Религия Библии. Христианство

Вот это и есть отношение Бога к человеку. И это очень глубокие вещи, а не просто банальные слова, за этим сто­ит и тайна творения мира, и тайна творения человека, и тайна отношений внутри Божества — все это стоит за словом «любовь».

Апостол Петр был прощен Христом. Как вы помните, Петр решительно возражал Иисусу, когда Тот перед взяти­ем под стражу сказал ученикам, что все отрекутся от Него: «Петр сказал Ему в ответ: если и все соблазнятся о Тебе, я никогда не соблазнюсь... Хотя бы надлежало мне и уме­реть с Тобою, не отрекусь от Тебя. Подобное говорили и все ученики» [Мф. 26: 33-35]. Уже после Воскресения Христос, беседуя с ним на Галилейском озере, задает Петру вопрос, который сопровождается, должно быть, улыбкой легкой укоризны — ведь так недавно Петр говорил, что хотя бы и все ученики отреклись, он не отречется никогда, а по­том так легко и просто отрекся трижды: «Симон Ионин! любишь ли ты Меня больше, нежели они?» [Ин. 21: 15]. Греческий язык богат на значения слова «любовь». В этом диалоге Петра и Иисуса употребляются характерно раз­ные слова — ayarnaw и И сначала Иисус у Иоанна

Богослова употребляет слово ajarnam, обозначающее сдер­жанную дружескую симпатию. Господь как бы сохраняет и дистанцию, и легкую насмешку: «Дружественен ли ты, Петр, ко Мне более, чем они?» А Петр, отвечая, использу­ет слово ф{кеш — это сильная дружеская любовь, настоя­щая привязанность сердца: «Так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя». Иисус задает тот же вопрос вторично, ис­пользуя тот же отстраненно дружественный глагол ауа-паш, но опускает вторую, насмешливую часть фразы «более, чем они». И после второго ответа Петра с тем же глаго­лом фкёш Иисус задает вопрос третий раз с тем же, что и Петр, ф(квш, показывая, что Петр прощен и отношения преданной дружбы восстановлены вполне. Русский язык синодального перевода эти оттенки смысла не передает.

В диалоге Иисуса и Петра нет слова ераш (страстная любовь), которое тоже имеется в греческом языке. В от­ношениях в Боге нет места безумной страсти, любовь мо­жет быть бесконечно сильной, но опять же умной, созна­тельной. Отречение, которое было вызвано, естественно, эгоизмом Петра, страхом за себя, компенсируется только исповеданием им преданной и жертвенной умной люб­ви — ф[кеш, потому что в любви есть чистый альтруизм. Этот закон любви и утверждается Христом в Его послед­нем евангельском диалоге с Петром, когда на ф{кеш Петра Иисус отвечает Своим ф1кёш.

Избрание апостолов

Иисус избирает апостолов — сначала двенадцать, по­том семьдесят. Кто такие апостолы? Греческое слово атоо-теккш — глагол, смысл которого — отсылать, посылать с поручением. Другой глагол с близким смыслом — трпш — такого оттенка не имеет, а имеет иной — сопровождать, провожать. Поручение у апостолов только одно — пропо­ведовать, что пришло Царство Божие — «идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари» [Мк. 16: 15]. Апостолы — те, кто послан с этим поручением.

Иисус их выбирает, и Он специально подчеркивает: «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас, что­бы вы шли и приносили плод» [Ин. 15: 16]. То есть все двенадцать апостолов, и семьдесят тоже [Лк. 10:1], — они выбраны Самим Иисусом. Иисус ошибся? Ошибся. Иуда был выбран среди них и оказался предателем, и ни с ка­ким поручением его посылать нельзя было. Еще до сво­его предательства он поступал не лучшим образом — хо­дил с ящиком, в который люди, желавшие поддержать Иисуса, клали пожертвования, и воровал из него день­ги [Ин.12: 6]. Однако он не был отлучен от лика апосто­лов, был на Тайной Вечере вместе со всеми, и Иисус дал ему, как и иным, преломив, кусок хлеба. В этом не бы­ло лицемерия — Иисус до последнего ждал исправления Иуды, перемены его ума, метанои. Мы опять возвращаем­ся к принципу удивительной свободы: Бог ждет свободно­го человеческого действия, Он никогда не ставит на чело­веке ту самую пресловутую каинову печать. Он всегда до последнего надеется на то, что человек может измениться, и Иуда мог измениться. Даже когда он предал Христа, он, как апостол Петр, мог измениться. Но Иуда этого не захо­тел, он решил скорее покончить счеты с жизнью. И в этом его самое главное преступление, а не в предательстве. Но, оставляя в каждом из учеников полноту свободной воли и, соответственно, право на их измену и на Свою ошиб­ку, Иисус избирает апостолов и специально подчеркивает в беседе с ними, что «не вы Меня избрали, а Я вас избрал».

Примечательно, что в духовном мире нет принципа народовластия — демократии: вот, собрались апостолы и решают: кто из нас будет Машиахом? Нет. Мессия из­бран Богом. Но разве в этой ситуации, где нет демокра­тии, в ней нет и свободы? Конечно, есть свобода! Потому что ученики свободно соглашаются на апостольство. Или, как в случае с Иудой, свободно на него не соглашаются. В Евангелии по Иоанну рассказывается, что после оче­редной беседы Иисуса «многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним» [Ин. 6: 66], потому что Его слова показались странными. Но когда Иисус спрашивает двенадцать апостолов (то есть и Иуду): «Не хотите ли и вы отойти?» Симон Петр ответил за всех: «Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни» [Ин. 6: 67]. Но другие — тоже, видимо, посланные на проповедь, тоже апостолы, — они отошли, так осуществив свою свободу.

Очень важно подчеркнуть: демократии нет — а сво­бода есть. Мы иногда эти вещи соединяем вместе, иногда даже слова «демократия» и «свобода» считаем синони­мами. А это совершенно разные вещи. Демократия — это когда низшие сами себе избирают начальников. В то­гдашнем мире, как и в нынешнем, это была очень рас­пространенная практика: сельские старосты, городские начальники очень часто избирались народом, в этом не было ничего необычного или неправильного. В зем­ном мире свободная передача своей воли иному и кон­троль за этим иным, как он располагает твоей передан­ной ему на время частью воли, — дело естественное и для пораженных грехом людей даже очень нужное. Но в ду­ховном мире не так. Там, где нет греха, там высший по­велевает низшим, а низший свободно ему подчиняется. «Вы называете Меня. Господином, и правильно гово­рите, — объясняет Иисус ученикам, — ибо Я точно то» [Ин. 13: 13]. Но Он говорит это ученикам после того, как умыл им ноги. Он объясняет, что дал апостолам пример служения. Тот, кто выше, должен не принуждать служить себе низших, а служить им, дабы возвысить низших до себя и тем упразднить разделение. Из рабов и слуг пре­вратить в друзей и, более того, в Себя Самого — вот цель Христа в отношении всех людей. Тот же, кто, возвысив­шись, требует от других служения себе — тот бесплоден и обречен на гибель, если не одумается. Здесь лучше для самого властителя демократия, чем такая «иерархия». При демократии его просто не изберут вновь, а в систе­ме священновластия (это и есть перевод слова iepap%'ia) такого узурпатора ожидает полная гибель.

Неплодная смоковница

Замечательное и странное место в конце Евангелия — история о бесплодной смоковнице [см.: Мф. 21: 18-22; Мк. 11:12-14,20-24]. По дороге из Вифании в Иерусалим Иисус захотел есть, что очень характерно — Он, как и лю­бой человек, испытывал чувство голода, — искал плодов на смоковнице и не нашел. Иисус сказал: «Да не будет же впредь от тебя плода вовек. И смоковница тотчас засохла» [Мф. 21:19]. Но это же была Пасха, весна, какие там смок­вы? Все же знают, что никаких плодов быть еще не мо­жет, что смоквы созревают не раньше июля-августа, а то и в сентябре. Так что погубил смоковницу Иисус, кажет­ся, незаслуженно. В самом Евангелии Иисус от столь бы­стро сбывшегося Своего слова в отношении смоковницы берет повод объяснить, что любое слово, сказанное с ве­рой, всесильно. Но мне кажется, что определенное место в этом повествовании занимает и назидание иного рода.

