Религия Библии. Христианство

А вот что касается супружества, то Церковь принима­ет решение, что это настолько важная вещь — жизнь лю­дей вместе и появление новой жизни, что надо ей дать особую благодатную силу навсегда. И поэтому обыч­ный брак освящается дополнительно как таинство, ко­торое совершается в Царствии Божием. Понятно, таин­ство Брака может быть только между христианами, а брак светский может быть и когда один из супругов христиа­нин, а другой не христианин, как пишет о том апостол Павел: «неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим. Иначе дети ваши были бы нечисты, а теперь святы» [1 Кор. 7:14]. Так что невенчанный брак, совершенный по принято­му в этом обществе гражданскому чину (в современной России это — регистрация в отделе ЗАГСа), вполне мо­жет существовать как законный для Церкви, если один из двух христианин, а другой нет. Но брак двух христи­ан совершается в вечности, совершается навсегда. Да, на небе, по слову Иисуса, «ни женятся, ни замуж не выхо­дят» [Лк. 20: 35]. Но то, «что вы свяжете на земле, то бу­дет связано на небе» [Мф. 18: 18], и потому связь таин­ства Брака — связь вечная.

Обратите внимание, в таинстве Брака предполагает­ся та же самая свобода, как и во всех остальных таин­ствах. Перед основным актом таинства предполагает­ся свободное волеизъявление, так же как и в Крещении, так же как в Евхаристии. И невесту, и жениха пресвитер спрашивает: «По свободному ли произволению ты решил сочетаться с такой-то?», а такая-то стоит рядом. И потом у нее спрашивают: «А ты с таким-то — по свободному ли произволению? Не давала ли обещание другому мужчи­не?» И если она скажет: «Нет, меня папа заставил», «да­вала, но этот принудил меня», таинство прекращается. Потому что Брак — это тоже свободный акт, это знамение свободной любви. Так же, как человек свободно прихо­дит ко Христу, так же юноша и девушка, мужчина и жен­щина свободно приходят друг ко другу, чтобы быть вме­сте всегда.

Только после этих твердых уверений жениха и неве­сты перед лицом пресвитеров Церкви, друзей и родствен­ников-христиан в серьезности и свободе своих намере­ний начинается таинство Брака. Как таинство Евхаристии и таинство Омытия, оно начинается возгласом священ­ника: «Благословенно Царство Отца и Сына и Святого Духа.» Это — литургический возглас, знаменующий, что брак свершается в Царстве Божием, в вечности и все­силии Святой Троицы, на Которую мужчина и женщи­на всегда могут полагаться и образом Которой в своем единстве становятся сочетающиеся браком. Как Собрание святых — образ Троицы и Троичных отношений взаим­ной любви, так и малая экклесия — семья. Венцы, которые одевают на головы вступающих в брак во время соверше­ния таинства, указывают не просто на их царское, но на их божественное достоинство. Тело Христово сообщает своему новому малому сообществу великие, непобеди­мые сатаной силы. В апостольском чтении во время вен­чания (пятая глава Послания к Эфесянам) брак мужчины и женщины и брак Христа и Его Собрания сопоставляются и перетекают друг в друга. Евангельское же чтение (вто­рая глава по Иоанну) восхваляет брак в Кане Галилейской, с которого и началось земное служение Спасителя.

Пресвитер произносит: «Венчается раб Божий (имя­рек) рабе Божией (имярек) во имя Отца и Сына и Святого Духа». Так «Дафнис» и «Хлоя» становятся образом и ча­стью (если так можно сказать о Божестве) Святой Троицы, ибо имя и сущность неразделимы. И после этого три­жды произносит, благословляя венчающихся: «Господи, Боже наш, славою и честью венчай их!» Эта слава и честь образа Божьего, восстановленного в таинстве Омытия и утвержденного Евхаристической жизнью и мужа, и же­ны в Церкви, дает исключительные силы противостоять соблазнам мира и прилогам демонических сил. И так же, как вновь поставляемого пресвитера трижды с пе­нием обводят вокруг престола, знаменуя его вечный со­юз с Церковью, так же, как вновь крещенного обводят или обносят трижды вокруг купели, так же и новобрач­ных священник, соединив епитрахилью, обводит трижды с пением тропарей вокруг аналоя. Круговое обхождение святыни — образ целостного соединения с ней.

Таинство Брака было принято и осознано Церковью как таинство, поскольку оно не для этого мира только, а для вечности. Навсегда.

Таинство и обряд

А почему монашество не стало таинством? По той же самой причине, по какой брак таинством стал. Монашество — это способ спасения, это способ жизни во Христе. Люди могут быть монахами, могут не быть ими. Если ты хочешь быть монахом, тебе легче так ид­ти ко Христу — иди, тебя благословляют на монашеский путь спасения. Но это важно для земной жизни, не для вечности. В вечности твой статус в принципе будет та­кой же, как и у немонаха, достигшего осуществления сво­ей христианской сущности. Способов спасения много: человек может заниматься благотворительностью, мо­жет работать не ради корысти, а чтобы сделать счастли­вым ближнего, может просвещать, может примирять — но это все не таинства, это формы жизни во Христе, их много, они не таинственны. Они — разнообразные про­явления Святого Духа.

Путь монашества—отказ от жизни в мире. Монашество предполагает отказ от жизни в мире, а совсем не отказ от брака и вкушения мяса. Ты f^ovog, ты один, ты отделяешь­ся от общества (а вообще человек — социальное существо, животное общественное, как говорил Аристотель) ради того, чтобы быть всецело с Богом. Ты для этого меняешь, если угодно, даже свое естество на неестественное — асо­циальное. Но, пребывая один на один с Богом, ты мо­лишься за весь мир, ты его любишь, ты в какой-то степе­ни открываешься потом миру, принимая людей, которые хотят получить твой совет, твое благословение. И таким образом ты опять возвращаешь себя миру. Монашество — это форма жизни во Христе, особый подвиг жертвы ради любви к Богу. Монах по-особому идет к Богу, но в Боге он со всеми праведниками.

Поэтому после многих размышлений, несмотря на то что вроде бы руководство Церкви — это монахи, бы­ло принято решение, что таинством постриг в монаше­ство не является, а является обрядом.

Интересно, что и отпевание — важнейший момент че­ловеческого пути — тоже не является таинством, но уже по другой причине. Не потому, что это какой-то способ спасения, как монашество. Отпевание — не таинство по очень простой причине: в нем нет акта воли. Человек же умирает не по своей воле. Это акт природы. В какой-то момент эта физическая, земная жизнь отнимается у чело­века не по его воле, а по воле Божией. Человек без своей воли входит мир и без своей воли выходит из мира. И по­этому Церковь провожает человека в вечность, молится о том, чтобы ему простили грехи, вкладывает ему в ру­ку особую молитву, совсем как в Древнем Египте те или иные речения заупокойных текстов. Перед этим могут со­вершаться таинства: исповедь, последнее Причастие, та­инство Соборования, чтобы человек или вернулся к жиз­ни, или ушел благополучно. А уж дальше — как Бог даст.

Таинства — это то, что совершается здесь ради веч­ности и уходит в вечность. То, что браки совершаются на небесах, это мы все знаем, но и Евхаристия, и Крещение, и обретение власти в общине — они тоже совершаются на небесах. Не на небесах где-то там, а в том вечном Царстве Небесном, гражданами которого христиане уже являют­ся. А обряды имеют отношение к нашей земной жизни. Они освящают вещи и состояния этого мира: освящение дома, освящение корабля, молебен в случае засухи или наводнения, при нападении врагов или в начале обуче­ния. И даже монашество, и даже смерть и отпевание — это все имеет отношение к этому миру. Потому что для Бога мы все живы. Это мы умерли здесь, а там, в вечности, мы живы. И потому отпевание — это тоже обряд, кото­рый имеет отношение к этому миру.

Вот такова жизнь Церкви как Тела Христова. Это осо­бая жизнь. Она непростая, но в то же время она предпола­гает, при полном в нее вхождении, что, живя здесь, среди мира падшего Адама, и внешне будучи похожими на не­го, так же как Иисус Христос даже внешне ничем не от­личался от обычных людей (Он принял на Себя, как ска­зано, подобие грешной плоти [см.: Рим. 8: 3]),христиане уже таят в себе воскресшую плоть Христову. Ведь все, что связано с Церковью, — это жизнь в подобии плоти гре­ховной, но по сути — в воскресшей плоти Христовой, во всесильном и вечном Теле Его.

Глава 10

Последние времена

В последней главе книги, как и положено, мы будем гово­рить о последних целях христианства, о том, что на языке богословов называется «эсхатология» — наука о пределе, учение о последних временах, о том, что будет в конце[165]. Причем речь идет и о конце отдельного человека, каж­дого из нас, и о конце мира.

Я думаю, что правильнее начать с христианского уче­ния о последних временах человека, потому что без уяс­нения того, что есть для христиан предел нашей земной жизни, мы не вполне поймем и учение о конце мира, о светопреставлении.

Предел жизни, как и предел мироздания, неразрывен почти во всех религиях (исключение — религии шаман­ского типа) с целью жизни, так как все религии говорят преимущественно о ценностях и целях, то есть являются, как сказал бы современный философ-структуралист, си­стемами аксиологическими. Христианство тут не только не исключение, но, напротив, один из самых характер­ных примеров ценностного переживания последних вре­мен. Последние времена — не тяжкий рок, а желанная цель: «И будут знамения в солнце и луне и звездах, а на земле уныние народов и недоумение; и море восшумит и возмутится; люди будут издыхать от страха и ожида­ния бедствий, грядущих на вселенную, ибо силы небес­ные поколеблются... Когда же начнет это сбываться, тогда восклонитесь и поднимите головы ваши, потому что при­ближается избавление ваше» [Лк. 21: 25-28]. Не ужасай­тесь, а радуйтесь приближающемуся концу времен — та­кова установка жизни христиан, вытекающая естественно из цели их жизни. Какова же цель жизни для христиан?

Цель христианской жизни

Мы уже много говорили об этом. Напомню, цель хри­стианства — это обожение, это восстановление челове­ка в его божественном состоянии. Человек — это сотво­ренный бог, который использовал свою божественную свободу, чтобы отказаться от своей божественности. Но Творец мира и человека желает восстановить его в из­начальной божественности, и в этом — миссия Христа.

Все попытки восстановить человека без нового творе­ния, без пришествия заново в мир человека, свободного от первородного греха, все эти попытки, предпринимав­шиеся Богом и Творцом, оказались неудачными. Степень прожженности человека грехом оказалась очень боль­шой, а устремление ко греху — очень сильным. Поэтому ничего не получалось. Человек, начиная с грехопадения, продолжал служить не Богу, а самому себе, и поэтому — сатане, соблазнившему его. Ведь кому ты служишь, тому ты и раб. Человек был рабом сатаны и, как показывала вся библейская история, не имел шанса вернуться к Богу и достичь обожения. За каждым подъемом следовало па­дение, еще более глубокое. Единичные примеры «взятых на Небо» Еноха, пророка Илии не исправляли человече­ство, а только подчеркивали общее правило: вытащить себя сам из болота греха человек не может.

Именно поэтому происходит новое творение чело­века, приходит Христос, во всем подобный нам, кроме греха, и наконец побеждает грех Собой. В этой победе — все христианство.

Иудаизм считает Иисуса из Назарета не Мессией- Машиахом, а либо обманщиком, либо обманувшимся на свой счет человеком[166] и вообще не считает Машиаха, да­же ожидаемого иудеями в будущем, Богом. Ислам при­знает в Иисусе великого пророка, но при этом не считает, что Иисус изменил природу человека и открыл возмож­ности для спасения людей, Он лишь учил, лишь говорил. Но нет религии, которая бы сказала, что Иисус Христос действительно был Помазанником Божиим, Машиахом, но проиграл битву сатане; что Его попытка восстановить божественность человека, подобно всем предшествую­щим попыткам, потерпела неудачу. Такой религии нет.

Через победу Христа открывается возможность обожения. Как говорит Дионисий Ареопагит, Бог «промыслительно соприсутствует всему и ради спасе­ния всех становится «Всем во всем», пребывая в Себе не­отлучным от Своего тождества, одним непрерывным дей­ствием и пребывая и с непреклонной силой подавая Себя для обожения (еквёшам) обращенных» [О Божественных именах. IX, 5][167]. Слово «эктеосин» буквально означает «вхождение в Бога». То есть можно перевести послед­нюю фразу так: «Подавая Себя для вхождения в Бога об­ращенных (то есть омывшихся во Христа)».

В письме Георгию, эпарху Африки, преподобный Максим Исповедник без всякой благочестивой ритори­ки объясняет пытливому вельможе: «Да попросту гово­ря, сделаемся вместилищем всего Бога целиком, и сами полностью и во всем станем богами по благодати, — на­столько, чтобы по всему считаться вторым богом, за ис­ключением тождества с Ним по сущности. Это вот и есть совершенство для нас»[168].

Преподобный здесь «просто» объясняет евангельское учение. В Евангелии по Иоанну, в первосвятительской мо­литве Иисуса Христа Небесному Отцу эта цель облекается в слова прошения: «да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино» [Ин. 17:21-23]. Вспоминая не текст Иоанна, написанный позднее, а, должно быть, сами слова Иисуса на Тайной Вечере, которые он тоже слышал, апостол Петр говорит в своем послании: «Дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них сделались причастника­ми Божеского естества, удалившись от господствующего в мире растления похотью» [2 Пет. 1:4]. Здесь использо­вано греческое слово koivmvoi — сообщники, сотоварищи. Русское слово «причастники» лишь отчасти соответству­ет смыслу, вложенному апостолом в эту фразу: христиа­не и Бог — одна общность. Отсюда и учение о Церкви как Теле Христовом. Апостол Павел то же самое говорит еще яснее: «Один Бог и Отец всех, Который над всеми, и че­рез всех и во всех нас» [Еф. 4: 6].

