. В этом отношении выделяется «Негативная диалектика» Теодора Адорно 1966 года, но эти идеи неизбежны и в «Эссе об освобождении» Маркузе 1969 года. Тем не менее, сказать, что все три работы в целом являются марксистскими, будет правильно и важно для понимания.

При этом мы не имеем ни времени, ни места, чтобы дать исчерпывающий обзор этих двух (или трех) направлений мысли, и не собираемся пытаться сделать это. Как доказывают «Циничные теории», все три направления заслуживают отдельной книги, даже если не пытаться их соединить. Пока же достаточно просто попробовать.

Неомарксизм (он же критическая теория) и культурный марксизм

Поскольку история критической теории и культурного марксизма актуальна, но будет немного философски плотной, давайте начнем с краткого изложения ее отношения к критической расовой теории. Очевидно, что Критическая расовая теория — это критическая теория (расы), так что связь между Критической теорией и Критической расовой теорией не совсем непрочна. Кимберле Креншоу ясно показала эту связь, когда сказала в публичном выступлении, объясняя, как Критическая теория расы получила свое название: «Мы обнаружили, что являемся критическими теоретиками, которые занимаются расой, и мы были защитниками расовой справедливости, которые занимаются критической теорией». 118 Это достаточно просто. Однако, чтобы сделать связь более явной, вот часть описания встречи основателей Критической расовой теории, приведенная во введении к книге «Критическая расовая теория: The Key Writings that Formed the Movement,

Наши специальные встречи до и во время различных конференций давали возможность время от времени обсуждать наши взгляды, однако ключевым формирующим событием стало основание семинара «Критическая расовая теория». Семинар, организованный Кимберле Креншоу, Нилом Готандой и Стефани Филлипс, собрал тридцать пять ученых-юристов, которые откликнулись на призыв синтезировать теорию, которая, будучи основанной на критической теории, учитывала бы реалии расовой политики в Америке. Организаторы ввели термин «критическая расовая теория», чтобы дать понять, что наша работа находится на пересечении критической теории и расы, расизма и права. 119 (выделено жирным)

Таким образом, ни у кого не вызывает сомнений, что Критическая теория расы — это Критическая теория расы, и для полного понимания Критической теории расы необходимо понять весь этот интеллектуальный аппарат, включая культурный марксизм, который он выдвинул. (Кстати, в следующем предложении авторы дают понять, что под «пересечением критической теории и расы, расизма и закона» они понимают гегелевский диалектический синтез критической теории, черного марксизма и либеральных гражданских прав, что функционально позволяет им избежать обвинения в том, что они — неомарксисты, считающие, что экономика должна быть подчинена расе, а не наоборот. Подробнее об этом в следующей главе). Итак, чтобы понять Критическую расовую теорию, нам нужно понять неомарксизм и культурный марксизм.

В самом кратком выражении неомарксизм — это марксово признание того, что развитой капитализм работает, в сочетании с убеждением, что это серьезная проблема, требующая радикального решения, чтобы коммунизм все же мог быть достигнут. Другими словами, это вера в то, что психологические, социологические и культурные факторы, не говоря уже о материальном благополучии и комфорте, ведут к сохранению капиталистических режимов и тем самым препятствуют «освободительным» марксистским революциям. Поэтому она гораздо больше заинтересована в идее ложного сознания — идее, что люди в капиталистических обществах считают себя счастливыми и процветающими только потому, что у них нет необходимых (неомарксистских) инструментов, чтобы понять, что на самом деле они несчастны и угнетены, чем Маркс и Энгельс, которые упоминали об этом вскользь всего несколько раз и не вкладывали в эту концепцию глубокого смысла. Другими словами, неомарксизм считает, что развитой капитализм на самом деле не работает, но очень эффективно обманывает людей, заставляя их верить в то, что он работает, убаюкивая их самодовольством и изолируя их от коммунизма и революционной воли. В результате он переместил категорию «угнетенных», лежащую в основе марксистской теории конфликта, из рабочего класса в множество других культурно значимых динамик власти, особенно в политику идентичности к концу 1960-х годов. Как и марксизм, из которого она возникла, она также придерживается убеждения, что капитализм по своей природе нестабилен и развалится. Однако если Маркс считал, что социалистическая революция неизбежна, то неомарксисты видят два возможных диалектических исхода капитализма: либо освободительный социализм, либо фашизм.

Доктрину ложного сознания они во многом почерпнули у венгерского марксиста Дьердя Лукача, который тесно сотрудничал с социологом Максом Вебером, а также у своих собственных попыток привнести в марксизм фрейдистскую психоаналитическую теорию. Таким образом, его цель — не просто пробудить классовое сознание, за что выступал Маркс, но и разрушить существующее сознание, представив его как ложное, разрушительное и порабощающее. В каком-то смысле неомарксизм — это марксистская теория, которая считает, что у нее больше доступа к содержимому вашей головы, чем у вас. Ложное сознание — это глубоко конспиративная и самонадеянная вера в то, что порабощенные люди, как правило, не осознают этого факта и считают себя более свободными и счастливыми, чем они есть на самом деле. Таким образом, ближайшая цель критической теории — преодолеть ложное сознание и поднять критическое сознание, что означает заставить людей мыслить в терминах критической теории. Они называют это «освободительным» и революционным сознанием, в котором люди осознают свои собственные «страдания» и «рабство», несмотря на их веру в собственную удовлетворенность и счастье. 120 Освобождение для неомарксистов означает освобождение от любого угнетения, труда, эксплуатации, отчуждения и ненужной работы (также реальности), все из которых они связывают с капитализмом.

Неомарксисты считали, что ложное сознание является результатом социальной обусловленности системной власти, которая создается и поддерживается теми, кто извлекает из нее выгоду — в основном капиталистами, хотя уже в 1930-е годы они начали распространять этот анализ на другие области системного угнетения, такие как расовое, гендерное, сексуальное и так далее. Они обвиняют трех главных врагов в создании и поддержании ложного сознания. Во-первых, это общество потребления, которое они рассматривают как особо извращенную форму капитализма, все больше отчуждающего людей от реальности, чтобы нажиться на продаже ненужных им товаров. Во-вторых, в обществе есть привилегированная элита, которой выгодно держать людей в ловушке этой системы. В-третьих, существует нечто, называемое «индустрией культуры», созданное этими первыми двумя интересами, чтобы поддерживать эту систему. Культурная индустрия производит некую ложную, попсовую или среднюю «культуру» для обычных людей, чтобы держать их в качестве фальшивых счастливых потребителей. Считается, что эти три силы объединяются для производства ложного сознания с помощью культурных средств от имени взаимосвязанных интересов (либерального, свободного) общества. Следовательно, большинство неомарксистских критиков нацелены (и захватывают) средства культурного производства, а не средства экономического производства, на которых фокусировался Маркс.

С этой целью они разработали критическую теорию, которая, очевидно, лежит в основе Критической расовой теории. Стоит кратко отметить, что марксистский теоретик образования (Critical Pedagogist) Исаак Готтесман называет критическую теорию «критическим марксизмом» (выделено автором) в своей важной книге 2016 года The Critical Turn in Education. 121 Эта идея была впервые изложена Максом Хоркхаймером в 1937 году, когда он был директором Института социальных исследований, более известного как Франкфуртская школа. Франкфуртская школа — это неомарксистский аналитический центр, который возник во Франкфурте, но в 1933 году был переведен в Америку (члены Франкфуртской школы почти все были евреями и поэтому немедленно бежали из Германии, когда Адольф Гитлер занял пост канцлера в 1933 году). Согласно Хоркхаймеру, критическая теория существует для того, чтобы справиться с убеждением (центральным для критической теории), что условия самого общества настолько испорчены, что альтернативное общество даже не может быть придумано в существующих условиях (попытка навязать социализм существующим общественным условиям — это диагноз, который критические теоретики ставят неудачам советского режима, особенно при Сталине). Критическая теория также должна состоять из трех компонентов: (1) она должна поддерживать идеализированное видение общества; (2) она должна заниматься критикой, чтобы объяснить, почему существующее общество не может соответствовать или достичь этого идеализированного видения; и (3) она должна способствовать и участвовать в социальной активности (праксисе) от имени этого видения в соответствии с теорией. 122 Это, конечно, именно то, чем занимается Критическая расовая теория, и именно поэтому ее основатели были правы, считая ее разновидностью Критической теории.

Неомарксизм, нацеленный на культуру, также является в некотором смысле формой или развитием предшествующего ему культурного марксизма. Культурный марксизм начал развиваться в 1910-х и 1920-х годах, когда марксисты того времени пытались продвинуть марксизм в Европе и столкнулись с серьезными трудностями. Они обнаружили, что в некоторых вопросах — например, в вере в неизбежность пробуждения рабочего класса к классовому сознанию и спонтанной пролетарской революции — Маркс, похоже, ошибался, и они хотели понять, почему. Маркс видел, что история развивается в соответствии с диалектическим материализмом через шесть стадий, четвертой из которых является капитализм, а следующей — послереволюционный социализм, но только крестьянская Россия, застрявшая в третьей фазе истории (феодальные сословия), достигла революции и вошла в социализм. Оплоты капитализма в Европе и Америке не сдвинулись с места. Что-то было не так с теорией.

Зарождающиеся культурные марксисты нашли ответ в культуре, которую неомарксисты позже сделают более капиталистической, соединив ее с «индустрией культуры». Те же ценности, которые порождают капиталистические общества, оказываются сильно отталкивающими от марксистского социализма (вероятно, потому, что социализм отвергает свободу и в самом деле является шагом назад в новый, сверхкоррумпированный, фарсовый феодализм, где партия заменяет феодалов и дам). Поэтому культурные марксисты считали, что для того, чтобы произошла революция, необходимо в первую очередь изменить господствующую в обществе культуру и ценности. Таким образом, их программа заключалась в культурной атаке, которая должна была привести к культурной революции, предшествующей полной революции в обществе. Немногие марксистские мыслители были более ясны в этом вопросе, чем венгр Дьердь Лукач, который был глубоко неприятным персонажем, хорошо подготовленным к подрыву и отравлению культурных ценностей в обществе.

Если у Лукача и был равный ему теоретик, то это был один из его современников и соратников, Антонио Грамши. Грамши признавал, что культура производится, поддерживается и передается в ключевых культурных институтах, и понимал, что изменение культуры для того, чтобы освободить место для марксизма, должно быть достигнуто путем проникновения и изменения этих ключевых институтов изнутри. В первую очередь он выступал за то, чтобы воздействовать на пять из них: религию, семью, образование, СМИ и закон. Мы вернемся к этим персонажам в следующем разделе.

Критическая расовая теория вполне вписывается в эту культурно-марксистскую и неомарксистскую форму. Она безжалостно фокусируется на культурных институтах (она началась в юриспруденции и быстро распространилась на образование, а затем на СМИ) и стремится захватить средства культурного производства, чтобы изнутри превратить их в свои собственные органы. Таким образом, Критическую расовую теорию можно понимать как разновидность культурного марксизма, который неверно отождествляет культуры с расами (что можно в значительной степени приписать У.Э.Б. Дю Буа, по крайней мере, с теоретической стороны). Если принять расистскую идею о том, что расы обладают отдельными культурами, то из этого следует базовая конструкция. Эту новую форму марксистской теории я называю «марксизмом идентичности». Критическая расовая теория — это расовый марксизм в рамках этого более широкого созвездия ужасных идей.

Здесь мы сталкиваемся с насущной проблемой. Термин «культурный марксизм» небезопасен, потому что неомарксисты чрезвычайно эффективно добились того, чтобы его заклеймили как «антисемитскую теорию заговора» (с собой в качестве предполагаемых заговорщиков против Запада — что на самом деле правда, но не потому, что они были евреями). Действительно, запись «Культурный марксизм» в Википедии была заменена в 2020 году новой записью, «Теория заговора культурного марксизма». Кроме того, термин «культурный марксизм» является устаревшим и неточным для обозначения марксистской мысли. Культура», на которой в то время сосредоточились культурные марксисты, не была антропологической, которую мы ассоциируем с этим словом сегодня. Напротив, она была скорее похожа на то, что мы подразумеваем под словом «культурный», когда говорим об опере, манерах в загородном клубе и ценим классическую музыку, то есть на принадлежность к высшему классу. Современный «культурный марксизм» в основном атакует идею универсальных либеральных ценностей по-другому: не путем утверждения, что они буржуазные, а через политику идентичности. Эта вторая фаза неомарксизма, которую мы могли бы назвать «марксизмом идентичности», чтобы избежать путаницы, использует идею «культуры» в том смысле, который она приобрела примерно с 1960-х годов и который имеет гораздо больше общего с немецкой мыслью Völkisch, чем высокая культура против низкой культуры. Этот новый подход, основанный на идентичности, возник в основном благодаря усилиям Герберта Маркузе (в рамках того, что я иногда называю второй фазой Франкфуртской школы — Хоркхаймер возглавил первую, а Хабермас — третью, что не имеет особого значения для истории о том, откуда взялась теория критических рас).

Теперь, когда мы понимаем, каким образом неомарксизм и культурный марксизм имеют отношение к Критической расовой теории, мы можем обратить внимание на то, откуда они пришли, чтобы добавить глубины.

Хотя их принято рассматривать как разные направления левой мысли, я считаю, что неомарксизм и культурный марксизм — это в значительной степени одно и то же, представленное в разных уровнях конкретизации задач. Поэтому я буду рассматривать их вместе. Некоторых мыслителей, например Антонио Грамши, легко отнести к одному, а не к другому. Он был культурным марксистом в том смысле, что по своей ориентации он был гораздо более чисто марксистским, хотя культурную сторону общества он понимал, возможно, лучше, чем любой другой мыслитель до его времени (которое закончилось в 1937 году). Другие, такие как Макс Хоркхаймер, Теодор Адорно и Герберт Маркузе, также очень легко поддаются классификации. Они были критическими теоретиками неомарксистского направления, хотя Хоркхаймер, по крайней мере, работал непосредственно с Грамши до того, как Грамши был заключен в тюрьму. Другие фигуры гораздо более неоднозначны, в частности, Дьердь Лукач и Карл Грюнберг, которые сыграли важную роль (вместе с несколькими другими) в создании Франкфуртской школы в 1923 году, но которые четко не вписываются ни в одну из категорий (они были марксистами, пытавшимися осмыслить свое время). Кроме того, кажется очевидным, что к концу 1960-х годов многие из ранних культурно-марксистских идей вернулись в более чисто теоретическую неомарксистскую мысль Герберта Маркузе, которая, вероятно, в конечном итоге начала «долгое шествие по институтам», особенно в образование, право и СМИ. Эти различия не особенно важны для нашей дискуссии, но их краткое изложение, возможно, стоит того, чтобы заплатить за вход.

Критическая теория была впервые разработана и названа Максом Хоркхаймером в 1937 году в эссе под названием «Традиционная и критическая теория», а свое первое полное изложение она получила в 1944 году в книге Хоркхаймера и Теодора Адорно «Диалектика просвещения» (отредактированной и переизданной в 1947 году). Поскольку Грамши был заключен в тюрьму в 1926 году и писал там большую часть своих работ до самой смерти в 1937 году, а его труды (теперь называемые «Тюремными тетрадями») были спрятаны в тюремных шкафах вместе с ним на протяжении этих одиннадцати лет, его самое подробное изложение идей, которые мы сейчас называем культурным марксизмом, не было бы доступно Хоркхаймеру. Любое влияние на развитие критической теории, которая также была разработана для беспощадной критики культурных элементов либерализма и капитализма, оказали его дотюремные работы, в основном начиная с 1916 года и заканчивая заключением в тюрьму в 1926 году. Известно, что в это время он встречался с Хоркхаймером и Лукачем и, по крайней мере, делился с ними идеями (а также, по-видимому, выступал против Ленина по поводу характера Сталина). Таким образом, неомарксизм и строгий грамшианский культурный марксизм имеют общие корни, но обязательно являются несколько разными теоретическими разработками. Тем не менее, поскольку неомарксистская критическая теория идет за западной, либеральной, просветительской культурой, ее иногда также называют «культурным марксизмом». При всем этом впредь я буду рассматривать эти две идеи как примерно синонимы. Критическая теория будет рассматриваться как инструмент, которым она является, и ее следует признать движущей методологией неомарксизма (и большей части культурного марксизма).

Среди этих мыслителей в первую очередь следует упомянуть Лукача, поскольку его работы, возможно, самые ранние, самые уродливые и самые влиятельные на создание сегодняшних условий, если не считать Герберта Маркузе. В целом он был ленинцем и занимал высокий пост в Венгерской советской республике, которая просуществовала чуть более четырех месяцев в 1919 году, прежде чем венгерский народ оказал ей решительное сопротивление (урок для нашего времени). Затем он бежал в Вену, где впоследствии работал с Грамши и Хоркхаймером. Во время недолговечного венгерского режима он был заместителем наркома просвещения и носил титул народного комиссара по образованию и культуре — то есть был пропагандистом и индоктринатором. С этой должности он стал теоретиком венгерской версии большевистского красного террора, и одним из основных направлений его массовой деятельности было подрывание традиционной морали в Венгрии путем обучения школьников развратной сексуальности (у нас в школах сейчас аналогичная лукачевская проблема, не так ли?). В общем, он не был обаятельным человеком. Однако его внимание к образованию и культуре сыграло важную роль в формировании идей, которые впоследствии стали культурным марксизмом.

