Религия Библии. Христианство

Были и крайние еретики, которые говорили, что че­ловеческой природы в Иисусе вообще не было, что это была только иллюзия. Но они всегда были вне Церкви. А вот мнение, что человеческая природа полностью рас­творена Божественной, было очень распространено сре­ди ранних христиан. Это представление твердо отстаивал один из предводителей константинопольского монаше­ства архимандрит Евтихий (378-454), его поддерживал архидиакон Диоскор из Александрии Египетской (архи­диакон — второй человек после папы Александрийского, такая была традиция в Древней Церкви, то есть это глав­ный помощник папы, и в Риме, и в Александрии. Позже Диоскор сам стал папой Александрийским). Их идея за­ключалась в том, что после воплощения Христа, после то­го как Он родился от Девы Марии, у Него одна природа, одна Ипостась и одно Лицо. При соединении во Христе Божественной и человеческой природ Божественная при­рода вытесняет человеческую. Божественная природа «съедает» полностью природу человеческую, как огонь пожирает масло, потому что они абсолютно разнокаче- ственны. Человеческая природа настолько слабее, что она поглощается Божественной. Что из этого следует?

Из этого следует, что Христос вел Себя так, как Он Себя вел, не по Своей человеческой природе, а по Своему Божественному естеству, которое совершенно и в прин­ципе свободно от греха. И поэтому Ему ничего не стоило отринуть прилог греха, Он не мог согрешить, потому что на земле Он был Богом в человеческом обличье. Хотя че­ловеческая природа была во Христе, не то что ее там во­обще не было, учили приверженцы Евтихия, но она была бессильна и ничтожна перед Его великой Божественной природой.

А у нас-то, у людей, иначе. Ведь даже в Омытии- Крещении мы не теряем свое человеческое естество — мы сохраняем способность грешить, мы падаем, значит, в нас человеческое естество присутствует, и поэтому мы никогда не сможем достичь через Христа обожения: Он- то Бог, сжегший Свое человеческое естество, а мы — нет. Поэтому учение, которое предлагали Евтихий и Диоскор, после долгих споров отвергается Церковью. Учение Евтихия — Евтихианство — с VII века стали именовать монофизитством.

В мягкой форме это учение как некое подавление человеческой природы природой Божественной при признании, что мы все же по человечеству единосущ­ны, а не чужды Христу, сохраняется в ряде так называе­мых древневосточных церквей: это Армянская Церковь, Коптская Церковь, Эфиопская Церковь. Себя они имену­ют миафизитами (^''афип; — одна природа). Другие цер­кви называют их монофизитами. Дело в том, что тон­кий в определениях греческий язык проводит здесь такое различие. ЕТ; — в женском роде — ^''а — употребляется чаще при сравнении: первый, один только, единствен­ный. Второй вариант подразумевает неосуществившуюся возможность. Скажем, еТ; аЬеХфо; — единственный брат (но, в принципе, могли быть и другие братья у говоряще­го, однако не родились), д ^ovoq — это замкнутое в себе полное единство, монада, нерасторжимая целостность. Учение Евтихия о полном растворении человеческого в Божественном не принимают и миафизитские церкви. Но они настаивают на том, что у Бога Слова воплощен­ного, то есть у Иисуса Христа, была только одна приро­да, слившаяся из двух — Божественной и человеческой. В этой единой природе присутствует и Божественное, и человеческое, но Божественное безусловно превали­рует. Когда-то патриарх-папа Кирилл Александрийский (376-444) сказал в споре с несторианами (о них чуть ни­же): «единая природа Бога Слова воплощенная» (^ta фб&к; год 0еод Xojov ае&аркш^ёуу). И на этом основании, и на основании решений Третьего Вселенского Собора (Эфес, 431 год), осудившего несториан, миафизиты настаивают, что именно их учение о Христе есть учение Древнейшей Церкви. И возможно, так оно и было в области дискур­сивного богословия, но христологическая терминология к концу IV века еще не установилась.

Однако, рассуждая просто, если принять точку зрения монофизитов-евтихиан и даже миафизитов, то или чело­веку надо так же растворить в себе человеческую природу божественной, как она была «растворена» во Христе, или у человека нет никаких шансов на обожение. Возможно, именно таким взглядом на спасение объясняется край­ний аскетизм египетского монашества, отраженный в коптских житиях: все человеческое такие подвижни­ки подавляют в себе до предела возможного — почти не едят, почти не пьют, почти не спят, почти не моются. Евангельский Иисус вел себя, как известно, иначе и да­же заслужил упреки толпы: «Пришел Сын Человеческий, ест и пьет; и говорят: вот человек, который любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам» [Мф. 11: 19]. У обычного, пусть и стремящегося жить во Христе чело­века его человеческая природа не растворяется в боже­ственной, и это люди знают опытно: они любят вкусно есть, высыпаться и соблюдать правила личной гигиены. Значит, в системе монофизитов шансов на обожение у та­кого «христианина с улицы» практически нет.

Замечу, что мне пришлось в начале 2000-х годов вести богословские собеседования в Эчмиадзине с армянскими христианскими мыслителями, и мы ощущали внутреннее единство нашей веры при всех терминологических раз­личиях, которые, по нашему мнению, ныне носят боль­ше филологический характер. О том же свидетельству­ют и собеседования православных с древневосточными церквями в Шамбези, в Швейцарии. То, что когда-то глу­боко разделяло Церковь, ныне далеко не так ощутимо, то ли из-за плохого понимания всеми нами глубинных от­тенков древнегреческого языка, то ли потому, что тогда взаимные обвинения были искусственно заострены ра­ди осуществления целей, далеких от поиска истинных смыслов христианской веры. Хотя мне и сейчас миафи- зитство, подобно термину омиусиос, кажется подступом к Истине, но еще не полным ее обретением.

Полное разделение Божественности и человечности Иисуса

Второй уклон — это учение константинопольского па­триарха Нестория (после 381-451), который утверждал, что во Христе присутствуют не только две природы, Божественная и человеческая, но и две ипостаси, и фак­тически два Лица. Иногда последователи Нестория го­ворят, что он имел в виду одно Лицо, соединяющее две ипостаси. Есть два направления несторианства, но оба они утверждают, что во Христе есть полное разделение природ и ипостасей.

«Божество пользуется Лицом человечества и челове­чество Лицом Божества, и, таким образом, мы говорим — одно Лицо двух», — учил Несторий. Из этого утвержде­ния следовало, что во Христе во время моления о чаше в Гефсимании и на Кресте страдал человек Иисус — Бог же не может страдать! С точки зрения классического понимания Бога Бог бесстрастен. Доказывалось это фи­лософски как дважды два, это была школьная задачка. Что такое страсть, страдание? Это ощущение неполно­ты, когда тебе чего-то не хватает, ты это желаешь или страшишься что-то потерять — здоровье, жизнь, близ­ких. Но поскольку Бог — полнота, наполняющая все во всем, Он ничего не может желать и ничего не может те­рять. Следовательно, Он бесстрастен. Это знали маль­чики 12 лет в греческой школе. Поэтому Иисус не мог страдать как Бог. А Он же на Кресте страдал. Да и во вре­мя Своей земной жизни страдал: Он хотел есть, хотел пить, уставал, ужасался, печалился смертью Лазаря — обо всем этом прямо говорится в Евангелии. Так страдать мо­жет человек, Бог страдать не может. Поэтому, рассуждал Несторий и его сторонники, во Христе не только две при­роды, но и два основания — ипостаси, и даже две лично­сти. Есть Божественная личность — это предвечная лич­ность Сына Божиего — Логоса. А есть личность человека Иисуса — это личность Христа, Мессии, она и страдала, но это две разные личности, находящиеся в теснейшем взаимообщении.

Развивая это умозаключение, патриарх Несторий утверждал: нельзя говорить, что Дева Мария родила Бога. Христианский мир в IV-V веках единодушно называл

Марию Богородицей (Эеотоко;), а Несторий настаивал, что Она родила человека Иисуса — Помазанника, Мессию, и потому Ее надо называть Христородицей, так как Бога плотской женщине родить невозможно — Бог предвечен. Как позднее провозгласит Коран, «Он (Бог. — А.З.) не ро­ждал и не рожден» [Коран 112: 3].

Пока Несторий говорил о двух разных ипостасях и двух взаимосообщающихся Лицах в Иисусе Христе, и даже о страданиях Иисуса только по Его человечеству, христиане Константинополя его благоговейно слуша­ли — все звучало очень благочестиво и разумно. Но ко­гда Несторий назвал Марию Христородицей (а его уче­ники порой именовали Ее просто — человекородицей, как любую мать), даже люди простые насторожились: все их внутреннее чувство говорило, что Дева Мария — Богородица. Ведь в слове «Богородица» есть не только тот смысл, что Она родила Иисуса — ипостась Святой Троицы, и в Нем обитала вся полнота Божества телес­но. В именовании «Богородица» звучит весть о том, что Она и каждому человеку открыла путь к теозису-обоже- нию. Божия Матерь — это и наша Матерь, говорит бла­гочестивое народное богословие. Но мы не всегда по­нимаем эти слова и не всегда понимаем, почему нас так призывают молиться Божией Матери и так отрадна эта молитва. А на самом деле потому, что Она родила боже­ственность человека; Она родила Христа, но Она родила и возможность обожения для каждого человека.

Когда Несторий рекомендовал не называть Деву Марию Богородицей, люди почувствовали внутреннюю ложь всего его учения о двух разных ипостасях Иисуса Христа и фактически о двух Лицах. Это опять та же самая проблема: мы входим в человеческую природу Христа, она во всем подобна нам, кроме греха, мы входим в Его человеческую личность, но мы не входим в Его Божество, потому что между двумя природами разделение самих оснований личности — разделение ипостасей. Человек Иисус Христос и Логос — это фактически разные сущно­сти, только соединенные, как говорит Несторий, созна­тельной волей к взаимообщению Лиц. Но у нас-то нет божественной сущности, нам нечего соединять созна­тельной волей. А если две разные личности, то, соответ­ственно, мы как люди сродны Его человеческой личности. Его человеческая личность и мы — это одна и та же чело­веческая личность по естеству. Но люди не сродны, если до конца следовать учению патриарха Нестория, и не мо­гут быть сродны Божеству Бога Слова. Следовательно, и обожение произойти не может.

Все на самом деле, конечно, сложнее. Несторий хо­тя и по-восточному пылкий (его главный оппонент — Александрийский папа Кирилл имел не менее горячий темперамент), но очень глубокий и мудрый человек. Низложенный решением Эфесского Собора в 431 году и сосланный в Великий оазис, в Египет, он продолжал ду­мать, писать и, в общем, готов был признать, что он оши­бается, только бы Церковь сохраняла единство. Его даже пригласили на новый Вселенский Собор, который соби­рались провести и провели, в конце концов, в Халкидоне в 451 году, чтобы Несторий, если он откажется от край­ностей своего учения, мог воссоединиться с Церковью. Но он не дожил до Собора — умер в Египте.

Не так давно, в начале ХХ века, было найдено в ирак­ском Курдистане его завещание — огромный богослов­ский труд в жанре платоновского диалога — «Базар Гераклида», в котором Несторий соглашается признать свои ошибки, хотя он их признает внешне, чтобы быть вместе с Церковью, но не внутренне — внутренне он не верит в то, что Божество могло страдать, что Божество могло испытывать в чем-то нужду, что Божество могло родиться от женщины[100].

Халкидонское определение 451 года

Православная Церковь, тогда единая — и Западная, и Восточная (папа Римский Лев Великий сыграл в этом ре­шении особую роль), сформулировала принцип, который сейчас по-научному называется «диофизитство» (то есть две природы), но мы обычно называем это Православием. Во Христе две природы, но одна ипостась и одно Лицо. Две природы во Христе — человеческая и Божественная, но они соединены вместе одной подставкой-ипостасью и одной личностью. Таким образом, входя в человеческую природу Христа, которая с нами во всем едина, мы вхо­дим в Его Богочеловеческую ипостась, в которой соеди­нено человеческое и Божественное, и поэтому по чело­вечеству, не теряя своей человечности, мы оказываемся в Боге, мы можем быть обожены. Все люди, в том числе и человек Иисус, — это разные ипостаси одной человече­ской природы. Поэтому с человеческой природой Христа люди могут соединиться. А так как человеческая приро­да Иисуса зиждется на Богочеловеческой единой ипоста­си и составляет с Богом Сыном одно Лицо, то те христиа­не, которые действительно становятся одно с Человеком Иисусом, становятся одно и со вторым Лицом Пресвятой Троицы, а следовательно, входят в полноту Божественного естества, в ту самую неприступную Пучину Единого.

На Халкидонском Соборе в 451 году, через 125 лет по­сле Первого Вселенского Собора, Церковь наконец при­шла к согласию. Потом это согласие много раз нарушалось, потому что логически оно непонятно и даже невыноси­мо. Но его суть, если говорить одной фразой, заключает­ся в том, что во Христе две природы, но одна Личность. Как очень хорошо сказал богослов ХХ века Владимир Николаевич Лосский, «два единосущия, но Один едино­сущный». То есть две природы — Божественная и челове­ческая, а Личность одна. А как же соотносятся тогда в этой одной личности Божественное и человеческое? И вот здесь уже у отцов не нашлось достаточных положитель­ных объяснений. Там, где дефиниции человеческого ра­зума бессильны, истину можно обрисовать в отрицатель­ных (апофатических) суждениях — «не это, не то». Говоря о сложнейших сущностях христианской веры, именно к этому приему прибегли отцы Четвертого Собора.