Что значит для преподобного Максима «по благодати» и «по сущности»? Здесь нет ничего сложного. По сущности Богом является только Бог предвечный, безначальный. Он был, есть и будет Богом всегда. Божественность — Его сущ­ность, его онтос. А вот человек сотворен этим безначаль­ным Богом. И Бог дал человеку Свою Божественность пол­ностью и всецело, как утверждает преподобный Максим. Это дарование божественности сотворенному из ничего существу и есть благодать. Следовательно, человек пол­ностью и всецело бог, но не по естеству своему, а по бла­годати Божией. По естеству он — творение, по благода­ти — бог. В данный же момент, безотносительно к своему происхождению из ничего по воле Бога, человек — вполне бог, и искушенные в христианской мудрости собеседни­ки — монах Максим и эпарх Иоанн — понимают это ясно.

Это очень тяжело носимая вещь, но не забудем, что Максим Исповедник — это VII век. Письмо написано в 642 году, через пять лет после проигранной ромеями битвы с войском халифа Омара на Ярмуке и в год па­дения Александрии, столицы византийского Египта. На землях Римской империи ислам уже распространялся и словом, и мечом. А ислам учит, что между Богом и че­ловеком — пропасть, что человек никогда не может стать

Богом. Самое большее, о чем он может мечтать, это быть, как Мухаммед и Али, другом Божиим — вали Алла. Мир ислама наступал на христианский мир тысячу лет. Тысячу лет, порой переходя в контрнаступление, христианский мир оборонялся и отступал, сдавая страну за страной. Пожалуй, только со времени ухода мавров из Гранады (1492 год) и неудачи османов, осаждавших в 1570 го­ду Мальту, христиане начали понимать, что исламский мир от наступления переходит к обороне, хотя только по­сле поражения войск султана Мухаммеда IV у стен Вены 12 сентября 1683 года христианский мир смог вздохнуть спокойно и перешел в наступление.

Но предшествующее тысячелетие политических успе­хов сначала арабов, а потом турок не могло не наложить печать на все стороны жизни их отступающих противни­ков. Христианский мир в ислам не перешел, но многими идеями победителей проникся. Политический успех ис­подволь оправдывал в глазах христиан и некоторые мо­менты мировоззрения мусульман. Умы христиан неволь­но поддаются внешней железной логике ислама. Отсюда, кстати, и иконоборчество — ислам ведь отрицает изо­бражение Божества, не признает рукотворного образа. Христианство несколько столетий искушалось иконобор­чеством, невольно, но вряд ли вполне бессознательно по­дражая исламу и ветхозаветному принципу «Бога не ви­дел никто никогда», забывая евангельское и для христиан важнейшее — «Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» [Ин. 1: 18].

То же самое и обожение. Об обожении, о возвраще­нии человека в Бога, о том, чтобы стать во всем вторым богом, как учат о цели христианской жизни Дионисий Ареопагит и Максим Исповедник, конечно, не забыва­ют, но размывают этот принцип. Категория «люди — боги по благодати», сформулированная великими богослова­ми первых веков, начинает интерпретироваться в том смысле, что люди — это не совсем боги, боги, но не до конца. В них, по сравнению с Богом-Творцом, всегда бу­дет чего-то не хватать. До некоторой степени такое «на­родное богословие» существует и по сей день — человек суть «тварь дрожащая». А на самом деле в христианстве мы — полностью боги, но только мы боги, созданные во­лей Божией.

Возвращая это древнее христианское убеждение, вспоминая приведенные выше слова из Второго послания апостола Петра, В.Н. Лосский подчеркивал: «Конечная цель духовной жизни и вечное блаженство в Царствии Небесном. — прежде всего соучастие в Божественной жизни Пресвятой Троицы, обоженное состояние «сона­следников божественного естества», как богов, создан­ных после несозданного Бога и обладающих по благода­ти всем, чем Пресвятая Троица обладает по природе»[169].

Второе различие имеет еще большее значение в свете эсхатологии. Это различие в понимании эктео- син — соединения с Богом. Приехавший из Калабрии в Константинополь около 1330 года высокообразованный философ, греческий монах Варлаам (1290-1348; кстати, потом он учил Петрарку греческому языку) объяснял, что человек не может здесь, на земле, будучи человеком несо­вершенным, греховным, еще себя не преобразившим (по­тому что любой человек, пока он жив, открыт для паде­ния), соединиться с Богом. А афонские монахи говорили иное: что они уже находятся «в Боге», ощущают несотво- ренную сущность Божию, и наивно рассказывали учено­му греку о своих духовных упражнениях и откровениях, о видении ими, как и апостолами на Фаворе, «нетварно- го Божественного света» [Мф. 17:2].Варлаам, следуя уче­нию Аристотеля, считал это невозможным из-за полного различия природ Бога и человека и виденное на Фаворе сияние, исходящее от лика и одежд Иисуса Христа, по­лагал «тварным».

Полемизируя лично и заочно с Варлаамом Калабрий- ским, игумен, а позднее епископ Фессалоник Григорий Палама (1296-1359), тоже человек высочайшей куль­туры, утверждал, защищая опыт афонских анахоретов, что уже здесь, на земле, мы можем соединиться, в си­лу божественности нашего естества, хоть и не с сущно­стью Бога, но с Его энергиями. Согласно учению о нетвар- ном Фаворском свете, которое сформулировал Палама, Божественные энергии достигают нас так же, как они достигали апостолов на Фаворе во время Преображения Господня. Это само Божественное естество, но данное не в сути его, а в его силах.

Напомню, что в греческом языке слова «энергия» — «evepjeia» и «сила» — «bvva^iq» имеют немного разные оттенки. У нас они есть в физике: есть динамические си­лы — потенциальные, которые покоятся, которые внутри, и кинетическая энергия — энергия проявленная, энер­гия движения. В греческом языке, начиная с Аристотеля, это различение существовало всегда. Динамические си­лы пребывают в Боге как Его потенции, а энергии — те же силы, но проявленные вовне, актуализированные. И вот эти актуализированные силы достигают человека здесь, в земной еще жизни, если человек в большой мере очи­стил себя от греха, если он из изолятора стал проводни­ком Божественной evepjeia. Но, учит Григорий Палама, тот, кто сподобился соединения с Богом в энергиях при жизни, может надеяться соединиться с Богом по естеству после смерти, когда уже способность ко греху исчезнет. Он будет вполне богом по благодати после смерти. То есть онтологическое обожение как цель остается, толь­ко перемещается в инобытие.

Пройдет еще совсем немного времени, и ученик Григория Паламы, замечательный дидаскал Николай Кавасила (1322-1391) будет говорить, что любой чело­век должен здесь, на земле, соединиться с Богом. Любой — мирянин или монах, женщина или мужчина, знатный или простой, образованный или необразованный, ребе­нок или взрослый, это не важно, любой должен соеди­ниться с Богом здесь, на земле, чтобы быть с Ним в «сия­нии вечности».

Но народ этого не мог принять, как не может принять и у нас сейчас, и очень многие не понимают этих тонких различий и говорят о том, что человеку вообще невоз­можно соединиться с Богом онтологически, а «только» в энергиях. Григорий Палама объяснял: здесь, на земле. Но люди это забывают и говорят: вообще. Это ошибка. Потому что цель человеческой жизни — это онтологиче­ское обожение. Например, в Послании к Эфесянам апо­стол Павел молит: «Преклоняю колени мои пред Отцем Господа нашего Иисуса Христа. чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли. уразуметь превосходя­щую разумение любовь Христову, дабы вам исполнить­ся всею полнотою Божиею» [Еф. 3:19]. Никаких оговорок о том, что только энергиями, а не сущностью. Напротив, апостол Павел говорит с абсолютной точностью: «ис­полниться всею полнотою Божиею». Греческое слово •nXypw^a означает исчерпывающую полноту. Сравните то же послание 1: 23, где апостол говорит о Церкви как Теле Христовом: «полнота (пХурш^а) Наполняющего все во всем».

В отличие от ислама, христианство, преодолевая ари- стотелианскую логику, говорящую о принципиальной не­соединимости различных природ, безоговорочно утвер­ждает то, что «для эллинов безумие»: «Бог стал человеком, чтобы люди стали богом»[170].

Полносоставное обожение

Протоиерей Георгий Флоровский, лучший русский бо­гослов ХХ века в церковно-канонической сфере, писал: «„Отделение" души от тела и есть смерть именно чело­века, прекращение его существования, его существова­ния как человека. Следовательно, смерть и тление тела, стирают из человека „образ Божий". <...> Можно назвать человека „единой ипостасью (личностью. — А.3.) в двух природах", причем не из двух природ, а именно в двух природах (в двух природах — это души и тела. — А.3.). Смертью эта единая ипостась раскалывается. И челове­ка больше нет. Поэтому мы, люди, ожидаем „искупления тела нашего" (Рим. 8: 23). <...> Вся мучительность смерти как раз в том, что она — „оброк греха", то есть результат нарушенных взаимоотношений с Богом»[171].

Исчезновение человека, тление и разрушение наше­го тела — это не естество тела, а результат греха. Тело человеческое должно быть восстановлено именно пото­му, что без него человека нет. Душа может быть, но это не человек. Душа может жить после смерти, она, в отли­чие от тела, бессмертна. Но она будет страдать или радо­ваться в зависимости от того, как человек жил при жизни. То есть человек состоит из смертной и бессмертной суб­станций. Хотя говорят, что душа — это условно бессмерт­ная субстанция. Она бессмертна постольку, поскольку она ждет воскресения тела. А потом будет окончательный суд над человеком, в зависимости от того, как он жил, когда его душа и тело еще были вместе. В любом случае без вос­кресения тела, без восстановления тела (анастасиса) чело­века нет. Поэтому христианский Символ веры включает в себя обязательно: «Чаю воскресения мертвых и жиз­ни будущего века». Без воскресения мертвых нет жизни будущего века, потому что нет человека, некому жить.

Воскресение тела, собирание тела — это некое явление условности смерти. Владимир Лосский писал: «Не толь­ко душа, но и тело человека создано по образу Божию». И приводил далее слова Григория Паламы: «Вместе бы­ли сотворены они по образу Божию»[172]. Не только чело­веческая душа, человеческое тело божественно! По како­му же образу Божию сотворено человеческое тело? Что есть образ Божий в человеческом теле? Ведь Бог не име­ет зримого образа.

Человеческое тело во всем подобно всей прочей тва­ри. Чем человек реально отличается от обезьяны своим телом? Да и от барана, собаки, свиньи, медведя — чем от­личается? Ну чуть-чуть другой... На самом деле все то же самое: руки, ноги, лапы — передние, задние. Не в этом же дело. Все дело в том, что весь мир в некотором смысле сотворен по образу Божию. Весь мир. И человек есть его активная, свободная, божественная волевая частица.

С другой стороны, воплощение Христа, Боговоплоще- ние и Рождество Христово показало божественность на­шего тела, потому что Христос — во всем подобный нам человек, кроме греха. Все наши качества Он воспринял. У него были тоже две ноги, две руки, голова. «Все, что не воспринято Христом, не может быть обожено» — мы помним эту чеканную формулу Григория Богослова[173]. В Равенне вы увидите в баптистериях, и православном, и арианском, что у входящего в Иордан совершенно наго­го Христа есть все, чем отличается мужчина от женщины. В иконографии часто эти «детали» «благочестиво» скрыва­ют, но важно сознавать: Иисус Христос вполне и всецело принял тело человеческое, и с момента Боговоплощения все наше тело как таковое приобрело божественную цен­ность. Люди стали телесно подобны Богу, наше тело стало божественным, потому что Иисус принял наше тело. Но поскольку в вечности времени нет, то тело человека бо­жественно было с момента творения, потому что сотво­рено оно Богом и потому что в него облечется Христос. «Образ Божий относится не к одной духовной, но и те­лесной природе человека. Самое творение материаль­ного мира Богом пробуждает искать в Боге основу для этого», — указывает протоиерей Василий Зеньковский[174].

В Послании к Филиппийцам апостол Павел говорит: Господь Иисус «уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» [Флп. 3:21]. То есть наше тело не плохо само по себе, но оно уничижено, унижено. Унижено чем? Ну конечно, вы уже знаете чем. Нашим грехом, нашим согласием на грех, согласием Адама и Евы на грех, которое мы воспроизводим нашими греха­ми все время. Но Господь тела потомков Адама преобразует так, что они будут сообразны, то есть они будут иметь тот же образ, что и Его славное тело. И реальность этого пре­образования демонстрируется на горе Преображения, ко­гда Иисус Христос, сбросив подобие тела греховного, не ис­чез, не развоплотился, не говорил из воздуха. Он был тот же Иисус, которого знали ученики. Но Он изменился, Он просиял внутренним светом для видевших это трех апосто­лов. Это было внутреннее сияние свободной от греха пло­ти. Евангелисты искали слова, но найти не могли. Матфей сказал: «.просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» [Мф. 17:2]. Марк: «Одежды Его сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить» [Мк. 9:3].

Евангелисты искали слова, как, должно быть, иска­ли слова и апостолы, видевшие преображение Иисуса на Фаворе. Искали — и не могли сыскать. Ведь белильщик мог выбелить хорошо, это умели делать, но то, то видели апостолы, было белее белого. Как и лицо Иисуса, просияв­шее, как солнце. Но это было то же тело, те же ткани оде­жды, только преображенные — и это дано было увидеть апостолам здесь, на земле, их плотскими глазами, «яко- же можаху», как поется на церковнославянском в тропа­ре праздника Преображения. То есть насколько они мог­ли увидеть своей еще пораженной грехом, еще не омытой Христом плотью, настолько они увидели славную, свобод­ную от греха плоть человеческую. И они тут же сказали: «Хорошо нам здесь быть». Они ощутили, что хорошо быть там, где нет власти греха и сатаны, где есть уже свобода в Боге. От растерянности и неожиданности Петр говорит что-то несуразное: сделаем три кущи, чтобы поклоняться Тебе, Моисею и Илии [см.: Мк. 9: 5]. Апостолы не понима­ют, что на самом деле не кущи надо делать, а себя преоб­ражать, следуя за Христом, что все эти кущи-рощи — чепу­ха. Себя надо изменить, и никакие храмы, никакие кущи, никакие обряды сами по себе не есть замена обожения — преображения «сообразно славному телу Христову».

