Андрей Зубов
Религия Библии Христианство
История религиозных идей
никеяо
Андрей Зубов
Религия Библии Христианство
История религиозных идей
Москва «Никея» 2021
УДК 221-225 ББК 86.2 3 91
Зубов А. Б.
3 91 Религия Библии. Христианство. История религиозных идей. — М.: Никея, 2021. — 608 с. ISBN 978-5-907307-57-5
Автор, известный историк и религиевед, показывает уникальность христианства на фоне других религиозных учений, погружая читателя в исторический контекст библейской традиции. Первая часть книги посвящена корпусу ветхозаветных текстов, раскрывающих предысторию христианства от Авраама до Кумрана. Вторая часть вводит в христианство. Эта книга не история исповедания и институтов, не учебник по христианской догматике, а религиеведческое исследование системы идей, заключенных в Ветхом и Новом Заветах, деяниях Соборов и установлениях Церкви (таинства и обряды).
Книга адресована всем, кто интересуется историей религий и такой областью, которую можно назвать «Сравнительная история сознания».
ISBN 978-5-907307-57-5
УДК 221-225 ББК 86.2
© ООО ТД «Никея», 2021 ©Зубов А. Б., 2021
Содержание
Предисловие 11
Типология религиозного опыта 13
Часть I. Религия Библии
Глава 1. Своеобразие и состав Библии 34
Глава 2. Начало еврейского народа 40
Призвание Авраама 40
Как Авраам стал евреем 47
Аврамов век 50
Связывание Исаака 53
Хождение пред Богом 57
Чужая вера 62
Глава 3. Творение и падение человека 65
«В начале» 65
Образ и подобие 68
Грехопадение 70
Смоковные опоясания 85
Глава 4. Как трудно встать 90
Проклятья греха 90
От поражения к поражению 100
Потоп 106
Герой Библии 112
Глава 5. Несбывающаяся надежда 117
Вставший в пролом стены 117
«Каждый делал то, что ему казалось справедливым»... 123
Как у других народов 131
Царь Израилев 135
Пророк 142
Глава 6. Упование грядущего 149
Отрок Мой 149
Остаток 153
Второй Храм 159
«Сын Человеческий» 169
Предопределенные к праведности 182
Часть II. Христианство
Глава 1. Два тысячелетия христианства 192
В ожидании Мессии 193
Историчность личности Иисуса 195
Сомнения в факте историчности Иисуса Христа 205
Надежность новозаветных источников 212
Глава 2. Новый Завет 217
Канон Нового Завета 217
Четвероевангелие 229
По Матфею 231
По Марку 236
По Луке 238
По Иоанну 244
Деяния Апостолов 247
Соборные послания 250
Апокалипсис Иоанна 259
Глава 3. Благая весть 262
Родословие Иисуса 264
Се, Раба Господня 269
Приснодевство Марии 279
Догмат о непорочном зачатии Девы Марии 281
Инорелигиозные подобия непорочного зачатия 284
Слово стало плотью 285
Волхвы с Востока 292
Избиение младенцев 297
Глава 4. Путь Иисуса 300
«Бар-Мицва» Иисуса 300
Богоявление 302
Испытание в пустыне 306
Путь борьбы 311
Обличения и исцеления 315
Только вера 319
Последнее искушение Иисуса 325
Глава 5. Царство Бога 330
Царство Небесное 331
Заповеди блаженств 333
Не противься злому 342
Умная почва 344
Закон жалости и любви 347
Избрание апостолов 350
Неплодная смоковница 353
Искушения от людей 355
Первосвятительская молитва 359
«Совершилось!» 366
Воскресение 368
Вознесение Иисуса 370
Глава 6. Тайна Троицы 374
Пятидесятница 374
«Царственное священство» 384
Как возникают догматы? 388
Савеллианство и учение о Лицах в Троице 389
Арианство и учение об отношениях
Отца и Сына в Троице 395
Ипостась человеческая 401
Отношения в человеческой усии 403
Троичность и «пучина Божества» 405
Из тьмы — в тьму глубочайшую 410
Глава 7. Тайна Иисуса Христа 416
«Бог стал человеком, чтобы человек мог стать богом» 416
Поглощение человечности Божественностью 419
Полное разделение Божественности
и человечности Иисуса 422
Халкидонское определение 451 года 426
Два желания в одной личности Иисуса Христа 430
Глава 8. Что есть человек 437
Родовое и индивидуальное 437
Личность в Боге 441
Скверна падшести 448
Изначальная природа человека 451
Две воли человека 454
Единство человечества и мироздания 461
Что есть вера 465
Снятие скверны 468
Второй Адам 472
Как христианину стать Христом 475
Водою и Духом 477
Глава 9. Таинства Царства 482
Свободная несвобода 482
Пасхальный седер христиан 486
Это — Плоть Моя, это — Кровь Моя 490
Таинство Благого дара 493
Таинство Крещения 496
Тело Христово 505
«Приступите!» 511
Священная мистерия 517
Таинство изменения ума 521
Мистерия зерна, вина и елея 528
Таинство Власти 538
Епископ, пресвитер, диакон 546
Таинство Малого Собрания 552
Таинство и обряд 559
Глава 10. Последние времена 562
Цель христианской жизни 563Полносоставное обожение 571
Вечный покой 579
Закон и вечность 581
Личная эсхатология 583
Индивидуальность и космос 586
Светопреставление 588
Предисловие
Для христианина его вера — высшая ценность, ни с чем не сравнимая. Для религиеведа христианство — одна из религиозных традиций человечества, наряду со всеми иными, от верований палеолита до ислама. Когда мне приходилось читать курс сравнительного религиеведения в христианских учебных заведениях — Московской духовной академии, Православном университете апостола Иоанна Богослова, — я опускал и религию Ветхого Завета, и христианство. Эти курсы — «Библеистика», «Библейская археология», «Основное богословие», «Догматическое богословие», «Литургика» — читались более знающими профессорами.
Но когда мне доводилось читать курсы лекций по истории религий в светских университетах — РГГУ, МГИМО, — без гебраики (храмовой, внехрамовой и до- храмовой религий еврейского народа) и христианства обойтись было нельзя.
И передо мной встала непростая для меня задача — рассказать о собственной вере как об одной из религиозных традиций, понимая, что в моей аудитории есть и христиане различных деноминаций, и мусульмане, и иудеи, и буддисты, и индуисты. Это был особый и, признаюсь откровенно, волнующий опыт.
В последний раз мне пришлось читать лекции по ге- браике и христианству в общем курсе «История религиозных идей» в 2015-2016 годах. Уже не в аудиториях МГИМО, которые оказались для меня закрытыми, но в любезно предоставленном мне Музее-квартире Михаила Булгакова, той самой квартире на Большой Садовой, где по лестницам между этажами иногда прохаживается огромный черный Кот Бегемот. А читал я все тем же студентам МГИМО, которые не захотели расстаться со мной и продолжали ходить слушать лекции на этой очень уютной, но, право же, неожиданной площадке. И чаепития после лекций были такие же, как и на кафедре философии МГИМО, — с интересными разговорами, расспросами, спорами. Когда-нибудь я назову и имя человека, который все это устроил. А пока выражаю ему бесконечную благодарность. Это был поступок мужественной и щедрой души.
Руководитель киностудии «Неофит» Дмитрий Менделеев предложил мне отснять эти лекции по Библии и христианству в Музее Михаила Булгакова и превратить их в серию коротких фильмов. Так получились сорок кинолекций, прекрасно сделанных «Неофитом». А потом, уже в 2019 году, я договорился с издательством «Никея» об издании этих лекций в текстовом формате.
Конечно, над распечатками пришлось серьезно поработать сначала моему редактору, Юлии Эдуардовне Зайцевой, а потом и мне. Многое надо было дополнить, разъяснить, какие-то разделы дописать. Так бывает всегда при переводе устной речи в письменное слово.
Эта книга вряд ли была бы издана, и притом так быстро, без щедрой поддержки, которую мне и издательству «Никея» оказал предприниматель Дмитрий Сергеевич Зарецкий, за что я с радостью благодарю его.
Очень трудным оказалось сохранять дистанцию между личной верой и отстраненным подходом ученого. Я не пытался сделать это всегда и везде, но все же сдерживал себя. Как и лекции, книга эта должна стать объективным и профессиональным научным повествованием для всех, не только для единоверцев. Скрывать собственную веру я не собирался, но обрушивать на читателя субъективные религиозные переживания полагал неуместным. Получилось ли это — судить не мне.
Типология религиозного опыта
Научный подход к той или иной религиозной традиции всегда требует найти ей место среди иных традиций, сравнить ее со всем религиозным опытом человечества. Необходимо это и для гебраики, и для христианства. По моему убеждению, эти религиозные традиции сохраняют типичные черты западной религиозности, что отличает их от традиций южноазиатских и дальневосточных[1].
Что же такое Запад в этой типологии?
Когда мы говорим о Западе как о политическом или культурном пространстве, вне зависимости от того, вкладываем ли мы в это понятие положительный, отрицательный или нейтральный смысл, мы обычно предполагаем, что Запад — это то, что находится к западу от нас, к западу от России. Германия или Испания для нас — это Запад, а, скажем, Иран или Египет — не Запад, но Восток, Ближний или Средний. Если же вместо русской мы используем обычную европейскую культурно-географическую привязку, то Передним Востоком будут наименованы и Балканы, вернее, та их часть, которая до XIX столетия входила в состав Оттоманской империи. Арнольд Тойнби говорил, что граница между Востоком и Западом очень явственно проходит по реке Саве, отделяющей Боснию от Хорватии. В этой, последней, системе и Россия — восточная страна, как и ее материнская цивилизация — Византия, Восточная Римская империя.
Но мы будем исходить не из субъективно-пространственных и не из оценочно-вкусовых параметров.
Религиевед, при достаточно внимательном вглядывании в изучаемые им традиции Старого Света (об Америках и Австралии разговор совсем особый), без труда обнаружит три своеобразные формы религиозного сознания, каждая из которых отличается от другой по целому ряду важнейших характеристик. Три эти формы весьма определенно локализуются на географической карте, хотя, безусловно, между ними существуют более или менее обширные контактные зоны, где признаки разных форм сосуществуют. Примечательно, что первые же памятники религиозной письменности и, до некоторой степени, археология указывают на то, что три эти формы — явление весьма древнее, восходящее к самым ранним письменным и государственным цивилизациям Старого Света.
Так, Египет III тысячелетия до Р.Х. довольно схож с современным ему Шумером и раннеминойским Критом, но все эти культуры весьма отличны от Индской цивилизации (Мохенджо-Даро и Хараппа) и от Шанского Китая. I тысячелетие до Р.Х., с обширным кругом письменных памятников религиозного характера, дошедших до нас от Индии и Дальнего Востока, еще более подчеркивает это, замечаемое уже в III тысячелетии, различие. Причем религиозные идеи, мигрируя в иной регион, не столько меняют духовный строй страны иммиграции, сколько сами меняются, приходя в соответствие с духовными традициями земли вселения. Так, ведические индоевропейцы, оказавшись в середине II тысячелетия до Р.Х. на полуострове Индостан, совершенно преобразили свое миросозерцание. Между гимнами вед, близкими египетским Текстам Пирамид, и Упанишадами огромная мировоззренческая дистанция, в то время как между египетскими текстами времени Упанишад (скажем, Книгой Мертвых или Книгой Врат) и текстами III тысячелетия сохраняется большое сходство и явное генетическое преемство. В Упанишадах же не раз говорится, что вновь преподаваемое учение — это знание, которым не обладал «никто из брахманов», то есть из знатоков вед. Для более позднего времени очень характерно изменение буддистского миросозерцания при продвижении буддизма со своей родины, Южной Азии, на Дальний Восток.
Как бы кому-то, быть может, ни хотелось иного, приходится констатировать, что почва цивилизации в значительно большей степени меняет религиозную культуру, чем религиозная культура саму эту почву.
Впрочем, есть одно немалое исключение. Те народы, которые вовсе не стремятся к соединению (сущностному или нравственному) с Божественным абсолютным первоначалом мира, а довольствуются общением с духами для решения своих сиюминутных проблем (в том числе и для перемещения в потусторонний мир после смерти, зеркальный земному), эти народы во всех регионах как Старого, так и Нового Света демонстрируют весьма сходный тип религиозности, который принято именовать шаманизмом или, что несколько шире, дэмонистической религиозностью2. Но когда такая дэмонистическая религиозность замещается религиозностью теистической, следующей призыву к совершенству, то тип вновь обретенной религиозности соответствует форме, принятой в данной части мира. Так, переход арабов в VII веке по Р.Х. от эпохи джахилийи (незнания) к монотеизму отлился в формы ислама — религии, при всем ее своеобразии, весьма близкой типологически древним религиям Западной Азии и очень несходной с южноазиатской ведантой или дальневосточным даосизмом, при том, что шаманизм арабской джахилийи практически неотличим, сколь мы можем судить, от шаманского обихода даяков Калимантана или таиязычных народов Юннани.
После этих предварительных замечаний нам настало время определить основные типологические различия религиозных систем трех главных регионов Старого Света. Но сначала о границах.
Первый регион обнимает всю Европу, Африку и Азию к западу от реки Инд и далее по северным склонам высокогорья Тянь-Шань. Средняя Азия и Синьцзян — контактная зона с двумя другими регионами. Именно этот обширный регион я и называю Западом, областью религиозности западного типа. В Сибири, к северу от Иртыша, Байкала и Амура, из-за всецело шаманистической ориентации ее коренного населения определить границы религиозных зон не представляется возможным, так же как и в Африке к югу от Сахары.