И в знаменитом Халкидонском оросе сказано сле­дующее: «Последуя святым отцам, все согласно поуча­ем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного по Божеству, совершенно­го по человечеству, истинного Бога, истинного человека, одного и того же, из разумной души и тела, единосущ­ного Отцу по Божеству (вот одно единосущие. — А.З.), единосущного нам по человечеству (одна усия с нами. — А.З.), во всем подобного нам, кроме греха». Это колос­сальные слова! Что касается греха, мы понимаем, что че­ловеческая природа, усия, разрушена грехом. Но «во всем, кроме греха, подобного нам», — значит, вот это совер­шенство, божественное совершенство, нам открыто, ес­ли мы освободимся от власти греха. «Рожденного пре­жде веков от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству, одного и того же Христа, Сына, Господа Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, не­раздельно, неразлучно познаваемого, — так что соедине­нием нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняются свойства каждого естества и со­единяются в одно Лицо и одну Ипостась, — не на два ли­ца рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына Единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа».

Как вы видите, две природы — Божественная и чело­веческая, но одно основание (ипостась) и одна личность, которые эти природы соединяют. Поэтому совершенно определенно в Хакидонском оросе Дева Мария именует­ся Богородицей. Мария родила не человека, не Мессию, но Богочеловека. Ее можно именовать человекородицей, как и любую мать, тут не будет ошибки, которую бы усмотре­ли крайние монофизиты, но для христиан важно то, что она именно Богородица. И важно то, что на Кресте страдал именно Богочеловек. Максим Исповедник с предельной жесткостью утверждает это: «Мы правильно говорим, что Один из Святой Троицы был на кресте. Одна из ипоста­сей (Святой Троицы. —А.З.) приобщилась нам полностью, в соответствии с тем, что говорит апостол: „В Нем обитает вся полнота Божества телесно" [Кол. 2:9]. Это „полностью". показывает, что Он воспринял человека целиком»[101].

Богочеловек страдал на кресте, и это настолько важно, что вошло в Символ веры, в Credo, когда говорится «нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего с Небес и вопло­тившегося от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечивше- гося», и дальше сразу — «распятого за нас при Понтийском Пилате, и страдавшего, и погребенного». То есть что Он, воплотившийся от Святого Духа, действительно страдал, что это не видимое только, как учили гностики и ныне учат му­сульмане, а действительное невыразимое страдание, о чем ясно свидетельствует и евангельское описание. Бог страдал на Кресте! До сих пор многие философы и верующие не­христиане говорят, что это невозможно, но христиане под­черкивают, что без этого факта нет христианства. Потому- то и включен он в очень сжатый Символ веры.

Когда мы говорим, что это невозможно, мы исходим из очень упрощенного понимания совершенства: что со­вершенная полнота чужда страданию. Да, чужда страда­нию внутри себя. Но один вид страданий ей свойственен: это страдание неразделенной любви. Для отношений Лиц в Боге характерна любовь как форма существования и как результат любви — единодушие. А в нашем мире никакой любви между человеческими ипостасями нет. И мы ви­дим в Евангелии, что кто-то любил Иисуса, а очень мно­гие Его ненавидели, и стремились убить, и гнали, и сколь­ко раз обрекали на смерть. Так что Он страдал от этого. Он страдал физически, потому что Его били и мучили, но главное — Он страдал от того, что Его любовь ока­зывалась неразделенной, не разделенной другими ипо­стасями его человеческой усии. И поэтому совершенное Божество страдало. Оно страдало не от боли от гвоздей, которые вбивались в руки, и не от уксуса, который на ко­пье в губке подавали стражники, — Оно страдало от не­нависти человеческой. А эти гвозди, этот уксус — это бы­ла лишь материализация ненависти.

Но Иисус знал, на что Он шел, знал, что кульминацией ненависти будет суд, казнь и мучительная смерть. И Он со­гласился на это великое страдание добровольно, ради то­го, чтобы тех, кто хочет быть с Ним, избавить от страшного вечного отчуждения от Бога. Так же как Он с Отцом — одно, так же и люди могут стать с Отцом — одно, через Него. И вот как раз Халкидонский орос говорит о том, что нераз­дельно и неслиянно могут пребывать Божественная и че­ловеческая природа во Христе, так же точно в Боге чело­век может быть нераздельно и неслиянно. Он будет вполне в Боге, и в то же время он будет особой личностью — не­слиянно, но и нераздельно. Это великая тайна, и дальше этого христианское богословие не идет. Важно для нас то, что эта возможность открыта. И эта возможность раскры­та в Халкидонском оросе 451 года.

Два желания в одной личности Иисуса Христа

Позднее возникла мысль о том, что не только личность од­на, но и воля одна. Если первая идея, что одна природа, — это монофизитство, вторая идея — две ипостаси и даже два лица в Иисусе — несторианство, то третья идея — когда одна воля в единой Личности Христа, — это монофелит- ство (от слова веХу^а — желание). В сущности, это учение появилось как идеологический компромисс. Император Геракл (Ираклий) (правил с 610 по 641год) стремился со­брать все силы империи и освободить завоеванные пер­сами провинции. Для этого недостаточно было мощной армии. Необходимо было идейное единство все более рас­калывавшейся империи Ромеев. Египет, желая независи­мости от греков, опирался на монофизитство, противопо­лагая его учению Константинополя, сформулированному в Халкидоне. Сирия и Месопотамия настаивали на несто- рианстве. Что тут было первично, политика или религиоз­ное умозрение, сказать ныне нелегко. Необходимо было создать такую версию исповедания христианства, которую бы приняла если не вся империя, то большинство христи­ан в большинстве провинций. Следуя воле императора, константинопольский патриарх Сергий (610-638) вме­сте с Александрийским папой Киром и Римским папой Гонорием разрабатывают учение о том, что две природы Иисуса Христа соединены одной «Богомужней волей». Это учение было провозглашено как официальное исповеда­ние Церкви императорским эдиктом (экфесисом) в 638 го­ду. Еще до издания экфесиса большинство монофизитских и несторианских церквей Востока и Египта воссоедини­лись на этих принципах с Константинополем. Так, в 633 го­ду Каринский Собор Армянской Церкви признал новое учение. Повсюду служились объединительные литургии. Предстоятели до того враждебных Церквей причащались из одной чаши и целовали друг друга перед лицом ликую­щих собраний христиан. К тому времени разгромивший персов император Геракл мог торжествовать не только по­литическую, но и идейную победу.

И тут появляется монах Максим (580-662), которого потом назовут Исповедником, который начинает обли­чать экфесис как еретический документ, а предложенное императором и патриархом учение, принятое почти всем христианским миром, как ошибочное и, в конечном счете, разрушающее надежду христиан на обожение. Он убедил в своей правоте 74-го Римского папу Мартина. И они вме­сте на Латеранском Соборе в Риме в 649 году объявляют учение об одной «Богомужней воле» Иисуса Христа оши­бочным и утверждают учение о двух природах и двух волях в единой Личности Христа, объясняя, что воля — это свой­ство природы. Грубо говоря, человеческая природа жела­ет есть и пить, а Божественная — равнодушна к пище, она ей не нужна, так как Божество — это полнота, не нуждаю­щаяся в восполнении. И воля человеческая во Христе была послушна воле Божественной. Не то что ее не было — она была, но она была послушна воле Божественной. Поэтому по естеству человеческому и по человеческой воле Иисус Христос хотел есть, пить, спать. Но именно по человече­ской воле Он хотел и быть в единстве со всеми людьми, и желал им блага, вплоть до того, что отдал Себя за всех нас на смерть и страдание. Божественная Троица, в любви к Своему творению — миру и человеку, желала восстанов­ления его разрушенного грехопадением естества, и челове­ческая воля Иисуса, несмотря на практически неизбежные для Него страдания, желала того же. Вопрос в том, желала ли по естеству или в свободном выборе. Я уже объяснял, что на этот счет существуют разные богословские мнения. Мне кажется, что позиция Максима Исповедника време­ни его «Диспута с Пирром» ближе к богословию Писания Нового Завета, нежели его более поздние утверждения, - Иисус воспринял в Себя всю полноту человеческой воли, в том числе и волю гномическую. Иисус выбирал свобод­но между благом и злом, и Его победа в том, что Он все­гда выбирал благо. «То, что не воспринято, то не увраче­вано», - говорил святитель Григорий Богослов.

Максим Исповедник, как мне уже приходилось объ­яснять, тонко различает две воли в самом человеке: во­лю естественную — природную и волю мудрую (гномиче­скую). По природе человек хочет есть, спать, испытывает половое желание. В этих волениях самих по себе нет ни­чего дурного. Они естественны, а то, что естественно, то не стыдно. Стыдно такое осуществление желаний, кото­рое наносит ущерб и самому человеку, и другим людям — скажем, обжорство, пьянство, принуждение к половым отношениям и т. д. Гномическая воля как раз выбирает путь осуществления воли физической — или греховный, или нейтральный, или благой. Голодный может украсть кусок хлеба, может заработать его честным трудом, а, за­работав, может или утолить свой голод, или поделиться с другим голодным. Последнее будет актом любви — про­явлением совершенства, воспроизведением в реальностях нашего мира межипостасных отношений Святой Троицы.

В знаменитом письме «кубикуларию Иоанну о люб­ви» [396 c-d; 397 b-c] (около 626 года) Максим объясняет: «Любовь, увещевает сознательное устремление свобод­ной воли (yvM^yv) следовать природе, ничуть не восста­вая против ее логоса, согласно которому мы можем обре­сти с Богом и другими людьми одну волю (уушщу) и одно желание (веХу^а), как имеем уже одну природу (с Богом через Христа и с людьми. — А. 3.), и не иметь никако­го с Богом и друг с другом расхождения (^laaraaiv), ес­ли изберем себе за основу закон благодати, по которому сознательно (yvw^iKwq) возобновим в себе закон приро­ды. Невозможно же, чтобы могли сойтись в устремлении свободной воли люди, прежде не сочетавшиеся едино­мыслием Богу. Сотворенная человеком в себе свобод­ной волей любовь к Богу боголюбивого соединяет с Богом и являет (аъофшуои&ау) Богом. Сын соединил с Собой по ипостаси нашу природу. став целиком ради нас (то есть по любви к людям. — А.3.) одним из нас и нам по­добным человеком. вернул природе нашей нетронутые (грехом. — А.3.) силы, возобновив силу любви и соеди­нив людей с Собой и друг с другом»[102].

У простого монаха монастыря святого Георгия в Кизике оказался несравненный дар понимания и объяснения про­стым языком высших богословских категорий Церкви. Потому он и восстал против императора и патриарха. И он, и папа Мартин были обвинены императором в ере­си и, главное, в государственной измене. Папа, сосланный в Крым, умер там от голода в 655 году, а Максим, несколь­ко раз судимый императором Константом II лично, был приговорен к бичеванию, отсечению языка и кисти пра­вой руки и ссылке в Колхиду — самую глухую черномор­скую провинцию империи. Там он и умер в 662 году.

Время было для Римской империи тяжелое. Все успе­хи Ираклия в войне с персами обратились в прах — ара­бы, только что приняв ислам, победоносно прошли и по персидским, и по римским землям. В 636 году византий­ская армия была разбита арабами на Ярмуке в Палестине, в 640-642 годах пал Египет, в 659 году, разгромив роме- ев под Кесарией, арабы вторглись в Малую Азию и под­ступили к Константинополю. Над империей нависла смертельная опасность. Видимо, это до крайности оже­сточило нравы — византийское общество переживало политическую истерию. Отсюда и жестокость расправы с Максимом и папой Мартином.

Церковь нашла в себе силы выправить крен мо- нофелитства. Это учение было осуждено на Шестом Вселенском Соборе в Константинополе в 680-681 годах, а на Седьмом Соборе, через сто лет, в 787 году с Максима, его верных учеников и папы Мартина были сняты и по­литические обвинения. Учение о двух волях во Христе — Божественной и человеческой утвердилось и на Западе, и в Константинополе. Только Восточные Церкви его не приняли и, хотя и с оговорками, продолжают настаи­вать на единой Богочеловеческой воле Иисуса Христа.

Итак, Церковь исповедала, что во Христе две природы, две воли-желания (векщ^а), но одна личность. Это так, но, по моему убеждению, только потому, что Христос пови­нуется Своему Божественному Отцу и повинуется Своему Божественному естеству, сущность которого составляет лю­бовь. Если бы Он по Своей свободной человеческой воле (гномической) сказал, что Он не будет слушаться Небесного Отца, не будет следовать сущности Божественной любви, а будет делать то, что Ему эгоистически приятно Самому, то, безусловно, произошло бы расторжение природ, проти­воборство воль и раскол единой ипостаси. И опять был бы совершен грех, произошло бы то, что произошло с Адамом и Евой. Но этого не произошло, Иисус сохранил Свою ипо­стась единой, а человеческую волю свободно подчинил Божественной, и именно из-за этого у нас есть возмож­ность, как считают христиане, войти в Его Божественное естество, из падшего человека стать богом.

Когда мы без стилизаций и благочестивого умалчива­ния, но честно и корректно изучаем становление христиан­ских догматов в контексте живого исторического процесса, мы не можем не поражаться тому, о чем для своей сфе­ры творчества прекрасно сказала Анна Ахматова: «Когда б вы знали, из какого сора растут стихи, не ведая стыда.» (Тайны ремесла, 1936 год): столкновения честолюбий, вла- столюбий, алчности; чистосердечные заблуждения, а порой и сознательные извращения истины, вызванные далекими от искания правды политическими интересами; неудач­ные переводы терминов и определений, хамская грубость и вопиющее невежество, трусость и ложь, а среди всего это­го — редкие, как бриллианты в тоннах глины, настоящие прозрения, да еще отстаиваемые с твердостью и даже с го­товностью на жертвенный подвиг. Ересиархи оказываются далеко не всегда коварными волками и служителями диа- вола. Часто они искренне искали истину и искренне заблу­ждались. Столпы правоверия порой вовсе не были подвиж­никами без страха и упрека. Как и любая история падшего человечества, история Вселенских Соборов, что прекрасно показал Антон Владимирович Карташев, и не только он, скорее удручает, чем восхищает. И в этом «соре» страстей и в редкой для нашего мира чистоте ума и души, шаг за ша­гом, от Собора к Собору, с частыми отступлениями в ошиб­ки, выкристаллизовывалось христианское богословие.