Каждый может понимать это по-своему. Я много ду­мал над этим образом, который, безусловно, не случайно оставлен в Новозаветном каноне. Смоковница — только удобный образ. Может, она и засохла, но засохла она для нас. Апостолы тоже могли сказать Машиаху — мы только учимся, мы вчера еще были простыми рыбаками и пасту­хами, мы малограмотны, ну что Ты от нас требуешь невоз­можного. Быть может, так они и мыслили, когда отрека­лись от Иисуса, когда предавали Его. Но смоковница дает иими нам пример: когда Бог ищет у тебя плодов, ты Ему их всегда можешь дать. Потому что Он — податель силы твоей. Если ты Ему не даешь плодов — пусть в свою меру, пусть небольших, недозревших, вообще ничего не хочешь давать, потому что ты еще недоучился, ты еще недоженил- ся, ты еще недоработал, ты еще недонарадовался жизни, — значит, ты прошел мимо своей судьбы. Смоковница, не дав плодов Христу не вовремя, прошла мимо судьбы своей, как, бывает, проходит человек. И хотя дерево, естественно, тут совершенно ни в чем не виновато, она для нас, для живых деревьев, образ того, что плоды надо стремиться прино­сить всегда. И никогда не говорить, что еще не время, что у нас еще только весна нашей жизни, когда нам хочется только цвести, но еще не хочется плодоносить.

Образом и иллюстрацией к истории о смоковнице уже в человеческом мире является история бедной вдовы, ко­торая дала две лепты на храм [Мк. 12: 41-44; Лк. 21: 1-4]. Что такое две лепты? Лепта — это очень маленькая денежка. Как мы знаем, динарий — это обычная стандартная плата наемника задень (что-то вроде тысячи рублей по сегодня­шнему курсу или 30 копеек серебром по курсу 1914 года), так вот, лепта — это ее 1/128 часть, это очень маленькая единица; две лепты — это 1/64 часть динария, совсем ни­что, на это купить толком ничего нельзя было, только со­всем уж крошки. И конечно, для храма эти деньги ничего не значили. Многие богатые, как сказано, клали в сокро­вищницу много. Но бедная вдова дала больше всех, потому что дала все, что имела, больше у нее ничего не осталось. Поэтому ничего, что ваши смоквы (как бы говорит Иисус) недозревшие, маленькие и, в общем, плохонькие. Важно то, что ты хочешь их дать Богу и ближнему. Вскоре апостолы поймут это и потому облекутся колоссальной силой свыше.

С другой стороны, есть удивительные слова в Евангелии от Иоанна: «Вы судите по плоти, Я не сужу никого» [Ин. 8: 15]. Вы помните, это сказано о женщине, взятой в прелюбодеянии. «Я не сужу никого» — Иисус отказы­вается судить. А кто же будет судить? Суда не будет во­все? Нет, суд будет. Сами поступки людей будут судить их. Потому что на самом деле Бог всегда равен Себе, но лю­ди или подходят к Нему, или входят в Него, или уходят от Него. Или они в Царстве, или они вне Царства. Поэтому суд Божий — это не суд в нашем понимании: когда есть судья, есть адвокат, обвинитель, тюрьма. Это лишь зем­ные образы Евангельского суда. Сам человек или входит в Царствие Божие и находится в нем в полном счастье, или не входит, или выходит из него, или не думает даже о нем, и тогда, соответственно, он оказывается вне его. Кто что искал, тот это и обретает. В этом и смысл гибели смо­ковницы — она, по воле Иисуса, так объясняет апостолам и всем христианам, что плоды Богу надо приносить всегда.

Искушения от людей

Мы видим, как в Евангелии трижды люди искушают Иисуса. Люди — не сатана. Эти три искушения от людей очень характерны. Первое искушение — податью — ис­ходит от духовной власти, от руководителей иудейской общины. Оно присутствует в двух видах. Вы помните, что пришли «лукавые люди» и спрашивают: надо ли пла­тить подати государственные? И Учитель говорит: «Ну, покажите Мне динарий. Чье на нем изображение?» — «Кесаря». «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» — это всем известная фраза, ставшая крылатой, которую все синоптики приводят одинаково [Мк. 12:17; Лк. 20: 25; Мф. 22: 21]. Эти блестящие слова по-разному интерпре­тируют, и мы о них еще будем говорить.

Инвариант этой истории — с податью на храм [см.: Мф. 17: 24-27]. Приходят собиратели дидрахм, то есть монеты в две драхмы, и спрашивают апостола Петра, будет ли ваш Учитель платить подати? Тут я вижу легкую улыб­ку на лице Иисуса, когда Он спрашивает Петра: «Как тебе кажется, Симон? цари земные с кого берут пошлины или подати? с сынов ли своих или с посторонних?» Петр отве­чает: «Конечно, с посторонних!» Иисус продолжает: «Итак, сыны свободны. Но чтобы нам не соблазнить их (собира­телей. —А. 3.), пойди на море, брось уду (совершенно ска­зочный образ. —А.3.), и первую рыбу, которая попадется, возьми, и, открыв у нее рот, найдешь статир (серебряную монету в 4 драхмы. — А. 3.), возьми его и отдай им за Меня и за себя». Те, кто собирают подать, — они посторонние, они не сыны Божии, они живут еще в Ветхом Завете, они живут еще в Законе, не в сыновстве. А мы, как бы гово­рит Иисус Петру, живем с тобой в сыновстве — не только Я, Иисус, но и ты, Петр. Ты, Петр, такой же Сын Божий, как и Я, поэтому мы отдаем с тобой монетку вместе. Не толь­ко Я — Сын, а ты уж давай плати, потому что ты не сын. Нет-нет, мы с тобой вместе, мы с тобой братья, и потому мы платим одну монету — тетрадрахму — статир. В этом статире, так сказать, нумизматически соединены Машиах и Петр, и точно так же Машиах и любой человек, веря­щий в Него и ставший Его учеником. Это очень серьезно!

До всего, что произошло потом — до Воскресения, до Вознесения, мы — уже братья. Молитва «Отче наш...» уже произнесена Иисусом, чтобы научить его учеников, Отец Небесный — это и Отец Иисуса, и каждого моляще­гося. Поэтому не «мой», а «наш» — меня и Того, Кто на­учил меня так молиться — Единородного Сына Отчего. Поэтому те, кто уже живет в Царствии, те, кто уже живет в Боге, они уже вне обязанностей рабства, обязанностей податей. «Но чтобы их, еще не знающих этого сборщи­ков подати, не соблазнить, чтобы они не чувствовали се­бя ущемленными, чтобы они не подумали, что мы как-то особо выказываем себя, Петр, мы будем вести себя так, как они ждут от нас. Но деньги нам даст Сам наш Отец Небесный. И отсюда — рыба и статир из ее рта.

Второе искушение — от саддукеев, которые не ве­рили в воскресение мертвых. Удивительная по своей реалистичности сцена [Мф. 22: 23-32]. Саддукеи под­ходят к Христу и спрашивают: «Учитель, вот как нам быть? У нас была одна женщина, она была замужем, де­тей не было, умер муж.» Вы помните эту историю: по закону левирата эта женщина должна выйти замуж за следующего брата, чтобы он восполнил семя, чтобы ро­дил наследника. В итоге она выходила замуж за семерых братьев по очереди, но детей так и не было. Похоронив седьмого мужа, умерла и сама женщина. «Итак, в вос­кресении, которого из семи будет она женою? ибо все имели ее», — спрашивают саддукеи. Они понимают, что Царствия Небесного нет, но другие, например фарисеи (а может быть, и ессеи), говорили о том, что есть этот мир, а есть и тот мир, где тоже есть своя жизнь, и она, может быть, в тысячи раз лучше, чище, светлее. А разве мы часто не так представляем себе Царство Небесное? Как некую иную жизнь — похожую на эту жизнь, только намного лучше, без ее гадостей. И кого же эта женщина будет там женой?