Второй регион охватывает Южную Азию, Индостан, остров Цейлон и западную часть материкового Индокитая (Бирма, Таиланд), а также Малайский полуостров и острова Ост-Индии (современная Индонезия). Контактной зоной этого региона на севере является Тибет и тяготеющая к нему Монголия (включая Бурятию и Туву), а на Востоке — восточный Индокитай.
Третий регион — это в первую очередь древняя Китайская цивилизация, сложившаяся в междуречье Янцзы и Хуанхэ. Ныне этот регион включает кроме большей части Китая (исключая контактные зоны Синьцзяна, Тибета и Внутренней Монголии) еще и Корею, Японию и вьетнамские провинции Тонкин и Аннам. В то время как Кохинхина (древняя Тьямпа), Камбоджа, Лаос — контактная зона с южноазиатской религиозной формой.
В западной части Старого Света, то есть в западном регионе религиозного опыта, уже в самых ранних религиозных текстах мир предстает в привычных для большинства из нас очертаниях. Мир объективен. Он существует, как бы ни пытались утверждать иное некоторые европейские философы, помимо нашего опыта. Но этот объективный мир не извечен. Он или сотворен Богом из ничего (так в Египте), или сделан богами из божественной материи (так в Месопотамии). Но в любом случае, или по акту творения, или, кроме того, по естеству материала творения, наш мир имеет Божественное происхождение. И поскольку объективен Бог, объективен и наш мир.
Но между миром и Богом существует и принципиальное различие. И это различие даже не в том, что мир материален, а Бог есть дух. Различение между материей и духом уловимо в сотворенном мире (глина горшка и ум горшечника, имеющего образ и алгоритм создания горшка до начала работы с материалом — глиной), но это различение неуловимо между сотворенным из ничего миром и его Творцом. Принципиальное различие в ином — в удивительном обитателе этого сотворенного мира — в человеке и, быть может, еще в таинственных существах, именуемых духами, ангелами. Всевластие Творца заканчивается на границе сотворенного мира. В самом же этом мире воля Бога и воля созданных Им свободных существ находятся в сложном взаимодействии. Это взаимодействие обычно описывают в понятиях служения и брани. Люди и духи могут свободно служить Богу, а могут и восставать на Него, вести с Ним войну за власть над сотворенным Богом миром.
Прекрасно известная всем западным религиям «твердь небесная» — это как раз граница волевых возможностей: в мире по ту сторону тверди властвует Бог, в мире по эту сторону — и Бог, и сотворенные им существа. Там невозможен конфликт воль, а тут не только возможен, но и реален. Эмпирический религиозный опыт человека Запада — жизнь в обстоятельствах волевого конфликта между Богом и людьми.
Что касается духов, то о них самих по себе в религиях Запада (в отличие от Дальнего Востока или шаманизма) говорится предельно скупо. У духов «свои проблемы», и они интересны человеку постольку, поскольку воздействуют на него. А вот человек — это главный объект западного миросозерцания. Человек — божественен. Это второй после объективности мира важнейший тезис западной религиозной мысли. Несмотря на то что человек создан Богом, как и весь остальной сотворенный мир, в нем есть нечто несотворенное, что делает его совершенно не сходным со всем остальным мирозданием. В Месопотамии говорили, что люди созданы из глины бездны (Апсу), замешанной на Божественной крови. В Египте — что люди — это слезы Бога (то есть Божественная плоть). В Библии, в книге Бытия, утверждается, что человек сотворен по образу и по подобию Божию из персти земной, в которую Творец вдунул «дыхание жизни», то есть Самого Себя. Человек — сотворенный бог. В этой онтологически противоречивой формуле — великое знание Запада.
Божественность человека в его самовластности. Бог самовластен и человек самовластен. Внешние обстоятельства жизни, даже его тело и душа-психея (вспомним Иова) вне власти человека, но воля человека автономна, и закон своей воле приписывает сам человек. Как раз в этой самовластности — божественность человека. Бог сотворил человека свободным и не посягает на сотворенную Им другую свободу. Уважение к свободе и достоинству человека — характерная особенность западной культуры (в том числе и политической), часто нарушаемая, всегда ограничиваемая, но никогда не отменяемая до конца. Отмена свободы человека для западного общества равносильна отмене человека как такового, равносильна дегуманизации жизни и культуры.
Мир создан для человека. Это — древнейшая интуиция Запада. «Заботься о людях, пастве Бога. Для них сотворил Он небо и землю. Для них поразил Он чудовище водное... Они — образы Его, вышедшие из тела Его. Сияет Он на небе ради них.» — поучал своего сына Гераклеопольский царь в конце III тысячелетия до Р.Х. (Поучение царевичу Мерикара. 132-134). В Месопотамии, правда, существовало и иное воззрение — люди созданы для богов, чтобы заменить их в устроении мира. Но согласимся, что и это — высокое служение. И по сути оно мало отличается от египетского. Если мир и не создан для человека, то человек управляет миром от имени Божьего. Эта месопотамская традиция, кстати говоря, сохранена и в Библии [см.: Быт. 2: 15]. Сознание того, что мир создан для человека, что человек — правитель мира, всегда очень способствовало активному отношению западного человека и к познанию своего «хозяйства», и к деятельному освоению и преображению его. Быстрое развитие естественных наук и сложных технологий, сначала в Египте и Месопотамии, потом в античных Греции и Риме, а позднее — в мусульманском мире, в ре- нессансной и современной Европе, безусловно, связано с этим принципом западной религиозности.
Гуманизм, антропоцентричность западной духовной жизни ярко проявляется и в искусстве. В начале III тысячелетия до Р.Х. в Египте и Шумере создается совершенный скульптурный портрет как основная форма изобразительного искусства. Через фаюмский и греческий портрет портретная живопись и скульптура переходят в христианскую икону, а позже — в ренессансное и новоевропейское искусство. Пейзаж как самодовлеющий жанр — поздний гость в западном искусстве, равно как и натюрморт. Также как в искусстве, и в богословии и философии центральной темой западной мысли остается вопрос «что есть человек?». Являясь антропоцентричной, западная культура является и историчной. Начиная от египетской хроники Палермского камня и от Шумерского царского списка история проходит через все тысячелетия Запада. Поскольку мир реален и антропоцентричен, а человек божественен, дела человеческие приобретают в глазах западного человека особую вечную ценность и потому тщательно фиксируются. Причем история на Западе также антропоцентрична. Она переживается через биографию, житие, героический эпос, иными словами — это история человека. История народов, государств, институтов, экономики — столь же поздние явления, как беспортретный пейзаж в европейской живописи.
Главный вопрос любой религиозной системы, западной ли, восточной ли, — откуда в мире зло. То, что м!р во зле лежит — общий и безусловный опыт всего человечества. Не лежал бы м!р во зле — не нужна была ни религия, ни философия. Ведь цель религии именно в том, чтобы побеждать зло, а философии — или в том, чтобы побеждать, или в том, чтобы примиряться со злом как с неизбежностью.
Западная религиозная мысль однозначно говорит: зло в мире — от человека и из-за человека. Человек, употребляя во зло свою свободу, нарушает совершенную гармонию созданного Богом мира и тем разрушает мир. Божественный порядок объективизируется законом. Своевольно нарушая Божественный порядок, человек становится беззаконником. Будучи сам божественным существом, человек может нарушить Божественный закон. Но поскольку Бог есть предельное совершенство, то любое нарушение порядка, Им установленного, есть дисгармония, распад, энтропия.
Тайна тайн — откуда в человеке это противоестественное желание нарушать Божественную волю. Древнейшие тексты Египта не объясняют нам этого. Они только однозначно констатируют, что зло не создано Творцом, но есть плод человеческого сердца. На целой группе ковчегов 11-12 династий из Эль Берше это утверждение выражено с предельной лаконичностью: «Господь Вседержитель, Чье имя сокрыто» [СТ VII, 461], «Владыка огня, живущий Правдой» [СТ VII, 468] провозглашает: «Повелел (nwd.i) Я им (людям) не делать злого (isft), но сердца их не подчинились словам повеления Моего (hd ddt.n.i)» [СТ 1130; VII, 464][2]. Это утверждение, начертанное в самом начале II тысячелетия до Р.Х., больше, чем любой другой до- библейский памятник, приближается к тайне грехопадения, раскрытой в третьей главе книги Бытия.
Антропоцентричность западной культуры становится понятной. Если борьба со злом и конечное уничтожение зла есть цель всей человеческой деятельности, а зло в мире — от произволения сердца человека, то внимание к человеку, познание человека, вглядывание в глубины человеческого сердца превращается в жизненную необходимость. Именно в сердце человека, то есть в его волевом средоточии, идет непрекращающаяся война между живоносным стремлением следовать воле Творца и смертоносным стремлением отвергать волю Божию ради удовлетворения своих желаний. Эта брань и есть настоящая брань. Все трагедии мира, все войны, все общественные и даже природные бедствия суть только проекции войны, ведущейся в тайниках человеческого сердца.
Некоторые древние западные традиции видят основание (парадигму) этого разлада еще глубже, в разладе внутри самого божественного естества. Но как бы ни понимать убийство Сетом Осириса в верованиях египтян, восстание матери Тиамат на Ану и Энки в Шумере или косную преграду Вритры в ритуальных гимнах арийской Ригведы, важно то, что сердце человеческое не обусловлено на зло злом в божестве. Сердце человека остается свободным в выборе стороны в космической битве. И в этом смысл западной религиозности, как древнейшей, так и современной. Борьба за человека на Западе — это борьба за склонение его свободы к добру или ко злу.
И, пожалуй, последнее в нашем предельно схематичном изложении западной религиозности. Поскольку зло в мире из-за человека, то и победа человека над злом в себе имеет результатом как восстановление божественности самого человека (так называемое «обожение»), так и восстановление божественного совершенства сотворенного Богом мира. Мир несовершенен только из-за несовершенства человека, порожденного злоупотреблением им собственным богоподобием, и когда человек вновь восстановит свое совершенство, то есть свое тождество с совершенным Богом, то и мир станет совершенным. Таким образом, спасение мира из пучины зла возможно в принципе, и его спасителем может быть только человек, но человек совершенный. Призывом человека к совершенству пронизана вся западная религиозность, а исключительная активность западного человека во всех аспектах жизни — от созерцания до технической и политической деятельности — всегда ответ на этот призыв, хотя нередко и ложно истолкованный.
Западная религиозная традиция — это настоящий гимн человеку, но не панегирик, а скорее эпическая драма, наподобие больших Гомеровых гимнов. В ней и трагедия утраты, и пафос борьбы, и ликование конечной победы добра над злом, человека — над самим собой.
Когда мы перемещаемся в южноазиатский регион, перед нами предстает совершенно иной мир смыслов и образов. Он настолько необычен для западного человека, что требуется немалое усилие для адекватного его осознания. Mip — реальность не объективная, а субъективная. В абсолютном смысле мира вовсе нет, как, впрочем, нет и познающего субъекта. Декартово «cogito ergo sum» для индийского мудреца вовсе не убедительный афоризм. Мыслительный процесс, если его понимать в безусловном для картезианцев модусе «я мыслю», — не есть в Индии не нуждающийся в доказательствах факт. Из убеждения, что человек божественен, последователь Адвайта Веданты, «этой бесстрашной», по словам знаменитого религиеведа Макса Мюллера, системы философии, делает вывод, для западного человека невозможный: в человеке в действительности нет ничего, кроме Бога. Tat tvam asi [Чхандогья Упанишада. VI, 8] — «Ты — то еси» (славянский язык здесь очень близок и грамматически, и фонетически к санскриту) — величайший афоризм Индии — утверждает это с полной решительностью. Такое растворение человека в Боге, в Брахмане, в нерожденном A-ja возможно и естественно только при двух сопряженных условиях: сотворенного мира нет и свободной волевой человеческой личности — автономно от Бога действующего в этом мире субъекта — тоже нет. Есть только иллюзия мира и иллюзия сознания автономной личности — samjna. Этот мир, равно как и собственную личность, индуисты именуют иллюзией, сном, наваждением — maya. Проснуться, освободиться — это познать, vijna, что мое «я», Атман, тождественно Брахману и ни в чем не отличается от Него. Ayam Atma Brahma — едины Атман и Брахман. Этот принцип отрицает самостояние человека и объективность мира.
Надо не спасать себя и мир от зла, а освободиться от иллюзии объективности и себя, и мира. И тогда некого будет спасать. Зло — в иллюзии отличного от Брахмана бытия. Единственная задача — пробудиться от сна индивидуального бытия в вечном Божественном «ныне». Не спасение, а освобождение — мокша — цель индуизма.
Зло, как и мир, — не объективная, а субъективная реальность. Объективно, поскольку нет мира, то нет и зла, но субъективно, в той мере, в какой мы воспринимаем мир и себя как реальность, мы страдаем. Мир — это страдание, тягота (дукха — на языке пали) именно потому, что это nightmare — кошмарное сновидение, а не благая реальность, созданная благим Богом. Благую реальность испорченного человеком Божьего мира надо спасти, восстановить — в этом положительная задача западного человека. А от кошмарного сновидения можно только пробудиться, сбросив его тяжкие чары. В таком пробуждении от иллюзии-майи кажущегося внебо- жественного бытия — положительная задача человека южноазиатской религиозной культуры.