Для христианина правильное тринитарное и христоло- гическое богословие — это не творение истины, а ее высве­чивание, обнаружение. Отношения Лиц Святой Троицы, отношения природ, ипостасей и воль во Христе ни на иоту не меняются в зависимости от тех или иных реше­ний Соборов. Соборы и отцы Церкви только в большей или меньшей степени прозревают объективную реальность Божественного и человеческого, в той степени, в какой эту реальность соблаговолил раскрыть для нашего обо- жения Сам Бог, являя тем полноту Своей любви к людям.

Для адептов веры богословие в чем-то сродни есте­ственным и точным наукам. Законы природы и матема­тические теоремы не меняются, если они познаны чело­веком. Они всегда равны себе. 1+2 = 3 вне зависимости от того, умеем мы считать или нет, находимся мы на Земле или в иной Галактике. Но человек, познав законы приро­ды, может использовать их с пользой для себя, а познав неверно, ошибившись, может навредить себе.

У древних греков была поговорка: «Не стремись стать Зевсом, смертный должен иметь смертные мысли». Это — одно виденье отношений между человеком и Богом. Совершенно противоположное отношение осознали их потомки в христианском богословии: «Человек должен стремиться стать богом, смертный должен иметь мысль — как достичь бессмертия». Тринитарное и христологиче- ское учение Церкви объясняло, что это возможно в прин­ципе и указывало, как эту возможность осуществить.

Глава 8

Что есть человек

Родовое и индивидуальное

После решения двух главных вопросов, стоящих перед христианином, чающим обожения, — тринитарного, то есть о соотношении Лиц в Троице, и христологического, о соотношении природ и воль в личности Христа, возни­кает следующий вопрос. Это вопрос о том, что такое сам человек. Если со стороны Божества возможности соеди­нения с Ним открыты, как человек может этим восполь­зоваться? Что такое человек?

В Греции, начиная с Сократа и Платона, домини­ровал платонический принцип идеи, эйдоса как боже­ственного, потустороннего образа материального объек­та. Сходные по смыслу слова \Ьёа и elboq — вид, качество, устройство, род, образ — Сократ и Платон стали исполь­зовать для обозначения божественного плана, проекта каждого рода вещей. Стараясь вернуть своих соотече­ственников Богу, Сократ выбирает очень понятный гре­кам образ. Если древние, по большей части земледель­ческие культуры Египта, Месопотамии, Ханаана, Библии использовали образы произрастания, смерти и возро­ждения растений («Если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» [Ин. 12:24]), то ремесленная культура древ­негреческого города легко усваивала категории замысла и воплощения. Мастер сначала должен представить себе сосуд, который он хочет вылепить на гончарном круге, а потом уже воплотить свое представление; скульптор сначала представляет себе статую, а потом, как гово­рил Микеланджело, берет кусок мрамора и отсекает все лишнее. Без представления образа вещи в уме создате­ля не может ничего быть им создано. Греку это было по­нятно. Статуи и амфоры не растут на грядках «сами со­бой» [ср.: Мк.4:28], но замысливаются мастером, а потом, с большим или меньшим умением, воплощаются им.

В божественном бытии, которое Платон именовал Гиперуранией, наднебесным миром, присутствуют об­разы родов всех земных вещей: людей, коней, родников, камней и т. п. И земные предметы суть явления этих об­разов. Как и софисты, Сократ и Платон перенесли свое внимание с размышления над внешним миром (что бы­ло присуще натурфилософам) на человека. Но если софи­сты считали любого конкретного человека равным само­му себе, каков бы он ни был (таков его эйдос — характер), то Платон и Сократ утверждали для человека необходи­мость соответствия (или несоответствие) абсолютному божественному образу человека благого и прекрасного. Человек, имея свободную волю, может соответствовать, а может и не соответствовать божественной идее чело­века, может соответствовать ей в большей или меньшей степени, в то время как иные сущности, если в их судь­бу не вмешивается человек, вполне соответствуют сво­ей божественной идее. И в той степени, в какой человек не соответствовал абсолютному божественному плану, абсолютной идее человека, он не был человеком.

Именно в этом смысле следует понимать знаменитые слова Сократа во время прогулки с Федром по окрестно­стям Афин: «Я исследую самого себя: чудовище ли я, за­мысловатее и яростнее Тифона, или же я существо более кроткое и простое и хоть скромное, но по своей приро­де причастное какому-то божественном уделу?» [Платон. Федр, 229с-230а]. Тифон — страшное чудище, поражен­ное Аполлоном, на останках которого он воздвиг свое Дельфийское святилище, в котором и была начертана надпись «Познай самого себя». В силу своего божествен­ного эйдоса, как и весь мир, человек причастен боже­ственному уделу, но, как существо свободное, он может отступать от этого «удела» сколь угодно далеко, разрушая и себя, и мир вокруг и становясь «чудовищем яростнее Тифона». Бог прост. И человек в той мере, в какой он со­ответствует идее Бога, кроток и прост. А в той, в какой отступил от своей божественной природы, человекяро- стен и «замысловат».

Платон подчеркивал, что божественность челове­ка — это его родовое, эйдетическое качество, как и боже­ственность розы или бабочки, а индивидуальная особен­ность — это та самая «замысловатость», которая отделяет индивидуального человека от божественной идеи и дела­ет его тифоническим. На место божественного замысла о каждой личности, как в вере египтян (вспомним кате­горию Ка), Сократ поставил божественный замысел о ро­де и отступление от него в индивидуумах. Именно та­кое созерцание стало присуще высокой греческой мысли.

Таким образом, у Платона родовое предшествует лич­ностному. Есть человеческий род, но у этого человеческо­го рода есть разные личины, маски: маска Насти, маска Ксюши, маска Андроника. И все мы более или менее от­клоняемся от божественной идеи человека, и чем больше это отклонение — тем хуже для нас, потому что это от­клонение от абсолютного божественного блага и совер­шенства. Чем ближе мы к родовой идее человека, тем лучше. Потому что это идея в Боге, это идея Бога и, со­ответственно, это идея совершенная. А если мы откло­няемся, то мы несовершенны. И это накрепко присут­ствует в греческом сознании: что личностное вторично относительно родового во всем. Между прочим, отвергну­тое Церковью учение Савеллия о масках Бога — перенос в христианскую теологию этого платоновского принципа, а знаменитый «тоталитаризм» «Государства» и «Законов» Платона — следствие представления о примате родово­го эйдоса над личным бытием.

Против этого учения Платона выступил Аристотель. У Аристотеля личностное — это реальность, а родовое — это только обобщение, философская категория. Нет со­баки вообще, а есть конкретные «Шарик, Тузик косоры- лый и какой-то Бакакай»[103]. Кстати, именно в этом споре с Платоном о том, что первично, Аристотель произносит всем известную фразу: «Платон мне друг, но истина до­роже». Однако вместе с отрицанием первичности родо­вого перед индивидуальным Аристотель отбрасывает бо­жественность человека и мира. Бог для Аристотеля — это чистый и совершенный разум, не входящий в мир, жи­вущий по своим законам. Бог Аристотеля совсем не схо­ден с Богом Библии, Который «так возлюбил мир, что от­дал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» [Ин. 3: 16]. Но и намного более близкий христианству платонизм не зна­ет любящего Бога, а только «возвышенное, прекрасное и благое», к которому должен стремиться мудрый. Ведь любовь, та самая, которая сильнее смерти, может быть только между личностями. Не может быть любви между родовой идеей и безличным Абсолютом. А следователь­но, не может быть и жертвы Бога, спасающей грешников.

Личность в Боге

В человеческом сообществе, смотревшем на мир через призму высокой эллинской философии, христианство должно было восстановить значение человеческой ин­дивидуальности, и притом в плане личного ее сродства с божественным. Только после этого проповедь о Боге распятом и воскресшем переставала быть «для эллинов безумием» [ср.: 1 Кор. 1: 23].

Можно подумать: ну какое дело нам сейчас до этих рассуждений? Но они имеют непосредственное отноше­ние к каждому из нас, если мы мыслим себя больше чем просто биологическими субъектами, которые пьют, едят, размножаются, рождаются и умирают. Как соотносит­ся индивидуальное, личное и его Творец? Процесс раз­вития человеческого рода, рождение все новых и новых людей — это процесс чисто человеческий? Или процесс божественный? Что рождается? Еще одна маска боже­ственной идеи? Или рождается индивидуальность, на основании которой мы можем сделать обобщение о че­ловеческом роде? Или же что-то иное? Христианство го­ворит: что-то иное. А что? Рождается новая божествен­ная личность. И в этом смысле христианство соединяет Аристотеля и Платона и дополняет представления обо­их великих греческих мыслителей.

В христианском учении, как пишет В. Н. Лосский, «мир платоновских идей опрокинут, они суть орудия творения, а не „потусторонность" тварного. Бог, сотворяя, мыслит творение, и эта мысль и придает бытию вещей его реаль­ность. Идеи — это премудрость Божественного действия, или, вернее, Премудрость в действии, если угодно, даже „образы" (т. е. эйдосы, как у Платона. — A3.), но обра­зы динамические, образы „волений-мыслей", „мыслей- слов", в которых коренятся логосы вещей: Божественным словом мир вызван из небытия, и есть слово для всего существующего, слово в каждой вещи, для каждой ве­щи, слово, которое является нормой ее существования и путем к ее преображению. Слова Господа „небо и зем­ля прейдут, но слова Мои не прейдут [Мф. 24: 35] можно

121

понимать и в этом смысле»[104].

Другой замечательный христианский богослов про­тоиерей Георгий Флоровский указывал: «Божественная мысль — замысел вещи не есть ее „сущность" или яд­ро. Божественный образ в вещах не есть их „субстанция" или „ипостась", не есть носитель их свойств и состояний. Скорее его можно назвать истиной вещи, ее трансцен­дентной энтелехией. Но истина вещи и сущность вещи

122

совсем не совпадают»[105].

Оба богослова отлично знакомы с философией Аристотеля и Платона и видят различие между ними и хри­стианством в том, что, в отличие от Аристотеля, именно Бог мыслит мир, и измысленное Им осуществляется, то есть Бог — причина всего сущего. А в отличие от Платона, Бог творит не эйдосы категорий (человек, камень, собака), но логосы конкретных сущностей. Пользовавшиеся гре­ческим языком древние богословы именовали это «пер­сональное богоприсутствие» эникос (eviK&q). «Отвергнув всякую двойственность, — пишет, например, Дионисий Ареопагит, — все равным образом охватывает Она (все­общая Причина. — А.3.). Своей сверхпростой бесконеч­ностью, и всему персонально (eviKwg) причаствует, по­добно тому, как голос, будучи одним и тем же, многими ушами воспринимается как один» [О Божественных име­нах. V, 9][106]. Бог замысливает и присутствует не в катего­рии, а в персоне.

Обратим внимание на термин «энтелехия» у о. Георгия Флоровского. Это слово сконструировано Аристотелем: evreXe%ia = evreXyg (законченный) + (имею). Словом «энтелехия» греческий философ именовал внутреннюю силу, заключающую в себе цель и результат. Скажем, яйцеклетка — энтелехия человека, семечко яблока — эн­телехия яблони. Жизнь Аристотель именовал первой эн­телехией. Божественный логос, божественная мысль (что, понятно, одно и то же) — это не ипостась, не субстанция (ипостась-субстанция — это личность), но только потен­ция, только импульс для будущей личности, но именно личности — Андроника, Насти, Ксюши, всегда неповтори­мой, уникальной. Бог мыслит неповторимые, уникальные личности, неповторимые, уникальные сущности каждой вещи, каждого существа, но, только воплощаясь, мысли Бога становятся вещами и сущностями.

Пятый Вселенский Собор, состоявшийся в Констан­тинополе в 553 году при императоре Юстиниане I, осу­дил учение Платона как «идеалистическое» и учения тех христианских богословов, часто очень авторитетных, которые были увлечены Платоном: Оригена, Дидима Слепца, Евагрия Понтийского. На Соборе равно были признаны не соответствующими христианству и учение о родовых идеях-образах, предшествующих конкретным вещам, и учение о предсуществовании душ и переходе души из тела в тело (метемпсихоз). Но учение о боже­ственных мыслях-образах вещей и сущностей при этом было признано вполне соответствующим и необходи­мым христианской вере.

Примерно через сто лет после Пятого Собора пре­подобный Максим Исповедник писал: «Как у тех, кто лепит из воска и занимается пластическими искус­ствами, — у людей, руками создающих свои произведе­ния, —у них должно быть что-то пребывающее, а имен­но сила, не создающая руками, но представляющая собой желания и мысли Божии, проявляющаяся как искусство в бытии того, что появляется на свет. Не нуждается ведь природа в том, чтобы одно покоилось, а другое двига­лось. Ибо есть материя, движимая в бытии, движущее же ее — это неподвижный Логос, присутствующий в це­лом, представляющий собой божественное искусство, названное нами природой, являющее собой форму, но не нечто из материи и формы. Это немаловажный при­знак того, что и в животных, и в растениях присутству­ют творческие логосы, соответственно тому, как при­рода есть Логос пребывающий. Логосы зримых форм суть порождения неподвижно пребывающего в приро­де Логоса»[107]. «Идеями великий Дионисий называет мыс­ли Бога (vo^aeig tov &еои). Платон изложил учение об идеях и первообразах вульгарно и недостойным Бога образом; отец же, воспользовавшись этим термином, изложил мысль благочестиво»[108]. Сам Дионисий, ком­ментарием на слова которого являются эти объяснения преподобного Максима, утверждал: «Первообразами же мы называем предсуществующие в Боге в единстве тво­рящие сущность логосы сущих, каковые богословы на­зывают предначертаниями и божественными, и благи­ми пожеланиями, разделяющими и творящими сущее, в соответствии с которыми Сверхсущественный все су­щее и предопределил, и осуществил» [О Божественных именах. V, 8][109].