Хотя за свою жизнь и в то время он написал множество работ, наиболее влиятельной, вероятно, стала его книга 1923 года «История и классовое сознание». В этой книге он изложил ряд идей, которые изменили ход марксистской мысли (особенно на Западе), включая овеществление (взгляд, согласно которому общественные отношения воспринимаются как атрибуты людей, вовлеченных в них), стремление сделать утопический марксизм нормативным (вопросом этического императива) в марксистской мысли, и развитие идеи о «необходимости» авангардно-партийной (ленинской) революции (идея о том, что пролетариат должен захватить власть и установить жестокую диктатуру как часть процесса достижения социалистического, а затем коммунистического государства). Он также сместил марксистское мышление назад к его гегелевским истокам, вместо того чтобы полагаться на производный от Маркса «диалектический материализм», который он считал ущербным по вышеупомянутым причинам. Самое важное, что можно сделать из этого беглого взгляда на Лукача, — это то, что он сместил марксистскую мысль 1920-х годов в сторону социологических и культурных вопросов, отчасти сделав ее более гегелевской. Учитывая его склонность к насилию (и намеренное насаждение сексуальной дегенерации среди венгерского народа и детей, чтобы открыть их для культурной диверсии), он также привнес в западный марксизм определенное отношение «по средствам», которое не было характерно для гораздо более историцистской системы взглядов Маркса. (Маркс считал, что революции просто происходят, более или менее, даже если насильственная революция необходима в последний момент, когда условия подходят; Лукач понимал, что условия должны быть «правильными»).

Антонио Грамши был более тонок, полагаясь на своего рода подрывной энтернализм (проникновение в институт, чтобы изменить его изнутри), а не на прямую моральную диверсию и авангардистское насилие. Грамши был убежден, что ключом к открытию западных либеральных, капиталистических обществ для марксизма является полномасштабная атака на культурные институты, поддерживающие их ценности. Он назвал широкомасштабную мягкую силу культуры и ценностей «культурной гегемонией» (идея о том, что определенные культурные ценности доминируют и стабильны в поколениях, рассматривается как вид власти) и дал подробный анализ того, как создается это культурное «силовое поле» и как его можно отключить и даже обратить вспять. Его вывод заключался в том, что основные институты, которые производят и поддерживают культуру, должны быть проникнуты (культурными) марксистами и изменены изнутри, чтобы создать культуру, более благоприятную для марксистской мысли. Он выделил пять ключевых столпов культуры: религию, семью, образование, средства массовой информации и закон, причем особое внимание он уделял образованию. Бразильский педагог-марксист Пауло Фрейре, о котором мы упоминали в предыдущей главе и который играет важную роль в развитии теории образования в рамках Критической расовой теории, с энтузиазмом относился к грамшианству в этом отношении. Таким образом, учитывая невероятное влияние Фрейре, это направление мысли фактически доминирует в североамериканских школах сегодня.

По мнению Грамши, марксистские мыслители должны были проникнуть в эти ключевые культурные институты и изменить их изнутри, создав подрывную «контргегемонию» (новую доминирующую контркультуру), которая постепенно делала бы их все более марксистскими. Хотя этот способ мышления был назван в честь того, что Мао Цзэдун делал в Китае в 1960-е годы с его Культурной революцией, он стал известен в 1960-е годы как «длинный марш через институты». 123 Идея заключается в том, что если вы сможете захватить институты с помощью внутренних культурных революций (что может быть сделано очень тихо), то вы сможете полностью изменить культуру внутри институтов, которые производят более широкую культуру, и подготовить почву для полной марксистской революции. Было замечено, что «Мао делал то, что думал Грамши», 124, был ли Мао в курсе идей Грамши о создании контргегемонии в ключевых культурных институтах, особенно в образовании (возможно, но неизвестно, читал ли Мао соответствующего Грамши, хотя несомненно, что он слышал о нем). Короче говоря, Грамши (несомненно, с помощью Лукача) является теоретическим отцом культурной революции (Мао — ее практическим вдохновителем), которая является именно тем, что Критическая расовая теория пытается осуществить в американском и других западных обществах — острием копья длиной в сто лет.

Грамши и Лукача можно оставить в стороне, поскольку они являются родоначальниками культурного марксизма и движущей силой того, что стало известно как культурная революция. Тем временем в 1923 году Карл Грюнберг и несколько других немецких марксистов, поддерживаемых богатым социалистом Феликсом Вайлем и, по крайней мере, в некоторой координации с культурными марксистами, основали (нео)марксистский аналитический центр, Институт социальных исследований при Франкфуртском университете имени Гете (Франкфуртская школа). Их целью было выяснить, почему развитые западные капиталистические общества не продвигаются через социалистические и коммунистические революции (хотя в крестьянской России это произошло), включить развивающиеся социальные науки (особенно фрейдистский психоанализ и веберианскую социологию) в марксистскую теорию, а также дальнейшие амбиции развивающейся (культурной) марксистской мысли того времени. В частности, они стремились исправить очевидные ошибки Маркса и вернуть его теорию к ее более гегельянским истокам (путем выявления более диалектических отношений). Некоторый интерес для истории и философских истоков Критической расовой теории представляет тот факт, что Грюнберг был учеником немецкого экономиста и «социального реформатора» Густава фон Шмоллера, который также преподавал У.Э.Б. Дю Буа — которого многие считают интеллектуальным крестным отцом Критической расовой теории и иногда де-факто первым Критическим расовым теоретиком — и на взглядах которого во многом основывается Дю Буа и проект Франкфуртской школы. 125. (Во время пребывания в Германии Дю Буа, но не только под руководством Шмоллера, также обучался идеалистической философии Иоганна Готфрида Гердера и Г.В.Ф. Гегеля, в значительной степени под влиянием ярых немецких националистов-фёлькишей, к чему мы вернемся в следующей главе).

Франкфуртская школа — это место, где была разработана критическая теория (очевидный интеллектуальный предшественник Критической расовой теории). С 1923 по 1929 год ею руководил Грюнберг, а затем руководство перешло к Максу Хоркхаймеру, который полностью освоился с этой ролью к 1930 году. Именно Хоркхаймер впервые разработал критическую теорию как альтернативу тому, что он называл «традиционной теорией». В основополагающем эссе на эту тему «Традиционная и критическая теория», которое он написал в 1937 году, Хоркхаймер, по сути, переформулировал знаменитое предписание Маркса о том, что смысл изучения философии не в том, чтобы понять ее, а в том, чтобы изменить ее (напомним, что эта рекомендация перефразирована во втором абзаце книги «Критическая расовая теория: An Introduction как часть описания того, что такое Критическая расовая теория). Таким образом, Хоркхаймер разделяет «традиционную теорию», которая предназначена для познания того, как устроен мир, и «критическую теорию», которая призвана изменить его на самом фундаментальном уровне. Традиционная теория была отброшена на более низкую ступень «понимания» (по-гегелевски: Verstand), чтобы стать подручной этически проникнутой Критической теории, которая была оснащена более прочным, многомерным Разумом (по-гегелевски: Vernunft). Как отмечалось выше, это означало, что марксистская теория как этическая система и критический метод, пропагандируемый Марксом («беспощадная критика всего существующего»), представляли собой более высокий, более утонченный подход к познанию (по-немецки: Wissenschaft).

Критическая теория развивалась сначала под руководством Макса Хоркхаймера, а затем Герберта Маркузе для достижения трех основных целей. Во-первых, они стремились сделать марксистскую теорию более диалектической по своей природе, то есть сделать ее более гегелевской в своем подходе. Во-вторых, они хотели указать на то, что существующее общество воспроизводит угнетение даже после революции, если оно не совершает полного разрыва с существующими формами мышления (таким образом объясняя неудачи социализма советского типа без необходимости признавать, что проблема заключается в самой марксовой теории) — и что они не могут быть сформулированы на языке или в идеях существующего общества. В-третьих, и это, возможно, самое главное, им пришлось столкнуться с тем фактом, что капитализм явно работает и, таким образом, порождает функциональные, процветающие общества, которые неомарксисты рассматривали как крадущие революционную волю пролетариата и кооптирующие его в капиталистическую систему. Эта последняя цель имела огромные последствия для развития Критической расовой теории после того, как Герберт Маркузе использовал ее для поиска в различных радикальных сообществах меньшинств в 1960-х годах, особенно в «населении гетто», как он их называл, нового пролетариата, который мог бы реализовать его революционные амбиции. Поскольку мы сегодня живем в мире, который в значительной степени обрисовал Герберт Маркузе, эта мобилизация различных контингентов радикальных меньшинств (чернокожих боевиков, сексуальных меньшинств, феминисток и так далее) оказалась решающей в создании как Критической расовой теории, так и интерсекциональности.

С этими целями критической теории Хоркхаймер и Маркузе были полностью согласны. В интервью 1969 года, за несколько лет до своей смерти, Хоркхаймер объяснил,

Эта социология вышла за рамки критической теории общества, задуманной Марксом, чтобы более адекватно отразить реальность. Один момент очень важен: Для Маркса идеалом было общество свободных людей. Он считал, что это капиталистическое общество обязательно должно быть преодолено солидарностью, заложенной в растущей иммиграции рабочего класса. Эта идея ошибочна. Общество, в котором мы живем, не унижает рабочих, а помогает им строить лучшую жизнь. Кроме того, Маркс не понимал, что свобода и справедливость — это диалектические понятия. Чем больше свободы, тем меньше справедливости, а чем больше справедливости, тем меньше свободы. Критическая теория, которую я создал позже, основана на идее, что нельзя определить, что такое хорошо, как выглядело бы хорошее, свободное общество, изнутри того общества, в котором мы сейчас живем. Нам не хватает средств. Но в своей работе мы можем выявить негативные стороны этого общества, которые мы хотим изменить. 126

Что касается последнего пункта, который Хоркхаймер называет смыслом существования критической теории, Маркузе согласен с ним. В «Эссе об освобождении» он говорит об этом не слишком зловеще,

Предложение «цель оправдывает средства» действительно, как общее утверждение, нетерпимо — но так же, как общее утверждение, нетерпимо и его отрицание. В радикальной политической практике цель принадлежит миру, отличному от и противоположному сложившемуся универсуму дискурса и поведения. Но средства принадлежат последнему и оцениваются им на своих собственных условиях, тех самых, которые цель аннулирует. Например, предположим, что действие направлено на прекращение преступлений против человечности, совершаемых в национальных интересах, а средством достижения этой цели являются акты организованного гражданского неповиновения. В соответствии с установленным законом и порядком не преступления, а попытка их остановить осуждается и наказывается как преступление; таким образом, она оценивается по тем самым стандартам, на которые указывает действие. Существующее общество определяет трансцендирующее действие по его, общества, собственному термину — самооправдательная процедура, совершенно легитимная, даже необходимая для этого общества: одно из самых эффективных прав суверена — право устанавливать принудительные определения слов. 127

Маркузе хочет сказать, что нельзя судить о существующем обществе на условиях, установленных существующим обществом. Чтобы судить их правильно, нужны другие термины, которые, как он указывает, будут предложены критической теорией. По его мнению, цель (новое общество, основанное на коммунизме) оправдает средства достижения цели, потому что в новом обществе (коммунизме) будет настолько лучше, что все согласятся с тем, что мы должны были предпринять радикальные шаги, чтобы вырваться из общества, которое изнутри невозможно понять как угнетающее.

Они согласны не только с этим высоким принципом, что угнетение может воспроизводить себя, если оно нелегитимно в Критической теории. Все три ключевых момента, упомянутых выше, присутствуют в описании Хоркхаймера, которое он дал в интервью в том же году, когда Маркузе написал «Эссе об освобождении». Эти идеи являются центральными для критической теории, как и вера в то, что левые цели оправдывают левые средства — примерно такова основная предпосылка «Репрессивной толерантности» Маркузе 1965 года, и то, что он прямо утверждает в «Эссе об освобождении». Однако это создает проблему для коммунистов. А именно: «существующее общество» работает. Хоркхаймер утверждает, что существующее общество позволяет рабочему классу строить лучшую жизнь, тем самым опровергая Маркса. По мнению Маркузе, это требует от критических теоретиков поиска нового «пролетариата» для своих революционных целей.

В «Одномерном человеке», например, Маркузе пишет: «Новый технологический мир труда, таким образом, ослабляет негативную позицию рабочего класса: последний больше не представляется живым противоречием сложившемуся обществу» 128. Другими словами, рабочий класс не станет подходящей основой для классово-сознательного пролетариата в прогрессивных капиталистических обществах. В «Эссе об освобождении» он пишет на эту тему гораздо более четко. Во-первых, он утверждает, что существующее потребительско-капиталистическое общество стабилизирует рабочий класс. Его аргументы следует читать в полном объеме:

Это не просто более высокий уровень жизни, иллюзорное преодоление потребительского разрыва между правителями и управляемыми, которое затушевывает различие между реальными и непосредственными интересами управляемых. Марксистская теория вскоре признала, что обнищание не обязательно создает почву для революции, что высокоразвитое сознание и воображение могут породить жизненную потребность в радикальном изменении передовых материальных условий. Власть корпоративного капитализма подавила появление такого сознания и воображения; его средства массовой информации приспособили рациональные и эмоциональные способности к его рынку и его политике и направили их на защиту его господства. Сокращение разрыва в потреблении сделало возможной ментальную и инстинктивную координацию трудящихся классов: большинство организованного труда разделяет стабилизирующие, контрреволюционные потребности средних классов, о чем свидетельствует их поведение как потребителей материальных и культурных товаров, их эмоциональное отвращение к нонконформистской интеллигенции. И наоборот, там, где потребительский разрыв еще велик, где капиталистическая культура еще не проникла в каждый дом или хижину, система стабилизирующих потребностей имеет свои пределы; вопиющий контраст между привилегированным классом и эксплуатируемыми приводит к радикализации обездоленных. Так обстоит дело с населением гетто и безработными в Соединенных Штатах; так обстоит дело и с трудящимися классами в более отсталых капиталистических странах. 129

Итак, здесь Маркузе объясняет, что развитой капитализм был успешен, а рабочий класс стабилизирован, в отличие от дестабилизации революционной воли. Однако он указывает на диалектическое противоречие, признавая, что стабилизирующее процветание развитого капитализма еще не достигло всех, называя, в частности, «население гетто и безработных» в качестве потенциальных резервуаров для радикализируемого запаса. Затем он продолжает, углубляя этот аргумент,

В силу своего основного положения в производственном процессе, в силу своего численного веса и веса эксплуатации рабочий класс по-прежнему является историческим агентом революции; в силу того, что он разделяет стабилизирующие потребности системы, он стал консервативной, даже контрреволюционной силой. Объективно, «в себе», рабочий по-прежнему является потенциально революционным классом; субъективно, «для себя», он таковым не является. Эта теоретическая концепция имеет конкретное значение в сложившейся ситуации, в которой рабочий класс может помочь ограничить рамки и цели политической практики. 130

Здесь Маркузе идет дальше и говорит, что рабочий класс должен быть или по сути является тем революционным классом, который он себе представляет, но поскольку он стабилизирован развитым капитализмом, он не может соответствовать этому «самому по себе» факту. Причина этой «проблемы» в том, что развитой капитализм позволяет ему «участвовать в стабилизирующих потребностях системы», превращая рабочий класс в «консервативный» и «контрреволюционный» (в предыдущем отрывке можно заметить, что они также не любят радикальных левых профессоров и других представителей «нонконформистской интеллигенции»). В действительности, как мы скоро увидим, он обвиняет в таком положении дел скрытую систему промывания мозгов, совершаемую в силу того, что у него не было ужасной жизни, «социально сконструированный арест сознания». Это проблема для критических теоретиков, таких как Маркузе (и Хоркхаймер рядом с ним). Решение Маркузе, как мы часто видим в коммунистической мысли, состоит в том, что мы должны не только найти новый резервуар радикального, революционного потенциала, но и изменить человека на фундаментальном уровне, чтобы заставить его нуждаться в коммунизме (здесь: «освобождении») для выживания и функционирования:

В развитых капиталистических странах радикализации рабочих классов противодействует социально спровоцированная остановка сознания, развитие и удовлетворение потребностей, закрепляющих рабство эксплуатируемых. Таким образом, в инстинктивной структуре эксплуатируемых формируется корыстный интерес к существующей системе, и разрыв с непрерывной системой подавления — необходимое условие освобождения — не происходит. Отсюда следует, что радикальное изменение, которое должно превратить существующее общество в свободное, должно проникнуть в измерение человеческого существования, почти не рассматриваемое в марксистской теории, — «биологическое» измерение, в котором заявляют о себе жизненно важные, императивные потребности и удовлетворения человека. Поскольку эти потребности и удовлетворения воспроизводят жизнь в рабстве, освобождение предполагает изменения в этом биологическом измерении, то есть иные инстинктивные потребности, иные реакции тела и разума.