Буддизм тхеравады (хинаяны) идет еще дальше. Он устраняет и абсолютное бытие Бога, тождественность с Которым должен осознать адепт для освобождения. Задача буддиста не в освобождении от иллюзии (освобождение всегда предполагает наличие свободы как положительной реальности), а в угашении (nirvana) всего, что делает человека личностью (в том числе и стремления к тождественности с Брахманом). Когда все желания не реализуются, а угаснут, угаснет и человек. И так исчезнет тягота.
Именно убежденность в иллюзорности, субъективности бытия создает столь хорошо известное (и порой притягательное для западного человека) учение о сансаре — колесе перерождений. Западный человек, если увлекается концепцией перерождения, метемпсихоза, видит в ней объективную реальность множественности рождений одной и той же личности (см., например, у Вергилия о тысячелетних циклах бытия в «Энеиде» [Aen. VI, 730-752]). В Южной Азии все иначе: сансара — самообман Атмана, принимающего себя за нечто, отличное от Брахмана. Атман лишь мнит, что перерождается, хотя его иллюзии- сновидения весьма тягостны и их тягота зависит от того, насколько далеко Атман отошел от тождественности с Брахманом и насколько глубоко он впал в самость иллюзорного «я». Самый тягостный опыт жизни — это смерть, и индийцы говорят о сансаре как об учении о возвращающейся смерти. И индуизм, и буддизм равно признают сан- сару. Но буддизм не удержался в Индии. Он ушел в первом тысячелетии после Р.Х. на периферию южноазиатского региона — на Цейлон, в страны Юго-Восточной Азии, в Тибет и еще дальше — в Восточную Азию. Не удержались в Индии и иные атеистические и агностические учения. Индия сохранила Бога как единственную положительную реальность — осталась теоцентричной.
В отличие от антропоцентричного Запада, юг Азии теоцентричен. Ни мир, ни человек не привлекают сами по себе интерес индийского мыслителя. Его влечет к себе единственная абсолютная реальность — Бог. Поэтому в Южной Азии так поздно и слабо (и во многом под влиянием Запада) развились изобразительные искусства, поэтому в Индии так долго не было исторической науки и столь деперсонализирована культура. Ни временной, ни полнокровной персональной привязки факта в ней, как правило, нет. Не было в Южной Азии и развитых прикладных наук и технологии. Совершенными техническими характеристиками обладают три десятка песчаниковых колонн из одной каменоломни в Чунаре (близ Варанаси) и знаменитая железная колонна в Мехараули (близ Дели). До сих пор непонятно, как были сделаны в IV-III веках до Р.Х. эти чудесные артефакты, но они остались именно чудесами, не воспроизведенными впоследствии. Рутинная же технология Южной Азии оставалась весьма примитивной, примером чему может быть повседневная керамика. Отдавать жар души иллюзорному миру материи индиец был не склонен. Но зато все свои силы он сосредоточил на вечных и абсолютных предметах. Богословие, философия, лингвистика и филология, математика и отчасти юриспруденция доведены были в Южной Азии до виртуозного и тончайшего совершенства, которое до сего дня с трудом постигается выходцами с Запада.
Дальний Восток возвращает нас в, казалось бы, привычный для западного человека мир. Вселенная вновь становится объективной реальностью, а человек из забывшей свою суть частицы Бога — полнокровным свободным существом. Но на этом сходство Дальнего Востока с Западом заканчивается. Бога-Творца Дальний Восток не знает. Мир не сотворен Богом из ничего волевым актом, но истекает, рождается из Единого Божественного начала. Не забудем, что рождение — не волевой акт, а естественный процесс: женщина не может удержать во чреве ребенка, если ему пришло время появиться на свет. И вот сорок второй чжан Дао Дэ Дзин объявляет: «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, а три рождают все существа. Все существа носят в себе Инь и Ян, наполнены ци (духом) и образуют гармонию». Сороковой чжан уточняет: «В мире все вещи рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии». Западу Бог открывает Себя как «Сущий», и лишь много веков спустя философы и богословы сформулировали принцип Его «небытийной бытийности». Напротив, Дальний Восток твердо знает, что Божественное небытие Дао предшествует Небесному Владыке (Тьян Ди). Для небытия не может быть подходящих слов и определений. Мучаясь этим, Лао Цзы, автор Дао Дэ Дзин, дает Божественному первоисточнику вполне условную кличку: «путь» — Дао. Небесный Владыка, личный Бог, которому приносили жертвы повелители Поднебесной, — такое же истечение Дао, такая же Его проекция, как и любая былинка, мошка, песчинка на морском берегу. Весь мир, все существа — реальность, и все они, при сложном иерархическом соподчинении, сущностно тождественны друг другу и породившему их Дао, как тождественны друг другу при всем несходстве люди, имеющие единого предка.
Поэтому весь мир, по убеждению Дальнего Востока, равноценен. Он — равно божественен, он весь пронизан «мельчайшими частицами» Дао. В сущности, мир и Дао — одно. И мир существует вовсе не для человека. Категория «для чего», финальная причина вовсе отсутствует здесь при воззрении на мир. Мир существует как сама по себе ценность, в которой человек—лишь одна из десяти тысяч вещей. «Человек не более чем кончик волоска на лошадиной шкуре», — утверждает даосский мыслитель Чжуан Цзы. Впрочем, никакого пренебрежения этим «кончиком волоска» на Дальнем Востоке нет. Не забудем, что религии Дальнего Востока, как и все религии мира, это все же религии человека, это именно путь человека от эмпирического горя и несовершенства к желаемому им совершенству и благу. Так же как западный человек, так же как индиец, китаец должен объяснить самому себе, почему, хотя он и божественное существо (образ Божий, частица Брахмана или проявление Дао), он находится не в блаженном Божественном бытии, а в постоянном страдании и умирании.
В самом общем виде объяснение это выглядит так: в отличие от всех остальных существ, которые идут естественным для них путем, то есть следуют Дао, человек может идти этим путем, а может и не идти. Он свободен. Свобода выбора — не иллюзия для человека Дальнего Востока, но, как и для человека Запада, реальность. Однако и тут сходство между двумя типами религиозного сознания далеко не полное. Свобода воли для западного человека в первую очередь означает свободное творчество (ведь он — творец, подобно своему Творцу — Богу) в соответствии с волей Божией, а для человека Дальнего Востока — сознательное или бессознательное (здесь даосизм и конфуцианство принципиально отличались методом и критиковали друг друга) возвращение к естественности — цзы жань, — «самому по себе такому», то есть к всеобщему порядку Дао. Потому-то главной добродетелью человека Дальнего Востока является «деяние недеянья» — вэй ву вэй. Меньше всего вэй ву вэй — это обломовское лежание на диване. Нет, вэй ву вэй — это деланье, но деланье в соответствии с присущим каждому путем — его Дао. В идеале — это тождественность Дао (Дао Дэ Дзин, 23). Но это не проявление личной, сообразованной с собственной совестью активности, как на Западе. Это скорее положительная предопределенность своим путем, от которой человек может отходить только «в минус», только рождая вокруг разрушение, страдание, уродство.
Поэтому Дальний Восток прекрасно воспроизводит, но плохо изобретает. Принцип, всегда одухотворявший лучших людей Запада, — «если не я, то никто», «се, творю все новое» [Откр. 21:5] — чужд религиозному сознанию Дальнего Востока. Все великие религиозные учители Китая — и Конфуций, и Лао Цзы, и Мо Ди — предупреждали, что проповедуемые ими учения не их, но далеких предков, слова которых забылись со временем, и это забвение внесло дисгармонию в общество.
Если Запад индивидуалистичен, а Юг — деперсонализирован, то Восток социален. Общество должно быть приведено в состояние гармонии с Дао, иначе всем будет плохо — и людям, и всем существам, всему космосу. Правильные отношения между людьми — залог мировой гармонии, учил Конфуций. Правильные отношения внутри человека, его внутренняя гармония — залог гармонии вселенной, учил Лао Цзы. Как достичь такой гармонии — в этом учителя расходились принципиально. Одни, как Сюнь Цзы, были уверены, что человек по природе зол и к добру его необходимо принуждать воспитанием и строгими наказаниями. Другие, например Мо Ди и Конфуций, были уверены в доброй природе человека, ибо Дао по своей природе есть благо, но первый в качестве главного принципа мироустроения предлагал жертвенную любовь, а второй — личный пример строгого следования социальному закону Дао — китайцы именуют его ли, а мы не очень удачно переводим словом «ритуал». Дальневосточная мысль занята не столько тем, как привести человека к совершенству ради его блага, сколько тем, как привести человека к совершенству ради восстановления общества и мироздания в тождественности с Дао. Человек — не столько цель, сколько средство возвращения мира к естественности. Говоря суммарно, если
Запад антропоцентричен, а Югтеоцентричен, то Дальний Восток космоцентричен.
Этот общий принцип проявляется и в жизни. На Дальнем Востоке расцветают изобразительные искусства, появляются имена, существует история — все, как на Западе. Но искусство Дальнего Востока — это в первую очередь не портрет, а пейзаж, прекрасный, гармоничный пейзаж, в котором совершенное бытие мира тонет в не- изобразимом небытии Дао. Поэтому лучшие китайские и японские живописные произведения всегда содержат не только изображение, но и чистый от изображения фон, в который переходят снега горных вершин, озерный туман или морское безбрежье. Человек в таком пейзаже — только элемент, один из многих, а отнюдь не средоточие смысла. На озере виднеется джонка с рыбаком, по горной тропинке спускается лошадь с погонщиком, среди бабочек и цветов играют дети. Но горы, озерные ивы, бабочки и цветы не менее важны художнику и зрителю, чем люди. Они такие же проявления Дао и к тому же, в отличие от людей, точные его отпечатки, не искаженные собственным своеволием. Пейзаж, и это хорошо известно, — это икона Дао, объект любования и созерцания, не только эстетического, но и чисто мистического, религиозного переживания. Пейзаж может быть нарисован на бумаге или бамбуке, но может быть и создан мастером паркового искусства. Башни для любования природой — важный элемент религиозной практики Дальнего Востока.
Кстати, само слово религия, вера в Китае имеет существенно иное смысловое содержание, чем слова западного языка. Для нас и религия, и вера суть слова, свидетельствующие личное соединение с Богом (re-ligo — привязываю вновь, воссоединяю; вера — от varsna — жар). В Китае ничего подобного не было. Сравнительно новое слово (с династии Мин, то есть с XI-XV веков после Р.Х.) зонг цяо, которым переводится на китайский наше понятие религии, состоит из иероглифов «алтарь предков» (зонг) и «учение» (цяо). Учение о почитании предков и жар устремления к Творцу — очень характерные различия западного и дальневосточного мировоззрений. Кстати, санскритское слово для обозначения веры — шраддха, родственное латинскому credere — верить кому-то (отсюда — credo), малоупотребимо в Южной Азии, а если и употребляется, то чаще как нарицательное название жертвоприношения, нежели как высшая добродетель. Жар веры предполагает межличностное отношение, которого нет на Дальнем Востоке и которое — весьма сомнительная добродетель для большинства южноазиатских подвижников.
Человеку Запада конечно же ближе своя традиция духовного переживания, но нам необходимо сознавать, что она — не единственная среди великих религиозных традиций человечества. Почему человек Дальнего Востока и человек Южной Азии воспринимают мир иначе, чем западный человек, — большой вопрос, на который трудно дать однозначный ответ. Но как мы не можем представить себе современный мир без Индии, Тибета, Китая, Японии, без достижений гения населяющих их народов, так и нельзя представить себе духовные вершины человеческой мысли без необычных для Запада переживаний сущего и должного, абсолютного и относительного, равно как и без странных, на наш взгляд, практик реализации этих переживаний.
Иное можно понять как иное, только зная свое, а свое — только зная иное. Именно для этого нам необходим и общий курс истории религиозных идей, и виденье собственной религиозной традиции внутри этого курса.
Для верующего человека сложно писать отстраненно о предмете собственной веры, но для историка религиозных идей это совершенно необходимо. Историк религий должен суметь выявить в текстах и практиках изучаемой религиозной традиции систему глубинных смыслов — целей веры и способов достижения этих целей.
Корпус Библии (Танах в иудействе, Ветхий Завет в христианстве), складывавшийся веками не как хаотичный конгломерат, но как вполне осмысленная религиозная система, содержит эти сквозные смыслы и цели. При погружении в исторический контекст двухтысячелет- ней традиции они выявляются наиболее зримо, видимые противоречия, содержащиеся в тексте, разрешаются, а лакуны «молчания текста» заполняются. Именно этому посвящена первая часть нашей книги — от Авраама до Кумрана.
Вторая часть книги — христианство. Опять же не как история развития исповедания, но как система идей, заключенная в Каноне Нового Завета, деяниях Соборов и установлениях Церкви (таинства и обряды). Ставится та же самая задача: выявить главные цели христианской веры и способы их осуществления изнутри христианской догматической традиции. Вновь используется средство погружения традиции в исторический контекст ее бытования и развития.
Таким образом, в предлагаемой книге Библия и христианство рассматриваются как предмет научного исто- рико-религиозного исследования в рамках дисциплины, которую точнее всего наименовать «Сравнительная история сознания».