«Поскольку Бог является Творцом всего, то все нахо­дится в Его не-сущем еще мышлении. Но Он Сам являет­ся Первообразом всего этого и мыслит об этом, не заим­ствуя образы у других, будучи Сам Образцом Сущего. Так что ни Он не находится в некоем месте, ни сущее в Нем, как бы в некоем месте; но Он содержит его так, как имеет Самого Себя, пребывая в нем, причем все пребывает сово­купно и содержится в Нем нераздельно, и в нераздельно­сти нераздельно разделяется. Итак, мыслями Его является сущее, и сущее представляет собой образы. Мысли же Его следует понимать так: стоит Ему помыслить что-нибудь, как это и появляется или существует. Такого рода мышле­нию должно бы предшествовать нечто мыслимое, чтобы, это помыслив, это сделать; но Он, мысля о сущем, мыслит о Самом Себе и соприкасается с сущим в Нем. Ведь само Его мышление является рождением сущего. Ибо сущее в Нем — это и есть образ, и это и есть идея. А Он, целиком будучи умом, весь есть познание»[110]. Эсхатологическое прозрение апостола Павла — «тогда познаю, подобно как я познан» [1 Кор. 13: 12] — приобретает в контексте этих слов преподобного Максима особый смысл[111].

В одной из своих схолий Максим Исповедник фор­мулирует мысль с предельной ясностью и краткостью: «Бог, познавая или мысля Себя, мыслит и познает сущее через прообразы. Ведь все, что здесь, суть образы того, что там. Даже душа представляет ведь собою образ и по­добие своей идеи»[112]. Когда апостол Павел в Ареопаге, в присутствии легендарного Дионисия, произносит свою речь и, цитируя греческих поэтов Клеанфа и Арата Киликийца, говорит «Мы Его и род» [Деян. 17: 28], он утверждает ту же мысль, какую позднее сформулиру­ет его ученик, когда скажет о Боге: «Он доходит до все­го и соответствующим образом передает Себя всем; и изливается избытком мирной плодотворности, и по чрезмерности единства пребывает Весь во всем, все­цело с Собой сверхобъединенным» [О Божественных именах. XI, 2][113].

Все эти не вовсе простые и, казалось бы, отвлеченные рассуждения имеют очень конкретный и практический смысл: Бог-Личность может возлюбить человека только как личность, а не как маску родового целого (любить ма­ску — недостойно Бога, а личность богоподобна от своего замысливания в Боге и потому достойна любви) и, воз­любив и отдав Себя в жертву за него, спасти его личность в Своей. Иначе спасение человека через кенозис Логоса невозможно, равно как и невозможно возрождение ми­ра в Боге человеком.

Каждый человек для христианского понимания — это особая личность. Каждый человек не сливается с други­ми в коллективе, он всегда, как мы бы сказали, индиви­дуален, личность каждого неповторима. Ведь каждый из нас подтверждает свою личность — к примеру, показы­вает паспорт, в котором его фотография. Есть лица похо­жие, но все же каждое лицо неповторимо. Древние не так обращали внимание на отпечатки пальцев, на роговицу глаза, как современная полицейская экспертиза, но по сути это элементы того же самого — личностной уни­кальности. Индивидуальность каждого человека непо­вторима — и это лучший аргумент против теории тотали­таризма позднего Платона, да и его эпигонов-практиков в ХХ веке.

Человек действительно живет в каких-то совокупно­стях: рода, человечества, нации, социального класса, но все эти совокупности вторичны относительно его лич­ности. Главное — человеческая личность, потому что именно она замыслена в Боге ответственной и свобод­ной. Все остальное уже далеко не так важно. Если одна личность во Христе Иисусе, то и в каждом человеке од­на личность. Если мы входим через человеческую при­роду Христа в Его Божественную природу, то мы оста­емся там личностью, но уже личностью божественной. Вот, собственно говоря, в этом и состоит суть обожения со стороны человека.

Скверна падшести

Но проблема в том, что естество наше испорчено гре­хопадением. Именно естество, сама природа человека (фимд) испорчена грехопадением. Личность человека, по­рожденная Богом, индивидуальная личность сохраняет в себе божественный свет, потому что она Богом сотво­рена. А природа, тоже сотворенная Богом, в момент гре­хопадения портится, откалывается. Происходит раскол между личностью и природой. Это самая большая тра­гедия человека, потому что человек, как давно замеча­ют люди даже эмпирически, делает то, что он не хочет, и не делает того, что он хочет. То есть его личность же­лает каких-то высоких божественных целей, а природа влечет его вниз, потому что его природа — это приро­да падшего Адама. Об этом с предельной ясностью ска­зал в Послании к Римлянам апостол Павел: «Знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак, я на­хожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, про­тивоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» [Рим. 7: 18-24].

Мы видим в русском переводе слово «грех», кото­рое в обыденности христиане воспринимают как лич­ное согрешение, личный неправильный поступок. Но греческое слово a^apria более многозначно — ошибка, заблуждение, проступок, грех. В данном случае речь идет о проступке прародителей — Адама и Евы. Их грех, со­вершенный против воли Божией, приведший к изгна­нию из рая, стал порчей всех людей. Богословы исполь­зуют для этого понятие «первородный грех», но, дабы не ошибаться, лучше нам говорить «порча». Порча пре­бывает в членах моих, в них не живет «доброе», то есть божественное, восклицает апостол. И эта порча природы противится личной умной воле (закону ума), побуждаю­щей каждого человека на доброе.

Здесь часто задают вопрос: что же, грех Адама сде­лал каждого человека грешным? Нет, люди не грешны из-за Адама, но они испорчены Адамом. Это — испор­ченность природы. Сама природа человека испорчена Адамом. Грех — это волевое действие, грех всегда свя­зан с тем, что человек делает неправильный выбор. Когда человек рождается, он никакого неправильного выбора не делает, он рождается без всякого выбора. И вообще он рождается, как известно, помимо своей воли, и да­же родители лишь отчасти виновники его рождения, по­тому что, как говорится, ребенок в результате соедине­ния мужчины и женщины может получиться, а может и не получиться. Но Бог знает, что делает, поэтому чело­век рождается не по своей воле, а по воле Божией, и гре­ха в нем нет, а испорченность природы, наследованная от Адама, есть. И эта испорченная природа влечет чело­века к тому, что увлекло Адама и привело его и Еву к па­дению в грех. Это грех эгоизма, обособления: главное — это я, главное — то, что хорошо мне. Помните в третьей главе книги Бытия: «И увидела жена, что дерево хоро­шо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела; и да­ла также мужу своему, и он ел» [Быт. 3:6].

Обратите внимание. У Платона божественен и совер­шенен родовой образ — идея человека. А эмпирический человек, то есть индивидуум, в той или иной степени все­гда «не дотягивает» до родового эйдоса, хуже него. В хри­стианстве же наоборот: индивидуальная личность, уко­рененная в сознании Бога, совершенна и божественна всегда, а его родовое, душевно-телесное начало отравле­но порчей, наследуемой от Адама, она заставляет чело­века делать то, что ум его делать совсем не хочет. Вот по­этому и восклицает Павел: «Бедный я человек!» Можно, с немалой, впрочем, долей упрощения, вынося за скобки всю аскетику, сказать: Платон видит искаженные страстя­ми личины на совершенном лике Человека-идеи (как ма­ски греческого театра, меняемые по ходу драмы), а апо­стол Павел видит божественно прекрасный лик каждого человека над пучиной родовой порчи, скрываемой этим благостным ликом.

«Грех, поразив природу человека, вдвинул в существо человека неизбежность противопоставления или проти­воборства личности и природы, — рассуждает протоиерей Василий Зеньковский. — Различение личности и природы в человеке позволяет нам отнести сферу греха к природе человека, не затрагивая момента личности, и это ведет нас к пониманию, что образ Божий надо видеть как раз в личности, а не в духовной сфере вообще»[114].

Склонность к эгоизму присутствует в каждом че­ловеке, но это, с точки зрения христианства, не есте­ство изначальной человеческой природы, а результат падшей природы, потому что эгоистическое чувство противоположно принципу божественного естества — принципу любви. В Божестве Лица Святой Троицы объ­единены силой любви. Такая же любовь должна объ­единять всех людей и с Богом, и друг с другом, но она разрушена грехопадением. Разрушена не до конца, но существенно, и человек не может соединить себя с дру­гими любовью без насилия над своим эгоистическим естеством.

Часто говорят, что христианство или вообще религия учит нравственности, хорошему поведению. Ничего по­добного. Христианство очень пессимистично. Оно счи­тает, что хорошему поведению человека учить-то мож­но, только следовать он ему не будет все равно, потому что испорчена природа человеческая. И поэтому задача христианства — исправить не нравственность, а природу человека. Сделать его природу другой, той, которая бы­ла у Адама до грехопадения.

Изначальная природа человека

А теперь посмотрим, как сотворен человек. Вспомним то, что сказано в начале книги Бытия: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его ды­хание жизни, и стал человек душою живою» [Быт. 2:7]. В иудаизме и исламе эти мысли отведены на задний план или переинтерпретированы, но в христианстве они, на­оборот, делаются главными. Для христианского пони­мания природы человека очень важно, что в нем есть вот эта благая сотворенная материя и есть божествен­ный дух, который неизменен, он не может быть испор­чен. Божественный дух есть в человеке всегда, он нику­да не девается. Это особенность человека, что в нем есть божественный дух, так он сотворен, и только поэтому он человек. Без божественного духа человека нет. Поскольку и падший Адам остается человеком, в нем пребывает бо­жественный дух.

Имея в виду этот образ Божий в человеке, святитель Григорий Нисский в своем трактате «Об устроении че­ловека» пишет: «Ведь образ лишь до тех пор по-настоя­щему есть образ, пока не лишен ничего из известного в первообразе. Но в том, в чем отпадет от подобия про­тотипу, на ту часть он уже не образ. Следовательно, по­скольку в том, что созерцается у Божественной природы, есть неприступность сущности, совершенно необходи­мо, чтобы и в образе ее было подражание первообразу. Природа нашего ума ускользает от познания, и это по об­разу Создавшего»[115]. То есть в человеке как образе Божием есть такая же бездонность Духа, как и в Самом Божестве. Вот что такое «Дыхание жизни». По благочестивой тради­ции русской орфографии, которая пишет божественные категории с прописной буквы, и слово «Жизнь» в Бытии 2: 7 надо было бы писать так.

Но второй компонент — материальное естество, ко­торое взято, как и у всех существ, из сотворенной Богом материи. Поэтому Адам, да и любой человек, по своему материальному естеству есть часть мира, а в родовом пла­не — животное. И действительно, если мы посмотрим, мы ничем в этом смысле не отличаемся от любой морской свинки. Мы так же кушаем, так же спим, так же размно­жаемся, рождаемся и умираем. Все основные физиологи­ческие процессы те же самые, что и у животных, но при этом есть дух. Куда от него деться? «Я — земля и пото­му призван к земной жизни, но я также и божественная частица и потому ношу в сердце желание будущей жиз­ни» (святой Григорий Богослов).

Плоть — гар^ — мясо, тело. Именно этим словом обозначается родовое, материальное естество чело­века. По слову Иисуса — «дух бодр, плоть же немощна «то ^ev -nveu^a -npodu^ov у fie гар^ardevyr» [Мф. 26: 41]. Пневма — -nvev^a — дыхание, дух. Дух Святой, одно из Лиц Святой Троицы — -nvev^a ayiov. Дух Святой и дух в человеке — это одно и то же. Это дух, который от Бога вошел в человека. В человеке это Дух Животворящий, Дух Жизни, «струя невидимого Божества», по слову Григория Богослова[116]. Потому он всегда «бодр», а плоть человеческая после преступления Адама всегда немощ­на, астенична, хотя у какого-нибудь атлета и может ка­заться крайне мощной.

А между этими двумя естествами человека, о кото­рых мы узнаем из первых книг Ветхого Завета, при­сутствует еще то, что греки издревле знали. Это душа, жизнь — Что же такое душа? Душа — это боже­ственная сила, которая определена, введена в рамку на­шей волей. И это — наша личность. Плоть дана нам от Бога и предков, дух дан от Бога, а душа сформирована самим человеком. Своими волениями, своими устрем­лениями человек формирует некое третье естество ме­жду духом и плотью. Это третье естество — душа. Душу еще называют сердцем, естественно, не физическим. «Плотяное сердце» пульсирует в груди человека и го­нит кровь, а если сердце останавливается, то человек мгновенно умирает. Сердце физическое — символ души, от желаний которой зависит жизнь и смерть человека как духовного существа. Душа, как говорили греческие древние богословы, «самовластна» — айто/ЗоиХу. Она — средоточие воли человека и одновременно результат человеческих волений.

Две воли человека

Теперь мы подошли вплотную к проблеме воли, и вот здесь одна тонкая вещь. Греческими богословами еди­ная, казалось бы, воля делилась надвое: они различали, как уже объяснялось, волю природную — BeX^aiq фипку и волю умную, гномическую — BeX^aiq ууы^щ.