Иисус отвечает неожиданно: Он говорит, что в Царстве Божием не женятся и замуж не выходят. Здесь, в этом ми­ре, есть смерть. Мы помним, что смерть для иудеев — это проклятие, результат грехопадения Адама и Евы. В Царстве Божием, понятно, не может быть грехопаде­ния, следовательно, и смерти. И если в первоначальном Эдеме смерти не было, а размножение было — помни­те «плодитесь, и размножайтесь, и наполняйте землю» [Быт. 1: 28]? — то в Царстве Небесном уже нет ни смер­ти, ни размножения, там не женятся и замуж не выхо­дят, но «пребывают, как Ангелы Божии на небесах», то есть в постоянном лицезрении Бога и исполнении Его во­ли. Человеческое естество меняется кардинально. Иисус не объясняет суть изменения, Он его просто констатиру­ет в этой беседе, но подчеркивает, что у Бога все живы: «о воскресении мертвых не читали ли вы реченного вам Богом: Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова? Бог не есть Бог мертвых, но живых» [Мф. 22: 31-32].

Последние слова всегда меня как историка очень вдох­новляют. Считается, что историк занимается мертвыми, былыми временами и мертвыми, былыми людьми, давно или недавно умершими. И поэтому — ну зачем разбирать­ся в том, что давно уже случилось и ушло в небытие? Нет! У Бога все живы. И когда мы описываем события трех- тысячелетней давности, пятитысячелетней давности или столетней давности, мы говорим о людях, которые в не­котором смысле есть, только уже не здесь, на этой зем­ле, но они есть. И, описывая их дела, осуждая их, ставя их в пример, критически к ним относясь, мы тем самым не только помогаем им, возрождаем их жизнь, но мы вспоминаем о них как о живых. Когда люди молятся об умерших, они молятся о них как о живых. Они живы — у Бога все живы.

Третье искушение касается «наибольшей заповеди в Законе» [Мф. 22: 35-40; Мк. 12: 12-34; Лк. 10: 25-28]. «А ты сам как думаешь?» — отвечает вопросом на вопрос искушающего Иисус. И, надо сказать, сам вопрошающий хорошо на свой же вопрос ответил и заслужил не толь­ко похвалу Иисуса, но и указание, что «недалеко ты от Царствия Божиего». А ответ, конечно, всем нам известен: «Возлюби Бога своего всем сердцем своим, и ближнего сво­его, как самого себя». Это и есть основная заповедь. Когда Иисус посылает апостолов в мир на проповедь Благой ве­сти, что «побеждена смерть победою», Он в качестве непо­бедимого оружия дает им эту именно заповедь. Ведь ради любви к другому, как к самому себе, эти галилейские ры­баки бросят дом и имущество и уйдут на многие годы на проповедь Царствия Божиего, часто навстречу мучитель­ной смерти от рук тех, кому они несли эту Благую весть.

Первосвятительская молитва

Когда мы говорим о наставлении Иисуса апостолам, мы не можем пройти мимо центрального момента, ко­торый будет определять все христианство до сегодня­шнего дня как важнейший вероучительный момент. Он будет разобран в тысячах богословских исследований, книг, о нем будут вспоминать на Соборах Вселенских и Поместных. Это то, что называется первосвятитель­ская молитва Христа — семнадцатая глава Евангелия от Иоанна. Евангелист Иоанн завершает, венчает все повест­вование о Христе после трех синоптических Евангелий, которые больше рассказывают об учительной, но вне­шней стороне жизни Иисуса. А евангелист Иоанн го­ворит больше о внутренних, духовных смыслах. И по­этому огромное место он уделяет последней Тайной

Вечере — пасхальному седеру, во время которого Иисус раскрывает тайну соединения с Ним.

Тогда же происходит предательство Иуды и омовение ног ученикам. Многое происходит в эти немногие часы последней совместной трапезы апостолов с их Учителем. Обо всем нам невозможно здесь сказать, хотя для христи­ан каждый миг здесь полон глубоких смыслов и важных интерпретаций. Но эту первосвятительскую молитву на­до рассмотреть нам тщательно потому, что именно через нее мы будем понимать потом, что говорили богословы на Соборах, поймем важнейшие узлы соборных догма­тических определений. Семнадцатая глава Евангелия по Иоанну, можно сказать, главная глава Четвероевангелия. Прочтем ее и будем разбирать.

«Отче! пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя». Конечно, в современном русском из­дании написано с большой буквы, и речь идет об Иисусе. Но поскольку уже много раз Иисус называл братьями Своих друзей, учеников и практически всех людей, которые име­ют веру, то когда Он говорит о «Сыне Твоем», Он говорит о каждом человеке. То есть наступило время, когда Бог прославит каждого человека — каждого, кто был пленен сатаной, лишен царского достоинства, из принца стал ни­щим, — вот этого каждого человека наступило время про­славить! Но в Иисусе и через Иисуса, потому что Иисус Своим всецелым послушанием Отцу — «не Моя, но Твоя воля да будет!» — осуществил то, что не пожелал в намного менее драматических обстоятельствах осуществить Адам.

Когда мы слышим в Евангелии «Сын Твой» и «Сын Божий», мы должны всегда помнить, что это конечно же Иисус, но это и каждый человек, который готов по вере быть в Иисусе. Мы должны это помнить, потому что ина­че получается невероятный зазор: да, кроме Бога Отца еще есть Бог Сын, а мы, как верили иудеи в эпоху фарисе­ев, где-то там в пыли копаемся и вообще ни на что не го­димся. Нет! Весь смысл Евангелия в том, чтобы поднять человека до Бога, любого человека — до Бога. Будем даль­ше внимательно слушать.

«Так как Ты дал Ему (опять же «Ему» написано с боль­шой буквы, но можно написать и с маленькой, то есть лю­бому человеку. —А.З.) власть над всякою плотью, да все­му, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную. Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа». Вот здесь, безуслов­но, говорится об Иисусе и сказано, что жизнь в Боге — это знание Бога и знание Мессии, Машиаха — Иисуса Христа. Вот что такое жизнь вечная, это не какое-то фи­зическое состояние. Почему же это знание — жизнь веч­ная? Потому что Бог вечен, и поэтому, зная Его, то есть не просто умственно зная, что Он есть, а зная Его верой как некую сущность, мы приобретаем Его качества. И ка­чество вечности — через Иисуса Христа, посланного Им.

«Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить. И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя пре­жде бытия мира». Иисус говорит вроде бы о Себе, но ведь это же Его братья. И когда Он говорит о прославлении, которое Он имел у Бога до бытия мира, конечно, Он гово­рит не только о Себе. Да и где прославлять? Прославлять среди людей, для того чтобы люди верили, знали и со­единялись с Богом через Иисуса Христа. Вот для этого.

«Я открыл имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира; они были Твои, и Ты дал их Мне, и они сохрани­ли слово Твое. Ныне уразумели они, что все, что Ты дал Мне, от Тебя есть, ибо слова, которые Ты дал Мне, Я пере­дал им, и они приняли, и уразумели истинно, что Я исшел от Тебя, и уверовали, что Ты послал Меня. Я о них молю: не о всем мире молю, но о тех, которых Ты дал Мне, по­тому что они Твои». Твой — это не тот, кто принадлежит как раб. Твой — это тот, кто хочет быть твоим. Конечно, потенциально все люди — Божии, и все люди сотворе­ны Богом. Но только те люди Божии, которые сами хо­тят быть людьми Божиими, которые сами стремятся быть с Богом. Ведь не ахти как понимали галилейские рыба­ки, что такое Машиах, и не разбирались в тонкостях да­же тогдашнего богословия, а уж тем более не знали того богословия, которое потом вырастет на семи Вселенских Соборах. Но они жаждали правды («блаженны алчущие и жаждущие правды»), и они увидели, что Иисус — это Тот, Кто имеет правду. «К кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни» [Ин. 6: 68], — говорят они. И по­этому апостолы оказались с Ним и оказались Божиими. Они оказались Божиими потому, что они захотели быть с Богом. «И все Мое Твое, и Твое Мое; и Я прославился в них». Прославился в них их верой, говорит Иисус. То есть говорится о том, что Иисус и Бог Отец — это одно: Твое — Мое, и Мое — Твое.