Часть I
Религия Библии
Глава 1
Своеобразие и состав Библии
Традиция Библии, о которой сейчас пойдет речь, традиция, которая легла в основание трех современных великих религий Запада — христианства, иудаизма и ислама, — эта традиция сама по себе для религиеведа[3] — традиция очень интересная. Начнем с того, что ни один иной корпус текстов такого объема не дошел до нас из западной части мира от времен, предшествующих Рождеству Христову. Мы слышали, что что-то подобное было, например Зороастрийский канон, но ни он, ни иные небиблейские тексты подобного объема не сохранились. Дошли из Южной Азии Веды, Брахманы, Упанишады; известны некоторые китайские тексты (Ши Цзин, например), но от западной части мира ничего подобного до нас не дошло — ни по объему, ни по единству идей.
Весь библейский текст, в сущности, загадка. Причем загадка не только для религиеведа. В некотором смысле Библия — загадка и для последователей тех самых религий Писания, религий Книги (то есть Библии), которыми являются христианство, ислам и иудаизм. По поводу того, что такое Библия и в чем главные идеи Библии, никакого единства взглядов нет. И нам, поскольку мы изучаем религиозное явление таким, каким оно было в реальной жизни (этот подход религиеведы именуют феноменологическим), надо посмотреть на Библию как бы извнутрь ее традиции.
Во-первых, немного о происхождении памятника и о его традиционной интерпретации. Библия, которую христиане называют Ветхим Заветом, состоит из разновременных частей, и это признает сама традиция.
Само слово «Библия» греческое. Это множественное число от слова j'ljXog — книга, бумага. То есть Библия — это просто-напросто «книги». Так именовали свое Священное Писание евреи эллинистического мира, уже перешедшие в повседневной жизни на греческий язык. Примечательно, что само слово j'ljXog есть не что иное, как иначе записанное, но также звучащее jvjXoq — папирус, кора папируса, из которой египтяне делали хорошо известный писчий материал, самую распространенную «бумагу» тогдашнего мира. Так в самом слове «Библия» соединяются еврейский, греческий и египетский смыслы.
Начиная с эпохи Второго Храма (V век до Р.Х.) и особенно в Средние века в еврейской среде Библию именуют микра — «чтение». Это имя указывает на обычное употребление текста — публичное чтение его в молитвенных собраниях. Наконец, еще одно слово, используемое по сей день иудаистами для обозначения Библии, — это «Танах». Слово «Танах» — дань любимой еврейской традиции (имеющей, кстати, очень глубокое духовное происхождение) зашифровывать слова в акронимах. Три согласных буквы слова «Танах» суть первые буквы трех частей Библии — Торы, Небиим и Кетувим (К с придыханием слышится какХ).
Наиболее древней частью Библии является Хумаш — Пятикнижие. Это то, что впоследствии в иудаизме будет называться Закон, на иврите — Тора[4]. То есть это те пять книг, которые, по преданию, написал законопо- ложник Моисей для своего народа, для евреев, для народа Израиля. Время написания Пятикнижия, согласно самой религиозной традиции, — это приблизительно 1220 год до Р.Х. Это время конца XIX — начала XX династии Египта Нового Царства, время последних царей Касситской династии Вавилона. Есть мнение, что первоначально Пятикнижие было написано вавилонской клинописью. Некоторые филологи находят намеки на это в структуре текста.
Второй частью Библии являются так называемые «Писания» — Кетувим. Это многообразные тексты: исторические книги, летописи, дидактика — Премудрость Соломона, Екклесиаст, поэтические книги, например Псалмы. Хотя эти книги, казалось бы, очень разные, но они все объединены той же самой идеей, что и Хумаш. А какова эта идея, я скажу чуть позже.
Исторические книги создавались вслед за описываемыми событиями в очень широком диапазоне времени. Древнейшие из них, например Книга Иова, восходят, видимо, тоже к концу II тысячелетия до Р.Х. Самые поздние приходятся на период Второго Храма, наступивший после возвращения иудеев из Вавилонского плена.
И наконец, третьей частью Библии является Небиим — Пророки. Это пророческие тексты. Фигура пророка — это древнейшая фигура религиозной жизни, наверняка еще доисторического времени. Пророк — это человек, который является «устами Бога», он слышит голос Божий и оглашает, артикулирует волю Божию, делает ее известной другим людям. Пророческие речения записывались у многих народов, и в Израиле они тоже записывались. Собрание пророческих текстов, начиная с древнейших книг пророка Исаии, созданных в VIII веке до Р.Х., и вплоть до пророков уже Персидского времени (VI-V века до Р.Х.), составляет третью часть Библии.
Когда же возникла Библия, кто ее авторы? До настоящего дня на эти вопросы однозначного ответа у науки нет. Самые ранние тексты Библии дошли до нас в поздних записях. У нас нет библейских текстов, записанных вскоре после их создания. Во многих отношениях, как ни странно, самым древним корпусом Библии можно считать ее перевод на разговорный греческий язык, осуществленный, по всей видимости, в Александрии Египетской местными образованными евреями в III-II веках до Р.Х. Этот текст принято называть Септуагинтой, поскольку, по преданию, перевод с еврейского на греческий был сделан семьюдесятью (или семьюдесятью двумя) переводчиками. Самые ранние рукописи Септуагинты, которые дошли до нас, — так называемые Синайский и Ватиканский кодексы — датируются IV веком по Р.Х. И они сделаны не иудеями, а христианами.
Довольно сильно от этого перевода отличается еврейский текст так называемой Масоретской Библии. Масореты — иудейские учителя, хранившие и транслировавшие традицию канонического текста (мазор — евр. передавать). По ряду косвенных данных мы можем сказать, что текст этот становится общеупотребительным среди иудеев самое позднее в I веке до Р.Х. Но, скорее всего, он был сформирован (но не написан!) за несколько веков до того священниками и писцами — соферим Второго Храма. Самая же ранняя полная рукопись Масоретского текста датируется IX веком по Р.Х. Во второй половине ХХ века археологи совершенно случайно открыли большое число библейских текстов на еврейском языке, написанных в III веке до Р.Х. — I веке по Р.Х. и спрятанных в начале II века в пещерах Палестины в районе Мертвого моря. Это так называемые Кумранские тексты, или свитки Мертвого моря[5]. В них присутствуют целиком или фрагментарно все тексты Ветхого Завета, кроме Книги Эсфирь и некоторых неканонических книг, написанных на греческом языке (например, Маккавейских книг). Эти древние тексты весьма отличаются в деталях от Масоретского корпуса и во многих отношениях ближе к Септуагинте, хотя кое в чем разнятся и с ней.
Когда мы смотрим на Передний Восток, то мы видим религии, которые выросли из палеолита, неолита, как бы из земли, на которой испокон веков жили предки тех или иных народов. Мы видим религии, которые являются органической частью национальной культуры, народного сознания, то есть, как сейчас любят говорить, «традиционными религиями». Такова религия египтян, такова религия жителей Шумера, такова религия обитателей Крита и Греции.
А вот что касается Ветхого Завета, то народа, имманентным, органическим порождением которого является Библия, как это ни парадоксально, не было. Не было этого народа в неолите, не было при переходе к государственности той области мира, которая родила библейский текст. Мы знаем, что египтяне жили в долине Нила в VII тысячелетии до Р. Х., а в III тысячелетии до Р. Х. их потомки, освоив письмо, начертали на стенах гробниц Тексты Пирамид, составили поучения Джедефхора и Птаххотепа, сочинили таинственный текст, известный египтологам под названием «Памятник Мемфисского богословия». Мы предполагаем, что шумеры пришли в Нижнюю Месопотамию в V-IVтысячелетиях до Р.Х. Мы не знаем более или менее точно, откуда они пришли, но мы знаем, что гимны Энлилю и Энки, предания о Инанне и Думузи, сказания о Гильгамеше и Лугальбанде — это творения гения шумерского народа, запечатлевшего в письме, уже в междуречье Тигра и Евфрата, свою доисторическую, дописьменную традицию. История же появления Библии — это история разрыва с традицией, и разрыва с традицией не случайного, но вполне сознательного. Это то, что делает Ветхий Завет скорее более близким зороастризму, нежели тем религиям, которые окружают область первоначального бытования библейского текста.
Глава 2
Начало еврейского народа
Призвание Авраама
Вы все, конечно, в той или иной степени знаете, как произошел этот разрыв, но нам необходимо еще раз напомнить о нем и вернуться к этому поистине драматическому моменту далекого прошлого. Из первой книги Пятикнижия, из книги Бытия, из одиннадцатой главы, мы узнаем, что в городе Уре Халдейском жил арамей (точнее, аморей), то есть западный семит, по имени Фарра, у которого была семья, и среди прочих был сын Аврам.
Память об этническом происхождении Аврама и Фарры сохранена в Библии как в одной из норм закона, согласно которой во время принесения жертв Богу евреям полагалось говорить: «отец мой был странствующий Арамеянин» [Втор. 26: 5], и в упоминании о «национальной принадлежности» ближайших родственников Аврама — Вафуила и Лавана [Быт. 25: 20]. В то время, когда писалось Пятикнижие, в конце II — начале I тысячелетия до Р.Х., арамейский семитский язык, язык богатых торговых царств Сирии, становился Imgva franca Переднего Востока. Но для составителей Хумаша современные им арамеи, по всей видимости, совмещались в уме с семитами-кочевниками III тысячелетия — аморея- ми, амурру (то есть «западными», на языке Вавилонии), завоевавшими Месопотамию как раз в XX-XIX столетиях до Р.Х.
Фарра был очень богатым и знатным человеком в Уре. Ведь позднее о его сыне Авраме и племяннике Лоте (сыне рано умершего брата Фарры Арана) будет сказано, что они «были очень богаты и скотом, и серебром, и золотом» [Быт. 13: 2] и что они появлялись при дворе египетского царя [Быт. 12:15]. Такой знатности и богатства в древности нелегко было достичь вдруг, да и о коммерческой деятельности Аврама и Лота Библия нам ничего не сообщает. Скорее всего, это наследованное богатство и знатность.
Город Ур хорошо знаком ученым, этот древний шумерский город во времена Фарры был огромным и богатым, из него уже в течение почти столетия цари-луга- ли III династии Ура правили страной Шумера и Аккада и многими сопредельными странами, от гор Загроса до, возможно, Средиземного моря[6]. На шумерском, кстати, слово «Ур» и означает — город. К концу III тысячелетия Ур, судя по языку народа, стал из шумерского восточно- семитским, то есть, в контексте Библии, халдейским.
Фарра по каким-то причинам оставляет свой родной город и вместе со всей семьей решает переселиться на запад, в землю Ханаанскую, а по дороге останавливается в Харране. Город Харран нам тоже хорошо известен, он расположен на севере Месопотамии. Остановка в Харране для Фарры вполне логична: города Ур и Харран — это, как бы мы сейчас сказали, города-побратимы. Дело в том, что и в том, и в другом городе главным культовым богом был бог Суен (по-шумерски — Нанна). Это единственные города Месопотамии, в которых бог Суен почитался в виде главного культового бога. Соответственно, эти города имели между собой какую-то особую связь. Но Фарра не успел осуществить свой план — добраться до Ханаана. Он умер в Харране.
После смерти Фарры его сын Аврам, скорее всего, раздумал осуществлять задуманное отцом переселение в Ханаан, но предполагал или вернуться в Ур, или остаться в Харране, где у него было, судя по дальнейшему повествованию, немало родственников. Аврам был уже взрослым человеком, имел жену, но не имел детей, так как жена была бесплодна. Покидать обжитую землю Месопотамии ему вряд ли хотелось, тем более что и политическая обстановка в междуречье Тигра и Евфрата менялась в это время стремительно.
События, описываемые в конце одиннадцатой и в двенадцатой главе книги Бытия, происходили, по традиционной библейской датировке, на грани III и II тысячелетия до Р.Х. Это было трагическое для Переднего Востока время, если угодно, древнее «Осевое время», используя термин Карла Ясперса, который он применил к другой, более поздней эпохе. Рухнуло Древнее царство Египта, и долина Нила распалась на враждующие княжества. Под ударами эламитов с востока и амореев с запада рухнуло царство Шумера и Аккада со столицей в Уре. И в Египте, и в Месопотамии гибель государства сопровождалась мощными народными движениями. Многое менялось в религиозных воззрениях обитателей Переднего
Востока. Характерно, что в обеих странах в это время были разграблены царские гробницы и осквернены священные останки усопших царей. В священную царственность, сложившуюся за тысячелетие до того на Переднем Востоке, люди теперь отказывались верить.
Очень возможно, что от страха войн и социальных потрясений и хотел бежать Фарра из родного города Ура в далекий Ханаан. Быть может, его, как западного семита, преследовал последний шумерский правитель Ура Ибби-Суэн, подозревая во враждебных сношениях с его единоплеменниками-амореями. Возможно, что когда в 2003-2002 году до Р.Х., видимо, уже после смерти Фарры, Ибби-Суэн был низложен эламитами и над Шумером воцарился семитский царь Ишби-Эрра, правивший в Иссине, а в разрушенном Уре стоял эламский гарнизон, Аврам решил вернуться в родной город, чтобы вступить в права владения отцовским имуществом и занять подобающее ему место среди вельмож города. Но тут в житейские расчеты вмешался Тот, Кого Библия именует Господь — «Яхве». В Библии об этом повествуется так:
«И сказал Господь Авраму: пойди из земли твоей, от родства твоего, из дома отца твоего, и иди в землю, которую Я укажу тебе, и Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя и возвеличу имя твое, и будешь ты в благословение; Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные. И пошел Аврам, как сказал ему Господь» [Быт. 12:1-4].