Природная воля соответствует физическому соста­ву человека, его плоти. Мы хотим есть, мы хотим спать, у нас есть половое чувство. Вот это все физические же­лания, это уже не плоть как таковая, а это желания пло­ти. Они есть у каждого человека, у кого-то сильней, у ко­го-то слабее, но они есть у каждого человека. Они были и у Христа. Он был человеком вполне. Он, как мы помним, имеет две природы, и его человеческая природа также имела все физические желания. Мы видим в Евангелии, что Он хотел есть, хотел пить, уставал, хотел спать.

Он испытывал жалость, скорбь — это тоже физиче­ские чувства, они от нас не зависят. Мы знаем, что, ко­гда мы видим близкого человека после разлуки, нам ра­достно, не потому, что мы в себе эту радость возбудили, а потому, что это естественно для нас. Естественные чув­ства — так мы их называем. Это и есть «телисис физи­ки» — естественная воля, не от нас зависящее устремле­ние наших чувств. Человек обычный и тогда, и сейчас на этом останавливается и формулирует для себя принцип: все, что естественно, то не стыдно, и человеку надо сле­довать своим желаниям. Но если бы все следовали своим природным желаниям, не было никакой юриспруденции и вообще не было бы человеческого общества, потому что эгоистические вожделения, неизбежно приходя в столк­новение, давно бы уничтожили их обладателей, то есть всех людей.

Если каждый из нас посмотрит вглубь себя, то уви­дит, что наши желания часто постыдны и при своем осуществлении разрушительны и для нас, и для наше­го окружения. Это, кстати говоря, хорошо видел Платон. В «Федоне» он очень ясно показал, что каждый, даже са­мый хороший человек в своих снах, если не в мечтах на­яву, порой превращается в чудовище. Но Платон не объ­ясняет почему. А христианское богословие очень ясно объясняет: да потому, что человеческая природа от любви ушла в эгоизм. А что такое эгоизм? Эгоизм — это стрем­ление любой ценой сделать то, что я хочу, что мне хо­чется. Нерегулируемое столкновение эгоизмов неизбеж­но губит и людей, и все общество. Отсюда и возникают законы, в том числе и Пятикнижия Моисеева: не убий, не лжесвидетельствуй, почитай отца и мать, не пожелай имущества другого.

И чтобы осуществить эти законы и, даже более того, по­прать свой эгоизм, как говорят греческие богословы (осо­бенно эта теория разработана преподобным Максимом Исповедником), у человека есть еще другая воля — гно­мическая — OeXyaig yvw^iKy. Гноми (yvMp/rj) — это позна­ние, познавательная способность, мысль, разум. Отсюда слово «гносеология» — наука о познании. Для древнего, дохристианского греческого языка гноми — это и была воля, потому что OeXyaig фимкц — это даже не воля, это естественное желание. А гноми — это настоящая воля.

QeXyaig yvw^iK^ — чисто человеческая воля, которая отвечает не на вопрос «хочу — не хочу», а на вопрос «мож­но или нельзя». Потому что не все, что человеку хочется, ему можно. Это происходит из-за того, что человеческая природа повреждена, и потому человеческие желания не соответствует Божественной воле, той самой «струе Божества», которая есть в человеке. И поскольку чело­веческие желания не соответствуют часто Божественной воле, в человеке есть гномическая воля, которая гово­рит желаниям «да» или «нет». Мне хочется кататься на хорошей машине, у моего соседа есть хорошая машина, я ее угоню и буду на ней кататься. Но гномическая во­ля говорит: нет, потому что этим ты сделаешь плохо со­седу. Не укради, не пожелай имущества ближнего сво­его. В сущности, все заповеди Пятикнижия, все законы Ветхого Завета — это на самом деле сформулированные определения гномического выбора перед естественным желанием QeXyaiq фишку: что можно и что нельзя, что нужно и что не нужно. В этом смысл гномической воли.

Христианские богословы объясняют: куда направле­на гномическая воля, от этого и зависит соотношение естеств в человеке. Если гномическая воля направлена на то, чтобы всячески потакать и устраивать волю фи­зическую, естественную, то тогда, поскольку человече­ская природа испорчена, дух изолируется. Дух (пневма) никак не участвует в жизни человека, и человек живет плотью. Его гномическая воля следует желаниям плоти, и божественная природа человека таким образом реду­цируется. Она есть, она потенциально присутствует, она не исчезает вовсе, но она не влияет на жизнь человека. Поэтому такого человека мы можем называть человеком «плотяным», плотским, и об этом говорит апостол Павел. Он различает плотского человека и духовного челове­ка — «живущие по плоти о плотском помышляют, а жи­вущие по духу — о духовном. Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные — жизнь и мир, потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут» [Рим. 8: 5-7].

Не обязательно это должны быть грубые интересы плоти: наесться, напиться и спать завалиться. Это мо­гут быть и более утонченные, но всегда эгоистические интересы, всегда направленные на осуществление то­го, что хочется мне. Мне может хотеться смотреть еги­петские пирамиды, и для этого я буду обманывать лю­дей и набивать себе карманы деньгами, чтобы поехать в Египет. У меня могут быть самые возвышенные, каза­лось бы, цели. Я это делаю для того, чтобы собирать ико­ны XIV века, но — для себя. И это все равно плотской че­ловек. Желания могут быть тоньше или грубее, но, если они направлены на ублажение себя за счет другого, это всегда плотской человек, у которого гномическая воля определяется физической. Такой человек обречен на ги­бель, как на гибель обречена сама падшая плоть.

Совершенно другой случай, когда гноми человека жела­ет следовать воле Божией, сообразуясь с Духом, пребываю­щим в нем, потому что Бог присутствует в каждом чело­веке. «Разве вы не знаете, — говорит апостол Павел, — что вы — храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» [1 Кор. 3:16]. Дух Божий живет в каждом человеке, но далеко не каж­дый живет ради этого Духа, а Дух — это любовь. И поэтому, когда человек сообразуется с духовным, с Духом Божиим, когда он подавляет свои физические желания там, где они в силу падшести человеческой природы не соответствуют воле Божией и закону любви, тогда он, по представлени­ям христиан, является духовным существом. Духовность — это ситуация, когда дух (пневма) господствует над пло­тью (саркс), когда гномическая воля человека направлена на исполнение желаний духа, а не желаний плоти и когда плоть подчиняется желаниям духа.

А каковы желания Духа? Вы помните учение о Божественной любви. С точки зрения христианства, мы всегда можем проверить, живем ли мы по Духу или живем по плоти. И это не какая-то игра намеков и ощу­щений, это абсолютно конкретные вещи. Если в резуль­тате наших действий другим лучше, если мы живем ради другого, тогда мы живем в Духе. Если же мы другого ис­пользуем ради себя — это жизнь по плоти. Использование другого может быть очень тонким, не надо понимать, что это всегда порабощение ближнего, крепостное его со­стояние. Даже если мы сами служим кому-то, например тирану, это не значит, что мы живем в Духе. Мы же мо­жем использовать этого тирана для того, чтобы нам было спокойней, лучше, чтобы он нам хорошо платил, хорошо кормил, не мучил, не убивал. Это все равно чисто плот­ское отношение, хотя вроде бы мы служим, а не застав­ляем служить себе. Но это — корыстное прислуживание.

Но есть чистый пример — это Иисус Христос, при­носящий Себя добровольно в жертву другим. Помните, как Ему говорят ученики, найдя Его в пустынном месте за молитвой: пойдем с нами, а Иисус отвечает: «Я при­зван еще проповедовать в других городах». И Он идет в другие города Галилеи [Мк. 1: 38], хотя уставал до того, что порой выходил из Себя [Мк. 3:21]. Иисус жил не для Себя, а для Бога и ближнего. И это пример жизни в Духе.

Поэтому, когда один учитель спрашивает Христа о том, какая главная заповедь в Законе, Иисус отвечает: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим. Сия есть пер­вая и наибольшая заповедь. Вторая же подобная ей: воз­люби ближнего твоего, как самого себя» [Мф. 22: 37-40]. Видите, два раза — любовь, то есть делай для Бога и для ближнего то, что ты по природной воле делал бы для себя.

Это учение о двух волях. В человеке между плотью и духом существует волевая сфера души, психическая сфера — сфера выбора, которая постепенно формирует человека. Мы знаем, что, когда человек делает какие-то волевые выборы, он всегда меняется даже физически. Он или просветляется, или, наоборот, оплотняется и дегра­дирует. Это зависит от того, в каком направлении сде­лан выбор. Не столько к духу или к плоти, сколько к благу другого ценой себя или к мнимому благу для себя ценой другого человека.

В основании этого учения о QeXytrig yvw^iKy («ум­ная», гномическая, воля) лежит принцип человеческой свободы. Человек свободен выбирать. Физические, при­родные желания вне свободы. Человек не свободен хо­теть или не хотеть есть, чувство голода от него не зави­сит. Но человек свободен в том, чтобы выбрать путь, на котором он может насытить свой голод. Он может пойти и украсть булку, или он заработает деньги и купит хлеб или же, на худой конец, будет просить милостыню, если на работу нет сил или работы нет. Об этом, кстати, есть хороший роман Кнута Гамсуна «Голод».

Вор свободно нарушает закон любви, а трудящий­ся следует этому закону, потому что, работая, мы, пусть даже без желания, трудимся всегда для других. Мы по­лучаем деньги за то, что мы делаем полезное кому-то другому. Несовершенный экономический механизм тем не менее механизм взаимный. Экономика построена на принципе взаимности, порой скрывающем, но никогда не отрицающем принцип любви. Кстати, это прекрасно понимал Адам Смит, когда формулировал свою экономи­ческую теорию, и совершенно не понимал Карл Маркс. Подневольный труд неэффективен. Хотя вспомним, что апостол Павел и рабов-христиан призывал трудиться не из страха и человекоугодничества, но в свободной любви к Богу и человеку [см.: Еф. 6: 5-7]. Можно пред­ставить, сколь трудным был этот подвиг, когда для боль­шинства хозяев раб был тогда только «говорящим ору­дием», а не человеком. Но только так раб мог утвердить свою духовную свободу, свое истинное достоинство «сво­бодного во Христе» [1 Кор. 7: 22].

«Привести нас к добродетели принудительно — зна­чит не оставить нам самим по себе никакой самостоя­тельности и не позволить нашему естеству быть разум­ным, то есть иметь разумную душу. Ведь отними у нас свободу воли, и мы уже не образ Божий и не словесная и разумная душа, и наша природа воистину растлится, перестав быть тем, чем ей надлежит быть»[117].

«Ты создан по образу и по подобию Божию. Как Бог свободен и творит, что хочет, так свободен и ты», — на­ставлял своих учеников «практик» христианской жизни преподобный Макарий Египетский[118].

Именно потому, что в человеке есть гномическая во­ля, у него есть свобода. Гномическая воля, возможность свободного выбора — это, собственно говоря, и есть боже­ственное в человеке. Но человек это божественное в себе с самого начала употребил во вред себе же — свою гно­мическую волю он повернул от Бога, Которому он подо­бен, на себя. В этом суть грехопадения. Но в свободе че­ловека и единственная надежда на его исцеление.

«Человек был сотворен одной волей Божией, но ею од­ной он не может быть обожен. Одна воля в творении, но две в обожении. Одна воля для создания образа, но две воли для того, чтобы образ стал подобием. Божественная воля всегда будет покоряться блужданиям, уклонениям, даже бунтам воли человеческой, чтобы привести ее к сво­бодному согласию. Классический образ педагога пока­жется весьма слабым тому, кто почувствовал в Боге про­сящего подаяние любви нищего, ждущего у дверей души и никогда не дерзающего их взломать»[119]. В этих словах В.Н. Лосского — христианский гимн человеческой сво­бодной воле.

Свобода — всегда качество личности. Не может быть родовой, эйдетической свободы. Каждый сам делает свои выборы, сам стоит или падает перед людьми и Богом [см.: Рим. 14: 4]. Поэтому«идеализм» Платона и был от­вергнут христианами. Христианство предельно личност- но, но при том и предельно антиэгоистично. Эта анти­номия разрешается в христианском учении о собрании верных — о Церкви.

Единство человечества и мироздания

Следующий, пожалуй, очень важный принцип христиан­ского понимания человека — это то, что весь человече­ский род имеет единое происхождение. Он произошел из одного источника, от одного Адама, это подчеркива­ется постоянно. Примечательно, что в Древнем Египте, Шумере, в Древней Греции подобного учения не было, но вот в Ветхом Завете, в зороастризме, в исламе и ко­нечно же в христианстве и в ряде иных религиозных си­стем существует учение, что род человеческий произо­шел от одной пары. Не важно, насколько это предание соответствует «научной действительности». Одни уче­ные говорят, что на генетическом уровне соответствует, другие говорят, что нет. Но для христианского мирови- дения учение о первой человеческой паре, давшей на­чало всему человеческому роду, исключительно важно.

Важно то, что все люди — братья и сестры друг дру­гу, все человечество родственно. «Бог, сотворивший мир и все, что в нем. от одной крови произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли» [Деян. 17: 24-26], — говорит апостол Павел афинянам в Ареопаге. Так что каждый человек не просто подобен другому, он — частица другого человека. У всех людей од­на природа. Ипостасей множество, а природа одна. Если угодно, это миллиардоипостасная природа человечества. Все человеческие существа — это разные ипостаси, но од­на природа. Так же как в Божественной Троице одна при­рода, но три ипостаси.