Григорий Богослов писал: «Я — земля и потому при­вязан к земной жизни. Но я также и божественная части­ца, и потому ношу в сердце желание будущей жизни». Человек — божественная частица, в нем пребывает Бог. А в Иисусе Христе, как сказано у апостола Павла, «пре­бывала вся полнота Божества телесно» [Кол. 2:9]. Что это означает? Григорий Нисский разъясняет: «Если в чело­веке есть образ Божий, то в нем есть и такая же «непо­стижимая сущность», как она есть в Боге». То есть в каж­дом из нас есть божественное естество, и здесь Григорий Нисский абсолютно прав, и именно поэтому, кстати, он го­ворит об апокатастасисе (всеобщем восстановлении в бо­жественном естестве), потому что эта непостижимая боже­ственная глубина ни в ком из людей исчезнуть не может. Сложное слово акокатаатаак; — восстановление употреб­лено Иисусом в Евангелии по Матфею: «Илия должен прий­ти прежде и восстановить ((ъ-локатаатщаеС) всё» [Мф. 17:11]. Синодальный перевод вместо «восстановить» поставил не­внятное «устроить». Епископ Григорий считал, что восста­новление предполагает именно восстановление божествен­ного достоинства. Но исторический контекст не позволяет делать такой вывод — «говорю вам, что Илия уже пришел, и не узнали его, а поступили с ним, какхотели» [Мф. 17:12]. Убийство Иоанна Предтечи, а именно о нем в этом месте беседует Иисус с апостолами, понятно, не может быть дея­нием людей, восстановивших свою божественность. Как объяснил Пятый Вселенский Собор (553 год), осуждая воз­зрения Оригена и не называя всеми уважаемого еписко­па Григория Нисского, всеобщее восстановление будет, но не обязательно в божественном естестве. Восстановление может быть и в осуждение и гибель за злоупотребление че­ловеком дарованной ему божественности.

Но в любом случае в каждом из нас пребывает бездна божественная не как безличное «оно», но как личное бы­тие, через подставку (ипостась, субстанцию) нашей те­лесности, благодаря тому, что именно с этой телесностью соединил Себя Бог дыханием Божественным и «обитель у меня сотворил» [см.: Ин. 14: 23]. Но, когда человек за­бывает о Боге, наполняющем нашу плоть и делающем ее, таким образом, личностной, и видит себя только плотью, и только плоть полагает собою, это отсекает человека и от других людей, и от Бога, погружает в эгоизм и отделяет от той благой бездны, в которой люди с Богом соединены.

О грядущем преображении тела не уставали гово­рить и христианские аскеты, духом укорененные в Боге. Они мечтали не об освобождении от тела, как платони­ки или индуистские саньяси, но о грядущем преображе­нии своего тела во образ Фаворского преображения Иисуса. «Необходимо и телам святых — сим членам Христовым сде­латься одним и тем же с Самим Христом»; «Что ныне при­обрели мы в душах, то самое воссияет и обнаружится тогда и облечет славою тела», — поучает Макарий Египетский[175].

Но этого мало. Человек, как мы знаем, сам по себе для христиан есть существо многосоставное: он — дух, душа и тело. И нельзя сказать, что человек — это душа, а те­ло — только оболочка или что человек — только дух, что душа — это некая сфера чувств, которая значима только для этого мира, а тело — это вообще земля, которая будет с презрением отброшена. Христиане так не говорят ни­когда. Поэтому все разговоры о переселении душ (метем­психозе), которые ведет Платон, которые обычны в Индии, для христиан абсолютно неприемлемы. Почему? Потому что христианство четко говорит, что человек — это имен­но и дух, и душа, и тело. И в этой пневмо-психосоматиче- ской целостности весь смысл и вся задача человека.

Как мы помним, Библия утверждает, что человек был со­здан из двух естеств: из Божественного дыхания и из персти земной. А то, что мы называем «психея», — это промежуточ­ная эмоциональная сфера, которая может устремляться или к персти, если пренебрегается божественный дух, или к ду­ху, если персти отводится должное ей место вместилища, подставки духа. Мир эмоций относится к тварному, к пер­сти, но это высшая часть тварного, и она может подчинять­ся духу, а через эмоции и тело подчиняется духу. Духовный человек — это тот, у которого и душа, и тело подчиняются духу, а дух — это божественное в человеке. Именно пото­му, что человек создан из плоти и божественного духа, он не просто некое механическое соединение двух природ, но он личность, он — особое лицо в двух природах.

Тайна Святой Троицы дает нам указание на тайну миллиардности человеческой усии, человеческого есте­ства. Все люди — их множество миллиардов, живых, еще не рожденных, уже умерших, но каждый из них особая личность. Нет двух людей одной личности, каждый — осо­бая личность, каждый — особая воля, каждый — особое спасение. Каждый! И он особая личность не в силу того, что Бог каждому дает особого духа. Нет. Единый в Себе Святой Дух дает разные таланты людям. Дух присутству­ет в христианах как единое, тем соединяя в Боге всех нас, хотя каждому открывается той или иной стороной: «Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; ино­му дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному раз­ные языки, иному истолкование языков. Все же сие про­изводит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» [1 Кор. 12: 8-12].

А вот человеческое перстное естество различно. Теперь мы знаем даже некоторые механизмы, напри­мер генетические, которые дают эту различность. Но это ведь материальные вещи — гены, молекулы дезоксири- бонуклеиновой кислоты. Именно материальное, вклю­чая и психическую сферу, является подставкой личности, дает каждой человеческой личности индивидуальность. И соответственно, без телесности нет личности. Поэтому тело — это не обременительный временный аспект че­ловека. Нет, тело, которое включает психическую сферу (психею, душу), — это и есть мы, а Дух — это то, что дела­ет нас божественными. Отсюда — необходимость имен­но полносоставного обожения, если предполагается обо­жение личностное, обоженная личность.

«Обещано нас целиком, то есть души с сопряженны­ми с ними телами, переставить к совершенной жизни и бессмертию. В древности это почиталось бы противо­естественным, мы же с тобой и Истина считаем это де­лом Божественным и превосходящим природу», — вспо­миная дохристианскую эллинскую мудрость и отвергая ее, объясняет суть христианской эсхатологии апостолу Тимофею Дионисий Ареопагит [О Божественных име­нах. VI, 2][176].

Вечный покой

Иисус Христос говорит: «Никто не может прийти ко Мне, если не дано будет ему от Отца Моего» [Ин. 6:65]. Иногда в лютеранской и кальвинистской среде эти слова пони­мают в том смысле, что одним дано прийти к Богу, а дру­гим не дано. Нет, совсем нет. Только те, кто не создан по образу Божию, к Богу прийти не могут. А Бог благоволил создать человека по образу Божию, так что возможность прийти к Богу дана всем людям и каждому человеку. «Иисус Христос в вас, — говорит апостол Павел, — раз­ве только вы не то, чем должны быть» [2 Кор. 13: 5]. То есть Иисус Христос уже в вас, если вы христиане. Но ес­ли вы не христиане, если вы добровольно отказались от этого, то тогда Он не пребывает в вас. Пребывает ли Он в вас или не пребывает, зависит от вас. Продолжая эту мысль, апостол Павел в той же главе Второго посла­ния к Коринфянам, буквально через два предложения, говорит: «О сем-то и молимся, о вашем совершенстве». Совершенство, по мысли апостола, это именно такое со­стояние, когда человек находится в Боге. «Будьте совер­шенны, как совершен Отец ваш Небесный» [Мф. 5:48], — призывает Иисус в Нагорной проповеди. Будьте богом, это и есть совершенство. Ведь слово «совершенный» — теХеюд производно от глагола теХеш — оканчивать, ис­полнять, завершать работу полностью. Человек в этом земном мире должен трудиться, чтобы осуществить за­мысел Бога о нем, явить свой образ Божий. В этом смыс­ле все возможности уже открыты, и каждый человек по своей воле идет или не идет этим путем. Именно пото­му, что он божественен, ему открывается возможность быть в Боге, именно потому, что он божественен, он эту возможность может отвергнуть.

Это важнейшее знание Церкви. Недавно канонизиро­ванный подвижник из русской эмиграции ХХ века, архи­мандрит Софроний (Сахаров; 1896-1993), который напи­сал книгу о старце Силуане, объяснял: «Всякий человек, не достигающий чувства своего родства с Богом, есть по

195 *

существу всего только «до-человек»»[177]. А один из пер­вых христианских богословов Климент Александрийский (II век) утверждал: «Концом (совершением, полнотой. — А.З.) благочестия является вечное упокоение (ava-nau&ig) в Боге» [Педагог].

Что такое упокоение, покой? Покой в греческой фи­лософии — это состояние, в котором уже нет желаний, потому что желания побуждают движения. Покой — это когда тебе нечего желать, а нечего желать, когда у тебя все есть, естественно. Все есть только у Бога. Вечное упо­коение в Боге — это достижение божественного естества в его полноте. Поэтому когда мы желаем «вечного по­коя» нашим усопшим, мы говорим это не в том смысле, что он может вечно лежать в гробу и отдыхать, а именно в том смысле, что он обретает полноту в Боге. Мы жела­ем ему полноты в Боге.

Наше божественное происхождение, наша божествен­ная цель очень ясно звучит в Послании к Евреям апосто­ла Павла. Мы знаем эти слова, мы их не раз читали, но мы не всегда их понимаем: «И освящающий и освящае­мые, все — от Единого; поэтому Он не стыдится называть их братьями» [Евр. 2: 11]. Он — это Христос. Поскольку и освящающий — Сам Иисус, и освящаемые, то есть мы, христиане, мы все от Единого, поэтому мы все братья и сестры.

Закон и вечность

В работе Дионисия Ареопагита «О церковной иерархии» [II] прямо и спокойно говорится: «Уподобление Богу и еди­нение с Ним. достигается только любовью к высокочти­мейшим заповедям и священнодействиями»[178]. Это тот же Дионисий, который раскрывает перед нами абсолют­но феерические перспективы обожения, вдруг нас возвра­щает на землю, как самый сухой преподаватель школьного богословия. Почему? Дело в том, что, исполняя заповеди (речь идет не только о ветхозаветных заповедях, но и о за­поведях Христовых, естественно), мы отвергаемся себя как индивидуального существа, обособленного от Бога. У нас есть личность. У этой личности есть огромные желания. Вспомните любого маленького ребенка — у него уже про­является огромное желание к самоутверждению: я буду делать не то, что вы, папа с мамой или воспитатель и учи­тель, от меня требуете, а я буду делать то, что я хочу. В про­сторечии это звучит очень хорошо: что хочу, то и ворочу. И таким образом ребенок, да и взрослый, свой личностный потенциал реализует не в сторону Подателя этого потен­циала — Бога и тем самым своего обожения, а в сторону утверждения своей особенности вне Бога. Ну а в чем суть грехопадения? Именно в этом, и ни в чем ином.

Поэтому заповеди нужны не потому, что их исполне­ние нужно Богу, как это часто неправильно понимается, они нужны нам. Но не сами по себе (они могут варьиро­ваться и меняться), а только как то, что мы сознаем как некое Божественное установление, которому мы подчи­няемся, хотя нам очень хочется его отвергнуть и жить по своей воле. В этом смысле все споры в Средние века, что можно есть то-то, нельзя ли есть того-то (католики и православные друг друга упрекали в том, что кто-то ест кровяную колбасу, кто-то не ест кровяную колбасу; ев­реи упрекают христиан, что они едят свинину, христиа­не евреев могут еще в чем-то упрекать), — не важно все это. Если это требования именно дисциплинарно-пове­денческого характера, они могут быть самыми различ­ными. Здесь важно иное — сам факт самоограничения ради Бога, по установлению твоей веры.

Скажем, в мусульманской культуре важный аспект самоограничения — чтобы красивая девушка скрывала свое лицо, чтобы не соблазнять мужчин. Христиане это­му правилу не следуют, оно им совершенно не нужно. Но прекрасно, если люди ограничивают себя ради Бога та­ким образом. Какая девушка не хочет похвалиться сво­ей красотой, а вот сдерживает свое, столь естественное желание. Так что, не следуя этой мусульманской норме, христиане должны уважать ее как форму смирения се­бя Бога ради. То же самое и со всем иным. Скажем, му­сульманин, который отказывается от алкоголя... Вы что думаете, мужчине не хочется выпить рюмку водки или бокал вина? Хочется, конечно. Если он действительно от­казывается от этого ради своей веры, а не только делает вид, а сам пьет втихомолку, то он молодец. Мы не отка­зываемся, христианам в меру употреблять алкоголь раз­решено. А вот мусульманам Богом сказано иначе.

С другой стороны, все религии не отрицают многожен­ства, а некоторые признают и многомужество, и только для христиан брак — это исключительно союз одного муж­чины с одной женщиной, и на всю жизнь, пока они оба жи­вы. Тоже норма противоестественная, что доказывают бес­численные супружеские неверности, но сколь важная для христианского совершенства — «каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа» [1 Кор. 7: 2]. Многоженство же для христиан — прелюбодеяние, с самыми тяжкими для обожения последствиями: «Не обманывайтесь: .прелю­бодеи. Царства Божия не наследуют» [1 Кор. 6: 9].

Так что у всех этих религиозных поведенческих норм есть только один смысл, но этот смысл важнейший, и над ним никогда не надо смеяться. И никогда не надо гово­рить, что ты дурак, потому что лупишь яйцо с острого, а не с тупого конца. Мы должны помнить, что Бог дает, в зависимости от культуры народа, как разные языки, так и разные поведенческие установления. Но исполнение своих поведенческих установлений — великое благо, ес­ли, конечно, они не призывают к бесчеловечности. Если установления какой-то религии предполагают, напри­мер, приносить в жертву своих первенцев, то это уже без­условно не от Бога, а от лукавого врага. Потому что это — требование убийства личности, и, понятно, это плохо, но если религиозные требования дисциплинарно-поведен­ческого характера, то они могут быть самые различные.