Эти слова, как это ни покажется странным, — ключ ко всей Библии. На минуту представим себе, что же произошло в Харране в доме Фарры. В то время человек жил родством, человек жил в единстве города, в единстве рода, который его поддерживал, и, наконец, человек жил под властью государства, которое охраняло и давало законы человеку. Родство, город и государство были теми тремя основаниями, которые помогали человеку спокойно существовать. И не только это. Родство, город и государство были теми тремя ступенями, взойдя на которые человек достигал вечности.
Во-первых, государство. В Месопотамии лугаль, то есть священный глава государства, имя которого часто писалось с божественным детерминативом «денгир», совершал важнейшие священнодействия — ритуал Нового года и ритуал священного брака, которые обеспечивали и самому царю, и его подданным соединение с царицей неба Инанной-Иштар, и через это — достижение небесного блаженного бытия[7].
Во-вторых, город, который был главным местом ритуальных действий. В частности, в Уре и Харране поклонялись Нанне-Суену как Спасителю. Если вы вспомните древнюю месопотамскую легенду о рождении Нанны- Суена от Энлиля и Нинлиль при сошествии их в преисподнюю, то вы поймете, что Суен был образом спасения от смерти[8]. Весьма значительные ритуалы, связанные со спасением человека, совершались в каждом городе Месопотамии. В разных городах Месопотамии почитались разные Божественные лица и имена, но цель бого- почитания повсюду была одна — победа над смертью, достижение вечности.
И наконец, третье — это род. И сейчас верующий человек знает, кто подаст за него записку в храме после его смерти, кто будет заботиться о поминовении его, кто будет присматривать за его могилой. Как правило, это родственники, дети. А в древности — тем более. В храмах Месопотамии этого времени археологи находят множество статуй молящихся людей. Жители этой страны, не надеясь, что они смогут вечно молиться за своих усопших, ставили так называемые вотивные статуи, то есть изображения самих себя в молитвенной позе — вечно молящихся за себя и за умерших родственников. Культ предков в Месопотамии был очень силен, но не в том смысле, что почитали предков как богов, нет, а наоборот — молились за предков, дабы они могли иметь хорошую загробную участь. На эту молитву надеялись, о ней просили даже обожествленные монархи (до нас дошли подобные тексты), тем более без нее не мыслили свою загробную судьбу обычные граждане страны.
А теперь посмотрим, что говорит Бог Авраму: «Уйди от родства твоего, из города твоего и из страны своей, и пойди в землю, которую Я укажу тебе».
На самом деле это страшное призывание, потому что надо было не просто уйти на время, чтобы переждать смуту, как, скорее всего, хотел поступить Фарра, но покинуть родину навсегда. Представьте себе, что нам некий голос ночью говорит: «Слушай, Маша, не иди сегодня на лекцию по истории религий, а отправляйся-ка сразу в город Екатеринбург и живи там, как я скажу тебе». А если это будет не Екатеринбург, а, скажем, город Катманду, как тогда почувствует себя Маша? Проблемы будут, я думаю. Здесь же речь идет не об обычном житейском и даже не об обычном политическом разрыве, как это часто толкуют интерпретаторы Библии (ну, тяжело было уйтииз обжитого места, от политической охраны, от города и государства, не хотелось этого делать), но даже не это главное. Главное — надо было уйти от привычной веры в то, что твоя духовная жизнь отлажена, и если ты будешь соблюдать законы и ритуалы, то все будет хорошо с тобой и в этом мире, и в мире загробном.
Аврам уходил, повинуясь воле Божией, от привычного понимания спасения, от привычной надежды, он рвал всю сумму традиций — традицию племени, традицию государственного покровительства, традицию религиозной веры. И при том уходил, не спасая свою жизнь, но добровольно. Такого поступка Передний Восток не знал.
10
В Египте есть один рассказ, чуть-чуть похожий по внешнему сюжету на то, что происходит с Аврамом. Это — «Повесть о Синухе»[9], практически современная исходу Авраама, о том, как некий вельможа Синухе (или Сенухет, как его иногда называют) бежит из Египта, боясь преследований за соучастие в дворцовом заговоре. Как он мучается на чужбине, как ему плохо! И наконец, новый фараон ласково пишет старому царедворцу: «Эй, Синухе, ты, верно, стал похож на обезьяну, совсем как азиат видом, возвращайся, я обеспечу тебя всем нужным для жизни и дам гробницу, все потребное для дома вечности, ты будешь похоронен как должно, ты приложишься к роду отцов своих в правде и довольстве». Мы видим, что Синухе страшится умереть на чужбине, быть похороненным в яме,завернутым в бараньи шкуры, и потому так радостна ему возможность возвращения, которую он, понятно, осуществляет. Радостная встреча и заботы царя превосходят все его ожидания.
В случае же с Аврамом действует страх иного рода — страх Бога, страх не исполнить волю Божию. Хотя исполнение Божественной воли грозит вроде бы гибелью, причем не только гибелью физической, от разбойников пустыни, но и гибелью духовной. Кто за меня будет приносить жертвы? Кто будет совершать священный брак, в котором я имею участие? Но Аврам повинуется воле Божией и уходит в страну, которую ему обещает указать Бог. Величие этого ухода, ужас совершенного разрыва с традицией только сейчас, постепенно, мы начинаем понимать.
Эти разрывы с традиционным строем жизненного уклада и мировоззрения будут характерны для всего библейского повествования — разрыв с традицией места, с традицией земли, с традицией веры. Перелистаем несколько глав книги Бытия. Когда Аврам уже попадет в ту самую новую страну, в которую его привел Бог, а это, как вы знаете, Ханаан, будущая Палестина, Земля Обетованная, он будет там находиться в статусе пришельца, не имеющего и пяди собственной земли. И именно тогда впервые, в 13-м стихе четырнадцатой главы, Аврама назовут евреем.
Как Авраам стал евреем
Понятие «еврей» долгое время производилось от Евера — одного из предков Аврама. Например, в так называемой «Лопухинской Библии» в комментарии к этому стиху книги Бытия сказано: «Аврам называется евреем какпотомок Евера, внука Симова»[10]. Однако это утверждение верно только отчасти. Так же как значимо имя сына Евера, Фалек, от аморейского «пальгу» (раздел, «потому что во дни его земля разделена» [Быт. 10: 25]), значимо и само имя Евер от аморейского же «йбру» (переход, обычно через реку). Слово йбру (или как его часто транслитерируют — хапиру) хорошо известно в Древней Месопотамии и Сирии[11]. Семиты Месопотамии очень часто именовали хапиру, то есть совершившими переход реки, тех, кто по каким-то причинам убегал из города, из своей страны и уходил или в западную пустыню, или на восток в горы Загроса. Речь идет о реках Евфрат и Тигр. На их берегах и между ними жило культурное население Месопотамии, а вовне простирались дикие, малоосвоенные земли, отделявшие многими днями караванного пути Месопотамию от иных центров цивилизации.
ii
12
Кто были эти беглецы? Как правило, это люди, у которых что-то было неладно в отношениях с государством: или преступники, которые боялись наказания, или должники, которые убегали от заимодавцев, или рабы, жаждавшие свободы, или вельможи, повздорившие с царем,или отпетые авантюристы и разбойники, которые хотели поживиться чужим добром, грабя караваны. Не случайно аналогичное понятие на шумерском языке звучало как «са-газ» — подрезыватели жил, то есть разбойники- хапиру, ограбив путников, перерезали им жилы на ногах и оставляли умирать в пустыне. Возможно, внук Сима Евер по какой-то причине был вынужден перейти реку (быть может, он не бежал, а пришел в Месопотамию извне страны и потому получил такое прозвище). Но Аврам вдруг начинает называться евреем, ибру, хапиру совсем не потому, что он в пятом колене (то есть прапрапра- внук) потомок Евера, а потому, что он тоже «перешел реку», сам стал ибру.
Перейти реку Евфрат хотел уже его отец Фарра, но не успел, умер в Харране, еще в Месопотамской земле. А вот Аврам становится «перешедшим реку» потому, что он, повинуясь воле Бога, ушел далеко на запад в страну, которую Бог указал ему. И потому не в Месопотамии, где Аврам тоже, понятно, был потомком Евера, а только в Ханаане назван он в Библии впервые евреем. Поскольку, только осуществив повеление Божие, уйдя из Месопотамии, перейдя Евфрат (не забудем, что Харран находится внутри Верхней Месопотамии, близ левого берега Евфрата), Аврам стал «перешедшим» реку, хапиру, ибру, евреем, то есть, иными словами, скитальцем, странником. Слово «еврей» оказывается синонимом и избранного Сиддхартхой Гаутамой для своих последователей имени «бхиккху» (странник), и индуистских почетных титулов отречен- цев — саньяси, шрамана (бродяга, скиталец).
Но, в отличие от иных хапиру, Аврам разрывает с традиционным укладом жизни не из соображений безопасности, свободы или корысти, а потому что он — богобоязнен и послушен Богу. То есть он становится скитальцем «Бога ради». Через много столетий об этом в Сихеме вспоминал перед смертью Иисус Навин, вождь еврейского народа: «за рекою (Евфрат. —А.З.) жили отцы ваши издревле, Фарра, отец Авраама и отец Нахора, и служили иным богам. Но Я (то есть Бог. — А.З.) взял отца вашего Авраама из-за реки и водил его по всей земле Ханаанской» [Нав. 24: 2-3]. Скитание — это отнюдь не веселая туристическая поездка. За первым актом послушания, должно быть, таким трудным, следует не награда, а все новые и все более трудные испытания.
Аврамов век
Мы помним, что Аврам, когда приходит в Землю Обетованную, уже не молод. По библейскому тексту ему, когда он вышел из Харрана, было 75 лет, а его жене Саре — 65 [Быт. 12: 4]. И у них не было детей. Казалось бы, в столь преклонном возрасте мечтать о детях уже бессмысленно. Но книга Бытия рассказывает нам нечто иное. Через несколько лет после выхода из Харрана голод, наступивший в Ханаане, заставил Аврама и его близких спуститься в Египет. Именно «спуститься», потому что Ханаан — страна горная, а долина Нила лишь не намного выше уровня моря. «Когда же он приближался к Египту, то сказал Саре, жене своей: вот, я знаю, что ты женщина, прекрасная видом; и когда египтяне увидят тебя, то скажут: это жена его; и убьют меня, а тебя оставят в живых; скажи же, что ты мне сестра» [Быт. 12: 11-12]. Предосторожность Аврама кажется явно излишней. Кто польстится на женщину под семьдесят лет и ради обладания ею посягнет на жизнь ее почти восьмидесятилетнего мужа? Быть может, все это просто старческие фантазии? Но все так и происходит, как предполагал Аврам.
И Сару как женщину «весьма красивую» забирает в свой гарем сам царь египетский.
Еще через несколько лет Аврам возглавляет небольшой воинский отряд в погоне и ночной битве с четырьмя месопотамскими царями, побеждает их и преследует до Дамаска. А ему тогда уже существенно больше восьмидесяти. Стоит ли после этого удивляться, что 75-летняя Сара сетует Авраму, что Господь «заключил ее чрево»? И предлагает вместо себя 85-летнему Авраму свою служанку, египтянку Агарь, от которой у Аврама в следующем году и рождается сын Измаил. Да и отец Аврама Фарра умирает в Харране 205 лет от рождения [Быт. 11: 32]. Несоответствие абсолютного возраста героев Библии их физиологическим возможностям кажется нам чем-то невероятным, чудесным. Но сам повествователь пишет обо всем этом без тени удивления. Объясняется такое «возрастное чудо», по всей видимости, достаточно просто.
Дело в том, что в Вавилонии и Ассирии вплоть до эллинистического времени новолетие отмечалось праздником акиту (шум. a2-ki-ti). Этот праздник, приходившийся на месяц весеннего равноденствия Нисан, считался воспоминанием (а потому, по законам ритуала, и воспроизведением) творения мира. Во время торжеств разыгрывалось с участием царя космогоническое действо, запечатленное в поэме «Энума Элиш». Возраст человека считался по числу пережитых им праздников акиту. В устном предании, легшем в основу текста Бытия 16:16, по всей видимости, сообщалось: «Аврам пережил 86 акиту, когда Агарь родила ему Измаила».
Самый древний текст, упоминающий акиту, происходит из Фары (XXVII век до Р.Х.) — в нем говорится об акиту Экура в Ниппуре. В III — начале II тысячелетия до
Р.Х. праздник акиту отмечался два раза в год в месяцы Нисан и Тишри, во время весеннего и осеннего равноденствия. Эти два праздника различались в Уре при III династии, как «акиту сева» и «акиту жатвы» 13. Поэтому, если Фарра и Аврам вышли из Ура в последние годы III династии, а их возраст исчислялся по числу пережитых акиту, то для понимания возраста в годичном исчислении число акиту надо делить на два.
Когда в конце XIII века до Р.Х. книга Бытия была впервые записана (если верить традиционной хронологии), исчисление возраста по акиту на семитском Востоке сохранялось, но акиту прочно слился с праздником ново- летия и стал ежегодным. Так раскрывается загадка возраста Аврама и Сары. Женщина под семьдесят вряд ли могла стать желанной для фараона, а в тридцать с небольшим, тем более если была она «прекрасна видом», могла. В 75 лет переживать, что «Господь затворил чрево», было бы глупо, а в 37 — самое время. Восьмидесятилетний старик не мог гнаться много дней за врагом, сражаться и побеждать, а сорокалетний муж, тем более закаленный многолетней кочевой жизнью, вполне мог. До 205 лет никто не доживал ни в Египте, ни в Месопотамии, а вот дожить до 110 лет египтяне желали друг другу как раз во времена Фарры и Аврама.