«В изволяющем совете Своем Бог от вечности видит все бесчисленные мириады тварных ипостасей, изволяет их и каждой предъявляет Себя инаковым, и в этом состоит «неразделяемое разделение» Его благодати или энергии, «тысячеипостасной», по дерзновенному выражению свя­тителя Григория Паламы [Theoph. PG. 150, 94], ибо тыся­чам и тьмам тысяч ипостасей она благоволительно уделя­ется. Каждая ипостась запечатлена особым лучом Божией изволяющей любви и воли в самом бытии и существо­вании своем. И в этом смысле в Боге есть все в «образе», но не по природе своей, бесконечно удаленной от несо- зданного естества», — объясняет о. Георгий Флоровский[120].

Эти человеческие ипостаси могут быть соединены любовью, и тогда они — в Боге, а могут быть разъедине­ны в эгоизме, и тогда они враждуют друг с другом. И то­гда гномическая воля действует не на движение вверх к духу, а на движение вниз к плоти. И так возникают войны, конфликты, семейные скандалы и все подобное. Но это не естественное человеческое состояние, пото­му что единый человеческий род, так же как и Единое Божество, должен внутренне определяться отношения­ми любви.

Более того, человек одухотворяет собой весь космос. Если угодно, сам по себе человек — это пневма, дух все­го материального мира в самом широком смысле по­нимания материи, то есть всего, что сотворено Богом. Человек — это дух всего мира, это воля всего мира. От того, как себя ведет человек, зависит судьба всего мира. У мира нет своей воли: нет своей воли у животных, у кам­ней, у водопадов, у морей. Есть воля Божия, которая все это определяет, но своей воли у них нет. Древние греки одухотворяли стихии мира, населяли мир множеством нимф, дриад, океанид. Так же переживают мир и непись­менные народы. Христианство равнодушно к этим су­ществам. Они если и появляются порой в поле христи­анского зрения, то только в изобразительном искусстве. Христианство не отрицает их, но они ему не интерес­ны, так как христианство всецело сосредоточено на от­ношениях Бога и человека и видит в человеке бога со­творенного мира, которому должно быть подвластно все творение. Духи, посланники (ангелы) Бога и сатаны, ин­тересны христианину не сами по себе, хотя они также обладают свободной (но организованной совсем ина­че, чем у людей) волей, а с точки зрения посылающе­го их: кто он — Благой Бог или враг рода человеческого.

Как замечательно сказано в 49-м гимне Симеона Нового Богослова:

«И будучи в плоти, являясь превыше бесплотных, Я мню, что и Сыном Твоим становлюсь, как сказал Ты, Не духов бесплотных, но нас называя богами: „Сказал я: вы — боги, Всевышнего все сыновья вы"».

[Пс. 81: 6; Ин. 10: 34]

И человек действительно хозяин мира. Человек про­рывает каналы, срывает горы, создает или осушает озера, уничтожает животных или, наоборот, их разводит и выво­дит новые породы. Он хозяин над жизнью и смертью все­го космоса, причем эти его силы все более и более возра­стают. Теперь мы знаем, что человек может уничтожить всю ту Землю, на которой он живет. В XX веке люди уби­ли десятки миллионов себе подобных и обрекли на ве­ликие страдания сотни миллионов. Разрушать и убивать легче, чем созидать и растить жизнь. Но и в сфере сози­дания человек достиг очень многого. Побеждены страш­ные болезни, обобщаются и анализируются с помощью новых технологий огромные объемы информации, поко­рено пространство и водное, и воздушное, и даже межпла­нетное, познаны древнейшие цивилизации. Для человека теперь возможно почти все. Весь мир подчинен человеку.

Но поскольку человек — это падшее существо, то мир проклят за человека, весь мир страдает из-за того, что че­ловек эгоистичен, что он живет для себя. Человек связан с Богом через пневму, а с миром связан через плоть. Так же как он божественен по своему духу, он космичен (в том смысле, что он часть космоса) по своей плоти. Божество Само по Себе и мир сотворенный соединяются в человеке, и человек собой соединяет миры. Весь космос присутствует в человеке, и весь космос зависит от человека. Человек за­висит от космоса, безусловно, тоже. И мы знаем, что чело­век не всемогущ, совсем нет. Его силы ограничены. Хотя и здесь мы должны быть очень аккуратны в суждении.

Вы помните евангельский эпизод со смоковницей, которую проклял Иисус? «Да не будет же впредь от тебя плода вовек. И смоковница тотчас засохла» [Мф. 21:19]. На недоуменные вопросы учеников Иисус отвечает: «Если будете иметь веру и не усомнитесь, не только сделаете то, что сделано со смоковницею, но если и горе сей скаже­те: поднимись и ввергнись в море, — будет» [Мф. 21: 21]. Христос объяснял апостолам: «Верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотво­рит» [Ин. 14: 12]. «Без Меня не можете делать ничего» [Ин. 15: 5], а со Христом христиане могут все.

Что есть вера

Иисус, с точки зрения христиан, никогда не шутил и не врал. Он говорил то, что было на самом деле. Так что эти Его слова совсем не шутка и не преувеличение. О чем же здесь речь? «Если будете иметь веру.» Что же такое вера? Сейчас обычно вера понимается как некое эмоцио­нальное состояние, как некая психологическая склонность. Любят говорить: «У него нет религиозного нерва», «у ме­ня есть религиозный нерв», как о каком-то физиологиче­ском явлении. Но когда Иисус говорит о вере и когда отцы Церкви говорили о вере, они совсем не это имели в виду. Вера — это другое. Это знание, соединенное с гномиче­ской решимостью, это знание осуществлять. А какое зна­ние готов так осуществлять верующий? Это знание о том, что человек божественен, что в каждом человеке присут­ствует божественное естество, пневма. И именно поэтому он стремится жить по Богу, а не по стихиям космоса. В том же гимне Симеон Новый Богослов говорит:

«Ведь Ты для бесплотных по сущности вовсе невидим, Ведь Ты естеством неприступен, но я Тебя вижу, И сущность природы Твоей вся со мною смешалась, А обе они неразлучно в Тебе пребывают: Природа есть сущность Твоя, как и сущность — природа. Вкусив Твою плоть, приобщаюсь Твоей я природы, А значит, и сущности, Боже, Твоей причащаюсь, Наследником Бога и общником Божьим бывая»[121].

Когда имеешь такую веру, то все, что ты скажешь, все, что ты захочешь, осуществится, поскольку ты не можешь захотеть, не можешь сказать то, что не Божие. Ты будешь действовать, будучи богом. Иисус творил чудеса, явля­ясь и Богом, и человеком — Божественное и человеческое в Нем были едины. А если бы Он поклонился сатане и ска­зал: «Да, Я хочу иметь власть над миром, Я хочу, чтобы кам­ни стали хлебом, потому что Я голодный», то тут же эта связь распалась бы и никакая смоковница уже не засохла по слову Иисуса, никакая гора бы не рухнула в море и ни­какими пятью хлебами пять тысяч людей Он бы не накор­мил. Но если ты имеешь веру (я опять же подчеркиваю, что вера — это знание, соединенное с твердой решимо­стью это знание осуществить), если в тебе это есть, то вся природа повинуется тебе. «Все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе», — восклицает апостол Павел [Флп. 4:13].

Засыхающие смоковницы и ввергающиеся в море го­ры — только образы страшной и восхищающей христиа­нина истины, которую возвестил Иисус и сохранил еван­гелист Иоанн: «Верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем» [Ин. 3: 36]. Такая вера, о которой го­ворит Иисус, открывает верующему божественную веч­ную жизнь, по сравнению с которой все чудеса со смо­ковницами и горами мало чего стоят.

«Как благодать Божия не может обитать в душах, уклоняющихся от своего спасения, так и человеческая добродетель сама по себе недостаточна, чтобы воз­высить до совершенства души, чуждые благодати. Праведность дел и благодать Святого Духа, соединяясь вместе, наполняют блаженной жизнью душу, в которой они отождествляются (npoeXBovaai ткг таитоу)»[122], — пи­шет святой Григорий Нисский о творящем чудеса со­единении умной (гномической) воли человека и бла­годати Божией.

Вы знаете рассказы о христианских святых, которым служили дикие животные: Герасиму на Иордане — лев, Серафиму Саровскому и Сергию Радонежскому — мед­веди, по русской традиции. Эти милые «детские» исто­рии в действительности — иконы власти человека над природой. Природа подчиняется святому человеку, вся природа в его власти. Он не кудесник, не шаман, кото­рый с помощью духов-помощников творит чудеса. Такие бывали всегда, но не они хозяева мира. Человек, в кото­ром с его добровольного согласия действует Бог и кото­рый так восстанавливает свое божественное достоинство, такой обоженный человек — хозяин мира.

Снятие скверны

Но опять же вспомним слова евангелиста Иоанна: «Иисус не вверял Себя им, потому что знал всех и не имел ну­жды, чтобы кто засвидетельствовал о Человеке[123], ибо Сам знал, что в человеке» [Ин. 2: 25], а в человеке — падшесть и как следствие ее — лукавое желание заставить весь мир служить себе. Но если ты хочешь, чтобы мир служил тебе, а сам не отдаешь себя миру до конца, тогда космос слу­жить тебе не будет и никаких чудес не получится. «Сын Человеческий не пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» [Мф.20:28;Мк. 10:45].

Человек, несущий в своей природе падшесть Адама, практически обречен на грех, то есть на совершение со­знательных, волевых, неправильных поступков, но Иисус, приняв на Себя всю полноту падшей человеческой приро­ды, Сам не впал в грех, преодолел все искушения сатаны, окончательно победил его Своей добровольной смертью и тем открыл людям — Своим братьям и сестрам — воз­можность иной жизни, свободной от падшести Адамовой. В Адаме все пали — в Иисусе те, кто хочет и приклады­вает все свои силы к осуществлению желаемого, осво­бождаются от бремени падшести, ибо Он смог не пасть.

Практик богоподобной жизни Марк, подвижник Нитрийский (Египет, IV век), объяснял: «Христос уподо­бился нам во всем, кроме греха, то есть кроме страстей бесчестия. Что Владычным определением наложено на человека за грех преступления прародительского как епи- тимия, как то: смерть, труд, алчба, жажда и подобное, все то Он воспринял, став тем, чем мы являемся, чтобы нам сделаться тем, что Он есть. „Слово стало плотью", чтобы плоть стала Словом. „Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою" [2 Кор. 8:9]. Он упо­добился нам, чтоб и мы уподобились Ему»[124].

А в VII веке уже знакомый нам Максим Исповедник объяснял хорошо образованному ромейскому вельможе- кубикуларию (камергеру, по российской табели о рангах) Иоанну: «Бог, и создавший нашу природу, и мудро исце­ляющий ее, если она страдает от порока, по своей люб­ви к нам „уничижил Себя Самого, приняв образ раба" [Флп. 2: 7], и без изменения соединил с Собой по ипо­стаси нашу природу, настолько став целиком ради нас одним из нас и нам подобным человеком, что неверую­щим даже и Богом не казался, хоть и Богом настолько пребыл, что верным преподал тайное слово благочестия и истины, дабы разрушить дела диавола, и вернул при­роде нетронутые (грехом. — А.3.) силы, возобновив си­лу любви и соединения людей с Собой и друг с другом, эту противницу себялюбия, которое и есть мать первого

142

греха и первого порождения диавольского» .

«Примиритесь с Богом, — обращается апостол Павел к христианам Коринфа, — ибо не знавшего греха Он сде­лал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» [2 Кор. 5: 21]. Синодальный перевод, который я сейчас привел, не точен. Пытаясь разъяснить смысл очень лапидарной греческой фразы: jvovra a^apriav ump a^apriav e-noiyaev )'va y^eiq yevw^eQa fiiKaioavvy Beov ev avTW», переводчик добавил слова «жертвою за» и изменил страдательное наклоне­ние на действительное. По сути, смысл этой фразы при­мерно такой: «Не имевшего в Себе бремени a^apr'ia (пад- шести) Он для нас обременил, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом».

Итак, по христианскому учению, человек после гре­хопадения Адама обречен на грех, но он имеет в себе си­лу пожелать освободиться от греха и возможность с по­мощью Христа Иисуса осуществить желаемое. Но как?

И вот здесь христианство, внимательно вглядыва­ясь в человека, говорит то, что не говорит ни иудаизм, ни ислам, ни другие — неавраамические — религии. Христианство говорит очень пессимистичную истину: от греха, от бремени падшести освободиться невозмож­но. Человек обречен на прозябание в грехе. Он обречен на то, что присутствующая в нем его пневма будет его звать к Богу, к высшему, но испорченная его природа бу­дет постоянно тянуть его к эгоизму и, в конечном итоге, к гибели, порождая страдания и личные, и обществен­ные, и страдания всего космоса.

Есть ли выход? Да, выход есть, и он дан Иисусом Христом. Вот поэтому христианство и называется хри­стианством, потому что выход — во Христе. Вы помни­те, что само имя Иисус Христос означает «спаситель», Иисус по-еврейски спаситель. Ангел говорит Иосифу: «Наречешь Ему имя Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их» [Мф. 1: 21]. По-гречески Христос — «пома­занник», то есть царь. Но царь не простой, а царь, спасаю­щий свой народ, как верили соседние с греками народы в древности, да и сами предки греков в эпоху крито-ми- кенской цивилизации III-II тысячелетий до Р. Х.[125].

Но Иисус Христос спасает почему? Потому что Он — это новое творение. Человек творится заново. Со старым творением ничего не удалось. Как ни пытался Бог побу­дить человеческую гномическую волю подняться опять к пневме, как ни наказывал грешников, как ни поощрял праведников, ничего не получалось — человек отпадал снова и снова. И пришлось Богу заново создать человека, в котором нет греха. Адам имел в себе бремя греха по­сле грехопадения, и это бремя невольно распространи­лось на всех его потомков.