Качественное различие между существующими обществами и свободным обществом затрагивает все потребности и удовлетворения, выходящие за рамки животного уровня, то есть все те, которые необходимы человеческому роду, человеку как разумному животному. Все эти потребности и удовлетворения пронизаны требованиями прибыли и эксплуатации. Вся сфера соревновательных выступлений и стандартизированных развлечений, все символы статуса, престижа, власти, рекламируемой мужественности и обаяния, коммерциализированной красоты — вся эта сфера убивает в своих гражданах саму предрасположенность, органы, для альтернативы: свободы без эксплуатации. 131

Другими словами, то, что мы видим у Маркузе, характерно для критической теории конца 1960-х годов, — это неизменная вера в то, что эта «стабилизирующая сила» (процветание и функционирующее общество) позволяет людям считать себя свободными в рамках эксплуатации, и что неспособность понять, что хорошая жизнь на самом деле плоха, настолько глубока, что действует как своего рода «вторая природа», которую он стремится изменить. Конечно, эта же линия мысли находит отклик в современной Критической расовой теории, или, более конкретно, в Критических исследованиях белизны, где «белый комфорт» считается «подозрительным» и поддерживающим «превосходство белых». 132 Критическая теория призвана стать средством изменения общества, чтобы освободить его от этого стабилизирующего процветания, «внедрив» в человека новую мораль, которая сделает его биологически (читай: психологически) зависимым от некоего неосоциалистического освобождения. Говоря словами Маркузе,

В той мере, в какой этот фундамент сам по себе историчен, а податливость «человеческой природы» проникает в глубины инстинктивной структуры человека, изменения в морали могут «опускаться» в «биологическое» измерение и модифицировать органическое поведение. Когда конкретная мораль прочно утверждается в качестве нормы социального поведения, она не только интроецируется, но и действует как норма «органического» поведения: организм получает и реагирует на одни стимулы и «игнорирует» и отталкивает другие в соответствии с интроецированной моралью, которая таким образом способствует или препятствует функционированию организма как живой клетки в соответствующем обществе. Таким образом, общество постоянно воссоздает, по эту сторону сознания и идеологии, образцы поведения и стремлений как часть «природы» своего народа, и если бунт не проникнет в эту «вторую» природу, в эти вросшие образцы, социальные изменения останутся «неполными», даже саморазрушающимися.

Так называемая экономика потребления и политика корпоративного капитализма создали вторую природу человека, которая либидинально и агрессивно привязывает его к товарной форме. Потребность обладать, потреблять, обращаться и постоянно обновлять предлагаемые и навязываемые людям гаджеты, устройства, инструменты, двигатели, использовать эти товары даже под угрозой собственного уничтожения стала «биологической» потребностью в том смысле, который был только что определен. Вторая природа человека, таким образом, противостоит любым изменениям, которые нарушили бы и, возможно, даже отменили бы эту зависимость человека от рынка, все более плотно заполненного товарами, — отменили бы его существование в качестве потребителя, поглощающего себя покупкой и продажей. Таким образом, потребности, порождаемые этой системой, являются в высшей степени стабилизирующими, консервативными потребностями: контрреволюция, закрепленная в инстинктивной структуре.

Рынок всегда был эксплуатацией и тем самым господством, обеспечивая классовую структуру общества. Однако производственный процесс развитого капитализма изменил форму господства: технологическая завеса прикрывает грубое присутствие и действие классового интереса в товаре. Нужно ли еще говорить, что не технология, не техника, не машина являются двигателями подавления, а присутствие в них хозяев, которые определяют их количество, срок их жизни, их силу, их место в жизни и необходимость в них? Нужно ли еще повторять, что наука и техника — это великие средства освобождения и что только их использование и ограничение в репрессивном обществе превращает их в средства господства? 133

Вследствие этого Маркузе считает, что рабочий класс больше не может быть подходящей основой для революции. Нужен «новый рабочий класс», но Маркузе разочарован тем, что различные необходимые ингредиенты не выстраиваются в единую популяцию.

Эта [стабилизирующая] тенденция усиливается благодаря изменению состава рабочего класса. Сокращение доли «синих воротничков», рост числа и значения «белых воротничков», техников, инженеров и специалистов разделяет класс. Это означает, что именно те слои рабочего класса, которые несли и продолжают нести на себе всю тяжесть грубой эксплуатации, будут выполнять постепенно уменьшающуюся функцию в процессе производства. Все более решающую роль в этом процессе приобретает интеллигенция — инструменталистская интеллигенция, но все же интеллигенция. Этот «новый рабочий класс», в силу своего положения, мог бы нарушить, реорганизовать и перенаправить способ и отношения производства. Однако у них нет ни интереса, ни жизненной необходимости делать это: они хорошо интегрированы и хорошо вознаграждены…Объективный фактор, то есть человеческая основа процесса производства, воспроизводящего сложившееся общество, существует в промышленном рабочем классе, человеческом источнике и резервуаре эксплуатации; субъективный фактор, то есть политическое сознание, существует в среде нонконформистской молодой интеллигенции; а жизненная необходимость перемен — это сама жизнь населения гетто и «обездоленных» слоев трудящихся классов в отсталых капиталистических странах. 134

Таким образом, Маркузе закладывает основу, которая стала марксизмом идентичности сегодняшнего дня, ища новый пролетариат, который сможет восстать с необходимым сознанием и в достаточном количестве, объединив эти группы в «солидарность», которая теперь является клеем межсекторальности.

Для марксистской теории расположение (или, скорее, сужение) оппозиции в определенных слоях среднего класса и в гетто представляется недопустимым отклонением, как и акцент на биологических и эстетических потребностях: регресс к буржуазной или, что еще хуже, аристократической идеологии. Но в передовых монопольно-капиталистических странах смещение оппозиции (от организованных промышленных рабочих классов к воинствующим меньшинствам) вызвано внутренним развитием общества, и теоретическое «отклонение» лишь отражает это развитие. То, что выглядит как поверхностное явление, свидетельствует о базовых тенденциях, которые предполагают не только различные перспективы изменений, но и глубину и масштабы изменений, далеко выходящих за рамки ожиданий традиционной социалистической теории. В этом аспекте вытеснение отрицающих сил с их традиционной базы среди основной массы населения не является признаком слабости оппозиции перед интегрирующей мощью развитого капитализма, а вполне быть медленным формированием новой базы, выдвигающей на первый план новый исторический субъект перемен, реагирующий на новые объективные условия, с качественно иными потребностями и устремлениями. 135

Другими словами, Маркузе признает некую радикальную близость между «населением гетто» и левыми студентами среднего класса (в основном белыми), которую марксистская теория не может адекватно сформулировать. Объединив их вместе (принеся теорию в гетто и черных боевиков с большой буквы в университеты), он видит возможность. Эта возможность заключается в создании нового пролетариата, который заменит «стабилизированный» рабочий класс:

Предшествующая попытка анализа современной оппозиции обществу, организованному корпоративным капитализмом, была сосредоточена на разительном контрасте между радикальным и тотальным характером восстания, с одной стороны, и отсутствием классовой основы для этого радикализма — с другой. Такая ситуация придает всем попыткам оценить и даже обсудить перспективы радикальных изменений в сфере корпоративного капитализма абстрактный, академический, нереальный характер. Поиски конкретных исторических агентов революционных изменений в развитых капиталистических странах действительно бессмысленны. Революционные силы возникают в самом процессе перемен; воплощение потенциального в реальное — дело политической практики. И так же мало, как критическая теория, политическая практика может ориентироваться на концепцию революции, которая принадлежит XIX и началу XX века и которая все еще актуальна в больших регионах Третьего мира. Эта концепция предполагает «захват власти» в ходе массовых беспорядков, возглавляемых революционной партией, выступающей в качестве авангарда революционного класса и устанавливающей новую центральную власть, которая инициирует основные социальные изменения. Даже в индустриальных странах, где сильная марксистская партия организовала эксплуатируемые массы, стратегия больше не руководствуется этим понятием — свидетельство тому долгосрочная коммунистическая политика «народных фронтов». И эта концепция совершенно неприменима к тем странам, в которых интеграция рабочего класса является результатом структурных экономико-политических процессов (устойчивая высокая производительность, большие рынки, неоколониализм, управляемая демократия) и где сами массы являются силой консерватизма и стабилизации. Именно в самой силе этого общества заложены новые способы и измерения радикальных перемен. 136

Его мысль в контексте раздела, предшествующего этому, заключается в том, что рабочий класс больше нельзя считать основой для пролетарского движения или марксистской революции, поскольку он был подкуплен успехами капитализма. Благодаря тому, что, по его словам, развитый капитализм делает общества «процветающими» и «хорошо функционирующими», «массы сами становятся силами консерватизма и стабилизации». Иными словами, Маркузе считает, что успех капитализма в стабилизации общества и обеспечении его процветания и функционирования является серьезной проблемой (фактически, проблемой, которая, как он уверен, приведет к фашизму). В результате он ищет новое место для революционной воли и находит его в нечестивом слиянии левой интеллигенции, в основном в лице студентов и их радикальных профессоров, которые затем принесут критическую теорию радикальным и воинствующим меньшинствам (которых он будет использовать, чтобы добраться до революции). Как он это делает,

Но в то время как образ либертарного потенциала развитого индустриального общества подавляется (и ненавидится) управляющими репрессиями и их потребителями, он мотивирует радикальную оппозицию и придает ей странный неортодоксальный характер. Совсем иначе, чем революции на предыдущих этапах истории, эта оппозиция направлена против тотальности хорошо функционирующего, процветающего общества — она протестует против его Формы — товарной формы людей и вещей, против навязывания ложных ценностей и ложной морали. Это новое сознание и инстинктивный бунт изолируют такую оппозицию от масс и от большинства организованного труда, интегрированного большинства, и приводят к концентрации радикальной политики в активных меньшинствах, в основном среди молодой интеллигенции среднего класса, и среди населения гетто. Здесь, до всякой политической стратегии и организации, освобождение становится жизненной, «биологической» потребностью.

Разумеется, глупо утверждать, что оппозиция среднего класса заменяет пролетариат в качестве революционного класса и что люмпенпролетариат становится радикальной политической силой. Происходит формирование пока еще относительно небольших и слабо организованных (часто неорганизованных) групп, которые в силу своего сознания и своих потребностей выступают потенциальными катализаторами восстания внутри большинства, к которому они принадлежат по своему классовому происхождению. В этом смысле воинствующая интеллигенция действительно оторвалась от среднего класса, а население гетто — от организованного рабочего класса. Но при этом они не думают и не действуют в вакууме: их сознание и их цели делают их представителями очень реальных общих интересов угнетенных. 137

Именно здесь семена Критической расовой теории были посеяны в почву культурного марксизма и неомарксизма. Действительно, именно здесь неомарксизм начал переходить в политику идентичности и, таким образом, стал марксизмом идентичности. Попытка Маркузе донести критическую теорию до «населения гетто» как средство сколотить новый «пролетариат», поскольку рабочий класс, как жаловался Хоркхаймер, смог построить себе хорошую жизнь. Маркузе прямо заявляет:

Население гетто в Соединенных Штатах представляет собой такую силу. Ограниченное небольшими районами жизни и смерти, оно может быть легче организовано и направлено. Кроме того, расположенные в центральных городах страны, гетто образуют естественные географические центры, из которых можно вести борьбу с объектами, имеющими жизненно важное экономическое и политическое значение; в этом отношении гетто можно сравнить с парижскими фабулами XVIII века, а их расположение способствует распространению и «заразности» потрясений. Жестокие и равнодушные лишения встречают все большее сопротивление, но их все еще практически неполитический характер способствует подавлению и отвлечению внимания. Расовый конфликт по-прежнему отделяет гетто от внешних союзников. Верно, что белый человек виновен, но не менее верно и то, что белые люди — бунтари и радикалы. Однако факт заключается в том, что монополистический империализм подтверждает расистский тезис: он подвергает все большее количество небелого населения жестокой силе своих бомб, ядов и денег; таким образом, даже эксплуатируемое белое население метрополий становится партнером и бенефициаром глобального преступления. Классовые конфликты вытесняются или затушевываются расовыми конфликтами: цветовые линии становятся экономическими и политическими реалиями — это развитие коренится в динамике позднего империализма и его борьбе за новые методы внутренней и внешней колонизации.

Долгосрочной силе черного восстания угрожает также глубокий раскол внутри этого класса (рост негритянской буржуазии) и его маргинальная (с точки зрения капиталистической системы) социальная функция. Большинство черного населения не занимает решающего места в процессе производства, а белые организации труда не особо стремились изменить эту ситуацию. В циничных терминах системы значительная часть этого населения является «расходным материалом», то есть не вносит существенного вклада в производительность системы. Следовательно, власть имущие могут без колебаний применить крайние меры подавления, если движение станет опасным. Факт заключается в том, что в настоящее время в Соединенных Штатах черное население представляется «наиболее естественной» силой восстания. 138

В свете этого взгляда гораздо проще понять Критическую расовую теорию как кооптацию черных американцев (и феминисток) неомарксистами (многие из которых были черными феминистками) в революционную программу Маркузе, чем признать ее новым измерением подхода к гражданским правам. По сути, это все равно что смотреть на убийство Движения за гражданские права ради продвижения крошечной коалиции неомарксистов, некоторые из которых оказались «политически черными», на роль революционного авангардного движения, придуманного коммунистическим теоретиком Гербертом Маркузе в 1960-х годах, — диктатуры антирасистов, пытающихся навязать кривое видение «освобождения».

Как к этому пришли? Если сделать шаг назад, то роль критической теории в конечном итоге заключается в том, чтобы добавить второе измерение мысли, которое прямо и намеренно включило модифицированную версию марксизма в теорию — таким образом, как я мог бы сказать, отдавая предпочтение Теории с большой буквы Т. То есть, она должна заставить всю теорию соответствовать некоторой версии марксистской теории. Как говорит Маркузе, критическая теория существует для того, чтобы вернуть «долженствование» в «есть», чтобы сделать знание моральным. Это согласуется с эссе Хоркхаймера 1937 года «Традиционная и критическая теория», в котором он сетует на отсутствие морального измерения в «традиционной теории». Таким образом, становится понятен более важный смысл «Одномерного человека» Маркузе (1964), его самой влиятельной книги. Человек одномерен только тогда, когда он идет по жизни и стремится только к пониманию без революционного критического сознания (которое, кстати, привело к тому, что Маркузе провел большую часть своих последних лет, бродя по прекрасной Санта-Монике, Калифорния, ненавидя все, что он видел). Он обретает дополнительное измерение, когда у него развивается критическое сознание как Новая чувствительность, что происходит после принятия им Критической теории. Это опять же согласуется с видением Хоркхаймера о критической теории, которую он представлял как способ мыслить вне рамок существующего общества для достижения марксистских целей. Централизуя (моральную) обоснованность знания в рамках критической теории и критического сознания, неомарксизм пытается создать новую церковную власть, то есть церковь, которая играет в маскарадные костюмы социологии и поэтому не должна быть признана таковой.

Однако есть и другие важные аспекты критической теории для понимания Критической расовой теории. Глубокая критика либерализма, присутствующая в Критической расовой теории, также во многом обязана Хоркхаймеру и другим критическим теоретикам. Вместе с Теодором Адорно (еще одним неомарксистом Франкфуртской школы) Макс Хоркхаймер написал «Диалектику просвещения» в 1944 году, которую они пересмотрели и переиздали в 1947 году. (Для тех, кто обратил внимание, ссылка на диалектическую мысль здесь является частью их усилий сделать марксистскую теорию более гегельянской — подробнее об этом в следующей главе). Эта книга считается наиболее четким изложением сути критической теории. Они утверждают, что Просвещение и рационализм сами постепенно разрушают себя и, полностью отвергая мифологию, сами становятся мифологией (Маркузе был более экстремален и настаивал на том, что они становятся фашизмом, если не направить их в освобожденный социализм). Тезис книги заключается в том, что диалектический процесс рационализма эпохи Просвещения (который теоретики критической расы ставят под сомнение в самых его основах, напомним) приводит к тому, что разум становится неразумным, рациональность — иррациональной, а либеральные общества — своей противоположностью: все менее свободными в погоне за все более четкой (ложной) рациональностью и «справедливостью». В конце концов, утверждают они, либерализм превратится в фашизм.

Однако их решение проблемы, заключенной в этой вере, заключается не в большей свободе, разве что в туманных призывах к тому, что «освобождение» должно принести окончательную и «истинную» свободу. Вместо этого Хоркхаймер утверждал, что Маркс не понял, что свобода и «справедливость» — это «диалектические понятия», идеалы, которые существуют в оппозиции и противоречии друг с другом: чем больше у вас свободы, тем меньше «справедливости», и наоборот. Маркузе считал, что мы живем в непосредственной опасности фашизма, если только его социалистическое освободительное движение не спасет мир. Критическая теория была создана отчасти для того, чтобы предложить этот новый способ упорядочивания мира. Таким образом, их решение этой проблемы заключается в ограничении свободы, но не в том смысле, который они считают фашистским. Скорее, свобода должна быть ограничена однобоким и эгоистичным способом, который благоприятствует неомарксистским и другим левым достижениям, одновременно подавляя, цензурируя и применяя насилие ко всему, что, по их мнению, является правым. Это звучит экстремально, но буквально является тезисом книги Маркузе «Репрессивная толерантность». Она проистекает из совершенно ошибочной и в основе своей культово-религиозной веры в то, что общество неизбежно станет одним из освобожденных социалистических или фашистских, космической драмой, в которой они изображают себя просвещенными героями, оправданными в использовании любых средств, необходимых для предотвращения «полного бедствия».