Посмотрим теперь, что просит Иисус для апостолов и всех верных: «Я уже не в мире, но они в мире, а Я к Тебе иду. Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы». Вот здесь очень важные слова. Во-первых, говорится о единстве Иисуса-Мессии с Богом. Мы говорим сейчас «Бог Отец». Но в иудейском сознании Бог един. Вот есть Бог и есть Машиах. Но Машиах и Бог — едины. Ессеи это знают, они об этом говорили. «Мы едины с Тобой — и чтобы они были едины». Едины друг с другом? Или с Иисусом и с Богом? Мы сейчас это узнаем. Но важно, что они хотя бы и друг с другом должны быть едины.

«По тому узнают все, что вы Мои ученики, если бу­дете иметь любовь междусобою» [Ин. 13: 35], — говорит Иисус. Любовь — это единство, любовь — это жертва од­ного другому. Если вы имеете любовь между собою, ста­ло быть, вы едины. Если у вас нет любви между собой, если вы враждуете, ненавидите, друг у друга пытаетесь урвать кусок, превознестись друг над другом, объявить, что «мы настоящие христиане, а вы поддельные», — все, вы уже вне Христа! Мгновенно и навсегда, если только не измените своего отношения друг к другу.

«Когда Я был с ними в мире, я соблюдал их во имя Твое; тех, которых Ты дал Мне, Я сохранил, и никто из них не погиб, кроме сына погибели, да сбудется Писание», — продолжает Иисус обращаться к Богу Отцу. Сын погибе­ли — Иуда. «Ныне же к Тебе иду, и сие говорю в мире (то есть в космосе), чтобы они имели в себе радость Мою со­вершенную». Какую радость совершенную? Радость пре­бывания с Богом, какую имеет Иисус, чтобы и они, апо­столы и все христиане, всех времен и народов, имели ее.

«Я передал им слово Твое; и мир возненавидел их, по­тому что они не от мира (опять же — космоса, в старой ор­фографии — м!ра, так и будем писать, чтобы не объяснять всякий раз), как и Я не от мира». Это тоже очень важные слова: м!р лежит во зле, м!р во власти сатаны, и м!р по­этому их возненавидел, как возненавидел и Иисуса. М!р любит свое, а Божие не любит. «Не молю, чтобы Ты взял их из м!ра, но чтобы сохранил их от зла». То есть мис­сия и Самого Христа, и людей — это оставаться в м!ре. И Сам Он остался в м!ре до конца, до Своей смерти. Он Сам не искал смерти, Его обрекли на смерть, но Он воль­но пошел на нее. И люди должны оставаться в м!ре.

«Чтобы ты сохранил их от зла» — от какого зла? Если мы под злом понимаем внешние обстоятельства, то ни от какого зла Бог их не уберег. Мы знаем, что все апостолы, кроме евангелиста Иоанна, были казнены. Множество лю­дей до сегодняшнего дня во всем мире невероятно стра­дают за имя Божие. Если это считать злом, то тогда, зна­чит, эти слова Иисуса пусты. Но конечно же не об этом у Него идет речь. Речь идет о внутреннем зле, которое да­ет лукавый. Чтобы Ты уберег их от добровольного соеди­нения со злом сатаны, чтобы Ты уберег их от соблазна.

И дальше продолжение этой мысли: «Они не от м!ра, как и Я не от м!ра. Освяти их истиною Твоею; слово Твое есть истина». То есть, чтобы они не соблазнились, Ты их освяти истиной, дай им истину, дай им понимание истины. Тем, кто верит Тебе, тем, кто стремится к совершенству, — дай им это чувство совершенства, дай им эту истину, хотя бы как знаемое, и тогда они не соблазнятся. Или уж если бу­дут соблазняться, будут знать, что они соблазняются, и, по крайней мере, будут стараться подняться к истине вновь.

«Освяти их истиною Твоею; слово Твое есть истина. Как Ты послал Меня в м!р, так и Я послал их в м!р (все совер­шенно параллельно. — А.3.). И за них Я посвящаю Себя, чтобы они были освящены истиною. Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их». Апостолы по­сланы не просто благовествовать Царство Божие. Они по­сланы продолжать Христа. Христу на земле осталось быть совсем недолго, пройдет день — и Он умрет на Кресте. Но апостолы останутся, и их будет все больше и больше. И каж­дый христианин — это апостол, и каждый христианин — это Христос, действующий в мире, потому что каждый хри­стианин проповедует Слово Божие самой своей жизнью, самим своим отношением к действительности, даже без слов. Вспомните заповеди блаженств — далеко не все из них требуют слов, большинство из них требуют дел. Вот этими делами христиане проповедуют. И люди поверят делам, и многие верят: Церковь-то существует и ныне. Как поверили апостолы по слову Христа, так же новые люди — сотни, тысячи и, может быть, миллионы людей — поверят по слову апостолов и других, следующих за ними, учени­ков Иисуса, до сегодняшнего дня и дальше. Так что мы ви­дим, что в некотором смысле Тело Христово продолжа­ется Его посланниками и посланницами до сего дня. Вот об этом здесь идет речь. «И верующих по слову их» — это о всех нас Иисус тоже молится, мы же веруем не по слову Христа, непосредственно от Него услышанному, как апо­столы, а по слову каких-то людей, которые нам сообщили устно или письменно это слово. И следовательно, о них, об этих будущих поколениях услышавших, молит Мессия.

«Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино». Вот наконец совершены эти слова — они сказаны. Не едины только друг с другом, но еди­ны в Нас — в Боге и в Машиахе, которые — одно целое. Как важно, что в Евангелии есть эти прямые слова: «Да будут они в Нас едины». Люди, которые уверовали, до последнего поколения, и мы — все будут едины с Богом и Машиахом. Едины — то есть мы все будем соединены в одно целое, по­тому что единство воли — это единство бытования, един­ство жизни, в данном контексте — жизни нескончаемой.

«Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино. Да уверует мир, что Ты по­слал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им; да бу­дут едино, как Мы едино». Вот видите, слова повторяются. «Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как воз­любил Меня». Никакой разницы. Как возлюбил Бог Своего Машиаха, Помазанника, Сына, так он возлюбил каждого верующего, каждого Своего сына и дочь, и поэтому они все вместе соединены этой любовью.

«Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира. Отче праведный! и мир Тебя не познал; а Я познал Тебя, и сии познали, что Ты послал Меня. И Я открыл им имя Твое и открою, да любовь, которою Ты возлю­бил Меня, в них будет, иЯв них». Это абсолютный гимн единству: люди, которые верят во Христа, едины с Отцом, с Богом, пославшим Мессию, и да будут они все вместе.

«Совершилось!»

Последние слова Христа на Кресте в Евангелии по Иоанну: «тетёкеатш» — «совершилось» [Ин. 19: 30],то естьдостигло совершенства. Свершилось — не в том смысле, что закон­чилось, а в том, что все, о чем говорил Иисус в первосвя- тительской молитве, совершилось. Эта молитва осуще­ствилась в момент смерти Иисуса. Все искушения позади, и самой Своей смертью Он утвердил победу над сатаной.

То, что началось в третьей главе книги Бытия соблаз­ном Евы, было всецело разрушено Иисусом Его победой на Кресте. Повторю: могло бы не завершиться. Иисус, хотя и не имел греха и в этом смысле не был подвластен сата­не, мог добровольно под него подпасть, как подпал Адам, тоже сотворенный безгрешным. Иисус этого не сделал, хотя противостоять греху и Ему было очень тяжело, при­ходилось и молиться до кровавого пота, и бояться, и му­читься, и искушаться. Но Он выдержал все это.