В ответе на 42-й вопрос игумена Фалассия преподобный Максим Исповедник объясняет: «Когда в прежние времена произволение естественного разума в Адаме подверглось тлению, то вместе с ним истлело и естество, отказавшееся от благодати нетления. Тогда возник грех (a^apria), пер­вый и достойный порицания, то есть отпадение блага ко злу; через первый [грех возник] и второй — не могущее вы­зывать порицание изменение естества из нетления в тле­ние. Ибо два греха возникли в праотце вследствие пре­ступления Божественной заповеди: один — достойный порицания, а второй, имевший своей причиной первый, — не могущий вызвать порицания; первый — от произво­ления добровольно отказавшегося от блага, а второй — от естества, вслед за произволением невольно отказавшего­ся от бессмертия»[126]. Максим, обыгрывая слово «клеветать, наговаривать» — haftaXho, и отсюда bia,$okog — «клеветник, дьявол», использует термины eufoafiXyTog — «виновный, дьявольский» и abiafikyroq — «невинный, недьявольский», но по естеству от Бога приобретенный как естественное следствие произвольного греха. Следовательно, тление и смерть — естественное следствие противоестественно­го, дьявольского свободного выбора человеческой воли. И преодолеть последствия этого выбора в истории чело­вечества оказалось невозможным. С каждой попыткой че­ловечество не поднималось, но растлевалось все больше.

Второй Адам

Поэтому надо было создать человека, в котором нет во­левых последствий первородного греха, но при том есть последствия природные: тление, голод, усталость, смерть. В этом, как вы помните, смысл непорочного за­чатия. Порок свободной воли не транслируется через не­го. «Господь не ведал моего греха, то есть изменения мо­его произволения; Он не воспринял моего греха и не стал [грешным], но ради меня Он стал грехом (лучше — обре­мененным. — A3.), то есть стал тлением естества, через изменение моего произволения, взяв [его на Себя]. Ради нас Он стал по природе страстным человеком, с помощью греха, [возникшего] через меня, уничтожая мой же грех»[127].

Иисус проходит эту жизнь, принимая на Себя злобу и ненависть людей, отсюда все более и более увеличи­вающиеся Его страдания, по мере Его движения в жизни земной. И кульминация людской злобы — в Его распятии и в тех проклятиях, которые Он слышит в последние ми­нуты Своей жизни. Злоба эгоистов, злоба падших людей, живущих по влечениям плоти, пала на Него. Когда мы читаем Евангелие, мы видим, что размышления и мо­тивы у них были различны, от обычной зависти до так понимаемого ими государственного интереса. Когда ре­шается судьба Иисуса, первосвященник Каиафа говорит, что если один человек не погибнет за людей, то придут римляне, овладеют этим местом и погибнет весь народ [см.: Ин. 11:49]. Это государственный интерес, но он такой же эгоистичный, только уже не одного человека, а нации.

Иисус принимает на Себя это зло, но не соглашается жить для Себя. Он не соглашается пасть в эгоизм, и по­тому Он — не падший, в Нем нет греха. Для него грех — это внешнее, а не внутреннее. Грех подступает к Нему в виде сатаны, предлагающего Иисусу сделать тот или иной выбор в Свою пользу: пища, власть, слава, жизнь. Но Он, не имея греха в Себе, неподвластен этому иску­шению. Он может поддаться соблазну, но Он не детер­минирован на то, чтобы поддаться ему. Когда-то Бог го­ворил Каину: грех лежит перед порогом твоего дома, ты же главенствуй над ним [см.: Быт. 4: 7]. Но Каин не смог владычествовать над грехом; и Давид, прельстившийся женой Урии, не смог владычествовать над грехом; и никто не смог владычествовать над грехом из героев Ветхого Завета, а Иисус смог владычествовать над грехом. И по­этому он не просто получил безгрешную природу ново­го Адама в рождении, Он ее осуществил Своей жизнью.

Адам тоже получил природу, в которой не было греха. Бог не создал человека грешником и не мог создать, пото­му что в Самом Боге нет греха. Бог совершенен по приро­де. Поэтому и Адама Он создал совершенным свободным существом. Но Адам не осуществил свою безгрешность, не актуализировал свою божественность. Он поддался эгоизму, поддался соблазну дьявола — и вот результат.

А Иисус осуществил Свою безгрешность. Окончательное ее осуществление — это смерть на Кресте, когда Он го­ворит: «Свершилось».

Поэтому Христос — Новый Адам, сделавший то, что первый Адам сделать не смог. Первый Адам мог бы утвер­дить свою божественность совсем не так трагично, как Иисус. Ведь вокруг не было падших людей, злобу кото­рых надо было принять и победить в себе. Ведь что такое злоба других людей? Все это множество людей, которые встречались Иисусу в его жизни, они всякий раз стави­ли вопрос: «Ты для кого живешь? Для Себя или для нас? Если для Себя — Ты сильный, Ты можешь освободиться от разрушительного влияния на Тебя». Один раз Иисус даже говорит Петру: «Или думаешь, что Я не могу теперь умо­лить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели две­надцать легионов Ангелов? [Но] как же сбудутся Писания, что так должно быть?» [Мф. 26: 53]. И Он не призывает ангельские легионы — все совершается так, как «должно быть» по греху мира. Иисус последовательно отказывает­ся от эгоистических решений и этим побеждает грех и, ес­ли угодно, сатану. Ведь сатана — это соблазнитель, искуси­тель. Иисус, побеждая искушение, побеждает и искусителя.

Адам и Иисус были образом Божиим по определе­нию: «сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» [Быт. 1: 26], но Иисус и осуществил образ Божий в Себе. Он не перестал быть Богочеловеком, тем, кем Он был с момента Своего зачатия и рождения, с момента Своего, если угодно, самосотворения по человечеству. Он осуществил образ Божий Своей человеческой гномической волей. Если мы внимательно читаем Евангелие, то видим, что Его воля постоянно ведет напряженную борьбу за со­ответствие человека в Нем Его Божественности. И в этой борьбе человеческая воля Иисуса побеждает сатану. Это очень важно, потому что для христианства важнейший мо­мент — это свидетельство того, что воля человеческая мо­жет победить и победит всегда сатану, если человек име­ет решимость. Победит конечно же во Христе и Христом, но именно потому, что в великой битве, а не в мелодраме с заранее известным финалом Иисус, добровольно приняв на Себя все зло мира, ниспроверг лукавого врага.

Несколько раз Евангелие описывает, как ученики Иисуса испугались: они испугались шторма, когда Иисус мирно спал на возглавии корабля; Петр испугался пресле­дования, когда Иисуса уже взяли под стражу. Они испуга­лись уже после смерти Христа и закрылись и спрятались, боясь окружающих их иудеев. Боязнь, страх — это тоже результат неверия и, как ни странно на первый взгляд, эгоизма. Это тоже тонкий эгоизм, когда ты не веришь во всесилие Бога. «Что вы так боязливы? как у вас нет ве­ры?» [Мк. 4:40] — говорит Иисус ученикам, как раз когда они боялись погибнуть во время шторма на Галилейском море. Если есть вера, вы можете все. И Он тут же пока­зывает это — приказывает ветру и волнам, и волны ути­хают, и шторм прекращается.

Как христианину стать Христом

«Кто же Сей, что и ветер, и море повинуются Ему?» — в ужасе думают ученики и понимают, что это — Бог. Но их понимание скорее интуитивно. Позднее богословы объ­яснят, что Иисус, сохраняя Свою Божественность в зем­ной Своей жизни безукоризненным следованием воле Божией, сохранил и свойственную Богу власть повеле­вать мирозданием. И тогда возникает главный вопрос. Вот Иисус этот путь прошел, не оступившись в вольный грех. Как человеку, каждому человеку пройти этим же путем? Как человеку, который уже от самого зачатия не­сет в себе падшесть Адамову и потому не имеет силы осу­ществить свой образ Божий, как ему стать другим?

С самого начала мы видим здесь два момента. Первый — это новое рождение. Каждый человек при­зван к новому рождению. Об этом прямо говорит Иисус в Евангелии по Иоанну в третьей главе во время ночной встречи с Никодимом: «Между фарисеями (вы помните, что фарисеи — это те, кто верил в воскресение мертвых и в вечную жизнь. — A.3.) был некто, именем Никодим, один из начальников Иудейских. Он пришел к Иисусу но­чью (ночью не потому, что был очень занят, а потому, что боялся иудеев. Он же был начальник, а что о нем скажут? И в то же время он чувствовал, что Иисус — это ожидаемый Машиах. Вера и страх еще совмещались в Никодиме. — A.3.) и сказал Ему: Учитель! мы знаем, что Ты — Учитель, пришедший от Бога; ибо таких чудес, какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог. Иисус сказал ему в ответ: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия. (Он ему не отвечает, как бы сказал обычный человек: спа­сибо, я очень польщен... Ничего подобного, Он говорит совершенно другое. Он видит суть вопроса, суть сомне­ния Никодима. Вы уже знаете, что такое Царствие Божие. Царствие Божие — это когда Бог царит в вас, когда вы доб­ровольно соглашаетесь, чтобы пневма определяла вашу жизнь, это и есть Царствие Божие. Но если вы не родитесь свыше, этого не будет, потому что ваше естество испорче­но. — A.3.) Никодим говорит ему: как может человек ро­диться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться? (Что в этом — шутка? недоумение? Наверное, все вместе. —A.3.) Иисус отвечал: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух. Не удив­ляйся тому, что я сказал тебе: „должно вам родиться свы­ше". Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не зна­ешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа. Никодим сказал Ему в ответ: как это может быть? Иисус отвечал и сказал ему: ты — учитель Израилев, и этого ли не знаешь? Истинно, истинно гово­рю тебе: Мы говорим о том, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели, а вы свидетельства Нашего не прини­маете. Если Я сказал вам о земном, и вы не верите, — как поверите, если буду говорить вам о небесном? Никто не восходил на небо (то есть в Царство Небесное. — А.3.), как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах. И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому, дабы всякий, верую­щий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» [Ин. 3:1-15].

Водою и Духом

Дальше идет очень важный разговор, в котором все то, что я вам сказал, присутствует. Но вернемся к этим двум словам — о воде и Духе. «Вы должны родиться от воды и Духа» — yevvydy е^ идатоа кал тещатоа. Слово «вода» имеет здесь совершенно простой, конкретный смысл — омовение. Омовения совершались и фарисеями, и ессеями- кумранитами. Омовения имеют священный смысл, о них довольно много говорится в Пятикнижии. Разумеется, это была не забота о физической чистоте, как иногда думают историки религий. Омовение было образом очищения ду­ховного. Как человек телесно грязный, вонючий всем не­приятен, и естественна мысль у окружающих его людей — ему бы вымыться или его вымыть, чтобы он был чистый и приятный, так же точно человек, который живет жиз­нью падшей своей природы, всем неприятен, потому что он эгоистичен и ему надо изменить себя, омыться духов­но. Физическое омытие, которое существовало и до сих пор существует практически в любой религии, есть сим­вол духовного омовения, очищения (Lustratio — очищение по-латыни). Надо снять с себя тяжесть грехов, как злово­ние грязи, и родиться от Духа, не от плоти уже, а от пнев- мы. Грех тянет к Земле душу, а чтобы войти в Небо, надо родиться свыше, поэтому омовение. И если ты омоешься водой от грехов, то освободишься от них.

Но все не так просто. Принять ванну или искупаться в Иордане — это только образ духовного очищения. Это еще не чистота от греха. Иоанн Предтеча говорил: «Я вас омываю водой (в русском переводе — крещу. — А. 3.), но идет за мной Тот, Кто будет вас омывать Духом Святым и огнем» [Мф. 3:11; Лк. 3:16]. Он очистит вашу волю, вы­жжет в вас грех. Отсюда в христианстве основополагаю­щий принцип — переход из состояния падшего человека в состояние человека, подобного Иисусу Христу, не пад­шего, для которого грех, как и для Христа, находится во­вне. Как сатана подступает ко Христу, так и к такому че­ловеку грех подступает извне, но не изнутри его. Изнутри такой омытый огнем и Духом, рожденный от Духа чело­век не съеден падшестью. В нем ее нет.

Как это возможно? Это возможно через вхождение в Самого Христа, в Его естество, в Его победу. Вот поэто­му споры о природах Христа очень важны. Надо войти во Христа и быть в Нем, соединившись и с Его челове­чеством, и с Его Божеством. Без правильного понима­ния соотношения природ и воль в личности Христа та­кое соединение невозможно даже помыслить, но через рождение от воды и Духа человек становится Христом.

То, что мы называем словом «крещение», по-грече­ски — омытие, погружение в воду — (Закткг^а, отсюда крещальная купель называется баптистерий. Другое но­возаветное греческое слово, которое переводится на рус­ский как «крещение», Xourpov — омовение, теплая ванна. В греческом обиходе 'kowpofybpoc, — лутрофорос — это со­суд для воды, используемый невестой для омовения перед брачной церемонией. Омовение водой, о которой говорит Иисус во время ночной беседы с Никодимом, это не толь­ко образ смытия с себя греха, но и символическая смерть грешного человека. «Неужели не знаете, — спрашивает христиан Рима апостол Павел, — что все мы, омывшиеся во Христа Иисуса, в смерть Его омылись? Итак, мы погреб- лись с Ним омытием в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смер­ти Его, то должны быть [соединены] и восстановлением» [Рим. 6: 3-5]. Погружаясь в воды купели, человек сим­волически умирает, чтобы возродиться новым Адамом во Христе, свободным от власти над ним бремени греха первого Адама. Воды смерти становятся водами жизни, потому что умерла не личность (личность — это неуми­рающий, неуничтожимый дух), но умерли грехи. Осталась плоть, и остался соединенный с ней дух. Но и дух, и плоть очищены купелью, и человек возрожден, то есть рожден вновь «свыше» от воды и духа.