Это основа Критической теории и, соответственно, неомарксистской мысли: еще одна лихорадочная мечта марксистов, превратившаяся в бессмысленную теорию заговора. Однако там, где речь идет о Критической расовой теории, старая Критическая теория менее актуальна, чем марксизм идентичности, в который она превратилась во второй половине двадцатого века. После Второй мировой войны и, что, возможно, еще важнее, после признания Никитой Хрущевым преступлений Сталина, Герберт Маркузе — отец новых левых — быстро стал ведущим критическим теоретиком. Его попытка объединить Маркса и Фрейда была опубликована в 1955 году под названием «Эрос и цивилизация», и эта работа оказала влияние на продвижение понятия ложного сознания до уровня «интернализации» угнетения и даже господства. Он утверждал, что западная потребительско-капиталистическая система заставляет людей подавлять свое либидо и «сублимировать» его в производительность и работу, и что это и есть механизм капиталистического порабощения, который люди с трудом осознают в себе (как свое ложное сознание). Благодаря этическим требованиям, которые предъявляет и пропагандирует западное потребительско-капиталистическое общество, те, кто находится наверху, интернализируют свое господство, а те, кто находится внизу, интернализируют свое угнетение, воспринимая их как естественные и оправданные, а не как механизм угнетения и порабощения.

К тому времени, когда Маркузе написал три свои самые влиятельные работы 1960-х годов — «Одномерный человек», «Репрессивная толерантность» (как часть «Критики чистой толерантности») и «Эссе об освобождении» (в 1964, 1965 и 1969 годах соответственно), он был убежден, что этот процесс является главным препятствием на пути к подлинно свободному и освобожденному обществу, подобного которому никогда не существовало и до сих пор не существует нигде на Земле. 139. Он также связывал это идеализированное «освобожденное» общество с «историческими возможностями, которые, похоже, стали утопическими возможностями», 140 то есть с (нео)коммунизмом. Эта связь довольно четко прослеживается в «Эссе об освобождении», где, приведя практически те же доводы, он объясняет, что под «освобожденным обществом» он понимает успешный социализм без бюрократии (государства), то есть коммунизм (за исключением того, что работает). Маркузе также написал влиятельную книгу «Контрреволюция и бунт» в 1972 году, в которой он очень явно и агрессивно выступает за коммунизм, поскольку видит, что потенциал его революции уже ускользает от него, а затем прямо просит избавить слова от их обычных значений (он называет это «использованием и злоупотреблением»), чтобы его проект мог продолжаться в новую, все более постмодернистскую эпоху, где сила языка и образов становится первостепенной.

Тем не менее, эти два эссе Маркузе 1960-х годов заслуживают еще более пристального внимания, потому что они вызывают положительный ужас и, одновременно, точно соответствуют условиям, в которых мы живем сегодня, в том числе благодаря Критической расовой теории (хотя все «новые левые» приняли и внедрили ее). Они обрисовывают однобокую социальную структуру и закладывают основу для появления марксизма идентичности, о чем мы уже говорили.

В работе «Репрессивная толерантность» Маркузе прямо призывает к двойному стандарту, благоприятствующему левым и подавляющему консерватизм во всех формах. Там он пишет: «Освободительная толерантность, таким образом, будет означать нетерпимость к движениям справа и терпимость к движениям слева». Он также говорит, что если даже насилие со стороны левых должно быть терпимым, то нетерпимость к правым «должна начинаться с пресечения слов и образов, питающих это сознание». Он не делает этого, не понимая, к чему призывает. Далее он замечает: «Если быть уверенным, это цензура, даже предварительная цензура» всей правой и консервативной мысли, которую он прямо называет предшественницей «фашизма». Эти тенденции могут показаться знакомыми читателям, пережившим эпоху 2015–2021 годов, особенно последние два года этого периода. В конце 1960-х годов, когда критическая теория начала свою первую попытку революции, был выдвинут четкий аргумент: толерантность — для левых радикалов и ни для кого больше. Действительно, насилие со стороны левых оправдывается и даже пропагандируется в эссе, и даже самозащита со стороны правых осуждается как репрессивное насилие, свидетельствующее о тоталитаризме.

Кроме очевидного корыстного захвата власти, Маркузе обосновывал этот очевидный двойной стандарт любопытной, самовозвышающейся и удивительно параноидальной верой, которая во многом характеризует неомарксизм. Наблюдая за ростом нацизма (и бежав от него в 1933 году), неомарксисты Франкфуртской школы, включая Маркузе и Хоркхаймера, были в подавляющем большинстве убеждены, что капитализм обязательно уступит, и это мнение они в конечном итоге разделяли с Марксом. В отличие от Маркса, они видели две возможности для окончательного краха капитализма: либо он уступит место фашизму естественным путем, либо путем революции — социализму. В этом отношении неомарксизм обладает психотической остротой, которой нет в других формах марксистской теории. Его приверженцы верят, что они спасают мир, а не просто ведут его в направлении возможной утопии. Очень важно понять эту мотивацию, лежащую в основе всех направлений неомарксистской мысли, включая марксизм идентичности и теорию критических рас. Вызывание паранойи у других является важной частью неомарксистской программы «воспитания сознания» и в значительной степени объясняет основной образ мыслей «Антифа», которая называет себя «антифашистской» именно таким образом.

Целью неомарксизма является культурная революция — дестабилизирующий период, в течение которого существующее общество подрывается и деморализуется от способности сопротивляться преимущественно бюрократическому захвату его институтов неомарксистами. Фактически, в «Эссе об освобождении» Маркузе начинает, после повторения призывов к «освобожденной» Утопии и восхваления культурной революции в Китае, с длинного раздела под названием «Биологическая основа для социализма?». Кажется, что он задает этот вопрос, но на протяжении всего раздела он доказывает, что если мы хотим достичь освобожденного общества (коммунизма), то мы добьемся этого только путем изменения человечества на уровне его инстинктивных потребностей, что он называет «биологическим» уровнем. Не обращая внимания на призраки нового советского человека, он также спешит (правда, только в сноске) сказать, что под «биологическим» он на самом деле не имеет в виду биологическое в прямом смысле. Он говорит об этом следующим образом:

Я использую термины «биологический» и «биология» не в смысле научной дисциплины, а для того, чтобы обозначить процесс и измерение, в котором склонности, модели поведения и стремления становятся жизненно важными потребностями, которые, если их не удовлетворить, приведут к дисфункции организма. И наоборот, социально обусловленные потребности и стремления могут привести к более приятному органическому поведению. Если биологические потребности определяются как те, которые должны быть удовлетворены и для которых не может быть адекватной замены, то определенные культурные потребности могут «опускаться» в биологию человека. Тогда мы можем говорить, например, о биологической потребности в свободе или о некоторых эстетических потребностях как об укоренившихся в органической структуре человека, в его «природе» или, скорее, «второй природе». Такое использование термина «биологический» не подразумевает и не предполагает ничего относительно того, как физиологически выражаются и передаются потребности. 141

Я понимаю эту загадку — биологию, которая на самом деле не является биологической, — так: Маркузе призывает намеренно вызывать психопатологии как форму «освобождающего сознания» в том смысле, что неспособность справиться с повседневной жизнью как она есть, по определению является психопатологией. Похоже, именно об этом он и говорит, «чтобы обозначить процесс и измерение, в котором склонности, модели поведения и стремления становятся жизненно важными потребностями, которые, если их не удовлетворить, вызовут дисфункцию организма». В этом отношении неомарксизм представляется теорией, призванной вызвать у тех, кто ее принимает, развитие или, по крайней мере, функциональную имитацию параноидального расстройства личности, которое мы уже видели наглядно в Критической расовой теории. (К этому списку можно добавить и шизоидное расстройство личности, если учесть последствия расщепления сознания, на которые намекает понятие «одномерного человека» как фундаментальной проблемы). Эти дестабилизированные люди затем станут культурными революционерами, потому что найдут общество, в котором они живут, и культуру, которая его поддерживает, совершенно неадекватными грызущим требованиям их права на существование и индуцированного психического расстройства. (То, что «queer» в Queer Theory означает «идентичность без сущности» и что это энергично прививается нашим детям в школах в ходе нашей продолжающейся культурной революции, сразу становится более понятным как преднамеренная стратегия в русле как Маркузе, так и более раннего Лукача).

Что делать с этой индуцированной дисфункцией? Она должна стать основой для революции, как это было для Лукача в Венгрии. Маркузе объясняет, что его освобожденная Утопия может быть достигнута только путем «Великого отказа» от существующего либерального порядка и всего остального, что существует (включая реальность), и развития «новой чувствительности», которая искажает то, что люди считают разумным и нечувствительным, чтобы всегда учитывать динамику власти через критическое и революционное сознание. Отчасти потому, что он настаивает на том, что «солидарность» (против всех форм угнетения и насилия) является необходимым компонентом этой «новой чувствительности», я настаиваю на том, что интерсекциональность (основной компонент Критической расовой теории) представляет собой (один из аспектов) реализации именно того, к чему он призывал. 142 Как уже отмечалось ранее, на протяжении всего эссе он подчеркивает, что наиболее плодотворным направлением действий для достижения этой революции в Америке является недовольство ее «населения гетто», которое может быть мобилизовано по линии освобождения чернокожих. Это укрепляет мою уверенность в предположении, что интерсекциональность отвечает его «Новой чувствительности».

В конечном счете, цель проекта Маркузе — отвергнуть реальность как она есть и заменить ее неомарксистской. Маркузе заявляет об этом прямо:

Концепция первичных, начальных институтов освобождения достаточно знакома и конкретна: коллективная собственность, коллективный контроль и планирование средств производства и распределения. Это основа, необходимое, но недостаточное условие для альтернативы: она позволит использовать все имеющиеся ресурсы для ликвидации бедности, что является предпосылкой для перехода количества в качество: создания реальности в соответствии с новой чувствительностью и новым сознанием. 143 (выделено жирным)

Он повторяет эту тему в «Контрреволюции и бунте», когда указывает, что его цель — «алхимия слова; образ, звук, создание другой реальности из существующей — перманентная воображаемая революция, возникновение «второй истории» в рамках исторического континуума» 144 Это еще более четко повторяет намерения Хоркхаймера, который пишет,

Существуют связи между формами суда и историческими периодами. Краткое описание покажет, что имеется в виду. Классификационное суждение характерно для добуржуазного общества: так сложилось, и человек ничего не может с этим поделать. Гипотетическая и дизъюнктивная формы особенно характерны для буржуазного мира: при определенных обстоятельствах может произойти такой-то эффект; либо так, либо так. Критическая теория утверждает: это не обязательно так; человек может изменить реальность, и необходимые условия для такого изменения уже существуют. 145 (выделено жирным)

Именно это движет критическими теоретиками — вера в то, что они могут создать утопию (Маркузе даже замечает в начале «Эссе об освобождении», что технология делает утопию возможной уже сегодня). Все, что им нужно сделать, — это использовать критическую теорию, вбив ее в головы достаточного количества людей, чтобы они смогли изменить человечество и саму реальность в соответствии с неомарксистской теорией. Спойлер: и на этот раз ничего не выйдет.

После Маркузе критическая теория в ее чистой, академической форме и Франкфуртская школа быстро теряют актуальность для проблем сегодняшнего дня сами по себе. По-видимому, потому, что его призыв был услышан и подхвачен радикалами, такими как Анджела Дэвис, одна из его учениц, а радикальный освободительный призыв был подхвачен Новыми левыми, черными освободителями и черными феминистками, которые заложили большую часть основ, ставших Критической расовой теорией (наряду с другими теориями критической социальной справедливости). Анджела Дэвис утверждала, что именно Герберт Маркузе радикализировал ее, ее цитирует Кимберле Креншоу в книге «Mapping the Margins» 146 (где и зародилась интерсекциональность), и она получает обширную похвалу в последней пятой части (то есть на ста страницах) книги Ибрама X. Кенди «Stamped from the Beginning», и все это подтверждает, что Критическая теория рас имеет глубокие маркузианские (основанные на активизме критические теории) корни.

И последнее, что следует понять о критической теории: она почти полностью посвящена тому, что Герберт Маркузе называет «негативным мышлением» (откровенная отсылка к Гегелю). Негативное мышление — это то, что имел в виду Хоркхаймер, когда говорил, что намерен указать на негативные аспекты существующего общества. Однако это гораздо более древняя идея. Фактически, это ключевая часть диалектического процесса, изложенного Г.В.Ф. Гегелем за 160 лет до этого, который переформулировал диалектику как взятие некоторой абстрактной идеи, столкновение ее с негативной, чтобы прийти к (синтетической) конкретике, которая учитывает обе, через то, что марксисты называли «сублимацией» (нем.: aufhebung). Маркузе и другие критические теоретики принципиально верили, что при достаточной критике (то, что Ленин называл «ускорением противоречий») негативное мышление станет «позитивным», и утопия восстанет (из пепла). Действительно, Маркузе в «Эссе об освобождении» замечает, что «негативное мышление в силу своих внутренних концепций «позитивно»: ориентировано на будущее, которое «содержится» в настоящем, и постигает его» 147, что как раз и является той социальной алхимией, которую Гегель пытался кодифицировать в своей «Феноменологии духа». Конечно, именно это и делает Критическая расовая теория, называя расизмом все, кроме себя.

Постмодернизм

Постмодернизм — очень сложная тема, и ее очень трудно определить или кратко изложить. Скорее потому, что я уже сделал это с Хелен Плакроуз в «Циничных теориях», чем по какой-либо другой причине, я не буду пытаться дать здесь подробное объяснение постмодернизма. Моей целью будет охватить достаточно, чтобы объяснить, что означает, что «проснувшиеся» теории критической социальной справедливости представляют собой сплав неомарксизма и постмодернистской теории. Лучше ли считать эти «проснувшиеся» теории неомарксизмом, который подхватил постмодернистские инструменты, чтобы адаптироваться к условиям Постмодерна (как это делаю я), или постмодернизмом, который стал более неомарксистским (как Хелен Форвард), не особенно важно или интересно для аргументации. Критические теории социальной справедливости не работали бы, если бы не были ни тем, ни другим, и их слияние (к которому мы обратимся в следующем подразделе) с сегодняшними теориями неоспоримо.

Говоря очень широко, в контексте данной книги, постмодернизм — это постмарксистская (более того, я утверждаю, что и постгегельянская) теория состояния общества при переходе в информационную эпоху. Пост-теория чего бы то ни было — это, в общем, нечто, что отказалось от того, о чем идет речь, не отказываясь от своей общей направленности (проницательные читатели вспомнят здесь немецкое слово aufhebung). В каком-то смысле она не отказалась от него, а вышла за его пределы, как, например, от неудачных романтических отношений, хотя и была глубоко психологически изменена (повреждена) ими. Как постмарксистская теория, постмодернизм сохраняет огромное недоверие и неприязнь марксизма к либерализму, капитализму и западной цивилизации, но он распространяет это недоверие и неприязнь, скорее с отчаянием, и на марксизм. В этом отношении он глубоко нигилистичен и, ключевое слово, деконструктивен. Его цель — разобрать все на части, потому что, по его мнению, ничего не может работать. Это, в конечном счете, печально, потому что во многих отношениях мыслители-постмодернисты видели дорогу в зарождающуюся информационную эпоху дальше, чем, возможно, кто-либо другой, но они делали это с марксистским рефлексом обвинения капитализма во всем и не имели никаких решений (кроме как стоять в стороне от общества и гадить на него, как это было сказано).

В самом кратком изложении постмодернизм — это убеждение в том, что знание не является истиной о мире, а представляет собой еще одно выражение политической власти. Итак, по мнению постмодернистов, знание зависит от культурного контекста и утверждается властью внутри этого контекста. Перефразируя Ричарда Рорти, можно сказать, что постмодернизм отчасти основан на вере в то, что хотя мир и существует, истины в нем нет, поскольку она является культурной конструкцией. В качестве примера обычно приводят то, что в некоторых культурах (в прошлом) считалось, что Солнце вращается вокруг Земли, и это считалось знанием. Истинно это или ложно, в постмодернистской теории не особенно интересно. Независимо от того, истинно оно или ложно, оно считалось истинным, и эта истинность тесно связана с властью и тем, как она действует в обществе. Постмодернизм интересует процесс, посредством которого те, кто обладает властью решать, является ли то или иное утверждение «истинным» или «знанием», делают это, а затем то, как этот статус «знания» утверждает своего рода власть через веру во всем обществе. Для постмодернистов истинность и ложность не имеют значения, потому что суть в том, что для того, чтобы кто-то поверил в то, что что-то истинно (то есть, что это знание), кто-то должен быть наделен властью сказать, что это истинно, и чтобы ему поверили, сказав это. Постмодернистская теория ставит под сомнение все подобные процессы наделения авторитетом утверждений о знании.