Личная эсхатология

Личная эсхатология — это ожидание искупления тела на­шего и полносоставного воскресения человека — анаста- сиса, когда душа, тело и дух соединятся вновь. Мы не воль­ны лишь в двух вещах, во всем остальном мы вольны, — мы не вольны в своем приходе в мир и не вольны в уходе из мира. Это происходит помимо нашей воли. Но в этом ми­ре мы достаточно свободны. И мы в этой земной жизни работаем все годы, которые нам дал Бог, свободной волей определяя будущую нашу судьбу. Если мы сознательно со­единяем себя с Богом, живем с Ним, живем Им, соизмеряем каждый поступок с Ним, то мы достигаем цели. Если мы этого не делаем, то тогда, когда произойдет всеобщее вос­кресение, мы не соединимся с Ним. Потому что мы здесь, на земле, когда мы действовали в свободной нашей воле, мы добровольно не сделали наше естество богоподобным.

Иисус дал христианам великую возможность, если угодно — легкий путь. Он намного более легкий, чем у других, хотя внешне выглядит очень тяжелым. Этот легкий путь заключается в том, что Он Собой исправил нашу падшесть. И когда христианин омывается, умирая в крещенской купели и воскресая, он возрождается уже новым творением без последствий грехопадения в нем самом. В этом смысле христиане подобны Иисусу Христу, в них тоже нет внутреннего греха. Греховный человек умер в купели, и новый человек создался. В этом смыс­ле каждый из христиан — новое творение. И если после христианин ведет себя как падший человек, как эгоист, не имеющий любви к другим людям, он, по слову апо­стола, «ничто» [см.: 1 Кор. 13:2]. Как христианина его нет больше, как христианин он умер и вновь стал потомком падшего Адама, как «пес возвращается на свою блевоти­ну, и вымытая свинья идет валяться в грязи» [2 Пет. 2: 22].

Я не говорю о приверженцах других религий, которые, с точки зрения христиан, еще остаются потомками падше­го Адама. Бог тоже, наверное, их милует, смотря на устрем­ления их воли. В конце концов, в Библии есть примеры Еноха или Илии, которые взяты на небо, не будучи хри­стианами. Илия — это просто один из любимых героев ев­рейского народа. И возможно, это некий прообраз обоже­ния для нехристиан. Кто знает? Бог милостив. Бог спасает любое устремленное к нему сердце. Но нам во Христе дана огромная помощь. В таинстве Крещения мы освобожда­емся от невероятно тягостного бремени падшести. То, что было возможно для отдельных титанов духа (а может быть, и для многих, мы этого не знаем), в христианстве возмож­но каждому. И то, что многие христиане этим не пользу­ются и делают для себя христианство как бы не христиан­ством, а еще одной традицией падшего человечества, еще одной религией «ветхого Адама», — это очень печально.

Дионисий Ареопагит писал в трактате «О небесной иерархии» [XII, 3]: «Ты найдешь, что и богами богословие называет и сущие над нами небесные существа, и наших боголюбивейших и священных мужей, хотя богоначаль- ная Сокрытость сверхсущественно устранена от всего и превыше всего, и по-настоящему и вполне называться подобно Ей ничего из сущего не может. Однако когда ка­кое-либо из умственных и разумных существ полностью, сколько есть сил, обращается ввысь к соединению с Ней и насколько возможно непрестанно устремляется ввысь к Ее божественным осияниям (вот здесь намек на соеди­нение в энергиях. —А.З.), то сподобляется, по мере си­лы, если так можно сказать, богоподобия и Божественной омонимии (то есть Божественного имени. — А. З.)»[179]. Дионисий Ареопагит пишет — «по мере сил». И мы дол­жны понимать, что когда следуем Божественным прин­ципам, законам и заповедям, причем заповедям не толь­ко отрицательным (не убий, не прелюбодействуй), но и положительным: ходить в церковь каждое воскресе­нье, причащаться Святых Таин, быть вместе с верующи­ми, молиться, действительно с любовью относиться друг к другу, — то спасают не эти действия, даже самые та­инственные, но все в материальных образах дающиеся, но наше соучастие в них. Вот это очень важно понять. Все таинства сами по себе есть средства для того, чтобы правильным путем осуществить в себе эту Божественную, как написал Дионисий Ареопагит, омонимию — богопо- добие по имени. Ведь то, что называется Богом, Богом и является. Нельзя называться Богом и Богом не являть­ся, так не бывает. По крайней мере, христианское бого­словие такого несоответствия имени сущности не при­знает, когда речь идет о Совершенном.

Вот такова индивидуальная эсхатология. Поэтому для христиан воскресение мертвых и жизнь будущего века — это не просто возможность, это абсолютная необ­ходимость. Воскресение мертвых — это предпоследний член Символа веры. А последний, двенадцатый член — жизнь будущего века. Потому что можно воскреснуть, но не иметь жизни будущего века. Можно воскреснуть во осуждение, а не воскреснуть в жизнь будущего ве­ка. И так, к сожалению, может быть. Ибо «Я есть Путь и Истина и Жизнь» [Ин. 14: 6], — говорит Христос. Можно не во Христа воскреснуть, и это зависит от нашей жизни здесь. И тут никаких чудес, никаких «а вдруг получится», как на контрольной работе, не бывает. Здесь все предель­но просто и предельно серьезно.

Индивидуальность и космос

Но и этого мало. Поскольку телом и эмоциями мы совер­шенно тождественны остальному миру (эмоциями — жи­вотным, а телом — вообще всему, от камня до птицы, это же все — земля), через эту духовную нашу особость, через божественный дух в нас мы не только наше тело делаем личностным. Потенция личности — наша особенность, на­ша телесность. Но эта потенция становится реальностью благодаря духу. Если нет духа, то мы — незагоревшийся фа­кел, незагоревшаяся звезда. Именно Дух Божий делает нас личностью не только возможной, но и реальной, актуали­зированной. И через нас весь мир, вся материальная все­ленная, все творение обретает личностность, обретает бо­жественность, достигает обожения. Через каждого из нас и всех нас вместе весь мир становится иным, он получает божественность через человека. Не Бог делает мир боже­ственным, а человек, устремляясь к Богу, осуществляя в се­бе свою божественную природу, делает мир божественным. В этом огромный смысл человеческого, материального или психоматериального (психосоматического) естества.

Помните, как говорит апостол Павел: «Тварь с наде­ждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле по­корившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится до­ныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления те­ла нашего» [Рим. 8: 19-23]. Слова проклятия, сказанные Богом Адаму после грехопадения, — «Проклята земля за тебя» [Быт. 3: 17] — снимаются потомками Адама, вновь благодаря победе Иисуса над сатаной, обретшими «сво­боду славы детей Божиих».

«Абсолютно личностный характер отношений челове­ка к личному Богу должен дать ему возможность «персо­нализировать» мир, — указывает В. Н. Лосский. — Не чело­век спасается вселенной, а вселенная человеком, потому что человек есть ипостась всего космоса, который прича- стен его природе. Земля обретает свой личностный ипо- стасный смысл в человеке»[180], будучи, добавим, едино­сущной его материальному и эмоциональному телу.

Апостол учит, что Господь «уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно (ищ^орфоу) слав­ному телу Его, силою, которой Он действует и покоряет Себе все» [Флп. 2: 21]. И это тело — не только индивиду­альное тело воскресшего святого человека, но и преоб­раженное тело всего мира, вся сотворенная Богом и не­когда разрушенная человеческим грехом (и разрушаемая до сего дня) материя.

Весь мир, вся тварь, все творение ждет нашего обоже- ния, потому что без нас оно не может спастись, оно са­мо не имеет волевого начала, личностного начала. Оно через нас его обретает. Мы не только изменим наши об­щественные отношения в Духе — перекуем мечи на ора­ла и копья на серпы и не будем больше учиться воевать [см.: Ис. 2: 4], но изменим и природу всего мира, всего естества. От нас зависит, будут ли волк и ягненок пас­тись вместе, будет ли ребенок безопасно играть над но­рою аспида [см.: Ис. 11: 6-8]. Когда нас сейчас смущает, что одни животные едят других, и иногда это очень же­стоко происходит, мы должны помнить, что это резуль­тат нашего греха, нашей обезбоженности. Достигнем мы другого состояния, как преподобный Серафим, преподоб­ный Сергий, как Герасим Иорданский, — и самые страш­ные животные — львы, медведи будут с радостью служить нам, ощущая в нас своих спасителей.

Светопреставление

Откровение о конце мира присутствует в синоптиче­ских Евангелиях — по Матфею, Марку и Луке. А еванге­листу Иоанну Богослову принадлежит еще совершенно особая пророческая книга, в которой говорится о конце мира, — это Откровение, или Апокалипсис. Подавляющее большинство специалистов и сама Церковь сходятся в том, что именно Иоанн Богослов ее написал.

Апокалипсис начинается с послания семи малень­ким церквям, находящимся в Малой Азии, — Пергамской, Эфесской, Лаодикийской, Сардийской и другим, а завер­шается удивительной и страшной панорамой мировой катастрофы, мирового испытания и преображения. Мир создается заново. Так же как воплощается заново человек во Христе, так же заново создается мир. Мир-то дается заново, но человек тот же. Да, «праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их» [Мф. 13:43], подобно Иисусу, преобразившемуся на Фаворе, но это будут те же люди.

В Апокалипсисе рисуется катастрофическая картина мира. Она корреспондирует во многом со словами Самого Христа, таинственными словами о том, что стадо христи­ан будет малым. В христианстве нет никакого триумфа- лизма! Не то что христиан будут миллиарды, все или по­чти все население Земли, нет: «Не бойся, малое стадо» [Лк. 12: 32]. В другом месте Иисус говорит просто: когда вновь придет Сын Человеческий, найдет ли Он веру на земле? [см.: Лк. 18: 8]. Будет ли вообще это стадо? Знак вопроса. То есть все зависит от людей, от самих христи­ан. Все, что зависело от Него, Он сделал. Теперь зависит от каждого из нас, войдем ли мы в Него или не войдем.

И, по всей видимости, наиболее вероятный сценарий, зная удобосклоняемость человека ко греху, даже христи­ан, — это сценарий катастрофический: когда казни будут падать на людей-грешников, на людей, которые отказа­лись быть со Христом, а эгоистически предпочли быть с собой, высшей ценностью и мерилом бытия считать самих себя. Посмотрите на все эти казни — они разно­образны, многие из них ужасны, но смысл их один: они разным образом лишают людей жизни для себя — вода превращается в кровь, начинается война, пылает миро­вой пожар, землетрясения...

В Откровении три цикла казней по семь: первый цикл — это казни книги, с которой ангел Божий снимает одну за другой семь печатей, и при снятии каждой печати проис­ходят те или иные страшные явления. К примеру: «И ко­гда Он снял шестую печать, я взглянул, и вот, произошло великое землетрясение, и солнце стало мрачно как влася­ница, и луна сделалась как кровь. И звезды небесные пали на землю, как смоковница, потрясаемая сильным ветром, роняет незрелые смоквы свои. И небо скрылось, свившись как свиток; и всякая гора и остров двинулись с мест своих. И цари земные, и вельможи, и богатые, и тысяченачаль- ники, и сильные, и всякий раб, и всякий свободный скры­лись в пещеры и в ущелья гор, и говорят горам и камням: падите на нас и сокройте нас от лица Сидящего на пре­столе и от гнева Агнца; ибо пришел великий день гнева Его, и кто может устоять?» [Откр. 6: 12-17].

Второй цикл — казни трубы, когда поочередно семь ангелов трубят и вновь происходят страшные катаклиз­мы: «Первый Ангел вострубил, и сделались град и огонь, смешанные с кровью, и пали на землю; и третья часть де­рев сгорела, и вся трава зеленая сгорела. Второй Ангел вострубил, и как бы большая гора, пылающая огнем, низ­верглась в море; и третья часть моря сделалась кровью, и умерла третья часть одушевленных тварей, живущих в море, и третья часть судов погибла» [Откр. 8:7-9].

Третий цикл — казни чаши. Семь ангелов выливают семь чаш гнева Божьего: «Четвертый Ангел вылил чашу свою на солнце: и дано было ему жечь людей огнем. И жег людей сильный зной, и они хулили имя Бога, имеющего власть над сими язвами, и не вразумились, чтобы воз­дать Ему славу» [Откр. 16: 8-9].

После этих казней повествуется о «Вавилонской блуд­нице», о жителях города Вавилона, которые жили для себя, а не для Бога. Большинство ученых считают, что прообра­зом Вавилонской блудницы является город Рим и Римская империя в целом. Но давно уже нет Римской империи, рас­терзанной и уничтоженной варварами, а мир существует, и другие империи существуют. Ведь империя — это всегда власть, навязанная другим народам ради блага и процве­тания народа-поработителя. Нет этого властвования од­них за счет других — и нет империи, сколько бы народов ни жило в стране. Но такое равенство народов и обще­ственных групп — очень редкое явление в истории чело­вечества. И поэтому образ «Вавилонской блудницы» более полный, чем даже тот, который, может быть, сознатель­но, интеллектуально, а не как пророк имел в голове Иоанн Богослов, думая о ненавистном для иудеев Римском вла­дычестве. Это образ мира сего, который живет для себя. Вот прочтите о казни этой «великой блудницы», которая жила для себя, которая все, от драгоценностей до душ и тел человеческих, использовала для себя, — она погибла с ве­ликим шумом. Все ее сокровища, которыми она напита­лась, — это весь мир. Все, что человек делает для себя, по­гибнет. Земля и все дела на ней сгорят, говорится в другом месте [2 Пет. 3:10]. Все эти дела для себя не имеют значе­ния. Но если человек к этим мертвым делам прикладывал душу, то эта часть души омертвеет и сгорит вместе с этим миром и с его делами. А все, что ты пытался самопожерт­вованием, усилием преобразить, не для себя, а для ближ­него и Бога, все это как раз и составит частицы будущего Иерусалима. Но поскольку большинство людей живет для себя, исход мира трагичен, исход мира катастрофичен — через великие страдания, через великие горести, через великие смерти и через великий соблазн.