Но разгадка причин несоответствия возраста и физиологических возможностей Фарры, Аврама и Сары важна для нас и еще в одном отношении. Она подтверждает верность традиционных библейских датировок книги Бытия и хорошую сохранность древнего устного предания к моменту его письменной фиксации. Двойное число акиту ясно свидетельствует, что события, относящиеся ко времени жизни Авраама, Исаака, Иакова и Иосифа, происходили не позднее первой половины II тысячелетия до Р.Х., когда еще акиту праздновался два раза в год, и бережно сохранялись в устном предании на протяжении многих поколений. Если бы сказания об Авраме и Саре и их потомках были выдуманы в конце II тысячелетия до Р.Х., как полагают некоторые гиперкритичные исследователи Библии, то двойное акиту в них наверняка не присутствовало бы, как не присутствует оно в жизнеописании Моисея, Иисуса Навина или царя Давида. Но очень характерно и исторически достоверно, что внук Аврама Иаков и его дети спустились в Египет еще с двумя акиту в год, а через несколько столетий Моисей и Аарон вывели еврейский народ из Египта уже с одним акиту в год.
Связывание Исаака
А теперь вернемся к Авраму. После рождения Измаила Агарью прошло еще 14 акиту. Сарре было уже 45, Аврааму — 50 лет. Конечно, это не 90 и не 100, как говорит библейский текст, но возраст уже солидный и для рождения первого ребенка для женщины явно не подходящий. Притом надо учесть, что на Переднем Востоке и взросление, и старение происходит быстрее, чем на севере Европы, и Библия специально отмечает: «обыкновенное у женщин у Сарры прекратилось» [Быт. 18: 11]. В отношении девяностолетней старушки такое уточнение звучит как издевательство, в отношении 45-летней женщины — как клиническое определение: «она уже не фер- тильна».
И вот в это самое время к Аврааму, отдыхавшему у входа в шатер в дубраве Мамре «во время зноя дневного», явился Господь в образе трех мужей и объявил, что через год у Сарры родится сын.
Вы, должно быть, обратили внимание, что вместо имени Аврам я стал употреблять только что Авраам, а вместо имени Сара — Сарра. Это совсем не случайно. Дело в том, что, как говорит Библия, за несколько месяцев до явления Аврааму Господа в дубраве Мамре ему было иное видение, в котором Бог объявил Авраму, что он будет «отцом множества народов... и цари произойдут от него» [Быт. 17: 5], и дана ему будет в наследство вся земля Ханаанская, а потому имя его будет теперь не Аврам (высокий отец), но Авраам, а точнее — Абрахам (отец множества). Но все это произойдет при одном условии — условии соблюдения Авраамом и его потомками завета Божьего, знаком которого станет обрезывание крайней плоти у Авраама и у всех его потомков мужского пола [Быт. 17:11]. Господь говорит, что наследник, через которого Авраам станет отцом многих народов и царей, родится именно от Сары, и меняет ее имя на Сарра [Быт. 17:15], что на аморейском языке может означать — «царица», в отличие от Сара(й) — госпожа.
Библейское предание сохранило память о неверии и даже смехе и Авраама, и Сарры от слов Господа — они уже свыклись с мыслью, что общих детей у них не будет. Имя Исаак, которое Господь повелевает дать их будущему сыну, и означает глагольную форму мужского рода единственного числа будущего времени — «он воссмеет- ся». И сын Исаак действительно, к удивлению и радости своих родителей, рождается у Сарры через год после явления Господа в дубраве Мамре. Но испытания покорности Авраама на этом не завершаются. И самое, наверное, страшное испытание — это так называемое «связывание Исаака» (евр. акедат Ицхак)[12].
Когда Исааку было лет 13-14, Бог говорит Аврааму: «Иди и принеси его в жертву на одной из гор земли Мориа» [Быт. 22: 2]. Верно, Авраам ужаснулся этому повелению Божьему. Хотя народы, окружавшие Авраама в земле Ханаанской, и приносили, как мы помним, в жертву своих детей, особенно первенцев; но Авраам никак не мог ожидать, что и на их с Саррой сына будет распространен, да еще и по воле Бога, этот страшный и отвратительный обычай Ханаана. Ведь еще до зачатия Исаака Бог обещал произвести от него многие народы, а вот теперь Он требует, чтобы Авраам собственноручно заклал сына, как овна или быка, Ему в жертву.
И тем не менее Авраам готов исполнить эту волю Божию. Он не говорит в себе: «такого Бог повелеть не мог, это голос злого духа, и я его слушать не буду». Библия ничего не сообщает о внутреннем борении Авраама. Он знает голос своего Господа, не сомневается, что и это страшное повеление исходит от Него, и готов это повеление исполнить. Можно себе представить, с каким чувством и боли, и надежды отвечал Авраам на наивный вопрос мальчика, несшего дрова для жертвенного костра: «Папа, где же баран для всесожжения, если есть огонь и дрова?» — «Бог усмотрит Себе жертву, сын мой».
Вы знаете, что в итоге Исаак не был принесен в жертву, что Ангел удержал руку Авраама, занесенную над мальчиком, и вместо него в жертву принесен был действительно баран, запутавшийся в терновнике. Но важно иное. В самый трагический момент этого жертвоприношения, когда нож в руке Авраама был уже занесен над Исааком, он услышал слова «с неба»: «Не поднимай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего; ибо теперь Я знаю, что бойшься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, ради Меня» [Быт. 22: 12].
«И вторично (уже после принесения в жертву барана. — А.З.) воззвал к Аврааму Ангел Господень с неба и сказал: Мною клянусь, говорит Господь, что, так как ты сделал сие дело и не пожалел сына твоего, единственного твоего, то Я благословляя благословлю тебя и умножая умножу семя твое, как звезды небесные и как песок на берегу моря; и овладеет семя твое городами врагов своих; и благословятся в семени твоем все народы земли за то, что ты послушался гласа Моего» [Быт.22:15-18].
Итак, во-первых, «теперь Я знаю». Хотя Бог и всеведущ в отношении всего в мире, но еще не состоявшиеся решения человеческой воли неизвестны Ему, так как их просто-напросто еще нет. Сердце человеческое еще не повернуло ни направо, ни налево. И как оно повернет, не знает ни сам человек, ни Бог. Вот, когда Авраам принял решение и уже готов был заклать Исаака, намерение его сердца определилось, и теперь Бог знал, что ради исполнения Его воли Авраам не пожалеет и сына своего. Автор книги Бытия подчеркивает здесь, что человеческая свобода не детерминирована будущим, которое знает Бог. Будущее не пребывает, оно творится в земном мире как раз (и, возможно, только) реализацией человеческой воли.
Во-вторых, полное послушание. Не какое-то благочестивое действие, но именно послушание, послушание во всем и до конца — вот что требует Бог от Авраама. Богу важна не жертва первенцем Исааком и даже не жертва, какая бы то ни было вообще, но только готовность Авраама принести эту жертву. Богу нужно свободное послушание человека Его воле. Этот принцип станет главным в отношениях между Богом и человеком во всем тексте Библии — «послушал имярек Бога, и это вменилось ему в праведность».
И третье. Все до одного обетования Бога Аврааму имеют одну странную особенность, которая часто ускользает от внимания исследователей. В обетованиях говорится о потомках и о благословении потомков. Говорится: «Я произведу от тебя царей, и великие люди родятся от тебя». Но все это — потом. А о самом Аврааме не говорится ничего. То есть не говорится, что ты обретешь бессмертие, ты будешь радоваться со Мной на небесах, ты получишь блаженное упокоение с праведными, ничего подобного. А между тем в соседних культурах, всюду — в Месопотамии, в Египте, в религии Крита, в религии Ханаана — в почитании того или иного умершего и воскресшего бога главное внимание, главный интерес был сосредоточен на личном спасении. А в Библии наоборот — ты прославишься в своих потомках. О твоей собственной судьбе — ни полслова.
Хождение пред Богом
Одна из загадок Библии — почему в ее текстах, особенно в Пятикнижии Моисея, практически нет упоминания о личном бессмертии? И более того, имеются неоднократные намеки, порой довольно прозрачные, на отсутствие личного бессмертия. Например, у пророка Исаии: «Не преисподняя славит Тебя, не смерть восхваляет Тебя, не нисшедшие в могилу уповают на истину Твою. Живой, только живой прославит Тебя, как я ныне» [Ис. 38:18-19]. Или в сетованиях Иова пред Богом: «Дни мои бегут скорее челнока и кончаются без надежды. Редеет облако и уходит, так нисшедший в преисподнюю не выйдет» [Иов 7:6,9]. И многократно в псалмах: «Что пользы в крови моей, когда я сойду в могилу? будет ли прах славить Тебя? будет ли возвещать истину Твою?» [Пс. 29:10]; «Ни мертвые восхвалят Господа, ни все нисходящие в могилу» [Пс. 113: 25].
Первые безусловные описания посмертного воздаяния и воскресения мертвых можно встретить только в самых поздних книгах Библии — у пророка Даниила [Дан. 12:2] и во второй Маккавейской книге [2 Мак. 12:42-45]. Это хорошо знают исследователи Библии[13]. «Мысль об индивидуальной жизни после смерти поздно появляется в Израиле, — пишет знаток религий древнего Переднего Востока Гео Виденгрен. — Мы без труда можем наблюдать постепенное усиление веры в посмертное существование»[14].
В обширной двадцать восьмой главе Второзакония, где речь идет о наказаниях, которым будут подвергаться евреи, отступающие от Закона, и о благах, ниспосылаемых за его соблюдение, ни слова нет о наказаниях загробных. Все прещения и награды относятся только к этому миру и распространяются как на самого совершителя праведных или неправедных поступков, так и на его потомков.
Характерным свидетельством этих представлений являются воззрения одного из направлений позднехра- мового иудаизма — саддукеев, то есть традиционно благочестивых, праведных людей (от еврейского слова се- дек, позднее — цадик, благочестивый), сохраненные для нас как Иосифом Флавием, так и в Новом Завете: «саддукеи говорят, что нет воскресения, ни ангела, ни духа» [Деян. 23: 8] (ср.: Мф. 22:23).
Но вернемся к Аврааму. Бог как бы отбирает у Авраама и у его потомков надежду на личное спасение, которым была буквально пронизана вера всех окружающих народов. И, отбирая надежду на личное спасение, Бог Библии постоянно требует от Авраама и его потомков абсолютного повиновения Закону, абсолютного повиновения Своей воле.
Происходит очень странная и, надо сказать, типологически ни в одной иной религии не воспроизводящаяся ситуация. Ветхий Завет фактически, как кажется, обращает Израиль к посюстороннему земному идеалу: ты живешь здесь и сейчас, твои потомки будут жить на этой земле, и если ты будешь жить плохо и не будешь следовать Моей воле, твои потомки будут жить тоже плохо, потому что Я грешников наказываю до третьего и четвертого рода и милую праведника до тысячи родов [см.: Исх. 34: 7]. Но, коль речь идет о роде, естественно — милую на этой земле.
Таким образом, в Пятикнижии мы видим религию, в которой фактически снят и сотериологический, и эсхатологический план и остался только план земной, временный, посюсторонний. И это тем более поразительно, что окружающие народы все живут именно наряженным сотериологическим упованием, а порой и эсхатологическим ожиданием.
Израилю при Моисее дается Закон, и этот Закон тяжел, очень подробно определен в своих положениях, и главная задача Закона — это не решение каких-то социальных, экономических, гигиенических или политических задач, как иногда говорят, а главная задача Закона — сделать так, чтобы человек не мог ни одного своего действия совершить просто так. При каждом действии он должен помнить, что вот так совершенное действие — это по Закону, а иначе совершенное — это беззаконие. Чтобы каждую минуту человек думал, соблюдает ли он волю Бога, соблюдает ли Завет или нарушает его. Регламентированы все формы бытования: пища, семейные, дружеские, имущественные отношения, отношения родственные, отношение, понятно же, к святыне, отношение к жертве, к милостыне, — то есть вся жизнь человека, от надевания одежды и вкушения куска хлеба до совершения религиозного праздника, все подпадает под альтернативу «законно или беззаконно». Для чего? А для того, чтобы Бог постоянно присутствовал в жизни человека. Не Богу нужны эти мелочные установления о деталях ритуала или чистой и нечистой пище, а человеку, чтобы, вспоминая Закон ежеминутно, он и шага не делал без Бога, без памяти о Нем. В этом смысле следует, видимо, понимать знаменитую интерпретацию четвертой заповеди Моисея, сохраненную для нас Евангелием и Талмудом: «суббота для человека, а не человек для субботы» [Мк. 2: 27].
Для ритуальной культуры, как мы помним, есть всегда дихотомия священного и профанного. Человек во время совершения ритуала после необходимых очищений вступает в священную сферу и там действует как бы всецело в мире Божьем. Но потом он завершает ритуал и опять может жить по обычным меркам. «Теперь я есть то, что я есть» — то есть обычный человек говорит по завершении ритуала, например индуист. Но человеку Библии этого не дано. Вступая в область ритуала или вступая в область священного, он больше из него выйти не может. «Будьте святы, потому что Я свят», — провозглашает Яхве — Господь Израилев [Лев. 11: 45]. Богоподобная святость, посвященность — для еврейского народа это навсегда, хочет ли этого тот или иной еврей или не хочет, желает народ или не желает. И знаком того, что потомок Авраама вступает в эту область священного навсегда, является обрезание, которое совершается над всем мужским полом, начиная с Авраама.