Человек есть соединение плоти и духа. Не может суще­ствовать человек без плоти, не может существовать чело­век и без духа. Человек есть их соединение, и тогда, когда они соединены, есть человек. Поэтому смерть — это уни­чтожение человека. Человека больше нет, есть плоть, ко­торая уходит в землю, разрушается в земле, и есть дух, ко­торый возвращается к Богу. Есть и та совокупность наших волевых выборов, которые мы называем душой, которые остаются, никуда не деваются, не уничтожаются. Каждый наш выбор — это выбор навсегда, это вечный выбор. И со­вокупность выборов определяет будущее, потому что раз­деление духа и тела происходит до времени, до «анаста- сиса» — восстановления тела. И когда вновь соединяется дух с восстановленным телом, тогда совокупность чело­веческих выборов определяет вечную судьбу человека.

Очень важно, чтобы еще здесь, в этой жизни, естество, обремененное грехом Адама, не главенствовало над гно­мической волей, очищенной водой купели, чтобы гно­мическая воля подчиняла себе плоть. Ведь за пределами земной жизни гномической свободы нет. Она есть только тут, только на этой Земле. И только в этой земной свободе может выбрать человек: рождаться ли ему от воды и Духа, искать ли этого нового рождения и смерти себя прежне­го, с неизбежностью этому новому рождению предше­ствующей, или не искать и оставаться таким, каким был прежде. Христиане верят, что возможность нового ро­ждения во Христе для всех людей открыта Христом, но воспользоваться этой новой возможностью человек мо­жет только в совершенно свободном собственном выбо­ре. Первое рождение — из чрева матери человек не вы­бирает. Второе рождение выбирает всегда.

И те, кто этот выбор делает, входят во Христа, стано­вятся членами Его Собрания. Собрание Христово — это «экклесия» (еккХцта), то есть «Церковь», как обычно и не­удачно переводят это слово на русский язык. Наше сло­во «церковь» ассоциируется со зданием, в котором со­вершаются богослужения. И это — верная ассоциация. Слово «церковь» пришло к нам через много языков из древнеготского или старогерманского (филологи спо­рят о деталях). Современное немецкое Kirche и наша

Церковь — это одно и то же слово. И происходит оно из греческого kupikov — господский, то есть Дом Господень. Это именно церковь как здание. С глубочайшей дохристи­анской древности и по сей день храм, в том числе и хри­стианский, греки называют «наос» (уаод).А «экклесия» — это именно собрание, чаще всего — правильное народное собрание, на котором голосуются и принимаются реше­ния. Русский аналог экклесии — вече. В Новом Завете слово «экклесия» употребляется многократно и всегда переводится на славянский и русский как «церковь». Но насколько сильнее звучит точный перевод слов Иисуса Петру: «Я создам Собрание Мое, и врата ада не одолеют его» [Мф. 16:18]. Собрание граждан, добровольно и сво­бодно соединившихся, чтобы, отвергнув грех и сата­ну («врата ада» — собрание сатаны), подчиниться Богу и жить Христом и во Христе. Это, с точки зрения хри­стиан, единственная возможность уже здесь, на Земле, создать сообщество, свободное от падшести Адамовой, сообщество тех, для кого пнемва главенствует над пло­тью, для кого душа — это совокупность гномических вы­боров в пользу духа. Для граждан Небесного Иерусалима все это возможно.

Глава 9

Таинства Царства

Свободная несвобода

Христианская весть, что человек сам свободно определя­ет свою судьбу, буквально потрясла греко-римский мир, особенно людей высокой философской культуры. Ведь, так или иначе, все античные философские учения говорили о детерминированности человека или роком, или про­шлыми рождениями, или простым случайным сцеплени­ем атомов. Представитель древнейшего римского патри­цианского рода, мыслитель, богослов и философ Аниций Манлий Северин Боэций (480 — ок. 525) в замечательном сочинении «Утешение философией», написанном в за­стенке в ожидании казни, говорит, обращаясь к Богу: «Все творенья свободно от века сохраняют места в этом ми­ре. К цели верной Ты всех направляешь, не желая дела лишь людей обуздать должной мерой, о Царь!» [1.5.1][128]. Человек не «обуздан» Богом, он свободен в своем отно­шении и к Богу, и к миру. Это — воистину страшное от­крытие. Не рок, не судьба, не слепой случай и не «зависть богов», как у древних поэтов, а злая свобода царя и при­дворных интриганов ведет Боэция к эшафоту. И утешение христианина Боэция, как объясняет ему муза Философии, состоит в том, что не он свободно творит зло, а ему творят зло, он же страданием освобождается от зла в себе. Этот благородный мыслитель с древности почитался как хри­стианский мученик в Северной Италии, а в конце XIX ве­ка был официально канонизирован Западной Церковью.

И вот, свобода человека, по христианским представ­лениям, как раз и была использована сатаной, чтобы ли­шить человека свободы, чтобы сделать человека рабом са­таны, рабом греха. Испорчена грехом сама природа, фиитд человека. Это постепенно начинает понимать человече­ство. И, судя по тому, как происходят события, описанные в Библии, даже Сам Творец до конца не мог понять, уви­деть сразу степень несвободы человека, степень пленен- ности грехом. То есть, как можно видеть, несвобода для христианина — она тоже в свободе. Человек, как кажется, свободно совершает поступки, и не сразу видно, насколько эта свобода уже несвободна, насколько она уже захвачена грехом. Поскольку речь идет о свободе, то Бог не знает, что в следующий момент сделает человек, потому что человек в каждый момент свободно действует, его свобода не де­терминирована, иначе бы это была не свобода. Каждое мгновение каждый человек сам творит себя, делая выбор между должным и недолжным, добром и злом. Бог напе­ред знает правильный выбор, который должен бы сделать человек, Он предвидит и ошибку, зная строй его души, но сам человек очень часто неожиданно и для Бога избирает правильное или неправильное. «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий послан­ных к тебе! — восклицает Иисус. — Сколько раз хотел Я со­брать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели!» [Мф. 23: 37]. «Я хотел, а вы не хо­тели.» Бог, если угодно, во всем пути человечества ставит эксперимент, и этот эксперимент обнаруживает, что че­ловек очень глубоко испорчен грехом, что сатана так лов­ко вошел в человеческую свободу, что практически разру­шил ее, сделав людей «рабами греха». И, как мы уже много раз говорили, после всех неудачных попыток исправления человечества Богом делается попытка, которая оказалась удачной, — второе творение человека во Христе.

В чем отличие представлений о Машиахе у иудеев, о Махди у мусульман от представлений о Мессии у хри­стиан? Между иудаизмом и исламом немало отличий, но эти религиозные традиции схожи в том, что не ви­дят родовой глубокой порчи человека, идущей от Адама. И иудаизм, и ислам считают, что неповиновение Богу — грех Адама, и только Адама. Да, грехом Адама в мир во­шла смерть, но каждый человек сам кузнец своего спасе­ния. Соответственно, и Мессия должен быть совершенным человеком, но не Богочеловеком. Категория Богочеловека в иудаизме и исламе в принципе невозможна — между Богом и человеком онтологическая бездна, а совершенный потомок Адама может быть. Именно его ждут и иудеи, и му­сульмане. Если же принимать христианское учение о пре­емственности последствий первородного греха, то тогда ясно, что совершенного человека быть не может. Вместе с семенем отца ребенку передается «падшесть Адамова». Поэтому Мессия должен быть именно новым творением, «который ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хоте­ния мужа, но от Бога родился» [немного перефразируем Евангелие по Иоанну, ср. Ин. 1: 13]. И отсюда — появле­ние Иисуса Христа. Потому что только человек, не имею­щий внутри себя греха, может быть, победит грех. И, как видите, победил, но ведь тоже был почти на грани — мы не знаем степень Его приближенности к падению, это­го никто не знает, но, видимо, она была в некоторые мо­менты велика, если во время молитвы в Гефсимании «был пот Его, как капли крови, падающие на землю» [Лк. 22:44]. Подчинить Свою волю воле Бога и Иисусу было нелегко — вольный путь на Голгофу стал бесконечно трудным выбо­ром. Но выбор был сделан, и поэтому Иисус победил «са­тану и все воинство его». Поэтому — «свершилось!».

Отец Александр Шмеман очень четко формулирует это «свершение» Иисуса Христа: «Он явил образ совер­шенного человека, то есть человека, до конца послуш­ного Богу. И только в этом послушании и в этой любви была Его власть и сила, которыми Он прощал грехи, ис­целял болезни, воскрешал мертвых»[129].

Вопрос, который стоит перед христианами: как эту победу Христа над грехом, Его Воскресение как действи­тельное свидетельство победы над смертью — плодом гре­ха, как это передать людям, если люди поражены грехом, если все люди — рабы греха и не в состоянии быть свобод­ными? Потому что если бы они оставались свободны в сво­ем выборе, то уже давно освободились бы от власти сатаны, и не понадобилась бы смерть Иисуса на Кресте. Как людям обычным, рожденным от отца и матери, имеющим в себе семя Адама, войти в эту победу Христа? Такой победы они сами совершить не могли на протяжении всей истории.

И вот тут появляется Церковь. Церковь, как вы помни­те, — это «экклесия», собрание, народное собрание. Само слово происходит от глагола кХеш — звать, а с префиксом «эк» — созывать для чего-то. Таким образом, Церковь — это собрание, созванное с определенной целью, так же как апостол — это посланец с определенной целью. Цель од­на — освободить созванных от последствий первородного греха и сделать их свободными во Христе. «Вы были ра­бами греха» [Рим. 6:20], — писал апостол Павел христиа­нам Рима, а призваны «в свободу славы детей Божиих» [Рим. 8:21]. Имеется в виду не какая-то абстрактная сво­бода, политическая или иная, а свобода от первородного греха — «ныне, когда вы освободились от греха и (добро­вольно) стали рабами Богу, плод ваш есть святость, а ко­нец — жизнь вечная» [Рим. 6: 22].

Пасхальный седер христиан

Но для того, чтобы это осуществить, происходит нечто еще во дни земной жизни Спасителя. Победы еще нет, есть приближение к победе. Победа будет через несколько дней. А пока — четверг, до Воскресения остается три дня. А до победы, по сути говоря, остается один день, потому что в пятницу Господь на Кресте скажет: «Свершилось», все исполнилось. Остальное, в том числе и Его Воскресение во плоти, — последствия этого совершения.

А в четверг происходит Тайная Вечеря: Иисус соби­рает Своих учеников на обычный пасхальный седер, как всегда на Пасху собираются благочестивые иудеи. Обычай этого седера давным-давно установлен и в основных чер­тах прописан еще в Пятикнижии. Естественно, традиция что-то к этому добавила. И, ни в малой степени не нару­шая традиции, Господь собирает учеников на эту трапезу и воспоминание. Эта последняя встреча очень подробно, со всеми речами, описана евангелистом Иоанном, а в ос­новных чертах (и для нас важно) — у Луки [Лк. 22:14-38].

«И когда настал час, Он возлег и двенадцать апостолов с Ним». Вы знаете, на традиционном седере не возлежали;

наоборот, пасхальный ужин совершали, сидя как бы на кончике стула, в воспоминание того, как внезапно и бы­стро пришлось евреям уходить из Египта. Некогда бы­ло разлеживаться, что называется. Поэтому даже в при­готовлении пищи были некоторые элементы быстроты, специально надо было все делать быстро. Но времена из­менились, появились греческие обычаи, когда люди ели полулежа, опершись на локоть, с удовольствием. Это нов­шество перешло к иудеям и не считалось грехом.

«И сказал им (то есть апостолам. — А.3.): очень же­лал Я есть с вами сию пасху прежде Моего страдания». Почему? В чем тут дело? Просто праздник? Но праздник уже не первый в Его жизни, далеко не первый, и, навер­ное, не первый с учениками. Что-то здесь другое. Речь идет, конечно, об освобождении. Пасха — это освобо­ждение, освобождение из египетского плена. В чем же тут дело? Смотрите: «Ибо сказываю вам, что уже не бу­ду есть ее, пока она не совершится в Царствии Божием». Царствие Божие — это не простая категория. Мы с вами говорили, что это мир, где царствует Бог. Обычно эти сло­ва понимают, что пока, мол, Пасха не совершится где-то там, в трансцендентном бытии. Но не совсем так. «В Себе Самом Он явил Царство Божие, как совершенное соедине­ние с Богом», — говорит о Иисусе о. Александр Шмеман[130].

Эта тайна открывается во второй главе Послания к Ефесянам апостола Павла. Это замечательное место, которое следует серьезно прочесть, оно поможет понять многое. Это торжественный текст, я бы сказал — панеги­рик, и в нем есть очень важные моменты. «И вас, мертвых по преступлениям и грехам вашим, в которых вы некогда жили (понимаете, это состояние падшего человека. — А.3.), <...> Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, ко­торою возлюбил нас, <...> оживотворил со Христом, и бла- годатию (то есть Его благим даром. — A.3.) вы спасены, и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе. <...> Ибо благодатию вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар» [Еф. 2:1-8]. Благодать — слово, несколько раз употребленное здесь апостолом, по-гречески %apira. Запомним пока его. Оно скоро нам понадобится. Слово это исключительно многообразно в значениях и в обыч­ном повседневном греческом языке употребляется часто. Это и грация, красота, миловидность, приятность, радость, удовольствие, и милость, угождение, дар, услуга, и благо­дарность. Вы помните, что в эллинской мифологии три Хариты — это богини грации и красоты. Это слово исполь­зуется и как личное имя — Харис, Харита.