Это означает, что постмодернизм опирается на тезис социального конструктивизма, который рассматривает знание и все средства его передачи как социально сконструированные и культурно обусловленные и, как следствие, выражающие власть тех, кто обладает правом решать, что является и что не является «знанием» для данного общества. Например, если мы доверяем биологам говорить о том, что является биологическим знанием, то политический процесс о том, кто может стать биологом — какие методы они будут использовать и признавать, какие идеи в рамках биологии будут продвигаться или считаться обоснованными и т. д., - все это является выражением политической власти. Таким образом, биологическое знание само по себе не является отражением биологических истин, а скорее выражением власти тех, кто имеет право устанавливать, что именно делает человека «биологом» в первую очередь. Другая культура с другим процессом создания биологов вполне может породить другую биологию, утверждают они. Обе биологии будут считаться «биологическими истинами» в каждой культуре, даже если они не согласны друг с другом. (Оружие этой точки зрения может включать в себя использование заявления о разнообразии в качестве политического теста для поступления на биологический факультет, как это уже происходит в американских университетах, по крайней мере, в Калифорнийском университете в Беркли, который был пойман на этом). В рамках постмодернизма власть, решающая, кому быть биологом и, следовательно, каковы биологические «истины», — это фикция, основанная на власти, история, которую общество рассказывает себе о том, что является и не является знанием — разные системы, разные аутентифицированные эксперты, разные биологические «истины». Для постмодернистов эта власть, предоставляющая полномочия, полностью зависит от культуры, в которой она существует, и будет варьироваться от одной культуры к другой, которые, таким образом, не обладают необходимыми эпистемическими инструментами, чтобы понять или осудить утверждения друг друга о том, что является и не является истиной. Если быть предельно милосердным (и осознавать злоупотребления нашего современного общества), то в той степени, в которой постмодернисты были правы, они делали мощное предупреждение миру о коррумпированности научного авторитета, что не одно и то же, что сама наука.

С учетом предыдущего раздела о критической теории сразу же становится ясно, как такой взгляд на мир может быть полезен неомарксистам, которые считают все в обществе, кроме истины, испорченным политической властью. Приняв постмодернизм, реальность больше не будет сковывать их, поскольку в рамках постмодернистской мысли все утверждения о реальности на самом деле являются лишь дальнейшими утверждениями власти, которая контролируется доминирующими интересами в обществе (капиталистами, белыми, мужчинами и т. д., в зависимости от используемой критической теории). Другими словами, сама истина переориентируется в паутину системной власти, которая, по мнению неомарксизма, является фундаментальным организующим принципом общества. Поэтому все различные критические теории идентичности приняли постмодернизм и в основном спорят о том, какой из этих факторов идентичности следует считать центральным в анализе (Критическая расовая теория утверждает, что расовый), а интерсекциональность стремится связать их все вместе и заставить их кивать друг на друга, а не постоянно ссориться и бороться за полное первенство.

Однако в постмодернистской теории есть проблема для неомарксистов. Если все знания социально сконструированы и если все претензии на знание — это просто выражение власти, то это справедливо и для претензий неомарксистов. Основания для их утверждений о системной власти деконструируются и ставятся на одно игровое поле со всеми остальными утверждениями, а этого делать нельзя. Раса не может быть подлинным основанием для системной власти, если раса социально сконструирована и может быть деконструирована постмодернистскими (или либеральными) средствами. Именно поэтому Кимберле Креншоу в конце концов раскритиковала постмодернистскую теорию в «Mapping the Margins» и назвала ее социально конструктивистские тезисы «вульгарными». Ей нужна была основа, на которой утверждения ее зарождающейся Критической расовой теории и других критических теорий идентичности могли бы считаться знанием, которое нельзя оспаривать. Ее ответ на эту проблему заключался в том, что системная власть навязана и (структурно) детерминирована, а значит, в значительной степени освобождена от этой критики постмодернистской теории. Таким образом, она диалектически синтезировала критическую теорию и постмодернистский социальный конструктивизм, сделав сам социальный конструктивизм релевантным власти.

Прежде чем забегать вперед и переходить к слиянию нео- и постмарксизма в теории «бодрствования», следует упомянуть о постмодернизме немного больше, чем это, даже в такой предельно краткой форме. Например, приведенная выше характеристика — это не совсем «постмодернизм», а скорее взгляд самого известного постмодерниста Мишеля Фуко, который рассматривал знание и власть как одно целое («власть/знание»), как объяснялось выше. 148 Среди дюжины выдающихся постмодернистских мыслителей также важны Джеки «Жак» Деррида, который анализировал язык в постмодернистском (технически, постструктуралистском) ключе, Жан-Франсуа Лиотар, который объяснил, как эти «режимы истины» работают на основе консенсуса, и Жан Бодрийяр, который предвосхитил постмодернистский опыт социальной медиасреды, что необходимо для понимания того, как Критическая социальная справедливость стала мейнстримом и получила такое большое доминирование за последние двадцать лет. Правильное рассмотрение каждой из этих тем должно занимать отдельную главу (и это первая глава «Циничных теорий»), поэтому я прошу читателя простить мне нарочито беглое изложение.

Однако влияние мысли Фуко на развитие Критической расовой теории заслуживает хотя бы небольшого упоминания, прежде чем перейти к другим теоретикам. В следующей главе, когда мы будем обсуждать У.Э.Б. Дю Буа, мы обратимся к примечательному курьезу Критической расовой теории: ее поразительной опоре на национализм в немецком стиле (Völkisch nationalism). Этот способ мышления очень важен для понимания уместности странного в иных случаях слова «народ» в Критической расовой теории, которая постоянно ссылается на «черных», «белых» и «коричневых» (а также на любой из вышеперечисленных «фолков», если они одновременно являются квирами). Volk, по-немецки, — это соответствующий «народ», который обозначает народ или нацию, связанную сходным культурным наследием. Критическая расовая теория, в значительной степени следующая за Дю Буа, очень расово народна (то есть Völkisch), что, казалось бы, может противоречить фукольдианскому постмодернизму, но на самом деле усиливается им.

Вот как. Фуко очень верил в культурную обусловленность знания. Утверждение о знании — это характерный продукт культуры, который он ассоциировал с «режимом истины» или эпистемой — в широком смысле, способом представления о мире, созданным путем принятия определенных утверждений как истинных, а других — как ложных. Теория критической расы импортирует эту идею о том, что знание является продуктом данной культуры, и поэтому считает, что, поскольку различные расовые группы имеют различные культуры, связанные с ними (в результате структурного детерминизма), они также должны иметь различные знания («уникальный голос цвета», который «структурно определен»). Эпистемологи критической расы (теоретики знания), такие как Кристи Дотсон, развивают сложные идеи о том, как белизна исключает «другие способы знания» из своей «эпистемической местности», используя такие термины, как «эпистемическое угнетение» и «эпистемическое насилие», чтобы охарактеризовать, скажем, предпочтение строгих научных методов перед рассказом и повествованием или реальной математики перед «этноматематикой».» 149 Теории Фуко о знании, таким образом, позволяют создать своего рода порочный круг, который все глубже и глубже погружается в расовую народность (национализм) через довольно упрощенное понимание того, что на самом деле представляет собой культура. В этом отношении Критическая расовая теория по иронии судьбы впадает как в опасный культурный протекционизм (ведь именно в этом и состоит «культурное присвоение»), так и в глубокую параллель с национал-социализмом, только с «нациями» — расовыми идентичностями, рассматриваемыми как политические образования, а не как, скажем, пост-веймарская Германия.

Идеи Фуко о знании и власти в несколько иной форме представлены другими теоретиками постмодерна. В своей книге 1979 года «Состояние постмодерна» Жан-Франсуа Лиотар включает важный раздел, посвященный тому, что он называет «легитимацией через паралогию», в свое описание заглавной темы. Легитимация относится к процессу того, как мы считаем что-то легитимным (или разумным), а паралогия — это высокопарное слово, которое буквально означает «рядом с логикой», но в конечном итоге относится к (обычно фальшивому) консенсусу. Лиотар хочет сказать, что в условиях постмодерна у нас больше нет возможности сказать, что истинно, а что нет в реальности; мы можем лишь подчиняться социально сконструированному консенсусу, который в конечном итоге является функцией власти. Это мощное предупреждение о времени, в котором мы сейчас живем, но он также зашел слишком далеко. Для Лиотара состояние постмодерна заключается в том, что не существует легитимного анализа. Все легитимируется паралогией (считается истинным или авторитетным в силу фальшивого консенсуса экспертов и обывателей в данном культурном, а значит, властно-динамическом контексте). Там, где Лиотар предупреждал или отчаивался по поводу такого опасного положения дел, теории критической социальной справедливости принимают его и пытаются использовать на практике (то есть вооружаются им). Идея о том, что «другие способы познания» в равной степени легитимны по отношению к разуму, логике и науке (потому что даже они легитимированы лишь консенсусом, а значит, властью, как сказал бы Фуко), глубоко укоренена в этой постмодернистской идее.

В случае с Джеки Деррида главное, что нужно понять, — это то, что его теория языка полностью исключает создание смысла. Упрощая до крайности, он считает, что язык всегда указывает только на другой язык и, таким образом, никогда на вещь, которую он надеется описать (см. «О грамматике»). Смысл, таким образом, бесконечно отсрочен и недоступен. Под дерридианским углом зрения смысл, таким образом, почти полностью подвержен интерпретации (используя «смерть автора» Ролана Барта), и поэтому менталитет «воздействия над намерением» Критической теории социальной справедливости приобретает значимость. То, что что-то значит, — это то, что оно значит для вас, ваша «прожитая реальность», и с этим нельзя авторитетно не согласиться. Если добавить к этому, что социальный консенсус определяет значение, согласно Лиотару, это приводит к глубоко опасной среде, где власть имущие могут определять не только то, что означает что-либо, но и то, что вы имеете в виду, говоря и делая, даже если вы с этим не согласны.

В теории критической расы это оказывается очень важным. Если теоретики критической расы настаивают на том, что «хозяйская спальня» вызывает «воспоминания» о рабстве, несмотря на то, что этот термин появился в каталоге 1926 года, а не на добеллумском Юге, они неоспоримы и правы, а риелторы и все остальные должны изменить свое мнение и свое поведение. Если они решат, что 42-тонная скала, которая была названа расистским термином один раз в 1925 году, сохраняет расизм и не позволяет университетскому кампусу, на территории которого она находится, быть «инклюзивным», десятки тысяч долларов будут радостно потрачены на перемещение скалы, пока администраторы будут говорить о том, как они горды тем, что сделали такой важный шаг во имя «справедливости». Если тролли на 4chan будут настаивать на том, что жест руки «ОК» втайне означает «белую власть», то людям придется потерять работу за его создание, даже если они ничего не знают о Критической расовой теории или интернет-троллинге. Не только выдвижение утверждений о расизме на основе «живого опыта» и субъективной оценки воздействия уходит корнями в дерридианскую мысль, но и изменения, которых теоретики «Критической расы» добивались в законодательстве о гражданских правах, выдвигающем «несоразмерное воздействие» в качестве доказательства дискриминации. Это, на уровне практических стимулов, всегда было смыслом существования Критической расовой теории, потому что это прямой путь к неоспоримому расширению прав и возможностей любого, кто в это поверит, и поэтому это основная структура стимулов на практическом уровне, которая поддерживает ее. В этом отношении анализ критических правовых исследований Деррика Белла и последующий анализ теории критической расы, оценивающий «системный расизм» в терминах среднего группового неравенства, в значительной степени зависит от Деррида.

Деррида также является родоначальником идеи деконструкции, которая представляет собой метод, с помощью которого смысл вытесняется практически из всего. Этот процесс в целом диалектичен, но в том смысле, что не стремится к синтезу (сравните «негативную диалектику» Адорно). Он стремится разобрать вещи на части, а затем оставить их в их частностях, чтобы обнажить содержащиеся в них властные структуры. Деррида, приверженец сомнительной лингвистической концепции, известной как «фаллогоцентризм», которая утверждает, что власть структурно применяется через язык таким образом, что отдает предпочтение мужскому и гетеросексуальному («фалло−» означает фаллос), склонен считать, что слова появляются в «иерархических бинарных парах», таких как мужчина/женщина, где каждое приобретает значение только в свете другого и где одному из них отдается предпочтение. Деконструктивный проект, таким образом, заключается в сохранении иерархической бинарности, при этом подрывным образом изменяя динамику власти («girl power», «the future is female», «Black is Beautiful», «lady dick»).

Конечно, проблема этого подхода в том, что он принимает (часто стереотипную, если не сказать вздорную) «динамику власти», чтобы восстать против нее и тем самым сохранить ее. Большая часть «антирасистской» работы Ибрама X. Кенди основана на этом подходе. Рассмотрим этот отрывок из книги «Как стать антирасистом», который является типичным для этого стиля:

Некоторые белые люди не идентифицируют себя как белые по той же причине, по которой они идентифицируют себя как нерасисты: чтобы не считаться с тем, как белизна — даже как конструкт и мираж — определила их представления об Америке и идентичности и предоставила им привилегии, главная из которых — привилегия быть по своей сути нормальным, стандартным и законным. Быть самим собой, если ты не белый, в Америке считается расовым преступлением. Расовое преступление — выглядеть как ты или наделять себя силой, если ты не белый. Похоже, я стал преступником в семь лет. 150

Кенди просто утверждает эти вещи о белых людях, белизне и, через себя, черноте, сохраняя своеобразные стереотипы, которые почти никто не признает. Он также предполагает, что в Америке существует некая социальная составляющая «быть самим собой» в качестве представителя определенной расы, что является глубоко расистской идеей. И хотя он не пытается напрямую изменить динамику власти, которую он пытается сохранить, он делает это с помощью определенной пассивной агрессии, которая будет эмоционально вызывающей в необходимом деконструктивном ключе, стремясь к парным целям — бросить вызов устаревшим стереотипам и вызвать навязанное белым расовое сознание у белых в зеркальном отражении к тому, что он предполагает у черных.

Общая идея деконструкции заключается в том, что то, что было социально сконструировано (по их мнению, язык, знание, власть, истина, а также такие категории, как раса, пол, сексуальность и секс, и такие табу, как расизм и педофилия), может быть деконструировано. Однако нельзя сказать, что постмодернисты были заинтересованы в чем-то большем, чем просто разбирать вещи на части и играть на обломках. Они потеряли веру в те «исторические возможности, которые стали рассматриваться как утопические», о которых Маркузе сетовал в «Репрессивной толерантности». Однако, как мы уже видели, неомарксисты этого не сделали, и в следующем подразделе мы увидим, как они смогли разделить середину между неомарксизмом и постмарксизмом (создав их диалектический синтез) в создании «критического конструктивизма» (то есть постмодернистского неомарксизма, Критической социальной справедливости, прикладного постмодернизма и т. д.).

И наконец, для понимания наших нынешних обстоятельств, в том числе роли Критической расовой теории в них, необходимо ознакомиться с работами Жана Бодрийяра (который писал в основном в 1980-е годы и позже). Бодрийяр, по сути, утверждает, что в современном обществе, насыщенном средствами массовой информации и поздним потреблением, мы вынуждены жить в том, что он называет «гиперреальностью», где все более реально, чем реально (см. «Симулякры и симуляция»). Несмотря на то, что фильм «Матрица», который сам Бодрийяр отрицал, попытался изобразить этот мир (упустив при этом основную и главную мысль Бодрийяра). Суть: реальное недоступно, потому что мы живем в симуляции реальности, не осознавая этого, и взаимодействуем только с симулякрами реальных вещей, которые полностью утратили связь с их оригиналами. Это сложная идея, которую, вероятно, легче всего понять, вспомнив образы моделей с аэрографией, имеющих невозможные формы, — более красивых, чем настоящие женщины и мужчины, — а также искусственные продукты питания и ароматизаторы, имитирующие настоящие вещи (некоторые имбирные эли, например, гордо заявляют, что вернулись к использованию настоящего имбиря в своих ароматизаторах). Бодрийяр настаивал на том, что в таком состоянии мы полностью оторвались от реальности, и отчаивался, что мы сможем найти ее снова, называя наши обстоятельства «пустыней реального».

И снова теории критической социальной справедливости увидели в этой точке зрения возможность. Они приняли его на веру и использовали в качестве оружия. Они поняли, что могут спроецировать гиперреальный образ мира через СМИ и заставить людей принять его за реальность. Это использование оружия, вероятно, наиболее очевидно и опасно в отношении теории квиров (транс-идеология здесь заложена довольно обнаженно, не так ли?), где «квир» — это «идентичность без сущности», а каждый человек — это аватар, и все его атрибуты — перформансы, не говоря уже о продолжающейся попытке глобальной медицинской тирании. С другой стороны, весь нарратив Black Lives Matter (который почти полностью коренится в Критической расовой теории) также является прекрасным примером такой проекции, вплоть до оправдания беспорядков, грабежей и поджогов летом 2020 года как реакции на якобы бушующую «расовую несправедливость» и как средство борьбы с «белизной как собственностью». Действительно, все движение Black Lives Matter было основано на гиперреальной проекции якобы расистского насилия со стороны полиции на основе нескольких громких историй, которые рассыпались при более тщательном рассмотрении (рассказывание историй и плетение нарративов — полезные инструменты для создания гиперреальной игровой площадки, на которой можно захватить власть). Похожие идеи существуют и в рамках Критической расовой теории, где то, что значит быть «аутентичным» (структурно обусловленным) черным с большой буквы, является проекцией самой Критической расовой теории. Критическая расовая теория, другими словами, делает и белизну, и черноту гиперреальными и контролирует проектор, который их определяет. Говоря печально известными словами Кимберле Креншоу в книге «Mapping the Margins», «Mapping the Margins».