И что же произошло потом? Евангелие завершается рассказом об этом «потом». Когда смерть Христа совер­шилась, разодралась завеса, отделявшая наос Храма от Святого Святых (в греческой терминологии — адитона — advTov). Этот, видимо, объективный факт, о котором пишет Иосиф Флавий, евреи поняли как предзнамено­вание скорой гибели Храма. Это произошло лет за 40 до гибели Храма, то есть до 70 года, во время землетрясе­ния. А по мнению большинства историков, в условном исчислении смерть Христа наступила не в 33-м, а в 29-м году, как раз за 40 лет до разрушения Храма кесарем Титом в результате подавления Первого Иудейского восстания.

Сама по себе смерть Христа на Кресте заставила, как пишут евангелисты, многих пересмотреть свое от­ношение ко Христу, потому что сначала народ насме­хался. Некоторые говорили: «Если Ты Сын Божий, сойди с Креста»; сораспятые с Ним разбойники кричали Иисусу: «Спаси Себя и нас!»; солдаты делили Его одежду, подно­сили Ему уксус, когда Он хотел пить. Все издевались, как могли. А тут, римский офицер, стоявший у Креста, как говорит Евангелие, воскликнул: «Воистину этот правед­ник был Сыном Божиим». И многие, как свидетельству­ет Евангелие, возвращаясь в Иерусалим после казни, би­ли себя в грудь кулаками, выражая скорбь. Если до этого, требуя казни, они кричали: «Кровь Его на нас и на детях наших!», то тут — о ужас, что мы наделали! А вдруг мы убили Машиаха! Ведь было солнечное затмение, земле­трясение, другие знамения, и это стало страшно.

Но ни они, ни даже ученики совершенно не знали, что будет потом. Мария Магдалина думала: кто же ей поможет отвалить камень от гроба, чтобы войти в пеще­ру и умастить тело снятого с креста Иисуса. И вдруг ка­мень отвален! Иисуса во гробе нет, а сидят два сияющих мужа — она понимает, что это какие-то ангелоподобные существа. Мария ужаснулась, а они говорят: «Вы Иисуса ищете распятого? Его нет, Он воскрес, Он предварит вас в Галилее» [см.: Мф. 28:6]. Но ученики этого не понимают, никто не ждет Воскресения Мессии! Это очень характер­но для евангельского повествования — никто из учени­ков не ожидает Его Воскресения, все как-то иначе мыслят.

Воскресение

Слово «воскресение», при всем том, что оно стало неотъем­лемой частью русского языка, неудачно в евангельском кон­тексте и не создает столь же пластичного и живого образа, как те греческие слова, которые используются в оригина­ле Евангелия. Слова въскрьсеник, въскр^шеник старосла­вянского языка происходят из церковнославянского. Это — искусственная конструкция, перевод греческого avarrariq. И перевод неудачный. В Символе веры два раза присут­ствует слово avarrariq: и когда говорится о Христе («и вос­кресшего в третий день по Писаниям»), и в конце: «чаю воскресения мертвых», много раз слово это употребляет­ся в тексте Нового Завета. По-русски наиболее точно слово avarrariq можно перевести как «восстановление», возвра­щение в изначальное состояние. «Avarrariq» — это «соби­рать себя», «восстанавливать свое состояние» («стасис» — «состояние», «ана» — префикс, аналогичный славянскому «вос» — «восстанавливать»). Отсюда и поэтическое — про­буждение от сна, и вполне прагматическое — отшествие. Но крест — это орудие казни именно Иисуса. Это имен­но Его состояние, от которого Он «воскрес», то есть пре­одолел смерть крестную. Обратный перевод на греческий славянского «воскресение» будет звучать — анаставро. Но в Новом Завете это слово используется в прямо противопо­ложном смысле — распинать, поднимать на крест. В смысле «восставать с креста» — анаставро — «воскресение» нико­гда не используется. Распространить слово «воскресение» на всех умерших и оживших вновь можно только с очень большими оговорками и, пусть оправданными, но бого­словскими спекуляциями. Греческое слово avaaraaiq это­го и не требует. Какой бы смертью ни умер человек, он восстанавливает свой стасис, свое положение живого. Был мертв и се — жив.

Быть может, слово «восстал» менее привычно, но оно более точно в этом контексте. Мертвый лежит, живой — встает. «И восставшего в третий день», «чаю восставле- ния мертвых». Мне кажется, что так образы русского пе­ревода обретают большую пластичность и в смысловом плане приближаются к оригиналу.

В Евангелиях используются два слова для обозначе­ния преодоления смерти, и оба этих слова — объемные: кроме известного уже нам avaaraaiq, это eyeipw — пробу­ждать, будить, просыпаться, вставать и существительное eyepaig — пробуждение. Человек спал и восстал, то есть пробудился и поднялся с кровати. Слова eyeipw, eyepaig часто употребляются в отношении Христа. Когда ангел говорит женщинам, пришедшим к опустевшей гробни­це: «Его здесь нет, Он воскрес, как сказал» [Мф. 28:6], или когда рассказывается о том, что многие умершие вос­кресли после смерти Иисуса [Мф. 27: 52], используются формы именно этого глагола eyeipw. «Он пробудился, как Сам о Себе сказал, подойдите, посмотрите».

Не мудреное «воскреснуть», которое действительно не­понятно, а самое простое — восстать, пробудиться. Но люди не понимали и этих простых слов Иисуса, когда Он гово­рил о своей смерти и о победе над ней, а спросить боя­лись [Мк. 9:32]. Но Иисус после смерти пробудился, восстал снова. Смерть Им преодолена. Евангелисты всеми словес­ными средствами старались показать слушателям и чи­тателям Благовестия, что смерть — это не конец и даже не разделение души и тела, но только некий промежуток времени, в три дня или в три тысячелетия — не важно, за которым последует пробуждение всего человека, как про­буждается спящий обычным сном. Отсюда и бытовые, обы­денные слова — анастасис, эгерсис. В послании апостола Петра [1 Пет. 3:18-19] говорится о Его сошествии во ад — о том, что Он, будучи распят и умерев на Кресте, сошел «ду­хом» во ад, но потом вернулся в Свое тело и пробудился.

Плачущая Мария оборачивается и видит, что стоит не­кий человек, и обращается к Нему, думая, что это садов­ник: «Господин! если ты вынес Его, скажи мне, где ты по­ложил Его, и я возьму Его» [Ин. 20:14-17]. И тут «садовник» обращается к ней по имени: «Мария!» И Его обращение по имени открывает ей глаза — до этого она Его не узнает. «Раввуни (Учитель)!» — отзывается Мария. Адальше очень интересные слова — интересные, потому что мы не зна­ем законы посмертного пробуждения, — Иисус говорит: «Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему; а иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему». Опять — «братья Мои», «Отец Мой и ваш», «Бог Мой и ваш» — как в первосвятительской молитве. И Мария бежит, говорит ученикам, но ученики не верят ей. Но все же Петр и Иоанн бегут на всякий случай к гробнице посмотреть. Молодой Иоанн, естественно, обгоняет уже средних лет Петра, при­ходит первым, но не решается зайти в гроб, хотя видит, что действительно тела нет. Петр смелее, решительнее, он сходит в гроб, — и они убеждаются, что Иисуса в гробе нет.