Для иудея, тем более говорящего на арамей­ском языке (а это и был разговорный язык тогдашней Сиропалестины), был понятен смысл названия Вавилон. Bab-el — Врата Бога. И вот эти Божьи врата в мир челове­ческий были плотно затворены самими людьми, их эго­измом, и затворены до сего дня. В этом, а не в чем ином мерзость блудодеяний Вавилона и причина его прокля­тия и гибели: «Сколько славилась она и роскошествовала, столько воздайте ей мучений и горестей. Ибо она гово­рит в сердце своем: «сижу царицею, я не вдова и не увижу горести!» За то в один день придут на нее казни, смерть и плач и голод, и будет сожжена огнем, потому что си­лен Господь Бог, судящий ее» [Откр. 18: 7-8].

Мы читаем в Апокалипсисе удивительные слова о том, что явится некто, подобный Христу. Сам Апокалипсис не употребляет слова «антихрист», оно появляется в Посланиях. А в Апокалипсисе этого слова нет. Но ска­зано о том, что придет некто с рогами как бы агнчими, то есть придет как бы Агнец Божий, как бы Христос, что­бы ему поклонились многие. Но он будет требовать по­клонения себе, он не будет ждать от человека служения Богу и ближнему. И так мы отличим его от Христа — он будет требовать поклонения себе, то есть это будет ве­ликое искушение эгоизмом и самого антихриста, и его почитателей. Ведь те, кто не поклонится «как бы Агнцу», будут наказаны, казнены, убиты.

В Апокалипсисе используется очень широко число­вая символика. Мы видим, что трижды повторяется ци­фра семь — трижды по семь казней. И вдруг Иоанн ука­зывает число 666 — число апокалиптического зверя, выходящего из бездны, который пытается поглотить Церковь. Он пытается сожрать женщину, родившую мла­денца [Откр. 12:4]. Женщина, родившая младенца, — это

Богородица и Христос, но это же и Церковь — Собрание верных, а младенец — каждый из христиан, рожденный в вечность таинством Омытия. И зверь пытается его со­жрать и тем уничтожить сам путь спасения. Но он не мо­жет сожрать Церковь — ей даны два орлиных крыла, она скрывается в пустыне. Зверь — «Большой красный дракон с семью головами и десятью рогами, и на головах его семь диадем. Хвост его увлек с неба третью часть звезд и поверг их на землю» [Откр. 12: 3-4]. Даже указан цвет дракона — красный. Этот цвет не нес в себе никаких особых негатив­ных ассоциаций в греко-римском мире I века — цвет как цвет. Хотя красный цвет как цвет преисподней, мира мерт­вых — этот символ сохранялся со времен, по крайней мере, среднего неолита, а то и верхнего палеолита. Но для нашего времени красный цвет большого дракона-богоборца одно­значно и зловеще соединяется с «кумачом коммунизма», с тоталитарным богоборческим порядком, установившим­ся к последней трети ХХ века на одной трети земной суши.

Что касается «числа зверя» 666, то расшифровка этого числа давным-давно известна: это всего-навсего запи­санные еврейскими буквами титул и имя римского им­ператора «Cesar Neron» и пересчет букв в суммарных ци­фровых эквивалентах. Более того, в некоторых вариантах ранних апокалипсисов употребляется другая цифра — 616. Это то же самое число, только имя императора да­ется в именительном падеже — «Cesar Nero». Вот и все. Но речь идет именно о еврейском алфавите, а не гре­ческом. Так что указание Апокалипсиса — «кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо это число человеческое» [Откр. 13:18] — исполнимо.

Почему? Потому что в то время, когда Иоанн писал свое Откровение, парадигмальными гонениями на хри­стиан оставались гонения Нерона. Текст записывался, по всей видимости, в самом начале правления Диоклетиана, когда преследования христиан еще только возобновля­лись и не достигли полного размаха. Гонения же Нерона на христиан, о которых вы можете прочесть в романе «Камо грядеши» Генрика Сенкевича, были страшными. Таких ужасных гонений ни до, ни после до конца I века больше не было. Поэтому так же, как мы сейчас говорим «ну, это прямо 37-й год», имея в виду, что это страшные репрессии 1937 года (хотя мы знаем, что на самом деле были и другие, но вот так в сознании осталось), так и тогда люди упоми­нали время Нерона. Цезарь Нерон ко времени написания Откровения был давно мертв. Разве этого не знал Иоанн Богослов? Да, конечно, отлично знал. Но он, видимо, под­разумевал две цели. Во-первых, среди народов Римской империи очень многие жалели о гибели Нерона, и рас­пространился слух, что Нерон на самом деле не покончил самоубийством, а бежал на Восток и придет во главе пар­фянских войск освобождать свой престол. Еще время для этого не истекло, он был бы старым в 95 году, но он еще мог быть жив. Поэтому, как бы отвечая на эти ожидания, Иоанн Богослов говорит о страшной апокалипсической коннице с львиными головами [Откр. 9:17]. Парфянской кавалерии боялись в Риме. А другая задача — это преду­преждение: да, Нерон мертв, он покончил самоубийством, его нет. Но еще будут такие же нероны — жесточайшие го­нители христиан, поскольку этот пораженный себялюби­ем мир восставал и будет восставать на Христа и на Его Церковь. И вы догадываетесь, что такие нероны совсем недалеко отстоят по времени и по месту от нас с вами. Это гонители Церкви, в тысячи раз страшнейшие Нерона Римского, — Владимир Ленин и Иосиф Сталин.

Автор и первые читатели Откровения думали, что апокалипсические явления надо ожидать вскоре. «Дети!

последнее время!» [1 Ин. 2: 18] — восклицает Иоанн Богослов в одном из своих посланий. «Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе!» [Откр. 22: 20] — этими словами заканчивается Апокалипсис. То есть скоро, вот-вот все предреченное на­ступит. Апостол Павел говорит, что Иисус Христос скоро придет, и многие из христиан Его встретят живыми, хотя некоторые уже и умрут к тому времени: «Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены бу­дем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так все­гда с Господом будем» [1Фес. 4: 17]. То есть христианская община первого века, или первых двух веков, или, может быть, даже первых трех веков жила ощущением, что вот- вот, «при дверях», что совсем скоро закончится какая-то непонятная маленькая интермедия между Вознесением и Вторым пришествием. Но мы видим, что эта «интерме­дия» затянулась по нашему, по человеческому исчислению на два тысячелетия. И в общем-то конца не видно. Не раз в истории человечества были страшные явления — наше­ствия жестоких завоевателей, крах цивилизации, смер­тоносные эпидемии, которые принимали за последние времена, но потом жизнь выравнивалась, начиналась сно­ва. Христианская цивилизация вновь отстраивалась века­ми, чтобы потом вновь сорваться, казалось бы, в бездну Апокалипсиса, но всегда пока удерживалась от полной ги­бели и возрождалась на этой далеко еще не преображен­ной земле. Мы не знаем тайну — когда это будет.

Отец Александр Мень в своей переписке с униат­ским священником отцом Всеволодом Рошко несколь­ко раз говорит одно и то же (видимо, для него это очень важная мысль): «История Церкви только началась».

А в самой последней перед гибелью лекции, прочитан­ной 8 сентября 1990 года, он говорил: «История христи­анства только начинается». По словам о. Александра, все Средневековье — это только эмбрион христианства. И в некотором смысле нельзя с ним не согласиться. Хотя, конечно, в Средние века и на Западе, и на Востоке были великие богословы, но в целом уровень веры Церкви был таков, что если это есть высшее состояние веры, то почти зря приходил Христос. То есть на самом деле нам намно­го глубже надо пережить не только Откровение Иоанна Богослова, но и все откровение Церкви, всю тайну и глу­бину христианства. Это одна позиция.

Другая позиция — мы всегда стоим на грани, помня и переживая, что конец мира может быть завтра, может быть сегодня ночью. Никто не знает, когда это будет. И Иисус прямо говорит ученикам: «не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей вла­сти» [Деян. 1: 7]. «О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» [Мк. 13: 32]. Сын, посланный Отцом, сделал все, что мог, — Он испол­нил Его волю, Он открыл возможность спасения для каж­дого. Но когда эту нить мира прервет Отец... Кто может знать это? Из какой мозаики миллиардов человеческих воль складывается тот узор, который побуждает Творца мира удерживать мир от гибели или отнять Свою храня­щую мир руку? У мира, так же как и у отдельного чело­века, есть две точки, в которых он не властен: это точка сотворения мира и точка его завершения.

Но здесь есть еще один важный аспект. Апостол Иоанн, да и Сам Спаситель, говорят о катастрофиче­ском и трагическом конце мира: когда большинство лю­дей отвернется от Бога, и наступит почти полная апо- стасия. «По причине беззакония во многих оскудеет любовь» [Мф. 24: 12] — какие страшные слова... Христос наедине четырем ученикам около Иерусалима рассказы­вал о признаках конца мира, эти знания хотя бы отча­сти просочились и стали достоянием Церкви и отобра­зились в Евангелии, например в так называемом «малом Апокалипсисе Марка» [Мк. 13: 1-37].

Но тем не менее в Евангелиях есть и совершенно дру­гие образы. «Не придет Царствие Божие приметным об­разом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» [Лк. 17: 20-21], — учит Иисус. Это сказано не только в том смысле, что мы сами выбираем, кто в нас царит — Господь или мы сами. Это еще имеет и другой смысл: судьба прихода Царствия Божиего, того или иного конца мира, катастрофического или не ка­тастрофического, она внутри нас есть. Здесь никакая со­циология не работает, как и в древнем споре Авраама с Богом о судьбе Содома [Быт. 18: 23-32]. Настоящих пра­ведников, живущих в Боге людей, может быть немного, но благодаря им мир будет меняться иначе, чем катастрофи­чески. Церковь может распространяться и мирно, потому что все в ней есть: и Христос, и таинства, и многовековая традиция праведности, пусть скрытая подлакированны­ми официальными историями Церкви, но — есть.

Катастрофа совершенно не обязательна. Это толь­ко наш личный выбор. Может быть и другой путь. И по­этому Иисус соединяет триумф Церкви не только с ката­строфическими событиями — огнем, голодом, и мором, а уподобляет его и тихому ростку, который прорастает из земли. Подобно тому как человек бросает семя и не ви­дит, как оно растет, а оно растет, так же растет и будущий мир, будущий эон, Царствие вечное [см.: Мк. 4: 26-29].

Об этом очень хорошо написал буквально накануне войны один из замечательных наших богословов-мирян

Георгий Петрович Федотов в своем произведении «Эсхатология культуры». «Обе эти концепции конца (то есть катастрофическая и мирная. —А.З.) одинаково воз­можны, если не одинаково вероятны. Пусть историческая вероятность (как кажется сейчас многим) — за пессими­стическим прозрением Апокалипсиса (это он пишет на­кануне Второй Мировой войны. —А. З.). Но надежда и лю­бовь влекут нас к другой концепции. Во всяком случае, раз увидев ее, от нее нельзя отвратиться. Только она дает возможность сказать от всего сердца: «Ей, гряди, Господи Иисусе!» Иначе эта молитва не будет свободна от зло­радства или сердечной узости (если бы мы призывали Иисуса, чтобы страдали если не мы — если мы считаем себя святыми, что тоже, надо сказать, большое превозне­сение, — то наши близкие. Мы хотим с кем-то свести сче­ты, может быть, путем Апокалипсиса. — А.З.). Недаром уже со II века Церковь молилась de mora finis — об отдале­нии конца (помните на ектенье: «кончина безболезненна, непостыдна, мирна». — А.З.). В этом сказалось не паде­ние веры, а возрастание любви. Любви и ответственно­сти за весь погибающий мир. Церковь — уже не только отбор мучеников и девственников, но в потенции — все Божие человечество»[181]. Вот так замечательно пишет об этом один из умнейших русских богословов.

Я думаю, что каждый христианин прекрасно осозна­ет, что катастрофический конец мира очень возможен. И сполохи страшных войн, и Второй Мировой войны, и того, что происходит сейчас, нам говорят о том, что вот-вот, и конец уже наступает. И ад может начаться еще на земле, мы знаем это и по тем людям, которые вели, скажем, неправильный образ жизни: мы видим, что они еще даже физически не умерли, но уже находятся в му­ках ада, страдают от адских мук, еще живя на земле. Так же и мир на самом деле страдает от адских мук. Но че­ловек может вокруг себя создавать и знамения рая, как создавали в своих жалких кельях и хижинах святые. Все зависит от нас.

И мы в своих делах, в своих семьях, в своих общинах, в своих государствах, в конечном счете — во всем мире, мы можем предложить миру другой путь — не путь ката­строфы, а путь неприметного прорастания добра, не ад, а Царство Божие, не только на небе, но и на земле, по сло­ву молитвы Господней. И чем нас меньше, тем больше должно быть наше усилие к миру и благу. И Господь бу­дет с нами, потому что Господь — это Господь любви, и Он не желает никому погибнуть. Он желает «всем спастись и в разум истины прийти», а Он и есть Истина. И если Он желает всем спастись, то при таком спасении конечно же конец будет совсем не катастрофическим. И Вавилонская блудница, как многие блудницы в истории Церкви, сама придет и покается перед Христом. И принесет Ему свои незаконные или, может быть, даже оскверненные бы­лым грехом приношения, которые спасут и ее, и других, и распахнет пред Богом створки ворот души своей, ко­торая, по слову Тертуллиана, «по природе христианка».