Важно отметить, что идентичность продолжает оставаться местом сопротивления для представителей различных подчиненных групп. Мы все можем осознать различие между утверждениями «Я — черный» и «Я — человек, который случайно оказался черным». Утверждение «Я — черный» берет навязанную обществом идентичность и делает ее якорем субъективности. «Я — черный» становится не просто заявлением о сопротивлении, но и позитивным дискурсом самоидентификации, тесно связанным с праздничными заявлениями, такими как черное националистическое «Черный — это красиво». 151.

Читала ли она Бодрийяра или нет, но в этом абзаце Креншоу управляет проектором политически полезной гиперреальной черноты, которую следует понимать в терминах Критической расовой теории («якорь субъективности», «место сопротивления для членов различных подчиненных групп» и «позитивный дискурс самоидентификации»).

Одно из лучших объяснений этого феномена можно найти в книге Йозефа Пипера «Злоупотребление языком, злоупотребление властью» (1970). В ней Пипер мастерски доказывает очевидное: языковые манипуляции могут быть использованы для создания условий, в которых властью можно легко злоупотреблять, и не в последнюю очередь для того, чтобы заставить людей неправильно понимать природу реальности. (Помните, Маркузе признался, что делал это намеренно для своего движения в «Контрреволюции и восстании», опубликованной через два года после эссе Пипера). Когда читаешь это эссе и его описание построения лингвистически поддерживаемых «псевдореальностей», можно почувствовать, что он предвосхищает не только бодрийяровскую мысль, но и ее вокс-оружие (это, кстати, ничего не говорит в пользу Критической теории социальной справедливости; более того, оно ее осуждает). Сами прикладные бодрийярдовские злоупотребления языком и образами, используемые активистами и теоретиками Критической социальной справедливости, должны быть поняты именно так: как преднамеренные и с целью злоупотребления властью.

Завершая этот краткий раздел, отметим еще несколько «тем» постмодернистской теории, которые имеют отношение к эволюции и ментальности теорий критической социальной справедливости, включая теорию критической расы. В «Циничных теориях» мы называем четыре таких темы: (1) размывание границ, (2) сила языка, формирующего реальность, (3) культурный релятивизм и (4) отрицание индивидуального и универсального в пользу группы. Для подробного рассмотрения этих четырех тем требуется немного времени, но все они актуальны и важны для методов Критической расовой теории. Постмодернистское недоверие к категориям (размывание границ) используется, например, для смешения рассказа и закона или эмпирического исследования. Сила языка очевидна, так как практически весь язык признается расистским или поддерживающим расизм, и в первую очередь используется лингво-символический активизм (структурный детерминизм вытекает из этого, так как «структура» отсылает к структурализму, который развивает эту идею соответствующим образом). Культурный релятивизм — что одна культурная группа не может судить другую и что все культурные артефакты, включая знания, являются культурными продуктами исключительно данной культуры — и отрицание либерального индивидуализма и универсальности человека, очевидно, являются центральными для его убеждений о «культурном расизме», групповом (Völkisch) мышлении и политике идентичности.

В дополнение к этим темам, суть постмодернизма также находится в центре мысли Критической расовой теории, хотя и выраженной через Критическую теорию. В частности, характерный для постмодернизма отрыв от реальности и проекция на лингвистически сконструированную «системную» альтернативу («вторую реальность» или «псевдореальность») является необходимым ингредиентом для того, чтобы такое мировоззрение, как теория критических рас, заработало. То есть постмодернистская теория является неотъемлемой частью метафизики и праксиса Критической расовой теории и других теорий критической социальной справедливости. Это стало возможным благодаря тому, что эти инструменты были взяты на вооружение поздними неомарксистскими активистами и их идеологической родней в десятилетие после 1990 года.

Слияние неомарксизма и постмодернизма

Рождение критического конструктивизма, описанное (но не названное) в работе Кимберле Креншоу 1991 года «Mapping the Margins», является важнейшей историей возникновения, которую необходимо рассказать, чтобы понять, что такое критическая расовая теория, во что она верит, почему она в это верит и что она делает с этой верой. В сноске в начале этой работы она пишет: «Я считаю интерсекциональность предварительной концепцией, связывающей современную политику с постмодернистской теорией», 152, которую можно понимать как стремление включить постмодернистские инструменты в развивающуюся мысль критических теорий идентичности (марксизм идентичности), включая критическую расовую теорию. (В другом месте я называл это предложение выковыванием Единого Кольца: «Одно кольцо, чтобы править всеми; одно кольцо, чтобы найти их; одно кольцо, чтобы собрать их всех; и во тьме связать их». Критическая конструктивистская интерсекциональность, наша солидарная «новая чувствительность», — это «правящее кольцо», которое заставляет людей видеть системную власть как относящуюся ко всему, куда бы они ни посмотрели. А если вы не соглашаетесь, то это потому, что вы расист, или сексист, или аблеист, или еще что-то, и вас нужно привести в чувство, как какого-то призрака, чей моральный и эпистемический авторитет был из вас выжат. Другие кольца власти, такие как феминизм, оказываются под властью этого правящего кольца, и таким образом все в левом движении превращается в марксизм идентичности с особым акцентом на расе с течением времени).

Однако прежде чем перейти к более подробному рассмотрению работы Креншоу «Mapping the Margins», рассмотрим, как работа Креншоу (критикующего Критические юридические исследования в другой работе) представлена в Критической расовой теории: The Key Writings that Formed the Movement:

В частности, Креншоу утверждает, что левая критика прав игнорирует особую роль, которую борьба за права сыграла в политике освобождения чернокожих, и практические возможности, обусловленные основными идеологиями, против которых работали сторонники гражданских прав. Наконец, используя постмодернистский анализ, она разрабатывает теоретические рамки для понимания связи между юридической доктриной и осуществлением расовой власти. 153

То есть, это сплав неомарксизма (как расовой «политики освобождения») с элементами постмодернистской теории. Это полностью согласуется с ее аргументами в «Mapping the Margins», где она ставит под сомнение как либеральные подходы к гражданским правам (и либерализм), так и постмодернизм, как недостаточные для решения проблемы «осуществления расовой власти». В конечном счете, вклад Креншоу в этот синтез состоит в том, что он нашел необходимую неомарксистскую алхимическую формулу, чтобы отбросить расовую категорию (идентичность) от деконструктивных пищеварительных соков постмодернистской теории. Расовая идентичность и приписываемое ей угнетение неомарксистской мысли не подлежат деконструкции. В самом деле, она рассматривает попытку сделать это как неизбежно укорененную именно в тех привилегиях, на критике которых строит себя расовый неомарксизм (марксизм идентичности).

В результате деконструкции расы и, соответственно, расового угнетения как ложной надежды, существующей в еще одном слепом пятне белой привилегии, угнетение, основанное на идентичности, а значит, и критическое сознание идентичности, становятся должным образом базовыми. Это делает их, в Теории, основаниями для знания, которые обязательно освобождаются от деконструкции. Они просто есть, и это неоспоримые вопросы жизненного опыта, которые никто не имеет права оспаривать. С позволения читателя, я хочу теперь привести довольно длинную цитату из соответствующей части «Mapping the Margins», чтобы показать вам, что именно она делает своими собственными словами.

В этом отношении полезно отличать интерсекциональность от тесно связанной с ней перспективы антиэссенциализма, с которой цветные женщины критикуют белый феминизм за отсутствие цветных женщин, с одной стороны, и за то, что он говорит от имени цветных женщин, с другой. Одна из версий этой антиэссенциалистской критики — что феминизм эссенциализирует категорию «женщина» — во многом совпадает с постмодернистской идеей о том, что категории, которые мы считаем естественными или просто репрезентативными, на самом деле социально сконструированы в лингвистической экономике различий. Хотя дескриптивный проект постмодернизма, ставящий под сомнение способы социального конструирования смысла, в целом обоснован, эта критика иногда неверно трактует значение социального конструирования и искажает его политическую релевантность. Одна из версий антиэссенциализма, воплощающая то, что можно назвать вульгаризированным тезисом социального конструирования, заключается в том, что, поскольку все категории социально сконструированы, не существует, скажем, черных или женщин, и поэтому нет смысла продолжать воспроизводить эти категории, организуясь вокруг них…

Но сказать, что такая категория, как раса или пол, социально сконструирована, не значит сказать, что эта категория не имеет никакого значения в нашем мире. Напротив, большой и постоянный проект для подчиненных людей — и действительно, один из проектов, для которого постмодернистские теории оказались очень полезными — это размышления о том, как власть группируется вокруг определенных категорий и осуществляется против других. Этот проект пытается раскрыть процессы подчинения и различные способы переживания этих процессов людьми, которые находятся в подчинении, и людьми, которые находятся в привилегированном положении. Таким образом, это проект, предполагающий, что категории имеют значение и последствия. И самой насущной проблемой этого проекта во многих, если не в большинстве случаев, является не существование категорий, а скорее особые значения, придаваемые им, и то, как эти значения способствуют формированию и созданию социальных иерархий.

Это не означает, что процесс категоризации сам по себе является проявлением власти, но история гораздо сложнее и нюансированнее. Во-первых, процесс категоризации — или, в терминах идентичности, именования — не является односторонним. Подчиненные люди могут участвовать и участвуют в нем, иногда даже подрывая процесс именования, расширяя свои возможности. Достаточно вспомнить исторический подрыв категории «черный» или нынешнюю трансформацию «квира», чтобы понять, что категоризация — это не улица с односторонним движением. Очевидно, что существует неравенство сил, но, тем не менее, есть определенная степень власти, которую люди могут проявлять и проявляют в политике наименования. И важно отметить, что идентичность продолжает оставаться местом сопротивления для членов различных подчиненных групп. Мы все можем осознать различие между утверждениями «Я — черный» и «Я — человек, который случайно оказался черным». Утверждение «Я — черный» берет навязанную обществом идентичность и делает ее якорем субъективности. «Я — черный» становится не просто заявлением о сопротивлении, но и позитивным дискурсом самоидентификации, тесно связанным с праздничными заявлениями, такими как черное националистическое «Черный — это красиво». С другой стороны, «Я — человек, который случайно оказался черным» достигает самоидентификации путем стремления к определенной универсальности (по сути, «я — первый человек») и одновременного отказа от навязанной категории («черный») как условной, косвенной, недетерминированной. В обеих характеристиках, конечно, есть доля истины, но они функционируют совершенно по-разному в зависимости от политического контекста. На данном этапе истории можно привести веские аргументы в пользу того, что наиболее важной стратегией сопротивления для бесправных групп является занятие и защита политики социального положения, а не освобождение и разрушение.

Вульгарный конструктивизм, таким образом, искажает возможности осмысленной политики идентичности, смешивая, по крайней мере, два отдельных, но тесно связанных между собой проявления власти. Одно из них — власть, осуществляемая просто в процессе категоризации; другое — власть, заставляющая эту категоризацию иметь социальные и материальные последствия. Хотя первая власть способствует второй, политические последствия оспаривания одной из них над другой имеют большое значение. 154

То, что делает здесь Креншоу, — это соединяет расовый неомарксизм (раннюю Критическую расовую теорию) с постмодернизмом, переосмысливая социальный конструктивистский тезис постмодернистской теории (и, собственно, либерализма — в свете предыдущего замечания, что она также синтезировала некоторые либеральные идеи гражданских прав) в терминах анализа власти, основанного на Критической теории. Она создает постмодернистский неомарксизм, и эта горстка абзацев — именно то место, где это происходит (хотя это появляется и в других ее работах, таких как «Раса, реформа и ретраншемент», которая полностью включена в книгу «Критическая расовая теория: The Key Writings that Formed the Movement 155).

Креншоу утверждает, что постмодернистский подход к социальному конструктивизму, даже если он был подхвачен и присвоен феминистками и критическими гендерными теоретиками, ценен для ее проекта, но не позволяет в полной мере оценить роль системной власти в формировании значения категорий идентичности. Это полезно, но чтобы быть полезной для сильной и радикальной политики идентичности, она должна признать, что идентичность должна быть поставлена на первое место («Я — черный», а не «Я — человек, который случайно оказался черным») и должна быть неоспоримой (правильно базовой). Обоснованием такого сдвига в перспективе является то, что категории идентичности навязываются, а значит, становятся значимыми и реальными благодаря системной власти и тем, кто ее удерживает и использует. Иными словами, категории идентичности существуют только как приложения власти, поэтому те, кто лишен власти, не могут их деконструировать, но могут понимать себя и общество в их терминах. Это направление мысли является родоначальником критического конструктивизма — постмодернистского социального конструктивизма, переосмысленного в терминах неомарксистских представлений о системной власти.

Ключевой момент, который следует вынести из этого длинного и трудного раздела, заключается в том, что культурные марксисты и неомарксисты хотели переделать человечество и общество в соответствии со своей критической теорией, но не смогли этого сделать, потому что их ограничивала сама реальность, от которой их теории не могли отказаться, даже если они хотели ее изменить. Хоркхаймер и Маркузе совершенно четко понимали, что только выйдя за пределы существующего общества (или «чувствительности»), можно достичь освобождения от него. Именно здесь появился постмодернизм, который все изменил, охарактеризовав любое понимание реальности как очередное применение политической власти. Фактически, он пошел дальше, охарактеризовав все, что похоже на «общее чувство», которое мы могли бы разделять в отношении мира, как ложь, а точнее, как незаконное и недальновидное злоупотребление властью. Как только общее понимание реальности или способность иметь общие основания для установления истин о реальности были переосмыслены как часть властной надстройки общества, стало возможным развитие новой, почти гиперкритической перспективы, которая породила бы «новую чувствительность». Интерсекциональность стала инструментом, который заполнил это пространство, а критические теории идентичности, включая теорию критической расы, стали инструментами для ее реализации.

Таким образом, в «Циничных теориях», когда мы утверждаем, что Критическая теория расы и другие теории критической социальной справедливости — это постмодернизм, подхваченный и переупакованный активистами, мы имеем в виду именно это, а «марксисты идентичности» как крайне активистское третье поколение критических теоретиков — это те, кем были эти активисты. Читателям предлагается обратиться к этой работе, чтобы найти больше примеров того, как это происходит как в Критической расовой теории, так и в других критических теориях идентичности, которые развивались в 1980-е и 1990-е годы в соответствии с этой моделью. Хотя здесь конкретно упоминается только Кимберле Креншоу, ее движение было движением, а не единичной попыткой, и у него тоже были активистские предшественники, некоторые из которых были частью, влиянием или параллельно с тем, что было описано здесь до сих пор.

Новые левые

«Новые левые» — это широкий термин, обозначающий левые движения, возникшие в контексте радикальных гражданских прав 1960-х годов, неомарксизма и антивоенной деятельности во Вьетнаме. 156 Герберт Маркузе часто считается их отцом или, по крайней мере, интеллектуальным крестным отцом. Это движение было в целом либералистским по своей ориентации, антивоенным, антиимпериалистическим (обратите внимание: это в значительной степени контекстуальный синоним слова «коммунистический»), в значительной степени антизападным, глубоко критическим, радикальным до революционного, и, что наиболее важно, переживающим большой развод с классическим («вульгарным») марксизмом, который характеризовал «старых левых», от которых оно хотело отделиться. Большое количество левых движений либо объединились под широким знаменем «новых левых», либо вышли из него, и Герберт Маркузе увидел в этом прекрасную возможность объединить их в нечто вроде нового пролетариата. Возможно, вы помните, что он прямо называет эти движения в ранее приведенных выдержках. Здесь мы кратко рассмотрим несколько из них, имеющих прямое и непосредственное отношение к возникновению Критической расовой теории: движение Критических юридических исследований и черное освобождение (Black Power) и его протоинтерсекционное ответвление под названием Черный феминизм. Как и прежде, целью данной книги не является всеобъемлющий анализ, поскольку основное внимание уделяется именно Критической расовой теории.

Собрав воедино все эти различные движения, «Новые левые» более или менее распались, хотя их влияние и воздействие, конечно, не уменьшилось. Как движение, оно было технически недолговечным, просуществовав лишь с середины 1960-х до начала 1970-х, когда люди в целом достигли переломного момента в своем насильственном радикализме (книга Маркузе «Контрреволюция и восстание» 1972 года как бы представляет собой его предсмертный вздох). Однако он не совсем вымер, и не совсем ушел в подполье. Она перешла в школу. Как рассказывает Исаак Готтесман, марксистский теоретик образования (критический педагог) с факультета образования Университета штата Айова, в первых же предложениях своей полезной книги 2016 года «Критический поворот в образовании»,

«На вопрос: «Куда делись все радикалы шестидесятых?» — наиболее точный ответ, — отмечает Пол Бухле (1991) в своей классической книге «Марксизм в США», — будет таким: не в религиозные культы и не в яппи, а в аудитории» (с. 263). После падения «новых левых» возникли новые левые, академические левые. Для многих из этих молодых ученых марксистская мысль, особенно то, что некоторые называют западным марксизмом или неомарксизмом, а я буду называть критической марксистской традицией, была интеллектуальным якорем. По мере того как участники радикальной политики шестидесятых поступали в аспирантуру, переходили на преподавательские должности и начинали публиковаться, критический поворот начал менять науку во всех гуманитарных и социальных науках. Сфера образования не стала исключением. 157

Другими словами, новые левые стали академическими левыми, причем делали это постоянно, так что то, что сейчас обычно называют «новыми левыми», следует понимать как всего лишь бурный ранний период активизма, когда различные радикальные движения сплавлялись вместе и проникались «критическим марксизмом» (т. е. критической теорией). В результате возникло именно то «марксистское» движение, основанное на политике идентичности, которое описывается в этой книге. Естественным домом для этого движения всегда должны были стать академические круги, поскольку оно наиболее глубоко прониклось философскими измышлениями «философов» Франкфуртской школы и наиболее отчаянно стремилось совершить культурную революцию в Соединенных Штатах в стиле «Длинного марша». В этом отношении «Новые левые» должны быть поняты как двухфазное движение, которое началось на улицах и закончилось в классах, таким образом, раскрывая центральную актуальность Критической педагогики для дестабилизации Запада. В последующих кратких описаниях некоторых радикальных социальных движений стоит помнить, что их основная траектория была проложена в академических кругах, начиная с 1970-х годов, и именно из этого академического кокона за последние полдесятилетия полностью сформировалось так называемое движение «проснувшихся» конца 2010-х годов.