Обрезание — телесный образ самопожертвования, а поскольку обрезается мужской половой член, то и образ жертвы родовой: все, кто когда-либо родятся от Авраама и его потомков, все они будут собственностью Бога, исполнителями Его воли, Его земным волевым и сознательным телом, так же как и иноплеменники, живущие среди потомков Авраама, добровольно согласившиеся на обрезание. Знак обрезания (а при этом ритуале обязательно должна вытечь хоть капля крови) — это знак полной родовой жертвы Богу, полного соединения с Богом и себя, и своих потомков. Из священного положения обрезанный выйти уже не может. Он постоянно находится в состоянии ритуальной чистоты — «ходит перед Богом»[15] до последнего дня своей жизни. Те же, кто не будут обрезаны, отпадут («да будут отсечены») от общества потомков Авраама, лишатся плодов избранничества, обещанных ему Богом, перестанут быть Его народом.
Чужая вера
Очень часто тот или иной герой Библии или весь еврейский народ, тяготясь этим даром святости, пытается отказаться от него. Но всегда — тщетно. Вся Библия, собственно, об этом: народ не соблюдает, народ падает, гибнет, но поднимается пророк, обвиняет, обличает, кто-то раскаивается, очищается, а кто-то погибает окончательно. В этой коллизии между следованием воле Бога и уходом в иное — вся Библия, вся ее суть. Но смысл вот этого постоянного, вечного, священного хождения пред Богом нам на первый взгляд непонятен. Как уже говорилось, если ритуал индийский или египетский дает в первую очередь личное бессмертие, то Закон Моисеев ничего подобного не обещает.
В Библии бесконечное число раз израильтяне увлекаются верой окружающих их народов, они начинают поклоняться Ваалам, Астартам, все от мала до велика, от царя до последнего земледельца, потом восстает пророк Илия или пророк Иеремия и обличает — и народ частично возвращается к Закону. Но почему Израиль обращался к богам иных народов?
Этому есть много объяснений. Самое распространенное объяснение, уже довольно давнее и заново артикулированное крупнейшим библеистом второй половины ХХ века Гео Виденгреном, следующее: по мнению древних, каждый бог покровительствовал своей земле. Бог евреев покровительствовал тому месту, где было главное их святилище, а по мнению многих ученых, древнее святилище Израиля было на Синае. Когда же израильтяне вошли в Землю Обетованную, то надо было поклоняться богам этой земли, чтобы был хороший урожай, чтобы хищные звери не разоряли стада, чтобы, одним словом, все было хорошо. Однако о древнем еврейском святилище на Синае нам ничего не известно. Это просто досужий разговор. Доказательств нет никаких. А что касается поклонения евреев Астартам, Ваалам, Таммузу, то об этом нам прекрасно известно и из Библии, и из археологии Святой земли. Но, думаю, причина этого поклонения совсем не в том, в чем усматривал ее Виденгрен.
Дело в том, что боги, которым пытались поклоняться израильтяне (Ваалы и Астарты и всякие иные), — это боги, дающие личное бессмертие. Кто такой Ваал, то есть «господь»? Это бог-супруг Инанны, Иштар, Астарты, то есть Ваал — это «псевдоним» Думузи. А брак Думузи и Инанны — это парадигмальная передневосточная форма достижения бессмертия. Ритуальное воспроизведение брака человека Думузи и царицы неба Инанны — это, как верили повсюду на Переднем Востоке, верный путь к обретению личного бессмертия.
Когда израильтяне поклонялись Ваалам и Астартам, они просто-напросто жаждали личного бессмертия, они хотели обрести блаженное небесное вечное бытие у Владычицы Небесной (Инанна на шумерском — владычица небес), а не идти в мир теней, в безрадостную «страну без возврата». Им было мало, что их дети, их потомки станут великим и счастливым народом. Это и нам коммунисты в годы их власти говорили: «Вы тут поломайтесь, ребята, отдайте все силы делу партии, зато ваши потомки будут жить при коммунизме, когда каждому — по потребностям». Но нам хотелось счастья и свободы самим, мы не желали быть только навозом для будущего обильного урожая. Вот и израильтяне по той же причине уклонялись к ханаанским культам. Они хотели личного вечного блаженства, а не только счастливой жизни потомков, к тому же и временной. Но ничто так жестоко не осуждалось Богом, как это уклонение в чужую веру (евр. авода зара).
Много раз Израиль именуется «прелюбодейной женой». Особенно сильный образ есть у пророка Иезекииля, который рассказывает, как Бог нашел брошенную новорожденную девочку, неомытую, в крови, с незалеченной пуповиной, ненужную своим родителям — отцу-аморрею и матери-хеттеянке. Господь ее вскормил, воспитал. Когда она выросла и стала прекрасной, Он сочетался с ней браком. Но она пренебрегла Им, и стала блудить с кем попало, и осквернила себя. И хотя раз за разом обращался к ней ее Спаситель, она пренебрегала Им и продолжала блудить. «За то. Я буду судить тебя судом прелюбодейц и проливающих кровь, и предам тебя кровавой ярости и ревности» [Иез. 16: 38]. Вот такой жене-блуднице уподобляется Израиль за то, что он обращается к иным богам.
Итак, самое страшное преступление для потомков Авраама — это, в конечном счете, искание личного спасения. Задача Израиля — в другом: в том, чтобы следовать воле Бога без надежды на вечное воздаяние. В этом смысле очень важна Книга Иова. Помните беседу сатаны с Богом по поводу Иова в «прологе на небесах»? Иов, говорит сатана, богат, поэтому он Тебя и славит. Давай отберем у него богатство. Иов здоров, поэтому он Тебя и славит. Давай отберем у него здоровье и посмотрим, будет ли он Тебя славить. То есть понятно, что народы следуют воле Божией, потому что Бог им все дает — спасение, благополучие. А вот захочет народ ли, человек ли следовать воле Божией, нй на что не надеясь? Можно ли любить Бога, не надеясь на воздаяние? Можно ли любить, не ожидая даров? Иными словами, можно ли любить не за плату? Положительный ответ на этот вопрос и предлагается дать только что созданному Богом еврейскому народу. А почему?
Глава 3
Творение и падение человека
«В начале»
Чтобы понять, почему такая задача предложена человеку, но человеку не абстрактному, не вообще человеку, а человеку конкретному — Аврааму и конкретному народу, от него происшедшему, мы должны обратиться к самому началу Библии, к первым ее главам, где говорится о создании мира.
Космогонические рассказы в любой религиозной системе имеют аскетическое, а отнюдь не научно-познавательное значение. Поэтому, когда в Библии говорится о создании мира в шесть дней, это вовсе не означает, что люди предполагали, что так все и произошло, аккуратно в шесть дней. Это меньше всего заботило автора книги Бытия. Автора книги Бытия заботило иное. Что же?
Во-первых, то, что мир творится Богом «из ничего». Ветхий Завет решительно подчеркивает (причем здесь Ветхий Завет не первый, здесь есть традиция, скажем, египетская), что Бог творит мир «из ничего». Нам кажется, что это — не более чем интересный философско- мировоззренческий факт, некоторая игра досужего ума. Но на самом деле творение мира ex nihilo — важнейший базисный принцип всей библейской религиозности, без которого Библии как фундаментального религиозного учения не существовало бы. В поздних ветхозаветных текстах, в Маккавейских книгах, написанных по-гречески, прямо говорится, что Бог творит мир ovk mv, то есть даже в нарушение некоторых грамматических правил греческого языка подчеркивается, что Он творит то, чего никогда не было, и творит «из ничего». Более мягкая форма — mv, которая иногда используется богословами, может допускать существование чего-то до творения, скажем, идеи — образа будущего творения в Божественном сознании (как у Платона). В Библии же очень ясно говорится, что Бог творит мир абсолютно «из ничего».
В своей повседневности человек знает два способа создания сущностей — рождение и творение. Рождение — это процесс естественный, когда подобное производит на свет подобное. Из семян вырастают деревья, но ген дерева уже заключен в семени; из оторванного щупальца морской звезды вырастает новая звезда; из двух соединившихся в момент зачатия клеток — мужской и женской — возникает новое существо того же вида, что и его родители. При творении мастер создает вещь из каких-то внешних материалов. И эта вещь, хотя и несет на себе отпечаток ума и личности мастера, вовсе им не является. Стул — это не столяр, его смастеривший, роман — не писатель, его создавший. «Жизнь Арсеньева» — это не Иван Алексеевич Бунин, хотя Бунин и присутствует в каждом слове романа и с себя самого писал он главного героя — Алексея Арсеньева.
Мир, абстрактно говоря, коль он есть, мог быть рожден от Бога или же мог быть создан, сотворен Им. Иными словами, или мир — это Сам Бог, или нечто Им созданное. Первое предполагает, что мир — это инобытие Бога, что между миром и Богом нет никакого сущностного различия. Бог как был до творения мира, так и остается после творения «все во всем». Это очень благочестивая точка зрения, но Библией она не разделяется. Впрочем, мы прекрасно знаем, что сын при полном видовом сходстве со своим отцом и матерью может нравственно быть им полной противоположностью. Запомним это, но пока вынесем за скобки, этот образ понадобится нам чуть позже. Пока же подчеркнем: Библия четко утверждает, что мир не есть Бог. Мир — не дитя Божие, он — изделие рук Его.
Но если мир творится Богом-мастером из чего-то, как стул из дерева, то откуда это «что-то» взялось? Если мир творится из какой-то первоматерии, то в этом случае имело бы место бессмысленное умножение подобных сущностей. Откуда сама эта первоматерия? Если она рождена от Бога, то мир есть инобытие Бога (далее — смотри выше), а если сотворена, то она есть такое же творение, как и все, за ней последовавшее. Поэтому Библия и начинается с прекрасно известной всем фразы: «В начале сотворил Бог небо и землю». Небо и земля — предельные сущности для обычного человека древности, не искушенного современной физикой элементарных частиц, и эти предельные сущности сотворены, а не рождены, и сотворены в начале (евр. берешит). То есть до них ничего, кроме Самого Творца, не было. «В начале» и есть «из ничего».
В отличие от Божественного бытия, в сотворенном бытии с самого начала есть пространство и время. О творении пространства (неба и земли) говорится в первом же стихе первой главы книги Бытия, о творении времени — в 14-м стихе. Следовательно, этот мир, в противоположность безграничному и вечному Божественному бытию, с самого начала и ограничен, и временен. Он — как бы пузырек воздуха в необъятной водной стихии, стихии
Божества. Мир объемлется Богом, создан Богом, но мир — не Бог. И это — первая идея первой главы книги Бытия.
Вторая идея — этот мир прекрасен. Так как мир творится «из ничего», то творение мира — всецелый дар Бога. Атак как Бог, по определению, есть совершенство и благо, то и созданное Им — совершенно и благо. Из ничего Бог создает мир, который прекрасен и благ. После каждого акта творения мы читаем: «и увидел Бог, что это — хорошо». Древние переводчики Пятикнижия Моисеева с еврейского на греческий язык использовали в этом случае слово каХод (прекрасно, хорошо, благо), употреблявшееся в то время как для обозначения внешней, так и внутренней, духовной красоты. Сотворенное из ничего было прекрасным, было благим. Так творился мир.
Образ и подобие
Третья идея космогонического начала книги Бытия — что человек, в отличие от всего остального мира, имеет образ и подобие Бога. «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» [Быт. 1: 26-27].
Древние евреи, боясь в художественной изобразительности возможности идолопоклонства, употребляют в книге Бытия для понятия «образ» слово целем (явление, представительство, замена, равнозначность). Для статуи, идола, как, например, в известной заповеди «не сотвори себе кумира» [Исх. 20: 4; Втор. 5: 8], употребляются иные слова — песел, темуна. Египтяне и потом греки, трепетно относясь к святыне художественного образа Божия, именно из сферы пластики и живописи черпают слова для обозначения сущностного соотношения Бога и человека. Слово целем Септуагинта переводит как е\кшу (статуя, портрет). Человек — образ Божий, явление Бога в мире, из-ображение Бога.
Образ Божий — это не какой-то внешний образ. Мы любим замечать в детях черты сходства с родителями, с бабушками и дедушками. Здесь — те же глаза, там — овал лица, тут — цвет волос, тембр голоса, да мало ли что еще! Но Бог — безвидный Дух. Любая форма ограничила бы его беспредельность. У Бога не может быть внешнего сходства с чем-либо, так как у Него вообще нет внешности. Он весь — духовное, весь — внутреннее. И человек подобен Богу и отличен от иных творений тоже внутренним своим устроением, своей духовной сутью.