Все возможно, все открыто. Перед христианином нет преград, кроме одной — нашей самости. Будем же ее пре­одолевать, и тогда мир «неприметным образом» станет другим, как сказал Господь. Ибо Он будет в нас.

щ

Андрей Борисович Зубов родился в Москве в 1952 г. В 1973 г. закон­чил МГИМО МИД, факультет международных отношений. С 1973 по 2001 г. работал в Институте востоковедения РАН. Ведущий научный сотрудник, доктор исторических наук. С 2001 по 2014 г. — профессор кафедры философии МГИМО.

Читал курсы по истории религиозных идей в Московской духовной академии (1988-1994), Российском православном университете св. Иоанна Богослова (1994-2006), а также в РГГУ и МГИМО. В 2009-2014 гг. — член Межсоборного присутствия Русской Православной Церкви и Библейско-богословской комиссии Синода РПЦ.

После 2014 г. на различных площадках и в интернете читает курсы лекций по истории религиозных идей, истории западной филосо­фии, истории России. Большинство лекций представлено на сайтах abzubov.com и predanie.ru (доступ к ним бесплатный).

А. Б. Зубов — автор и ответственный редактор многих книг по истории религий, истории России, сравнительной политологии, из­данных как на русском, так и на иностранных языках, и более чем 300 научных статей.

Об авторе

Андрей Борисович — член общины храма Рождества Пресвятой Богородицы в Крылатском (РПЦ, Москва).

Об издательстве

Живи и верь

Издательство «Никея» работает для того, чтобы наши читатели стали счастливее, ощутили достоинство и глубину собственной личности. Творчество, вера, наука, психология, саморазвитие, семья — нам ин­тересен мир во всем его многообразии. Мы обрели радость и полноту жизни в Православии и открываем пути к духовному росту, осознан­ности и внутренней гармонии.

Наши книги помогут найти точку опоры, станут источником мотивации и вдохновения. Не бойтесь! Действуйте! Все получится! @ www.nikeabooks.ru

Присоединяйтесь к нам в социальных сетях!

Интересные события, участие в жизни издательства, возможность личного общения, новые друзья!

] www.facebook.com/nikeabooks 3 www.vk.com/nikeabooks [51 www.instagram.com/nikeabooks

Наши книги можно купить в интернет-магазине:

www.nikeabooks.ru

Мы будем благодарны вам за обратную связь:

Расскажите нам о найденных ошибках или опечатках.

Поделитесь своим мнением о наших книгах.

Пишите нам в редакцию по адресу: editor@nikeabooks.ru

Я я

Мы рекомендуем

Борис Алексеевич Филиппов СВИДЕТЕЛЬНИЦА ВОСКРЕСЕНИЯ Тайны и разгадки Туринской Плащаницы

Туринская Плащаница никогда не будет считаться подлинной, если у нее не будет полной и достоверной биографии. И хотя написаны уже сотни биографий, в них остаются неразгаданные «белые пятна». Опираясь на достижения российских и зарубежных специалистов по Древней Иудее, по восточнохристианской литературе и ранне­христианской иконографии, автор восстанавливает таинственные маршруты Плащаницы в первом тысячелетии, рассматривает версии ее загадочного исчезновения в 1204 году и еще более загадочного обретения в 1349-м. Вторая часть книги рассказывает о современных естественно-научных исследованиях Полотна, результаты которых оказались не менее захватывающими.

Лилия Ратнер

ИСКУССТВО: ЯЗЫК БОГА От античности до авангарда

Книга художника Лилии Ратнер (1929-2016) — не учебник по истории живописи. Это — яркий, глубокий и эмоциональный взгляд на все мировое изобразительное искусство от античности до ХХ века. Для автора искусство — это язык, на котором Бог разговаривает с чело­веком. Может ли художник слышать и передавать эти Слова? Как их распознать даже в тех произведениях, которые кажутся бесконечно далекими отБога? Как личная судьба художника связана с его даром? Автор предлагает читателю посмотреть на искусство с этого ракурса.

Лилия Ратнер читала лекции в самых разных аудиториях, и эта книга создана на основе ее последнего курса, прочитанного перед бу­дущими психологами, а также на основе фрагментов сборника ее эссе «В поисках смысла красоты», которые она включала в свои лекции.

Интернет-магазин

никеяю ^ а

nikeabooks.ru

Все книги издательства «Никея» живут на сайте

nikeabooks.ru

Давайте знакомиться!

При заказе введите специальный промокод НИКЕЯ2020 и получите скидку 10%.

Мы предлагаем:

приятные цены;

удобную доставку, в том числе международную;

комфортные способы оплаты;

• дружелюбный сервис.

Купите наши книги со скидкой 10% по промокоду

НИКЕЯ2020

Также на сайте вы найдете самую полную информацию о новинках, специальные акции и афишу мероприятий издательства «Никея».

Мы поделимся с вами радостью и вдохновением, присоединяйтесь!

Где купить наши книги

На сайте издательства «Никея»

www.nikeabooks.ru

В розницу наши книги можно купить в магазинах Москвы и других городов России:

Москва

Федеральная сеть книжных магазинов «Читай-город»

Тел.: 8 (800) 444-8-444 Сеть магазинов «Московский Дом Книги»

Тел.: 8 (495) 789-35-91 ТДК «Москва»

ул. Тверская, д. 8, стр. 1 Тел.: 8 (495) 629-64-83 «Библио-Глобус»

ул. Мясницкая, д. 6/3, стр. 1 Тел.: 8 (495) 781-19-00 «Молодая гвардия»

ул. Большая Полянка, д. 28 Тел.: 8 (499) 238-50-01 «Сретение»

ул. Большая Лубянка, д. 19 Тел.: 8 (495) 623-80-46 «Православное слово на Пятницкой» ул. Пятницкая, д. 51/14, стр. 1 Тел.: 8 (495) 951-51-84 Primus versus

ул. Покровка, д. 27, стр. 1 Тел.: 8 (495) 223-58-10 Книжная лавка Новоспасского монастыря Крестьянская пл., д. 10 Тел.: 8 (495) 676-68-37 Санкт-Петербург Сеть книжных магазинов «Буквоед» Тел.: 8 (812) 601-0-601

Санкт-Петербургский Дом Книги Невский пр., д. 28 Тел.: 8 (812) 448-23-55 «Слово»

ул. Малая Конюшенная, д. 9 Тел.: 8 (812) 571-20-75 Духовно-просветительский центр

Санкт-Петербургской епархии «Невский, 177» Невский пр., д. 177, 2-й этаж Тел.: 8 (812) 643-77-43 Церковная лавка Феодоровского собора ул. Мирогородская, д. 1 Тел.: 8 (812) 603-28-18, доб. 125 Воскресенский Новодевичий женский монастырь Московский пр., д. 100

Тел. монастырской лавки: 8 (812) 369-30-98 Подворье Коневского Рождество-Богородичного мужского монастыря Загородный пр., д. 7 Тел.: 8 (812) 600-75-33

Воронеж

Сеть книжных магазинов «Амиталь» Тел.: 8 (473) 223-00-02

Ростов-на-Дону

Сеть книжных магазинов «Магистр»

Тел.: 8 (863) 279-39-11 Магазин «Покров+» ул. Петровская, д. 9 Тел.: 8 (863) 263-85-07

Красноярск

Православный магазин «Фавор» ул. 9Января, д. 23 Тел.: 8 (391) 293-71-07

Екатеринбург

Сеть книжных магазинов «Дом Книги» Тел.: 8 (343) 289-40-45

Белгород

Центр православной книги Белгородский пр., д. 75а Тел./факс: 8 (472) 233-36-80

Интернет-магазины:

Украина

«Книжкин дом» «Интернет-магазин православной книги»

Беларусь

Интернет-магазин «Свет Фавора»

Наши электронные книги:

www.litres.ru

www.ozon.ru

www.nikeabooks.ru

Для покупки книг оптом необходимо обратиться в отдел продаж

издательства «Никея»:

тел.: 8 (499) 110-17-68, 8 (499) 110-15-71;

www.knigkindom.com.ua www.pravnet.in.ua

www.svet-favora.by

email: tradeteam@nikeabooks.ru

Научно-популярное издание

Зубов Андрей Борисович

РЕЛИГИЯ БИБЛИИ. ХРИСТИАНСТВО История религиозных идей

Текст печатается в авторской редакции

Ответственный редактор Ольга Гусакова Литературная обработка расшифровок Юлии Зайцевой Дизайнер Антон Героев Верстальщик Денис Гуськов Корректор Марина Макарова

ООО ТД «Никея» Юридический адрес:

127055, г. Москва, Угловой пер., д. 2, пом. 1, ком. 1

www.nikeabooks.ru

Издательский отдел:

editor@nikeabooks.ru

Для оптовых покупок:

тел.: 8 (499) 110-17-68, 8 (499) 110-15-71; tradeteam@nikeabooks.ru Адреса розничных магазинов см. на с. 605-607.

Подписано в печать 17.11.2020. Формат 60*90 V16. Бумага офсетная. Печ. л. 38,0. Заказ № ISBN 978-5-907307-57-5

Знак информационной продукции (Федеральный закон № 436-ФЗ от 29.12.2010)

²¹ Кстати, слово Эдем (евр. 'eden — восторг, восхищение) очень близ­ко по значению к нашему русскому слову «рай», восходящему к точно так же звучавшему древнеиндийскому ray — богатство, сокровище, счастье (отсюда и латинское res — дело, имущество, вспомним respublica — общее дело). Греческое слово -napa^etaog,

Об этом подробно см.: И. Д. Амусин. Кумранская община. Особенно

с. 91-150.

¹⁴² Преп. Максим Исповедник. Письма. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2015. С. 89.

Об этом подробней см.: Своеобразие западной религиозности в системной типологии религиозного опыта // Политические ис­следования (ПОЛИС). № 5 (131). 2012. С. 96-105.

Об этом подробней см.: А. Б. Зубов. История религий. Кн. 1 // Религии доисторических и внеисторических народов. М., 2006. Особенно с. 352-357; 416-428.

СТ — Coffin Texts — Тексты ковчегов (саркофагов) — древнееги­петские заупокойные тексты. Арабская цифра после СТ — номер речения. Римская цифра и потом арабская — том и параграф. См. публикации Текстов ковчегов в издании: A. De Buck, А.Н. Gardiner. The Egyptian Coffin Texts. 7 vols. Chicago, 1935-1961.

Здесь и далее — авторский вариант написания слова «религиевед».

Ударение в словах иврита в восточной, сефардской, традиции де­лается, как правило, на последний слог, а в западной, ашкеназий- ской, — на предпоследний.

См.: Тексты Кумрана. Вып. 1,2/ Введение, перевод с древнеев­рейского и арамейского и комментарии А.М. Газова-Гинзберга, М.М. Елизаровой и К.Б. Старковой. СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1994,1996.

[6] См. прекрасную работу британского археолога сэра Чарлза Леонарда Вулли (1880-1960), много лет (1922-1934 годы) раска­пывавшего городище Телль-эль-Мукайяр, которое скрывало древ­ний город Ур: Ч.Л. Вулли. Ур Халдеев. М.: Наука, 1961; а также за­мечательное исследование русского ученого Игоря Михайловича Дьяконова «Люди города Ура» (М.: Наука, 1990).

[7] См. работы современного русского ассириолога В.В. Емельянова «Ритуал в Древней Месопотамии» (СПб.: Азбука-классика, 2003) и «Шумерский календарный ритуал» (СПб.: Петербургское восто­коведение, 2009). А также: S.N.Kramer. The Sumerian Sacred Marriage Texts // Proceedings of the American Philosophical Society. 107:6 (1963).

[8] См.: В.К.Афанасьева. От начала начал. Антология Шумерской поэ­зии. СПб.: Петербургское востоковедение, 1997. С. 61-65.

Рассказ Синухета // Сказки и повести Древнего Египта / Перевод и комментарий И.Г. Лившица. Л.: Наука, 1979. С. 9-29. И описы­ваемые в повести события времен царствования первых фарао­нов XII династии — Аменхотепа I и Сенусерта I (1991-1928 до Р.Х.), и самая древняя из дошедших до нас версия текста (P. Berlin 3022), практически синхронная описанию, говорят о том, что это — по­весть о действительных событиях XIX века до Р.Х.

Толковая Библия. Т. 1. СПб., 1904. С. 95. Толковая Библия Лопухина — популярный библейский комментарий, издавав­шийся в 1904-1913 годах сначала под редакцией А.П. Лопухина

(только Пятикнижие Моисеево), а после его смерти его преемни­ками в виде приложения к журналу «Странник». Надо сказать, что далеко не все исследователи согласны в том, что аморейское ибру и аккадское хапиру — это одно и то же слово и что от него происходит слово «еврей». Много десятилетий по этому по­воду ведется дискуссия и даже созываются специальные конферен­ции (например,в 1954 году).См.:М Van deMieroop. A History of the Ancient Near East. C.A. 3000-323. NewDelhi, 2016. P. 180-181 (Debate 8.1 Who were the habiru?). Но мне аргументы противников приве­денной здесь позиции не кажутся убедительными.

В. Емельянов. Ритуал в Древней Месопотамии. СПб., 2003.

103-106; Он же. Шумерский календарный ритуал. СПб., 2009. С. 259-269. В. В. Емельянов обращает внимание на указание Мирча Элиаде в «Мифе о вечном возвращении» (СПб., 1998. С. 83-84) на древний обычай земледельческих цивилизаций отмечать Новый год несколько раз в году в связи с жатвой различных важных сель­скохозяйственных культур.

См. на эту тему: О.Р. Астапова. «Бог усмотрит Себе агнца...» : Опыт прочтения Акеды в историко-религиозной перспективе / Свет Христов просвещает всех. Альманах Свято-Филаретовского института. Вып. 4. Декабрь 2011. С.75-93.