Освобождение чернокожих

Черный либерализм, как и большинство других тем этого раздела, заслуживает отдельной книги, чтобы полностью оценить его сущность. Для наших целей это движение следует понимать как значимое для основополагающей этики Критической расовой теории. Изначально это было марксистское движение, которое противопоставляло политически черных радикалов и революционеров с большой буквы против так называемой «черной буржуазии», выступавшей за сохранение и преуспевание в либеральном, капиталистическом обществе. Этот марксистский аспект возник на основе — или, что более вероятно, был кооптирован и колонизирован — энергии существующих движений, таких как черный национализм, Black Power и даже менее известное движение Négritude.

Будучи в подавляющем большинстве активистским по своей ориентации и находясь внутри Новых (освободительных) левых, движение за освобождение чернокожих, тем не менее, трудно поддается классификации. Оно временами анархистское, временами коммунистическое, временами критическое, временами националистически-сепаратистское (в смысле черного национализма, который тесно вписывается в расовую фёлькиш-мысль У.Э.Б. Дю Буа и который характеризует Критическую расовую теорию). Следует понимать, что именно в этой гневной среде зародился и вырос этос Критической расовой теории. Именно на это движение ссылались Креншоу и Белл, создавая основу для своей критики общества, постмодернизма, либерализма, права и, в частности, Критических правовых исследований. Именно к этому движению Black Lives Matter и теоретики критической расовой теории обращаются и сегодня, какие бы конкретные цели они ни преследовали: цель «освобождения чернокожих» от существующего общества и его якобы «системно расистской» динамики власти.

Нас интересует прежде всего то, как это движение превратилось в марксистское движение идентичности, которое послужило основой для создания Критической расовой теории. Как уже говорилось выше, Герберт Маркузе распознал в этих боевиках революционный потенциал и немедленно включил их в свою формирующуюся коалицию «Новые левые», наряду с легко радикализирующимися студентами, феминистками, другими радикализирующимися расовыми меньшинствами, сексуальными меньшинствами, безработными и различными социальными изгоями. Его целью было создать основанный на критической теории альянс между этими движениями и левацкой интеллигенцией, особенно студентами колледжей, несмотря на очевидные классовые противоречия (как экономические, так и социальные), которые разочаровывали Маркузе. Сразу после замечания о том, что «население гетто» Соединенных Штатов представляет собой потенциально революционную силу, которую он мог бы (цинично?) использовать в своих целях, он говорит, что «новый рабочий класс» должен быть сформирован путем поиска способа объединить эти группы:

Долгосрочной силе черного восстания угрожает также глубокий раскол внутри этого класса (рост негритянской буржуазии) и его маргинальная (с точки зрения капиталистической системы) социальная функция. Большинство черного населения не занимает решающего места в процессе производства, а белые организации труда не особо стремились изменить эту ситуацию. В циничных терминах системы значительная часть этого населения является «расходным материалом», то есть не вносит существенного вклада в производительность системы. Следовательно, власть имущие могут без колебаний применить крайние меры подавления, если движение станет опасным. Факт заключается в том, что в настоящее время в Соединенных Штатах чернокожее население предстает как «самая естественная» сила восстания.

Ее отрыв от молодой оппозиции среднего класса грозен во всех отношениях. Общность взглядов: полное неприятие существующего общества, всей его системы ценностей — затушевывается очевидным классовым различием — точно так же, как в среде белого населения общность «реальных интересов» между студентами и рабочими витийствует из-за классового конфликта. Тем не менее, во время майского восстания во Франции это сообщество реализовалось в политическом действии в довольно широком масштабе — вопреки негласному запрету со стороны Коммунистической партии и Всеобщей конфедерации труда (CGT), причем инициаторами общего действия были студенты, а не рабочие. Этот факт может свидетельствовать о глубине и единстве оппозиции в рамках классовых конфликтов. Что касается студенческого движения, то основная тенденция в самой структуре развитого индустриального общества благоприятствует постепенному развитию такой общности интересов. Длительный процесс, который в больших областях материального производства стремится заменить тяжелый физический труд технической, умственной энергией, увеличивает общественную потребность в научно подготовленных, интеллектуальных работниках; значительная часть студенческого населения — это перспективный рабочий класс — «новый рабочий класс», не только не расходуемый, но и жизненно необходимый для роста существующего общества. Студенческий бунт бьет это общество по уязвимому месту; соответственно, реакция на него ядовита и жестока. 158

Другими словами, Маркузе нужно было найти способ донести неомарксистскую теорию до черных освободителей, чтобы кооптировать их, а вместе с ними и все черное сообщество («население гетто»), от имени которого, по мнению общественности, они выступают, в свое дело. То, что начиналось как боевой подход к борьбе с расовой сегрегацией и «джимом Кроу», должно было превратиться в неомарксистский проект в рамках зарождающейся «новой левой», которую Маркузе пытался использовать и направлять. Антиколониальное движение, основанное радикалом насилия (и гегельянским мыслителем) Францем Фаноном (также широко называвшим себя «освободительным»), хотя и зашло слишком далеко, чтобы подробно рассматривать его в этой книге, также влилось в растущее движение черного освобождения.

В конце концов, черный либерализм возник как неомарксистская расовая коалиция внутри Новых левых, как ее представлял и создавал Герберт Маркузе, который верил, что собранная вместе коалиция феминисток, расовых меньшинств, сексуальных меньшинств, социальных изгоев и левых интеллектуалов станет культурным и интеллектуальным авангардом для реализации его либералистских фантазий. Разумеется, это было не так уж и сложно. Следует признать, что «освобождение» всегда было марксистским словом, которое означает как освобождение от капитализма (и либерализма), так и от всех систем власти и эксплуатации, страданий, труда и порабощения, которые они, как считается, производят.

Однако черный либерализм несколько старше, чем «новые левые» или попытки Маркузе кооптировать его в свою неомарксистскую программу. Марксисты в своей «Энциклопедии антиревизионизма онлайн» 159 относят историю движения за освобождение черных к Розе Паркс и ее неповиновению сегрегированным местам в городском автобусе Монтгомери, Алабама, в 1955 г. 160 Затем они прослеживают его через развитие движений «Черный патриот», «Черная сила» и «Черные пантеры» в 1950-1960-е гг. и, в конечном счете, Конгресса черных рабочих в 1970 г. Все эти организации были явно марксистскими или неомарксистскими, что облегчало их слияние с маркузианской мыслью, и они проводили много времени, обсуждая марксизм-ленинизм, маоизм и текущие освободительные движения, происходящие по всему миру, большинство из которых также были коммунистическими проектами, особенно то, как они могут быть использованы для «освобождения черных».

Если говорить прямо, то, несмотря на марксистские корни, черный либерализм начался не с Маркузе; Маркузе лишь нашел способ продуктивно использовать его и черных людей через него в своих целях. Часть из этого он осуществил непосредственно. Еще больше он добился через свою аспирантку Анджелу Дэвис, которая была активна в рамках черного либерализма и его феминистского и протоинтерсекционного ответвления, черного феминизма.

Черный феминизм

Важным моментом в движении черных освободителей, не полностью отделенным от видения Маркузе о создании различных диссидентов, радикалов и жалобщиков (то есть критических теоретиков) в коалиционное движение под руководством левой интеллигенции (читай: его самого), является возникновение черного феминизма. Черный феминизм — это то, что получается, когда вы добавляете радикальную и марксистскую феминистскую критику к черному либерализму и затем обращаете эту критику вовнутрь, на само движение. В этом отношении черный феминизм становится первоначальным местом развития межсекторальности — той самой солидарной «новой чувствительности», которая, как считал Герберт Маркузе, откроет путь к освобожденной утопии.

Основная предпосылка черного феминизма — протомежсекционная: феминизм — преимущественно «белый», черный либерализм — преимущественно «мужской», и поэтому оба они игнорируют уникальные проблемы черных (феминистских) женщин с большой буквы. Его modus operandi также парадигматически межсекционный: Черные феминистки требуют вступления в феминистское или черноосвободительное пространство, а затем обвиняют их в расизме или сексизме, соответственно, и разгребают образовавшиеся обломки. Это неомарксистская политика идентичности в квадрате. Неудивительно, что она одновременно и полная катастрофа, и невероятно эффективна в разделении и завоевании практически всего, с чем сталкивается (так, Единое кольцо).

Пожалуй, самое важное, что можно сказать о движении черного феминизма в такой краткой форме, заключается в следующем: они включили в свой анализ многие направления теории, в том числе неомарксизм и постмодернизм (как и было принято у феминисток того времени), и они стремились обратить свою критику внутрь и «саморефлексировать», то есть превратить ее в тот вид практики, за который выступали радикалы вроде Пауло Фрейре в сфере образования. В частности, как уже говорилось, они были очень заинтересованы в том, чтобы взять такое движение, как радикальный или марксистский феминизм, обвинить его в расизме и навесить на него ярлык «белого феминизма», выдвинув против него аргументы протокритической теории расы. Они сделали то же самое, охарактеризовав черное освобождение как сексистское и женоненавистническое на структурном уровне. Это, собственно, и есть заголовок книги Кимберле Креншоу «Mapping the Margins». К «маргиналам» она относит черных женщин (читай: феминисток), оказавшихся на обочине черного либерализма, и черных женщин, оказавшихся на обочине (белого) радикального и марксистского феминизма. Результат этого анализа: межсекциональность.

О черном феминизме можно и нужно говорить много, очень много (в нынешних условиях очень нужна полноценная книга об этом движении для сторонних наблюдателей, и эпохальная «Черная феминистская мысль» Патриции Хилл Коллинз не подойдет), но сейчас я сужу до образования в 1970-х годах группы, известной как Combahee River Collective, самой известной участницей которой была «инструменты мастера никогда не разберут дом мастера» черной феминистки Одре Лорд. Этот коллектив (конечно, это «коллектив»; они же коммунисты) был радикальной организацией, состоящей из кучки разгневанных радикальных квир-социалисток, черных феминисток, и именно им принадлежат истоки интерсекциональности, а значит, и большей части Критической расовой теории. Вот начальный абзац их «заявления» 1977 года, которое лучше понимать как манифест, приведший нас к интерсекциональности и сегодняшней Критической расовой теории:

Мы — коллектив черных феминисток, которые собираются вместе с 1974 года. За это время мы были вовлечены в процесс определения и уточнения нашей политики, одновременно ведя политическую работу внутри нашей собственной группы и в коалиции с другими прогрессивными организациями и движениями. Наиболее общее изложение нашей политики на данный момент заключается в том, что мы активно боремся против расового, сексуального, гетеросексуального и классового угнетения и считаем своей особой задачей развитие интегрированного анализа и практики, основанных на том, что основные системы угнетения взаимосвязаны. Синтез этих угнетений создает условия нашей жизни. Как чернокожие женщины мы рассматриваем черный феминизм как логичное политическое движение для борьбы с многообразным и одновременным угнетением, с которым сталкиваются все цветные женщины. 161

Истоки интерсекциональности, а также центральная роль черного феминизма во всех анализах угнетения здесь совершенно очевидны. Однако для неподготовленного глаза менее очевидны марксизм («мы привержены борьбе против…») и гегельянство («синтез этих угнетений»), лежащие в основе этого проекта. Это неомарксизм, претерпевающий массивный диалектический синтез во всех областях политики идентичности сразу (Identity Marxism), при этом класс («вульгарный марксизм») теперь занимает последнее место в анализе. На самом деле, не нужно иметь натренированный глаз, чтобы понять, каковы были обязательства Combahee River Collective, или увидеть, как они использовали политику идентичности, чтобы превратить марксизм старой школы в новый марксизм идентичности. Они сами заявляют об этих обязательствах,

Мы понимаем, что для освобождения всех угнетенных народов необходимо уничтожить политико-экономические системы капитализма и империализма, а также патриархат. Мы — социалисты, потому что считаем, что труд должен быть организован для коллективного блага тех, кто выполняет работу и создает продукцию, а не для прибыли боссов. Материальные ресурсы должны быть равномерно распределены между теми, кто их создает. Однако мы не убеждены, что социалистическая революция, которая не является также феминистской и антирасистской революцией, гарантирует наше освобождение. Мы пришли к необходимости выработки понимания классовых отношений, учитывающего специфическое классовое положение черных женщин, которые в целом занимают маргинальное положение в рабочей силе, а в данный конкретный момент некоторые из нас временно рассматриваются как вдвойне желанные фишки на уровне белых воротничков и профессионалов. Нам необходимо сформулировать реальную классовую ситуацию людей, которые не просто являются бесправными и бесполыми работниками, но для которых расовое и сексуальное угнетение являются существенными факторами, определяющими их трудовую/экономическую жизнь. Хотя мы в целом согласны с теорией Маркса в применении к конкретным экономическим отношениям, которые он анализировал, мы знаем, что его анализ должен быть расширен, чтобы мы могли понять нашу конкретную экономическую ситуацию как черных женщин. 162

Коллектив Combahee River Collective, на почве которого выросла межрасовая теория, является проектом, направленным на то, чтобы вывести расовый и феминистский марксистский анализ на передний план для достижения социалистической революции. Эти пункты станут более понятными после прочтения следующей главы, но они указывают на то, что корни Критической расовой теории, по сути, являются структурно марксистскими и диалектически гегелевскими, что абсолютно необходимо для ее понимания. Пока же достаточно сказать, что Критическая расовая теория (как и Критическая расовая теория — см. следующий раздел) и интерсекциональность возникают почти непосредственно из черного феминизма и тех инструментов и мировоззрения, которые он привносит в работу.

Критические юридические исследования

Наиболее близким направлением научной мысли и активизма, породившим Критическую расовую теорию, является движение Критических юридических исследований, которое юридические и исторические ревизионисты, такие как Деррик Белл, Алан Фримен и другие ранние теоретики Критической расы, расифицировали в конце 1970-х — начале 1980-х годов. Вот почему мы часто слышим, как апологеты Критической расовой теории говорят, например, что ее не преподают в школах K-12, потому что это всего лишь юридическая теория на уровне аспирантуры. Это утверждение, как мы уже говорили, абсурдно, но его происхождение в культурном институте права одновременно невозможно отрицать. Мало того, что почти все изначальные теоретики Критической расы были «кучкой марксистов», все они также были учеными-критиками в области права.

Саму критическую юридическую науку можно понимать в самом реальном смысле как попытку реализовать в юриспруденции императив Антонио Грамши о проникновении критической (коммунистической) философии в культурные институты (напомним: юриспруденция — один из пяти, которые он специально назвал). К моменту формирования «новых левых» работы Грамши были перетасканы из Москвы, куда их тайно переправили после его смерти в итальянской тюрьме в 1937 году. В 1970 году группа ученых из «Новых левых», включая Джозефа Баттигига (да, того самого Баттигига — отца Пита), перевела его на английский язык в Нотр-Даме. К тому времени, когда в начале 1970-х годов «Новые левые» были на подъеме, идеи Грамши перекочевали в взгляды Маркузе о том, что революцию совершит коалиция, состоящая из радикальных женщин, сексуальных и расовых меньшинств, а также радикальных неудачников и изгоев (таких как «Подпольщики») в сотрудничестве с «левой интеллигенцией», которая будет внедрять их идеи в университеты, образование и СМИ. Таким образом, молодые новолевые правоведы взялись за решение неомарксистской задачи по внедрению критической теории в юридическую науку как пути к внедрению ее в само право. Как описано в книге «Критическая расовая теория: The Key Writings that Formed the Movement,

К концу семидесятых Критические юридические исследования существовали в вихре энергии становления, культурного восстания и организационного импульса: Оно утвердилось как политически, философски и методологически эклектичное, но интеллектуально сложное и идеологически левое движение в юридической академии, а его конференции стали привлекать сотни прогрессивных преподавателей права, студентов и юристов; даже в основных юридических обзорах появлялись критические работы, которые по-новому интерпретировали целые доктринальные области права с явной идеологической мотивацией. 163

Заметьте, что они открыто признаются в реорганизации общества в соответствии с «явно идеологической мотивацией». К тому времени эта мотивация уже прогрессировала. К тому времени, когда предшественники Критической расовой теории, в частности Деррик Белл и Алан Фримен, начали активно выступать на сцене Критических правовых исследований, многое в правовой критике новых левых уже было сделано. Их цель: «деконструкция либерализма». 164 Как это должно было быть сделано? Стандартными средствами критической теории: настаивая на том, что все, что делают закон и либерализм, субъективно и, как таковое, подвержено структурному детерминизму, порожденному «системами власти». Этот менталитет является центральным как для Критических правовых исследований, так и для Критической расовой теории, которая делает то же самое, неустанно акцентируя внимание на расе во всех анализах власти.