Внешне человек во всем подобен многим иным существам того же биологического класса, что и он. Обезьяна, слон и морская свинка имеют все те же органы, что и человек. Так же рождаются, так же размножаются, так же едят, болеют и умирают. У них те же инстинкты, что и у человека. Но человек — не только биологическое существо. Говоря о создании человека, книга Бытие подчеркивает, что внешне человек творится Богом подобным иным тварям, а внутренно — подобным Ему Самому. «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою» [Быт. 2: 7]. Из «праха земного» или из воды, то есть из сотворенной из ничего материи, создаются все животные и растения, но ни в одно из них, кроме человека, не вдувает Бог Своего «дыхания жизни». И, обретя этот божественный дух, человек внутренно становится «душою живою» — свободным волевым существом, которое может жить не инстинктом, не заложенной в него «программой», как сосна, пчела или тигр, но самостоятельным избранием своего жизненного пути, свободным созиданием себя самого и мира вокруг себя.
«Где Дух Господень — там свобода» [2 Кор. 3: 17]. Творение мира «из ничего» создает, как бы мы сейчас сказали, автономную систему, в которой кроме Бога есть иной активный волевой субъект, от Бога независимый, — человек. Выдающийся христианский богослов ХХ века Владимир Николаевич Лосский (1903-1958) сказал в связи с этим замечательные слова: «Божественная свобода совершается в сотворении этого высочайшего риска — в сотворении другой свободы»[16].
Мы можем удивиться — неужели по Библии человек не зависит от Бога? Конечно же зависит. Всецело зависит, кроме одной «малости» — устремления воли. Вспомним, как Авраам свободно склоняется перед требованием Бога принести Ему в жертву Исаака, и Бог радуется такому склонению воли: «теперь Я знаю, что боишься ты Бога» [Быт. 22: 12]. Авраам мог бы поступить иначе, мог, но не поступил. Мог не подчиниться Богу, но подчинился. Воля человека не подвластна Богу, она подвластна только самому человеку. Свобода воли — важнейшая и единственно специфическая характеристика человека. Именно свобода — икона, образ Божий в человеке. В этой-то свободе и состоит величайший риск творения, но в ней, как кажется, и весь смысл творения в контексте библейского миросозерцания.
Грехопадение
Все эти идеи — сотворение прекрасного мира из ничего и человека в нем по образу и подобию Творца — вовсе не новость, впервые зафиксированная в книге Бытия.
Все эти три идеи прекрасно были известны Переднему Востоку и до Моисея. Это вообще характерные для Запада[17] принципы мировосприятия. А вот чего не было до Библии? И опять же не в том смысле не было, что это не было известно (мы этого знать не можем), а в том смысле, что об этом не писали открыто. Безусловный факт: нигде до Библии не писали открыто (по крайней мере, нам об этом ничего не известно, а, скорее всего, было бы известно, если бы писали) о том, как этот прекрасный мир и такой хороший богоподобный человек стали такими плохими.
Если мы внимательно рассмотрим наиболее полно две дошедшие до нас из всех древних передневосточных религиозных традиций — Египетскую и Шумеро-Аккадскую, то мы обязательно обратим внимание на некоторое зияние. С одной стороны, мир сотворен прекрасным, с другой стороны, и египтянин, и житель Месопотамии ищет спасения (по-аккадски ezebu — буквально избавление, по-египетски слова, произведенные от глаголов Sdi и nhm, — избавлять, спасать). Человек не пребывает в божественном блаженстве, он усечен, открыт злу, никакой целостности, которая была в момент творения, в нем нет. И мир, в котором он живет, это вовсе не благой и совершенный мир, не совершенное изделие рук Божиих. Это — агрессивный, жестокий мир, в котором тяжкий труд и постоянная борьба за жизнь сопровождают человека от колыбели до могилы.
Куда делась благодать богоподобия, неотмирная божественность человека, блаженное совершенство сотворенного космоса? Вот этой загадки древнейший Передний Восток не раскрывает. А если он ее и раскрывал, то текстов таких до нас не дошло. Это если и была, то какая-то устная, по-видимому, очень тайная традиция. А между тем, как любил говорить один из героев Леонида Андреева, здесь и находится «эмбрион всех сфинксов».
И вот о том, как человек, такой совершенный, такой богоподобный, стал таким, что ему необходимо спасение, да еще достигаемое только величайшим напряжением сил, об этом как раз и говорится в третьей главе книги Бытия. Речь идет о грехопадении.
Внешняя канва грехопадения вам хорошо известна. Сотворены Богом первые люди — Адам и Ева. Они совершенны. Весь мир найменован ими — Адам дает имена всей твари, то есть как бы весь мир вторично творится Адамом, потому что наименование, наречение имени во всей пе- редневосточной поэтике — знак создания. «Ты дал им имена» —так говорится по отношению к Богу-Творцу в Египте многократно. А тут Бог все свои создания проводит перед Адамом, и тот всем им дает имена [Быт. 2: 19-20]. И таким образом мир подчинен Адаму, человек становится его царем, что вполне естественно, если он — образ Бога на земле. Человек — тварный бог в этом пузырьке тварного космоса, пребывающем в беспредельности Бога, космос сотворившего. Человек, как и Бог, обладает свободой воли и, следовательно, возможностью свободного синергий- ного сотрудничества со своим Творцом. Даже более того, человек — это «Бог в мире», «Бог в космосе», Бог в системе пространства, времени и материи.
А дальше происходит нечто странное и таинственное. «Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Бог. И сказал змей жене.» Кто такой змей? Речь идет не о желтопузике, дорогие друзья. Речь идет о том существе, которое было хорошо известно всему Переднему Востоку, которое именуется Апопом в Египте и о котором говорится в «Поучениях Гераклеопольского царя своемусыну Мерикара» XXII века до Р.Х.: «для них (для людей) поразил Бог чудовище, таящееся в водах» (буквально «крокодила вод»^^)). Это тот змей Лотан (от которого произошло наименование «Левиафан»), который известен в Угаритских текстах XIV-XIII веков до Р.Х. и который является главным противником Бога. Наконец, это тот змей Тиамат, которого поражает Мардук в вавилонских текстах Месопотамии.
История змея — это особая, интересная проблема. Но в любом случае это не обычное земное ползающее существо. Змея, ядовитая змея — в лучшем случае икона, образ этого змея. Сам же змей — это первоначальное космическое зло. О том, как появилось это первоначальное космическое зло, в канонической Библии ничего не сказано. Только намеки, но намеки совершенно явные, что писателю это известно. В неканонической части Библии, в так называемой эфиопской «Книге Эноха», говорится о восстании ангелов на Бога до творения земного твар- ного мира. Не все ангелы восстали, восстала часть, по некоторым концепциям, треть. Они были низвергнуты Богом. Намек на такое счисление есть в новозаветном Откровении Иоанна, когда речь идет о «большом красном драконе с семью головами и десятью рогами», хвост которого «увлек с неба третью часть звезд и поверг их на землю» [Откр. 12: 3-4]. О восстании сотворенных духов
на их творца — верховного бога Ану подробно рассказы-
20
20
вают и месопотамские предания[18].
Что такое ангелы? Это, если точно переводить с греческого, посланники. Это духи, созданные Богом тоже лично свободными, как и человек, но бестелесными. В творении мира Бог проявил Себя, явил Себя как Творец. Проявление Бога как Творца, то есть полнота Его энергий, которыми творится космос, это и есть мир духов. Но часть божественных сил, божественных энергий отказалась повиноваться своему Источнику, она отсекла себя от Него. В той степени, в какой остается в этих отпадших от Бога духах вызвавший их к бытию творческий Божественный импульс, они существуют. Но притока силы, единственным источником которой является Бог, в них нет. По сути — падшие духи бессильны.
В книге Бытия та первоначально божественная энергия, которая противопоставила себя Богу, именуется змеем. Змей, безусловно, создан Богом, он, безусловно, — тоже творение. Он не какое-то предвечное космическое зло, но зло первоначальное. Отпадение духов произошло в начале творения, возможно, в тот самый миг, когда время и пространство, небо и земля только приходили из небытия в сущность. Здесь можно много сказать о специфике падения духов, но это слишком далеко уведет нас от главной темы. Подчеркнем одно, для человека Библии важнейшее: отпадение духа — это результат его нежелания быть проводником божественных энергий, своя воля этого существа из проводника Божественной воли делает его изолятором. Змей — не проводник божественной силы в сотворенный Богом мир, но средостение между миром и Богом, он, если мы вспомним ведический образ, — вритра (vrtra), затор, преграда.
«И сказал змей жене», то есть Еве. Женщина — это на санскрите шакти, энергия, сила. И змей, совершенно естественно, обращается не к тому, кто является индуктором, излучателем силы, а к тому, кто является принимающей семя, посредующей между миром и своим первоначалом, между мужем и миром. Жена, по тексту Библии, происходит от мужчины, и она проводит силу мужа в мир хотя бы тем, что рождает ему детей. И поэтому естественно обращение именно к ней. Муж закрыт, как и Бог закрыт. Чтобы обратиться к Богу, надо обратиться к Его шакти. Вы помните главный принцип индийского шактизма: от объекта приложения энергии через энергию к источнику энергии. Примерно то же самое делает змей, падший дух — он обращается к жене.
Обращение падшего духа к жене исходит «от нижних» и потому идет не по правилам иерархии сверху вниз: Бог — муж — жена, а снизу вверх: змей — жена — муж. В память о недопустимости и печальном результате такого обращения до сего дня в иудаизме, христианстве и исламе соблюдается традиция: замужним женщинам следует покрывать свою голову для ангелов. Это знак того, что они под властью мужа, и обращаться свыше надо не непосредственно к ним, а к мужу. «Хочу также, чтобы вы знали, что всякому мужу глава Христос, жене глава — муж, а Христу глава — Бог. Всякий муж, молящийся или пророчествующий с покрытою головою, постыжа- ет свою голову. И всякая жена, молящаяся или пророчествующая с открытою головою, постыжает свою голову, — указывает апостол Павел христианам Коринфа и тут же объясняет: — Посему жена и должна иметь на голове своей знак власти над нею, для Ангелов» [1 Кор. 11: 3-5, 10]. Память о том, что космическая катастрофа, приведшая к уходу Бога с земли, произошла из-за женщины, сохраняется у многих неписьменных народов. В ортодоксальном индуизме подчеркивается, что женщина всегда должна быть под властью мужчины: до замужества под властью отца, в замужестве — мужа, во вдовстве — старшего сына или другого ближайшего родственника-мужчины [Законы Ману. IX, 2]. Покрытая голова женщины — как раз знак власти над ней в память того, незаконного обращения змея к Еве «от нижних».
Змей спрашивает Еву: «Подлинно ли сказал Бог, не ешьте ни от какого дерева в раю?» [Быт. 3:1]. Что касается «никакого дерева в раю», то здесь нам тоже надо сказать несколько слов. Мы опять встречаемся с вечными символами: во-первых, с символом космического древа, соединяющего небо и землю, и, во-вторых, с образом плода. Не забудем, что то дерево, от которого Бог запрещает вкушать Адаму, это дерево познания добра и зла. Познание добра и зла — это соединение с добром и со злом. Слово «познание» имеет смысл соединения. Познать женщину — значит соединиться с ней. А плод — это результат дела. Помните евангельское «по плодам их узнаете их» [Мф. 7:16]? Вкусить плод — значит соединиться с результатами чего-либо. Поэтому вкушение плодов дерева познания добра и зла есть не что иное, как соединение, то есть обретение единства и с добром, и со злом. Но, как мы только что выяснили, важнейший принцип первых же строк книги Бытия состоит в том, что Бог есть Абсолютное Благо для сотворенного им мира. Каков Бог Сам по Себе — этого никто не знает. Но то, что для сотворенного мира Он абсолютно благ, — это точно. Это подчеркивается постоянно в тексте: Бог сотворил мир, и мир прекрасен. А если совершенно изделие, то тем более совершенен мастер, его создавший.
Если Бог творит мир «из ничего» Своей волей, Своим словом, Своим повелением, то, соответственно, мир становится совершенным, великолепным, поскольку совершенный мастер может творить только совершенное произведение. И в связи с этим познание зла, которое предлагает змей и которое запрещает Бог, есть не просто познание альтернативного состояния. Моя доброта и мое зло, пусть и обусловленные какими-то причинами, — это мои качества, но качества зла у мира не было, поскольку его не было у Бога, благой Бог и зло — несовместны. Мир был абсолютно благ, и это ясно подчеркивается в первой главе книги Бытия.
В силу того, что Адам был образом Божиим, он был соединен с благом, он был благ и по факту своего творения Богом, и потому, что он был Его образом и подобием. Следовательно, познание блага Адаму было не нужно. Он и так был благим, и так знал благо, как мы знаем воздух. Благо было его естественным бытием. А что такое познание зла? Ведь дерево, с которого запрещено вкушать плоды человеку, именуется деревом познания добра и зла.
Познание зла, о котором говорится в третьей главе «Бытия», — это не познание какого-то качества, а познание абсолютного ничто. Причем нас не должны путать те богословы и философы, которые говорят, что «ничто» тоже есть «нечто». Нет, греческое ovk Mv — это не ничто, как нечто, а ничто, как абсолютное ничто, как то, чего просто-напросто нет. Зло — иное не в положительном смысле, как, скажем, стол, это иное, чем стул, оно иное в чисто отрицательном смысле. Скажем, стол и — отсутствие стола. Вот отсутствие стола — это иное относительно стола. Но объективно сказать, что вот есть «отсутствие стола», мы не можем. Примерно так же зло — это отсутствие добра, отсутствие блага, это чисто отрицательная формула. И в той степени, в какой себя некое существо со свободной волей отсекает от Блага, в такой оно превращается в ничто. Так же как когда мы выносим из дома стол, он в доме превращается в ничто. В доме его нет, и все.