[13] Представления о смерти и посмертном существовании в Библии можно найти в ряде специальных исследований: R.H. Charles. A Critical History of the Doctrine of a Future Life in Israel, in Judaism and in Christianity. N.Y., 1979 (первое издание — в 1899 году); G. Ouell. Die Auffassung des Todes in Israel. Leipzig, 1925 (книга по­строена главным образом на данных археологии Палестины биб­лейского времени); W.E. Nickelsburg. Ressurection, Immortality and Eternal Life in Inter Testamental Judaism. Cambridge (Mass.), 1972.

[14] Historia Religionum. Vol. 1. Leiden: Brill, 1968. P. 224.

Ср.: «Я Бог Всемогущий; ходи предо Мною и будь непорочен» [Быт. 17: 1].

В.Н. Лосский. Догматическое богословие // В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое бо­гословие. М., 1991. С. 225.

О типологии религий Запада и Востока см. Предисловие.

В шумерском «Сказании об Энки и Нинмах» эта тема затронута вскользь в первых двадцати строчках, в аккадском «Сказании об Атрахасисе» — весьма подробно. Ей посвящена вся первая таб­личка «Сказания» до 200 строки (см.: От начала начал. Антология шумерской поэзии. СПб., 1997. С. 42; Когда Ану сотворил небо.М., 2000. С. 58-86).

от которого происходят современные западноевропейские слова со значением «рай», восходит к авестийскому pairi-daeza — пре­красный сад и по смыслу близко к арабскому «джанна» (сад) — обозначение Эдема в Коране.

[20] Richard J. Huggett. Cataclysms and Earth History: The Development of Diluvialism. Oxford, New York, 1989; J. David Pleins. When the Great Abyss Opened: Classic and Contemporary Readings ofNoah's Flood. Oxford, NewYork, 2003.

Urk. — Urkunden des agyptischen Altertums. Leipzig; Berlin, 1906-1958. Издание египетских текстов, начатое Куртом Зете. Римская цифра после Urk. — том, арабская — параграф текста.

BD — The Book of Death — Египетская «Книга Мертвых» — собра­ние заупокойных речений Нового и Позднего Царств. Арабская цифра после BD — номер речения, латинская буква после цифры — вариант речения.

Подробную экзегезу этого места Библии можно найти в книге: А.С. Деснйцкйй. Введение в библейскую экзегетику. М.: Изд.-во ПСТГУ, 2011. С. 289-311.

Подробнее см.: И.С. Клочков. Духовная культура Вавилонии: Человек, судьба, время. М.: Наука, 1983.

А.Б. Зубов. История религий. Кн.1. Религии доисторические и вне- исторические. М.: МГИМО, 2006. С. 202-203.

A. Erman, Н. Grapow. Worterbuch der Aegyschen sprache. Bd.2, ft.137.

Тексты Пирамид. Речение 268, § 371.

J. Wellhausen. Prolegomena to the History of Ancient Israel. New York: Meridian Books, 1957 [1885]. P. 255-256.

F. Langlamet. Les recits de l'institution de la royaute (1 Sam VII- XII). DeWellhausenauxtravauxrecents // Revuebiblique. 1970. №77. P. 161-200.

[30] См.: Исх. 15: 18; Чис. 23: 21; Суд. 8: 23; 1 Цар. 8: 7; 10: 19; 12:12.

[31] Ис. 24: 21-23;41: 21; 44:6-7; 52:7; Иер. 10: 6-10; Зах. 14:9,16-17; Соф. 3: 14-19.

[32] Об этом см.: О. Р. Астапова. Священное царство и царствен­ное священство в религиозно-политической традиции древне­го Ближнего Востока: Египет, Месопотамия, Израиль (рукопись диссертации). М., 2009. С. 256.

Научные ссылки на Кумранские тексты начинаются с указания места находки — номера пещеры — например 10 (1-я пеще­ра Кумрана), затем название текста, например pHab (prophecy Habbaqum) — пророчество Аввакума.

О хронологии, присутствующей в Дамасском документе, см.: Тексты Кумрана. Вып. 2. СПб., 1996. С. 26-27.

40Messar 10. Этот текст написан на арамейском языке. Он впервые опубликован и переведен Старки: J. Starcky. Un texte messianique arameen de la Grotte 4 de 0umran//Memorial du Cinquantenaire de l'Ecole des langues orientales anciennes de l'Institut Catholique de Paris. P., 1964. P. 51-56.

См. перевод и анализ этого текста: Тексты Кумрана. Вып. 2. С. 154-166. А также: И. Д. Амусин. Кумранская община. С. 164.

Один из исследователей мировоззрения кумранских общин — Ж. Старки высказал мнение, что от поколения к поколению, по мере развития общины, духовный статус кумранского Мессии повышался: из высокодуховного человека он постепенно пре­вращается к I веку по Р.Х. в божественное существо. Трудность точной палеографической датировки Кумранских текстов делает это предположение не очень убедительным, но само по себе оно интересно. «Градус» эсхатологического ожидания в иудаистском обществе последних столетий до Рождества Христова постоянно повышается (J. Starckey. Le quatre etapes du messianismea Oumran // Revue Biblique. Paris, 1963. T. 70. № 4. Р. 481-505).

Речь идет об Эфиопской версии Книги Еноха, сохранившейся в ру­кописи XVI века. Это наиболее полный текст, переведенный, по

Соединение судьбы со способностью Бога ко греху понятно: если человек совершает грехи не по свободной воле, но следуя своей судьбе, а творец судьбы — Бог, то тогда не человек, а предопреде­ливший его ко греху Бог есть творец греха, что, по мнению сад­дукеев, и нелепо, и кощунственно.

[39] Это так называемый папирус Райленд, найденный в Египте в на­чале XX века. Фрагмент размерами 8,9 х 5,8 см заполнен текстом, написанным почерком, характерным для первой четверти II века по Р.Х., на писчем материале того же времени. Папирус Райленд хранится в Манчестере (Англия). На нем записаны два фрагмен­та 18-й главы Евангелия от Иоанна (18: 31-34 и 18: 37-38), со­держащих диалог Иисуса с Понтием Пилатом. Совершенно ясно, что это не фрагмент подлинника, а выписка, сделанная к тому же не очень грамотным и культурным человеком (G.H. Roberts. An Unpublished Fragment of the Fourth Gospel in John Rylands Library. Manchester, 1935). Примерно к этому же времени относятся и три листочка папируса Эджертон, сохранившего фрагмент неизвест­ного евангелия, близкого Евангелию от Иоанна. Этот папирус был найден в Египте в 1934 г. и на следующий год опубликован (H.I. Bell, T.S. Sceat. Fragments of Unknown Gospel. L., 1935).

И.М. Тройский. Chrestiani и Chrestus //Античность и современ­ность. М., 1972. С. 34-43.

Письма Плиния Младшего. Книги I-X (серия: «Литературные па­мятники»). М.: Наука, 1982. С. 205.

См.: Порфирий Успенский. Мнение о Синайской рукописи, содер­жащей в себе Ветхий Завет неполный и весь Новый Завет. СПб., 1862.

См. хорошую популярную книгу, в которой рассказывается о древ­них рукописях, в том числе и о Синайском кодексе: Л. Дойель. Завещанное временем. М.: Наука, 1980.

[44] G.H. Roberts. An Unpublished Fragment of the Fourth Gospel in John Rylands Library. Manchester, 1935.

[45] H.I. Bell, T.S. Sceat. Fragments of Unknown Gospel. L., 1935.

[46] А.Б. Зубов, О. И. Зубова. Религия Древнего Египта. Кн. 1. Земля и Боги. М.: РИПОЛ-классик, 2017.

Протоевангелие Иакова//И. С. Свенцицкая. Апокрифические еван­гелия. М.: Присцельс, 1996. С. 129-163.

Евангелие детства (евангелие от Фомы) // И. С. Свенцицкая. Апокрифические евангелия. С. 164-190.

Святого Иоанна Богослова сказание об Успении Святой Богородицы // И. С. Свенцицкая, А.П. Скогорев. Апокрифические сказания об Иисусе, Святом Семействе и свидетелях Христовых. М.: Когелет, 1999. С. 131-147.

Евангелие Никодима: Акты Пилата и сошествие во ад // И. С. Свенцицкая, А. П. Скогорев. Апокрифические сказания об Иисусе, Святом Семействе и свидетелях Христовых. С. 65-118.

Писания Мужей Апостольских. Рига: Латвийское Библейское об­щество, 1994.

И. С. Свенцицкая. Апокрифические евангелия. С. 38-128.

О собрании Наг-Хаммади и ряде переводов из этого собрания на русский язык (в том числе и Евангелия Фомы): М.К. Трофимова. Историко-философские вопросы гностицизма. М.: Наука, 1979.

[54] Цит. по: Б.М. Мецгер. Канон Нового Завета. М., 1998. С. 300-303.

[55] Апокалипсис Петра уже в «Истории Церкви» Евсевия Кесарийского (первая половина IV века) отнесен к подложным писаниям [III, 25]. Его греческий текст затерялся и обнаружен во фрагментах только в конце XIX века. В начале ХХ века найден текст «Апокалипсиса Петра» на эфиопском языке, который, при сравнении с грече­скими фрагментами, сильно отличается от них (М. Витковская, В. Витковский. Апокрифические Апокалипсисы. СПб.: Алетейя, 2001. С. 185-199).

А. Ч. Козаржевский. Источниковедческие проблемы раннехристи­анской литературы. М.: МГУ, 1985. С. 14.

См.: Епископ Кассиан (Безобразов). Лекции по Новому Завету. Евангелие от Матфея. Paris: Saint-Serge, 2003. С. 8.

Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 101.

А. Ч. Козаржевский. Источниковедческие проблемы раннехристи­анской литературы. С. 50.

Епископ Кассиан (Безобразов). Лекции по Новому Завету. Евангелие от Марка. Paris: Saint-Serge, 2003. С. 31.

А. Ч. Козаржевский. Источниковедческие проблемы раннехристи­анской литературы. С. 52.

См.: Античный роман. М.: Наука, 1969; С. С. Аверинцев. Плутарх и античная биография. М.: Наука, 1973.

А. Ч. Козаржевский. Источниковедческие проблемы раннехристи­анской литературы. С. 51.

Епископ Кассиан (Безобразов). Лекции по Новому Завету. Евангелие от Марка. С. 6.

Это таинство получит название хиротония — %eip0T0v'ia, — про- стертие рук. Образованные греки могли вспомнить Эсхила «Семеро против Фив»: «Слышите, руки воздев (xeipozovoq), де­вушки молят вас» (171). Но в греческом койне первых веков после Рождества Христова слово «хиротония» имело иной смысл — под­нятие рук в народном собрании при голосовании. Так что хиро­тония в Церкви воспринималась и как простертие рук епископа над головой мирянина при посвящении его в клирика, и как из­брание этого человека общиной верных себе в пресвитера.

[66] Следует помнить, что «ересь» (aipeaiq) в единственном месте Нового Завета, где употребляется это слово [1 Кор. 11: 19], пере­водится на русский как «разномыслие». Апостол Павел прямо го­ворит: «надлежит быть и разномыслиям (ересям) между вами, да­бы открылись между вами искусные». В греческом языке слово это, производное от глагола а\реш, имеет значение — «брать, вы­бирать, схватывать, завоевывать», а, соответственно, в форме от­глагольного существительного — «то или иное религиозное уче­ние, философское направление». В нем нет, как видно и из слов апостола Павла, никакого негативного значения самого по себе.

Сет. Григорий Богослов //PG XXXVI, col. 141В, с. (Русский перевод:

Сет. Григорий Богослов. Творения. Ч. 3. С. 89.) Преп. Иоанн Дамаскин // PG XCIV, col. А. (Русский перевод: Преп. Иоанн Дамаскин. Творения. Т.1. С. 172.)

Свт. Григорий Богослов // PG XXXVI, 628 с. (Русский перевод:

Творения. Ч. IV. С. 126.)

Модус — лат. Modus — здесь: «мера, способ».

X. Яннарас. Вера Церкви. Введение в православное богословие.

М., 1992. С. 64-65.

[72] Фома Шпидлик. Духовная традиция восточного христианства. Систематическое изложение. М.: Паолине, 2000.

[73] Там же. С. 60.

[74] Там же. С. 42.

Преп. Максим Исповедник. Схолия 14 на XIII, 3 Дионисия Ареопагита «О Божественных именах». Греч. оригинал и русск. пер. Г.М. Прохорова см.: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб.: Глагол, 1995. С. 332-335.

В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. //В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 39.

А.В. Карташее. Вселенские Соборы. М.: Республика, 1994. С. 23.

[77] Преп. Максим Исповедник. Схолии 1-2к гл. 3 послания Дионисия Ареопагита к Тимофею, епископу Эфесскому «О мистическом богословии». Греч. оригинал и русск. пер. Г.М. Прохорова см.: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб.: Глагол, 1995. С. 354-355.

[78] А.В. Карташев. Вселенские Соборы. М.: Республика, 1994.

Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.

37.

Об этом хорошо говорит Христос Яннарос. Вера Церкви... С. 72-74.

Преп. Максим Исповедник. Схолия 89 на IV, 15 Дионисия Ареопагита «О Божественных именах». С. 131.

Кроме книги А.В. Карташева, для проникновения в суть три- нитарных споров я рекомендую книгу прот. Сергия Булгакова «Утешитель», написанную им в изгнании, во Франции, и издан­ную в YMCA-Press в Париже в 1936 году. Современное издание: М.: Общедоступный православный университет, 2003.

[83] Интересный богословский обзор христианско-неоплатоническо- го диспута, но с позиции неоплатонизма в статье: Т. Г. Сидаш. Неоплатонизм и христианство //Плотин. Эннеады. Шестая эннеа- да. Ч. 1. С. 368-474. Ч. 2. С. 340-410. СПб.: Изд-во Олега Обышко, 2016.

[84] Разговор св. Иустина с Трифоном Иудеем // Святой Иустин — фи­лософ и мученик. Творения. М.: Паломник, 1995. С. 136.

[85] Там же. С. 139-140.

[86] Русский перевод: Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского. М.: Наука (серия «Литературные памятники»), 1985.