Критическая теория расы, как и движение критических юридических исследований, с которым мы часто солидаризируемся, отвергает господствующую ортодоксальную точку зрения, согласно которой наука должна быть или может быть «нейтральной» и «объективной». Мы считаем, что юридическая наука о расе в Америке никогда не может быть написана с дистанции отстраненности или с позиции объективности. В той мере, в какой расовая власть осуществляется юридически и идеологически, юридическая наука о расе является важным местом для конструирования этой власти и, таким образом, всегда является фактором, пусть даже «только» идеологическим, в экономике самой расовой власти. Если воспользоваться фразой из экзистенциалистской традиции, то «нет выхода» — нет места для ученого вне социальной динамики расовой власти, с которого можно было бы просто наблюдать и анализировать. Научная деятельность — формальное производство, идентификация и организация того, что будет называться «знанием», — неизбежно является политической. 165

Именно так из критических юридических исследований возникла теория критической расы (и именно так она захватывает все). Она пришла, вмешалась, а затем, по сути, сказала: «Вы не ставите расу во главу угла при анализе власти; это, вероятно, потому, что вы расисты, которые не могут — или, что еще хуже, не хотят — даже осознать, что вы расисты». И это сработало. И работает до сих пор. Вот как они описывают это своими словами, которые воняют политикой идентичности черных феминисток:

В конце 70-х годов прошлого века Критические юридические исследования (КЮИ) были в основном белой и преимущественно мужской академической организацией. К середине восьмидесятых появился небольшой отряд цветных ученых, которые часто посещали конференции и летние лагеря CLS. Большинство из них в целом были знакомы с Критической теорией права и симпатизировали прогрессивным настроениям Критических правовых исследований в целом. В отличие от мейнстрима юридических школ, эти люди не были отпугнуты критикой либерального юридизма со стороны CLS. Хотя многие представители юридического сообщества были, мягко говоря, глубоко обеспокоены нападками CLS на такие идеологические основы, как верховенство закона, для цветных ученых, опиравшихся на историю борьбы цветных сообществ против формального и институционального расизма, утверждение критиков о том, что право не является ни аполитичным, ни нейтральным, ни детерминированным, вряд ли выглядело спорным. Более того, мы считали, что эта критическая перспектива является основой любой серьезной попытки понять связь между правом и господством белой расы. Однако, хотя зарождающиеся «расовые критики» разделяли эту исходную позицию с CLS, существенные различия между нами становились все более очевидными во время ряда конференций в середине восьмидесятых.

Наши дискуссии во время конференций показали, что, хотя мы разделяем мнение критиков о том, что правосознание функционирует для легитимации социальной власти в США, расовые критики также понимали, что раса и расизм также функционируют как центральные опоры гегемонистской власти. Поскольку ученые CLS в большинстве своем не разработали и не включили в свой анализ критику расовой власти, их практика, политика и теории, касающиеся расы, как правило, были неудовлетворительными и порой неотличимыми от доминирующих институтов, которые они оспаривали. По мере того, как раса перемещалась из маргиналий в центр дискурса критических юридических исследований — или, как сказали бы некоторые, критические юридические исследования совершили расовый поворот, — институциональные и теоретические разрывы между критическими юридическими исследованиями и зарождающейся наукой о расе в конечном итоге проявились как центральные темы критической расовой теории. 166

Как можно понять, Критическая расовая теория возникла для того, чтобы разработать (марксистскую) «критику» расы в праве. Однако все прошло не так гладко — и что удивительно. На самом деле Критическая расовая теория возникла не в результате столкновения теории с теорией, а в результате морального вымогательства. Это произошло, когда предположительно наивные феминистские ученые из Critical Legal Studies решили, что будет хорошей идеей использовать движение в своих интересах, выставив активисток, желающих поставить расовую проблематику в центр внимания, перед аудиторией конференции CLS. В типичной манере они воспользовались этой возможностью и обвинили движение «Критические юридические исследования» в том, что оно — сюрприз! — является расистским. Инцидент, который они приводят, произошел на конференции после того, как «организаторы конференции «фем-крит» попросили цветных ученых провести несколько параллельных дискуссий о расе» 167. Результатом стал предсказуемый хаос, который всегда порождает политика идентичности: «раскрытие» расовой динамики в самом движении (то есть обвинение его и его участников в расизме) с последующим классическим «разделяй и властвуй»:

[Немногочисленные цветные ученые, участвовавшие в конференции, планировали провести семинар с целью выявления и обсуждения различных аспектов расовой власти, проявляющихся в рамках Критических правовых исследований. Хотя практика выявления и оспаривания власти в институтах юридических школ была стандартной чертой политики CLS, попытка представить эту практику в рамках CLS как «белого» института вызвала неожиданно оборонительную реакцию. Горячий обмен мнениями, возникший в ответ на наш вопрос: «Что такого в белизне CLS, что препятствует участию цветных людей?», показал, что модная, передовая иррелевантность CLS по отношению к практике истеблишмента может легко распасться на истерику, если ее вернуть «домой». 168

Вот так из уже марксистского движения «Критические юридические исследования» возникла Критическая расовая теория. Некоторые феминистки привлекли одержимых расой ученых и активистов, которых пригласили выступить, те явились, а затем обвинили всех в расизме за то, что они не делают акцент на расе, после чего начался полный левацкий беспредел. Движение «Критические юридические исследования» оказалось в основном выпотрошено, и три года спустя основатели «Теоретиков критической расы», эта «кучка марксистов», встретились в том роковом монастыре в Мэдисоне, штат Висконсин, чтобы исправить эти «ошибки», сделав расу «центральной конструкцией» для решения проблемы социального неравенства. Как я уже неоднократно говорил, Критическая расовая теория — это то, что делает Критическая расовая теория, и так было всегда.

Критическая педагогика

Последняя область, в которой можно прокомментировать близкие идеологические движения, в которых Критическая расовая теория пустила корни, — это движение Критической педагогики в образовании. Это движение упоминается здесь только для полноты картины (и, честно говоря, требует отдельной книги), в основном потому, что оно возникло параллельно с Критической расовой теорией и поэтому не совсем является движением-предшественником. Тем не менее, трудно, если не невозможно, понять, как влияние Грамши, неомарксистов и даже постмодернистов росло так интенсивно и быстро, как это происходило во всем левом движении в 1980-х и 1990-х годах, без понимания движения «Критическая педагогика». Это глубоко марксистское движение усердно работало над внедрением всех практически применимых аспектов критической теории в образование с момента своего зарождения в начале 1970-х и официального становления в начале 1980-х. Если философские направления, такие как неомарксизм и постмодернизм, и активистские направления, такие как черное освобождение, являются почвой, из которой выросла Критическая расовая теория, а Критические юридические исследования — семенами, из которых она вылупилась, то движение Критической педагогики можно рассматривать как нечто вроде плуга, сажалки и запасов аммиачной селитры.

Мы уже упоминали основополагающую работу 1995 года Глории Лэдсон-Биллингс и Уильяма Тейта IV «К критической расовой теории образования», и мы могли бы посвятить целую главу актуальности книги Белл Хукс «Обучение трансгрессии» 1994 года, которая привносит в образование черные феминистские темы и идеи критической расовой теории, сильно пронизанные эмоциями, но это не суть данного раздела, хотя они и важны для истории о том, как критическая расовая теория оказалась так сильно внедрена в образование. Вместо этого я хочу отметить, что все теории критической социальной справедливости были усилены готовностью движения критической педагогики, как и движения черных феминисток, взять на вооружение практически любой инструмент, способствующий достижению их радикальных целей. Цели движения, как выяснилось, довольно единичны по своей природе: использовать образование как средство, чтобы вызвать критическое сознание у как можно большего числа детей в обществе. Если работает экономика, преподавайте марксизм. Если работает гендер и сексуальность, преподавайте критическую гендерную теорию и теорию квиров. Если работает раса, преподавайте критическую расовую теорию. Все, что потребуется, чтобы вырастить поколение марксистских революционеров через систему образования и таким образом достичь «освобождения».

Пауло Фрейре уже упоминался, но его значение для критической педагогики и того, чего она достигла, невозможно переоценить. Только что изложенное видение было фактически его. Как говорит отец критической педагогики Генри Жиру о своем гуру в книге 2011 года «О критической педагогике»,

Меня часто поражало, с каким терпением Пауло общался с людьми, которые хотели, чтобы он дал ответы, похожие на меню, на поднятые ими проблемы образования, люди, которые не понимали, что их требования подрывают его собственные настояния на том, что критическая педагогика определяется контекстом и должна рассматриваться как проект индивидуальных и социальных преобразований — что она никогда не может быть сведена к простому методу. Контексты имели для Пауло значение. Его интересовало, как контекст особым образом отображает отношения между знанием, языком, повседневной жизнью и механизмами власти. Для Фрейре педагогика была стратегической и перформативной: рассматриваемая как часть более широкой политической практики демократических перемен, критическая педагогика никогда не рассматривалась как априорный дискурс, который нужно утверждать, или методология, которую нужно внедрять, или, тем более, как рабская привязанность к формам знания, которые считаются количественно измеримыми. Напротив, фрейреанская педагогика была сознательным актом, вытекающим из глубокого осознания своего местоположения и организованным вокруг «поучительной амбивалентности нарушенных границ», сложной практики недоумения, прерывания, понимания и вмешательства, возникшей в результате продолжающейся исторической, социальной и экономической борьбы. 169 (выделено жирным)

Критическая педагогика — это пробуждение критического сознания через образование любыми средствами. Поэтому как движение она довольствуется тем, что подбирает любой удобный инструмент, который может сделать это возможным (в любом конкретном контексте), и усиливает и поощряет этот инструмент. Критическая расовая теория, как очевидно из ее работы, и черный феминизм, из которого она в значительной степени проистекает, как очевидно из «Обучения трансгрессии», являются одним из таких очень полезных инструментов.

Критическая педагогика также должна быть понята такой, какая она есть. Это не просто случайная программа, возникшая в сфере образования, когда марксисты получили небольшое влияние. Это применение грамшианского эдикта в «Культурном марксизме» для внедрения марксистских ценностей в образование, наиболее важных из пяти культурных столпов, которые он определил для своей цели. Фрейре читал Грамши, поэтому он намеренно реализовывал эту программу, даже когда цитировал Маркса и Ленина и восхвалял Мао и Че Гевару на протяжении всего своего явно марксистского руководства по образованию («Педагогика угнетенных»). Именно эта книга радикализировала разочарованного Генри Жиру, ознаменовав поворотный момент в его жизни и начало опасного переломного момента для Запада. Жиру, со своей стороны, полностью верил в эту программу, учитывая, что он неоднократно цитирует Фрейре, Маркузе, Грамши и Деррида в своей собственной формулировке Критической педагогики. Критическая расовая теория не только нашла усиление и реализацию через Критическую педагогику, но и получила значительную часть своего развития в образовательном контексте.

Как я уже сказал, «Критическая педагогика» — слишком большой проект для этой простой главы. Цель ее, однако, проста: вызвать критическое сознание у детей, предварительно вызвав его у учителей, чтобы и те, и другие стали марксистскими «агентами перемен». Жиру неискренне формулирует это стремление как необходимое для производства «демократических граждан», хотя то, что он подразумевает под «демократией», похоже, предполагает нечто вроде коммунизма — стандартное коммунистическое убеждение (истинная демократия, по мнению марксистов, невозможна, если остается неравенство, потому что граждане должны быть равны, чтобы демократия была истинной). До него Фрейре видел в ней способ собрать революционное освободительное движение, пробудив в южноамериканских крестьянах критическое сознание. Сегодня движение критической педагогики полностью созрело и полностью завоевало образование в США и Канаде. Образовательные материалы по «равенству» и «антирасизму», включая мошеннический проект 1619 и материалы, напрямую импортированные из движения Black Lives Matter, являются расовым аспектом его реализации. У этого есть только одна цель: превратить наших детей в неомарксистов, занимающихся политикой идентичности.

В заключение этой главы я предлагаю вам следующую историю, которую я рассказывал лишь изредка и которая проливает свет на то, как тесно переплетены критическая расовая теория и критическая педагогика (а значит, и образование). Когда Хелен Плакроуз, Питер Богоссян и я занимались «делом о Grievance Studies», мы действительно хотели нацелиться на журналы по критической расовой теории гораздо более конкретно, чем мы это сделали. Однако проблема была не в том, что мы недостаточно хорошо понимали теорию или боялись написать чушь, выдавая ее за расовую науку. Дело в том, что почти все статьи, посвященные Критической расовой теории, в настоящее время публикуются в журналах по образованию, а большинство статей по Критической расовой теории вне образовательной среды — это, конечно же, юридические обзоры. Для того чтобы взяться за них, потребовалось бы (ложно) разбираться в образовательном (или юридическом) жаргоне и синтаксисе, на что у нас не было времени, учитывая все остальные дела. В то время мы не понимали, что это значит, но это убедительно доказывает, что — вне зависимости от того, что говорят об этом публично эксперты в 2021 году — Критическая расовая теория не только существует в сфере образования; большая ее часть развилась именно там.

_____________________

118. Креншоу сделал это замечание на президентской сессии Ассоциации американских исследований 2019 года.

119. Критическая расовая теория: The Key Writings, p. xxvii.

120. См. Герберт Маркузе, «Одномерный человек» (1964), «Репрессивная терпимость» (1965) и «Эссе об освобождении» (1969).

121. Критический поворот в образовании, стр. 1.

122. Это резюме приведено в Стэнфордской философской энциклопедии в разделе «Критическая теория».

123. Эта фраза обычно приписывается немецкому марксисту Руди Дучке и была с энтузиазмом воспринята неомарксистом Гербертом Маркузе.

124. «Затруднительное положение марксистского революционного сознания», с. 184.

125. «У.Э.Б. Дю Буа как студент, обучавшийся за границей в Германии».

126. Интервью с Хоркхаймером (Виктор).

127. Эссе об освобождении, стр. 73.

128. Одномерный человек, с. 35. (К чести Маркузе, он продолжает объяснять, что эти же изменения меняют природу господства и превращают его в господство управления, что является точным диагнозом нашего нынешнего положения).

129. Эссе об освобождении, стр. 15–16.

130. Эссе об освобождении, стр. 16.

131. Эссе об освобождении, стр. 16–17.

132. DiAngelo Рабочий лист.

133. Эссе об освобождении, стр. 10–12.

134. Эссе об освобождении, стр. 55.

135. Эссе об освобождении, стр. 52.

136. Эссе об освобождении, стр. 79–80.

137. Эссе об освобождении, с. 51–52.

138. Эссе об освобождении, с. 57–58.

139. В «Репрессивной толерантности» это утверждение звучит с самого начала.

140. «Репрессивная толерантность».

141. Эссе об освобождении, № 1.

142. «Устойчивость» — это, похоже, другая, главная часть.

143. Эссе об освобождении, стр. 87.

144. Контрреволюция и восстание, стр. 107.

145. «Традиционная и критическая теория», с. 227.

146. «Mapping the Margins», p. 1243.

147. Эссе об освобождении, стр. 87.

148. Созвучный гностическим темам, пронизывающим всю эту широко марксистскую мысль, Фуко также знаменит тем, что считает, что в сущности все является тюрьмой, включая само знание.

149. Для ненавистников Дотсон подробно цитирует постколониального теоретика Гаятри Спивак, говоря об «эпистемическом угнетении» и «эпистемическом насилии», а Спивак основывает свои представления о них непосредственно на своем (вероятно, плохом) прочтении Мишеля Фуко. За ссылками следить почти так же легко, как и делать вид, что их не существует. Подсказка: работы, о которых идет речь в этой заметке, были опубликованы Дотсоном в 2012 году, а Спивак — в 1988-м. Другая работа Дотсона, на которую в тексте есть еще более косвенная ссылка, была опубликована в 2014 году и пытается представить эпистемическое угнетение так, как я его описал, переиначив платоновскую «Аллегорию пещеры».

150. Как стать антирасистом, стр. 36.

151. «Mapping the Margins», p. 1297.

152. «Mapping the Margins», p. 1244.

153. Критическая расовая теория: The Key Writings, p. 61.

154. «Картирование границ», с. 1296–1298.

155. Критическая расовая теория: The Key Writings, pp. 103–132.

156. Стоит отметить, что в свете этого заявления Герберт Маркузе высоко оценил революцию во Вьетнаме и Вьетконг (также известный как Фронт национального освобождения Южного Вьетнама).

157. Критический поворот в образовании, с. 1.

158. Эссе об освобождении, с. 58–59.

159. LOL

160. Marxists.org Эссе о черном освобождении.

161. Коллективное заявление реки Комбахи.

162. Коллективное заявление реки Комбахи.

163. Критическая расовая теория: The Key Writings, p. xviii.

164. Критическая расовая теория: The Key Writings, p. xi.

165. Критическая расовая теория: The Key Writings, p. xiii.

166. Критическая расовая теория: The Key Writings, pp. xxii-xxiii.

167. Критическая расовая теория: The Key Writings, p. xxiii.

168. Критическая расовая теория: The Key Writings, p. xxiii.

169. О критической педагогике, с. 161–162.