Вознесение Иисуса

Потом Иисус является уже им всем в доме и укоряет их за неверие. Позже является двоим на дороге в Эммаус. И по­сле этого Иисус возносится. «Возноситься» ауаферш — это совсем не означает «взлететь», скорее, быть поднятым вверх. Помните, у Луки сказано: «Он стал отдаляться от них и возноситься на небо» [Лк. 24: 51]. Речь идет или о вос­хождении — avaj3a&iq, или вознесении как бы на носилках. Фёртроу — носилки, от ауафёрш — нести или вести вверх. То есть Иисус отдалился от людей и стал возноситься: «И, ко­гда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо» [Лк. 24: 51]. Считается, что слов «возноситься на небо» не было в первоначальном тексте Луки. Эти слова позже добавили «для ясности». А самим Лукой было ска­зано только «отдаляться от них», то есть Иисус отдаляется от них, становится иным, чем они. Лука использует ред­кий глагол в форме hearrj — пропускать, отпускать, становиться инородным, отсюда — вонзать нож или ко­пье, то есть когда в плоть входит инородное тело. Апостол Лука, должно быть, пытается найти слово, чтобы объяс­нить читателям, что Иисус уже стал иной плотью.

Отдаление — почему? Потому что из этого мира, в ко­тором господствует зло, Иисус перешел в Божественный мир, в мир, где есть только благо, где есть только совер­шенство. Он, как сказано в Символе веры, вознесся на не­беса и сел справа от Отца. То есть Он восстановил вполне Божественное Свое состояние, отделившись от этого мира.

И здесь возникает вопрос, тоже важный, о времени Вознесения относительно Воскресения. Так, в Деяниях Апостолов говорится, что Христос вознесся на 40-й день после Пасхи [Деян. 1: 3-11], и это приняли все Церкви. Но если внимательно читать конец последней, двадцать чет­вертой главы Евангелия от Луки, то видно, что все про­исходит в течение двух дней. То есть Иисус воскрес, Он явился ученикам, Его увидела Мария, Он явился учени­кам по дороге в Эммаус, — и Он вознесся, все это идет как одно повествование. Конечно, между этим событиями могут быть провалы во времени, но евангелист Лука — очень опытный писатель, если он так написал, значит, он хотел что-то показать. Что же?

Мы знаем, что Христос по восстании из мертвых вошел в комнату, где были ученики, сквозь затворенные двери. Для Него уже не важны материальные преграды, Он пре­одолевает условия нашей земной материи. Он уже вне их, Ему не надо открывать двери, Он проходит их насквозь. Видимо, Он преодолевает и условия времени, время тоже уже не властно над Ним. Возможно, евангелист Лука та­ким образом, через такие «разночтения», пытается пока­зать условность земного времени для воскресшего Христа: если здесь творение начинается со времени и простран­ства, то там время и пространство преодолены. Их там нет. И поэтому слова евангелиста Иоанна в Апокалипсисе, что «времени уже не будет» [Откр. 10: 6], значимы для Христа с момента пробуждения после смерти.

Иисус восстал. Иисус вновь жив, Он вновь человек. Для того, чтобы доказать, что Он жив и что Он человек, что Он делает? Он ест перед учениками. «Есть ли у вас что-ни­будь съедобное?» — спрашивает Он у учеников. А им уже не до яств, они страдают, рыдают, не едят и не пьют, скор­бя об убитом Учителе. А Он говорит: «Слушайте, есть у вас что поесть?» Нашли, видимо, не без труда, какую-то рыбу и мед, и Он ест перед ними, показывая таким образом, что Он нормальный человек, который ест и пьет. Можно, ко­нечно, это считать метафорой, но Он же сказал на Тайной Вечере: «Я буду пить новое вино в Царствии Небесном». Это — удивительная тайна инобытия, которую Он явля­ет ученикам. Затем Он предлагает апостолу Фоме Его по­трогать — вложить пальцы в дыры от гвоздей, руку — в ра­ну от копья. Поэтому, кстати, когда воскресшего Христа изображают без ран, это считается еретической ошибкой.

Христос вознесся, но продолжал являться. Евангелия и Деяния рассказывают, что после Вознесения Он явил­ся, безусловно, апостолу Павлу. А возможно, и часть тех явлений, которые описаны в Евангелии, произошла по­сле Вознесения. Он продолжает Свое общение с учени­ками и, естественно, общение со святыми — до сего дня. «И се, Я с вами до скончания века» [Мф. 28: 20], — го­ворит Он. Это новая потрясающая реальность, которую Церковь считает своей основой. Эта реальность заклю­чается в том, что Машиах умер добровольно и восстал, что Он соединил с Собою всех верующих в Него и пре­бывает с ними до конца.

Как это потом осмыслила Церковь? Человек есть прах и пепел — об этом много раз говорилось в Ветхом Завете; о том, что тело — это темница души («сома — сима»), по­стоянно говорили греки. Как можно принять, что Христос воскрес телесно, в этой «темнице», снова пребывал с уче­никами и их взял к Себе, так же обещая им пробуждение от сна смерти. Как это может быть? Все, о чем рассказа­но в Евангелии, нуждалось, во-первых, в вере, а во-вто­рых, в осмыслении.

Глава 6

Тайна Троицы

Пятидесятница

Евангелие по Матфею кончается словами: «Я с вами во все дни до скончания века» [Мф. 28: 20]. Иисус исполнил Свою миссию, исполнил волю Отца до конца и вернул­ся к Нему. Он прошел через страдание, которое вызвано падшестью мира. Мы наивно думаем, что, если мы совер­шаем добро, это вызовет восторг, аплодисменты окру­жающих, близких и дальних. Но это не так. Совершение добра навлекает страдания, боль из-за того, что мир на­ходится во зле. Восстановление мира всегда связано с бо­лью, потому что зло нелегко отходит от человека, нелегко отдает свое господство над ним. Поэтому всякое совер­шение добра вызывает страдание деятеля. Творить доб­ро — идти против рожна сатаны, который не хочет от­давать то, что заполучил соблазном Адама и Евы. Всегда в этом мире после грехопадения будет конфликт. Но ча­ша страданий уже испита до дна, победа Иисуса над сата­ной одержана. «Совершилось!» Казалось бы, Победитель может отдохнуть от всех трудов и страданий, как Творец мира — в седьмой день. А тут — «Я с вами во все дни до скончания века».

Вы помните молитву Иисуса перед крестными страда­ниями, которую мы так подробно разбирали. В этой мо­литве Иисус обращается к Отцу: «Не молю, чтобы Ты взял их из мира, но чтобы сохранил их от зла. Они не от ми­ра, как и Я не от мира. Освяти их истиною Твоею; слово Твое есть истина» [Ин. 17: 15-17]. Как это понять? С од­ной стороны, человеческую волю никто не умаляет. Если человек хочет совершить злой поступок, он всегда может его совершить или хотя бы пожелать. Но что-то такое будет сделано, чтобы ученики, подобно Самому Иисусу, не были связаны этим злом, не совершали бы зло по есте­ству, потому, что оно гнездится в них по родовому пре­емству от отца к сыну, так как от Адама зло действует во всех людях, и поэтому нет людей, свободных от зла. Это «что-то» известно как чудо Пятидесятницы.

Пятидесятница — праздник, который праздновали иудеи на пятидесятый день после Пасхи. Праздник, за­вершающий пасхальный цикл в иудаизме. И вот как раз про этот день пишет апостол Лука в Деяниях Апостолов: «При наступлении дня Пятидесятницы все они (они — это все ученики, кроме Иуды, который покончил само­убийством. — А.З.) были единодушно вместе. И внезап­но сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра». Здесь употребляется слово «как бы», «совершен­но как» (шашр), потому что на самом деле не было ника­кого ветра. Это как будто бы был ветер и шум, звук (ц%од) как будто бы от ветра. Обычно «сорный» оборот нашей речи — «как бы», столь ненавидимый мной в ответах сту­дентов: «Как бы Платон, как бы сказал.» — здесь ока­зывается совершенно кстати, на месте. «И наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющие­ся языки как бы огненные (опять — как бы огненные, то есть на самом деле не огненные, а только имеющие подобие огненных.- А. 3.) и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им говорить» [Деян. 2: 1-4].