[87] Свт. Григорий Богослов // PG XXXVI. Col. 29-32. (Русский перевод: Творения. Ч. 3. М., 1889. С. 15.)

[88] В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 38.

[89] Греч. оригинал и русск. пер. Г.М. Прохорова см.: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богосло­вии. СПб.: Глагол, 1995. С. 354-355.

[90] ПлутархХеронейский. О букве «Е» в Дельфах //Плутарх. Исида и Осирис. Киев, 1996. С. 92-93.

[91] Преп. Максим Исповедник. Схолия 50 на V, 10 Дионисия Ареопагита «О Божественных именах». С. 220-221.

[92] Свт. Василий Великий. Против Евномия. II, 32 // PG XXXII, col 869 ab.

[93] Греч. оригинал и русск. пер. Г.М. Прохорова см.: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богосло­вии. С. 342.

[94] Преп. Максим Исповедник. Схолия 1 к гл. I послания Дионисия Ареопагита к Тимофею, епископу Эфесскому «О мистическом богословии». С. 341.

[95] Преп. Максим Исповедник. Схолия 46 на IV, 7 Дионисия Ареопагита «О Божественных именах». С. 111.

[96] Симеон Новый Богослов. Гимн XVII / пер. С.С. Аверинцева // Памятники Византийской литературы IX-XIV веков. М.: Наука, 1969. С. 131.

[97] Афанасий Великий. О воплощении, 54. См. его же: Против ариан, 1: 39.

[98] Архимандрит Софроний (Сахаров). Письма в Россию. Эссекс, 1997. С. 81-82.

[99] Можно рекомендовать специальные современные исследования об обожении: ПанайотисНеллас. Обожение. Основы и перспекти­вы православной антропологии. М.: Никея, 2011; Е. Зайцев.Учение В. Лосского о теозисе. М.: ББИ, 2007.

[100] Nestorius. The Bazaar of Heracleides. Eugene (OR): Wipf & Stock Publishers, 2002. J.F. Bethune-Baker. Nestorius and his teaching. Cambridge (UK), 1908.

[101] Преп. Максим Исповедник. Схолия 32 на 1,4 Дионисия Ареопагита «О Божественных именах». С. 23-25.

[102] Преп. Максим Исповедник. Письма/Пер. с древнегреч.Е.Начинкина. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2015. С. 85-89.

[103] И.А. Бунин. О Чехове // И.А. Бунин. Собр. соч.: в 9 т. Т. 9. М.: Художественная литература, 1967. С. 235.

[104] В.Н. Лосский. Догматическое богословие // В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое бо­гословие. М., 1991. С. 229.

[105] Прот. Георгий Флоровский. Тварь и тварность // Прот. Георгий Флоровский. Догмат и история. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1998. С. 129.

[106] Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. С. 216-219.

[107] Преп. Максим Исповедник. Схолия 161 на IV, 26 Дионисия Ареопагита «О Божественных именах». С. 168-170.

[108] Там же. Схолии 39 и 40 на V, 8. С. 212-215.

[109] Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. С. 215-217.

[110] Преп. Максим Исповедник. Схолия 22 на V, 6 Дионисия Ареопагита «О Божественных именах». С. 203.

[111] Примечательно, что совершенно в тех же словах характеризует Единое Божественное и учение Упанишад: «Этот Атман не име­ет ничего ни внутри, ни снаружи, но весь состоит из познания (prajnana-ghana)» [Брихадараньяка упанишада. IV, 5,13].

[112] Преп. Максим Исповедник. Схолии 20 и 26 на VII, 3 Дионисия Ареопагита «О Божественных именах». С. 245.

[113] Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. С. 309-311.

[114] В. Зеньковский. Принципы православной антропологии // Русская православная антропология. Антология/Под ред. Н.К. Гаврюшина. Т.2.М., 1997. С. 441.

[115] Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 2000. С. 42 (гл. 11).

[116] Сет. Григорий Богослов. О природе человека//PG XXXVII, col. 418.

[117] Преп. Максим Исповедник. Схолия 190 на IV, 33 Дионисия Ареопагита «О Божественных именах». С. 185.

[118] Преп. Макарий. Наставления. 15 //Добротолюбие. Т. 1. М., 1895. С. 158.

[119] В.Н. Лосский. Догматическое богословие. С. 244.

[120] Прот. Георгий Флоровский. Тварь и тварность // Прот. Георгий Флоровский. Догмат и история. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1998. С. 144-145.

[121] К сожалению, я не нашел автора этого замечательного поэтическо­го перевода, приведенного в рекламации в книге «Творения пре­подобного Максима Исповедника». (Кн. 1.Изд.-во«Мартис», 1993. Прозаический перевод: Гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Сергиев Посад, 1917. С. 225-226.)

[122] Свт. Григорий Нисский // PG XLVI, col. 289с.

[123] В синодальном русском переводе слово «человек» написано со строчной буквы. Но, на мой взгляд, контекст ясно указывает, что в первом случае евангелист под человеком подразумевает Иисуса Христа, а во втором — людей как таковых, т. е. перефразируя: «Иисус не желал, чтобы кто из людей свидетельствовал о Нем, так как прекрасно знал, что во всех людях действует грех».

[124] Марк Подвижник. Наставления. 17//Добротолюбие.Т. 1.М., 1895. С. 479.

[125] См.: О. Р. Астапова. Истоки сакрализации власти. Священная власть в древних царствах Египта, Месопотамии, Израиля. М.: РИПОЛ-классик, 2017.

[126] Творения преп. Максима Исповедника. Кн. II. Вопросы к Фалассию. ЧЛ. М.: Мартис, 1993. С. 110.

[127] Там же. С. 110-111.

[128] Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М.: Наука, 1990. С. 200.

[129] Прот. Александр Шмеман. Исторический путь Православия. М.: Паломник, 1991. С. 11.

[130] Прот. Александр Шмеман. Исторический путь Православия. С. 11.

[131] X. Яннарас. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М.: Центр по изучению религий, 1992. С. 123.

[132] Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб.: Глагол, 1997. С. 7-9.

[133] X. Яннарас. Вера Церкви. Введение в православное богосло­вие. С. 206. Подробный и глубокий анализ таинства Евхаристии можно найти в книге протопресвитера Александра Шмемана «Евхаристия. Таинство Царства». См. многочисленные издания перевода книги на русский язык.

[134] Подробный анализ таинств Крещения и Миропомазания мож­но найти в книге протопресвитера Александра Шмемана «Водою и Духом. О таинстве Крещения». См. многочисленные издания перевода на русский язык.

[135] X. Яннарас. Вера Церкви. Введение в православное богословие. С. 190-191.

[136] Св. Григорий Богослов. Слово 40. На Святое Крещение.

[137] В.Н. Лосский. Догматическое богословие. С. 287-288.

[138] В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия. С. 145.

[139] На мой взгляд, синодальный перевод страдает здесь невнятностью: «Мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его. Посему оста­вит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и бу­дут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви». Предлог avrl обычно вводит сравнение — так же как, подобно тому как и т. п. Он вовсе не предполагает за­висимость последующего от предыдущего, как предлог «посему».

[140] В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия. С. 146.

[141] Я позволил поставить здесь упраздненную в советской орфогра­фии ижицу, как слово муро — благовоние — писалось прежде, что­бы не было путаницы в понимании.

[142] В соответствии с 84-м правилом Шестого Вселенского Собора — «о младенцах: каждый раз, когда не обретаются достойные свиде­тели, несомненно утверждающие, яко крещены суть, и когда сами они, по малолетству, не могут дать потребный ответ о преподанном им таинстве, должно без всякого недоумения крестить их: да тако­вое недоразумение не лишит их очищения толикою святынею».

[143] Преп. Исаак Сирин. Слова подвижнические. Слово 21. «Один юно­ша, по имени Феодор, которого все тело подвергнуто было мучени­ям, спрошенный кем-то: „Чувствуешь ли ты мучения?" — отвечал: „Вначале чувствовал, а впоследствии увидел некоего юношу, ко­торый отирал пот моего борения, укреплял меня и доставлял мне прохладу во время страдания моего"».

[144] 11-е правило Сердикийского Собора (347 г.) (Сердика — нынешняя София, столица Болгарии): «Отцы наши определили: если кто миря­нин, пребывая в городе, в три воскресных дня, в продолжение трех седмиц, не придет в собрание, да будет удален от общения церков­ного». Надо понимать, что «приход в собрание» — это не «присут­ствие на литургии», а именно участие в Евхаристии. Тот, кто присут­ствует, но не причащается Святых Таин без уважительной причины, отлучался немедленно. Так было в первые века христианства.

[145] Руфин. История египетских монахов. 7.13.4

[146] И. А. Чистовт. История перевода Библии на русский язык. СПб., 1899.

[147] К.П. Победоносцев. Московский сборник. М.: Синодальная тип., 1898. С. 138—139.

[148] А.Л. Беглов. С верою и любовию да приступим... Практика при­чащения до и после переворота 1917 года: исторические иссле­дования повседневной жизни. Журнал Московской Патриархии. №5. 2012. С. 62-66.

[149] Преп. Никодим Святогорец, свт. Макарий Коринфский. Книга ду- шеполезнейшая о непрестанном причащении Святых Христовых Таин. Сумы: Братство преп. Симеона Нового Богослова, 2001.

[150] Документ «Об участии верных в Евхаристии» одобрен на Архиерейском Совещании Русской Православной Церкви 2-3 февраля 2015 года.

[151] W. Burkert. Greek Religion. Cambridge (Mass.). 1985. P. 44f.

[152] M. Gerard-Rousseau. Les mentions religieuses dans les tablettes

myceniennes. Rome, 1968. P. 146f.

[153] Преп. Максим Исповедник. Схолия 13 к гл. I Дионисия Ареопагита

«О Божественных именах». С. 6—7.

[154] Прот. Георгий Флоровский. Предисловие //Дионисий Ареопагит.

О небесной иерархии. СПб., 1997. С. х^.

[155] Климент Александрийский. Увещевание к язычникам / Пер. А.Ю. Братухина. СПб.: Изд-во РХГИ, 1998. (Переиздание — СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2006.)

[156] Книга митрополита Антония Сурожского о таинстве покаяния так и названа — «Таинство примирения» (М.: П. С. Волков, 2016). Этот текст я всецело рекомендую тем, кто желает глубже понять это христианское таинство.

[157] По-гречески аналогичное слово — evXafieiaBai — испытывать бла­гой страх. Славянское слово гок^ти имеет иной смысл — благово­лить, проявлять милость, снисхождение. Отсюда — благоговейно.

[158] А.Б. Зубов. Доисторические и внеисторические религии. М.: РИПОЛ-классик, 2017. С. 263-264.

[159] Шумерская древнейшая версия сказаний о Гильгамеше. Гильгамеш и подземный мир, 209; перевод В. Афанасьевой. // От начала на­чал. Антология шумерской поэзии. СПб., 1997. С. 221.

[160] Прот. А. Шмеман. Исторический путь Православия. Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1954. С. 37. (Репринт: М.: Паломник, 1993.)

[161] Катехизис Католической Церкви. М.: Рудомино, 1997. С. 353-354, 357.

[162] Настольная книга священнослужителя. Т. 4. М.: Изд-во Московской Патриархии, 1983. С. 340.

[163] См. об этом: Протопресвитер Николай Афанасьев. Церковь Духа Святого. Киев, 2005. Особенно с. 245-274. (Первое издание — Париж: YMCA-Press, 1971.)

[164] J.L. Nelson. Politics and Ritual in Early Medieval Europe. L., 1986; Coronations: Medieval and early modern monarchic ritual / Ed. By J.M. Bak. Berkeley, 1990.

[165] еа%атод — по-гречески крайний, последний, находящийся на краю, в географическом смысле — окраина, предел; Хоуод — тут, понят­но, учение, знание.

[166] Современный иудейский учебник пишет: «Существует ли у евре­ев единая точка зрения на Йешу (Иисуса. — A3.)? Вероятно, нет, но в последние десятилетия многие еврейские ученые склоняются к тому, чтобы считать Йешу одним из нескольких евреев I—II веков, претендовавших на звание Машиаха, пытаясь избавить Иудею от римского владычества... Если бы Йешу вернулся сегодня, считает большинство евреев, то гораздо бы лучше чувствовал себя в синаго­ге, чем в церкви» (Раби Йосеф Телушкин. Еврейский мир. Иерусалим Гешарим. 5753; М.: Еврейский университет, 1992. С. 101).

[167] Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. С. 280-281.

[168] Письмо датируется началом 642 года (Преп. Максим Исповедник. Письма. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2015. С. 72).

[169] В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия. С. 52.

[170] Этот «двойной метатезис» Афанасия Александрийского (Против ариан 1: 39), как вы помните, еще за сто лет до него был сфор­мулирован Иринеем, епископом Лионским: «Ибо для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий — Сыном Человеческим, чтобы (человек), соединившись с Сыном Божиим и получив усы­новление, сделался Сыном Божиим» (Против ересей. III, 19, 1 // Св. Ириней Лионский. Творения. М.: Паломник, 1996. С. 292-293).

[171] Прот. Георгий Флоровский. Воскресение жизни // Догмат и исто­рия. М., 1998. С. 238-239.

[172] В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия. С. 88.

[173] Свт. Григорий Богослов. Письма. 101 // PG XXXVII, col. 181.

[174] В. Зеньковский. Принципы православной антропологии // Русская православная антропология. Т. 2. М., 1997. С. 454.

[175] Св. Макарий. Наставления 292,295 //Добротолюбие. Т. 1. С. 273-274.

[176] Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. С. 245, 247.

[177] Письмо на Пасху 1965 года //Архимандрит Софроний. Письма в Россию. Эссекс: Братство свт. Тихона, 1997. С. 82.

[178] Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2006. С. 318.

[179] Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. С. 97.

[180] В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия. С. 241.

[181] Т.П. Федотов. Эсхатология и культура ЦТ.П. Федотов. Собр. соч. Т. 7. М., 2014. С. 225.