Примечательно, что первое явление Духа было в том, что ученики стали говорить на языках. Это были гали­лейские рыбаки, никаких языков они, безусловно, не зна­ли, кроме разговорного арамейского и, может быть (ес­ли они были очень благочестивые люди), письменного еврейского языка. А приехали на пасху в Иерусалим лю­ди — евреи и прозелиты (то есть обращенные в иудей­ство из других народов) — со всего греко-римского ми­ра и даже из иных стран — Персии, Месопотамии, Элама, Аравии. «Все изумлялись и дивились, говоря между со­бою: сии, говорящие, не все ли Галилеяне? Как же мы слы­шим каждый собственное наречие, в котором родились. Парфяне, и Мидяне, и Эламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киринее, и при­шедшие из Рима, Иудеи и прозелиты, критяне и арави­тяне, слышим их нашими языками говорящих о великих делах Божиих?» [Деян. 2: 7-11]. Естественно, в своих стра­нах паломники в Иерусалим говорили на языках окру­жающих их народов, как и сейчас французские евреи го­ворят на французском, а русские — на русском. И вот они все услышали свой язык — каждый из приехавших думал, что апостолы говорят на его языке, хотя они, естествен­но, могли говорить только на своем, другого они не зна­ли. В чем же тут дело?

Заметим, кстати, что автор Деяний не пишет, что апо­столы стали говорить на неизвестных им языках. Суть происходящего в ином — апостолы говорили на обыч­ном для них галилейском диалекте арамейского языка, но пришедшие на праздник из иных стран слышали их говорящими для каждого на его природном языке. Это было не столько чудо говорения, сколько чудо слышания.

Для Луки и его читателей — это явный знак некой новой реальности, наступившей в результате соше­ствия на учеников Святого Духа Божия. Мы уже много раз слышали слова Иисуса Христа в Евангелии об Отце и Сыне и говорили о соотношениях Отца и Сына очень подробно. Но мы знаем, что еще с глубочайшей древно­сти, еще с Ветхого Завета, Библия знает и другое Лицо Божественное — это Святой Дух. Когда было Крещение Иисуса, явился и голос Отца, и Дух Святой — зримо, как подчеркивает Евангелие, в виде голубя, сходя на Иисуса. И это видел Иоанн Предтеча.

Кто такой Святой Дух? Святой Дух — это то же са­мое Божество, что и Отец, и Сын. Это то Божественное, что дает всему жизнь. Это одна из Божественных лично­стей. В Духе вся полнота Бога дает жизнь всему миру. Сам Иисус в Евангелии по Иоанну называет Его Параклитом (ПаракА^то^). Слово это обычно означает — заступ­ник, ходатай, адвокат, тот, кого призывают на помощь [Ин. 14:16,26; 15: 26; 16: 7]. Греческое слово дух — -nveu^a, со времен софистов и Платона ставшее философским по­нятием, происходит, как и соответствующее русское сло­во, от глагола дышать, дуть — -nvew. Слово «дух» — об­раз самой жизни: где дыхание, где дух, там жизнь. Где нет дыхания, где оно прервалось — там жизнь прекрати­лась, наступила смерть — мертвые не дышат. Словами Дух Святой — «тед^а то ajiov» Иисус именует Божественную субстанцию, дающую жизнь и защищающую жизнь от смерти, то есть от греха и от отца греха — сатаны.

Евангелист Иоанн подробно касается этой глубочай­шей темы Духа Божьего в людях и мире: «Дух будет сви­детельствовать о Мне», — говорит Иисус [Ин. 15: 26]. Дух «научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» [Ин. 14: 26]. Ни Дух [Ин. 16: 13] и ни Сын [Ин. 5: 19] не могут ничего творить от Себя, но что велит Им Отец, то Они и творят. Иисус объясняет, что Он пошлет ученикам «Утешителя» «от Отца» [Ин.15: 26]: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа ис­тины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребы­вает и в вас будет» [Ин. 14:16-17] или иначе: «Дух Святой, Которого пошлет Отец во имя Мое» [Ин. 14: 26]. Через не­сколько веков христианские богословы до тонкостей про­работают вопрос о Духе Божием, и Вселенская Церковь из­берет даже проблему «исхождения Святого Духа» главным аргументом, оправдывающим взаимную схизму Востока и Запада, но у Иоанна все еще очень просто, хотя за этой видимой простотой уже ощутима бездна непознаваемости.

«Дух Отца вашего будет говорить в вас», — передает евангелист Матфей слова Иисуса [Мф. 10: 20]. Каждый хоть немного образованный человек греко-римского ми­ра знал о трехчастном строении человека, о том, что он со­стоит из тела, души и духа. Дух считался высшей, направ­ляющей и животворящей силой в человеке. О его судьбе после смерти спорили философы и эллинские богословы. Многие полагали, что он просто рассеивается в воздухе, другие (Платон) — что он возвращается в Божественную Гиперуранию. Евангелист, передавая слова Иисуса, обра­щенные к апостолам, «Дух Отца вашего», открывает, что и у Божественного Отца мира есть Его Дух — то высочай­шее Божественное, которое, подобно человеческому ду­ху, животворящему человека, является жизненной си­лой Самого Бога. И именно эта умонепостигаемая сила Божественной жизни будет говорить в Его учениках. Чуть позже, говоря о том же, апостол Павел объяснит первым христианам Коринфа: «кто из человеков знает, что в че­ловеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия. Но мы при­няли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать даро­ванное нам от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, мы имеем ум Христов» [1 Кор. 2: 11-12,16].

И вот Святой Дух сошел на апостолов, и потому их сло­ва каждый услышал на своем языке. Это стало знамень­ем проповеди всему миру — «идите, научите все наро­ды». До этого Святой Дух не сходил на людей. Почему? Потому что когда люди отпали от Бога, когда произошло грехопадение, тогда божественная составляющая челове­ка во многом отошла от них. Как позднее будет сказано в Символе веры, Дух Святой «говорил в пророках», являл Себя через пророков, но Он перестал быть частью есте­ства человеческого, как это было в момент творения че­ловека и далее, при жизни в Эдеме. Бог стал другим по отношению к человеку. Бог говорит Адаму после грехо­падения: «Прах ты и в прах возвратишься» [Быт. 3: 19]. То есть ты — земля, и дыхания жизни, которым был со­здан человек, — его уже нет. Поэтому человек краткосро­чен, поэтому он умирает. Обратите внимание, как тонко евангелист Иоанн, используя разные глагольные формы, передает слова Иисуса ученикам во время последней бе­седы перед взятием Его под стражу: Дух Святой «с вами пребывает и в вас будет» [Ин. 14:16-17]. Пока пребывает с вами, как нечто внешнее, а скоро и в вас будет, как сила вашего естества, как его «часть». И вот в Пятидесятницу Дух сходит на апостолов в виде языков как бы пламени, как бы сильного ветра, чтобы вновь стать естеством чело­веческим. И одно из проявлений этого одухотворения — понимание слов апостолов всеми людьми.

Ветер приходит с неба, ветер не приходит с земли, ве­тер — это незримая, но полная силы субстанция. Сильный ветер ломает деревья, срывает со склонов гор большие камни, топит корабли. Сильный ветер, буря — это страш­ная вещь. Но какой бы ни был сильный ветер, он не виден. Так же и Дух Божий — Он имеет огромную, беспредель­ную силу, но Он не виден. Поэтому образ ветра и выби­рает Лука.

Огонь с земли стремится к небу. Это древнейший образ, древнейшее средство для жертвоприношения. Евангелистом использованы два эти очень емких обра­за — ветра и огня, но апостол Лука все время подчерки­вает, что это не огонь и не ветер! Это лишь образы, это лишь символы Духа. Дух неизъясним человеческими сло­вами, но Он явил Себя в доступных человеку образах шу­ма ветра и сияния огня.

До того Святой Дух не сходил на людей. Бог всегда хранил человека и давал ему жизнь, но для самих лю­дей Бог стал великой внешней силой. Это очень хорошо видно в текстах Ветхого Завета: вначале говорится о том, что человек создан из персти земной и Дыхания жизни, то есть в нем есть две природы — божественная и сотво­ренная, а потом, по мере исторической жизни человека уже после грехопадения, это Дыхание жизни забывает­ся. И человек воспринимает себя как «я — одно, а Бог — другое, и между мною и Богом — бездна». Собственно, весь Ветхий Завет после первых трех глав книги Бытия несет в себе этот образ бездны между Богом и челове­ком, образ, наследованный послехрамовым иудейством и исламом. В кумранских общинах возникла идея, что человек призван к обожению. Но к обожению — ценой потери собственной воли и своего человеческого лица: ты будешь в Боге, но ты растворишься в Нем, и твоей воли уже не будет, а будет одна Божественная воля, ты чело­веком уже не будешь.

А в явлении Пятидесятницы подчеркивается, что Дух сходит на апостолов. Не действует через них, как че­рез пророков прошлых эпох, а становится одно с ними. Значит, преграда между человеком и Богом разрушена. Это не как предсказание, сонное видение в седьмой гла­ве пророчества Даниила. Нет, это реальность, жизнь, это уже не пророчество о будущем, а совершающаяся прав­да жизни. Дух сходит на людей, и Он сходит на каждо­го в отдельности, как на личности, это Лука специально подчеркивает. Потом уже апостол Павел в одном из сво­их посланий [1 Кор. 12: 7-11] скажет, что каждому хри­стианину даны свои дары Духа: одному дар пророчества, другому дар исцеления болезней, третьему дар учитель­ства, четвертому — дар говорения различными языками. Даров разных много, а Дух один, каждому Духом дару­ется свое. В отличие от представлений кумранитов, че­ловек как личность не исчезает при обожении. В Духе он остается именно как особая каждый раз личность. Таково учение Нового Завета христиан.

Так что же произошло? Почему Дух Святой, который до этого не сходил на людей, вдруг сошел на апостолов, как до того сошел на Иисуса при Его омовении Иоанном в Иордане? Еще находясь с учениками, во время послед­ней беседы, Иисус говорит, что Он уходит к Отцу и боль­ше Его не будет с ними — физически. Он замечает, что ученики загрустили. «Печалью исполнилось сердце ваше» [Ин. 16: 6] — это по-человечески понятно. Но Он говорит дальше: «Но Я истину говорю вам: лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не придет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам» [Ин. 16:7]. Почему та­кая странная связь? Ее очень часто не понимают. А смысл прост: поскольку Иисус восходит к Отцу, то есть восхо­дит в полноту Божества, не расставаясь со своим человече­ством, со своей телесностью (Он же воскрес телесно, про­изошел анастасис, восстановление Его всего), поскольку Он восходит к Богу как человек, то человечество, само че­ловеческое как таковое, освобождается в Иисусе от повре- жденности грехом, оттого порока, который приобрел Адам в грехопадении и результатом которого было проклятие. Во Христе человеческое естество освобождается от порока и проклятия. И поэтому в тех, кто со Христом, кто предан Ему, кто не отрекся от Него, входит Святой Дух, потому что они уже не отделены от Бога. Иисус восстановил первона­чальное божественное естество человека, и это первона­чальное божественное естество человека вновь наполня­ется Святым Духом, как это было при творении: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою» [Быт. 2: 7].

По сути говоря, Пятидесятница — это повторение Благовещения. Но если в Благовещении Дева Мария принимает в Себя Дух — «Дух найдет на Тебя и сила Всевышнего осенит Тебя», то здесь апостолы принима­ют Святой Дух в себя. Не происходит физической бере­менности и рождения нового иного Существа — Иисуса. Теперь Иисусом, не теряя своей своеобразной личности, становится каждый из апостолов — Иисус-Петр, Иисус- Иоанн. В этом смысл учения о христианах как о частях тела Христа, о чем мы еще будем говорить. И так апо­столы и все, кто верит по их слову, — становятся гра­жданами Царствия Божия, братьями Иисусу и родными Божественному Отцу.

Пятидесятница называется днем создания Церкви. Это есть в традиции, но большинство людей не до конца пони­мают почему. А потому, что главный смысл Церкви — это освобождение человека силой воскресшего Христа от по­следствий первородного греха. Символически это про­исходит в таинстве Омытия-Крещения, через симво­лическую смерть и новое рождение. Все, что связано с таинством Омытия, связано с новым рождением чело­века. В этом таинстве прежний, греховный человек уми­рает и рождается новый человек. Поэтому ему дается но­вое имя от купели. Родился новый человек, который уже не имеет в себе последствий первородного греха. Он, по­добно Христу, родившемуся от Девы Марии, свободен от власти над ним первородного греха, в отличие от чело­века, который не прошел через Омытие. Крещение для каждого — это залог Пятидесятницы, это смерть и восста­ние из мертвых Христа. Но образом нисхождения Святого Духа является, безусловно, таинство Миропомазания, ко­торое соединяется в Православной Церкви с таинством Омытия-Крещения. В Католической же Церкви два эти таинства разделены.

Святой Дух вошел в апостолов не после смерти, не в каком-то другом «посмертном» мире, они будут другими. Нет, сошествие Святого Духа происходит здесь, на земле, в мире, который «лежит во зле». И для этого сошествия необходимы два условия — объективное и субъективное. Объективно необходима победа над смертью и восше­ствие «к Отцу» Иисуса Христа. Эта победа и это восше­ствие произошли — и об этом Евангелие. Субъективно же необходимо согласие человека на соучастие в смер­ти и воскресении Иисуса Христа, даваемое каждым хри­стианином в таинстве Омытия. И тогда происходит соше­ствие Святого Духа. Поэтому не совсем верно разделение во времени этих двух таинств. Если омылся во Христа, то и одухотворился Духом Божиим. Второе следует за пер­вым обязательно и ощутимо.

И если человек здесь, в этой жизни не стал соучаст­ником Пятидесятницы, то там, за гробом, она уже не со­вершится, потому что только здесь у человека есть сво­бодная воля сказать Богу «да». Так же как Божия Матерь сказала: «Се, Раба Господня», — и только поэтому вошел в Нее Дух Святой, а если бы Она сказала «нет, я не хочу, в другой раз, пожалуйста», то не вошел бы.

«Царственное священство»

Иисус отошел от этого мира физически, но Он являл­ся в этом мире и продолжает являться. Он присутствует здесь в своих братьях, то есть в людях. И каждый человек постольку, поскольку он является сосудом Святого Духа, также является частью Христа. Лука описал ситуацию I ве­ка, которая возникла вскоре после смерти и Воскресения Иисуса. Уже в это время складывается собрание верных — то, что называется Церковью, и она живет своей жиз­нью. Хотя смущения возникают, видимо, с самого нача­ла. Когда мы читаем послания апостола Павла, мы видим в них объяснение очень многих реалий, которые смуща­ют людей. Мы видим, что многие не понимают, что зна­чит восстание Христа из мертвых, не знают о том, что есть дары Святого Духа, что, когда Святой Дух входит в человека, человек обожается, становится божествен­ным. В Деяниях рассказано о том, как Павел спросил уче­ников в Эфесе: «Приняли ли вы Святого Духа, уверовав? Они же сказали ему: мы даже и не слыхали, есть ли Дух Святой». Апостол уточнил: «Во что же вы крестились?» Они отвечали: «Во Иоанново крещение». Если точно пере­водить, они говорят: мы омылись в покаяние (слово «кре­щение» опять же тут не работает). Тогда Павел разъясня­ет: «Иоанн омывал омовением покаяния, говоря людям, чтобы веровали в Грядущего по нем, то есть во Христа Иисуса». Тогда ученики омылись во имя Господа Иисуса, после чего апостол Павел сам, налагая на них руки, со­общает им Святого Духа, «и они стали говорить иными языками и пророчествовать» [см.: Деян. 19: 1-6].

Здесь очень важно — Святой Дух передается через возложение рук. Потом возложение рук останется толь­ко для обозначения снисхождения Духа при получения священного сана[65], но в первое время это был универ­сальный знак передачи (сообщения) Святого Духа. Это все, конечно, символические действия. Святой Дух вхо­дит, естественно, не через чьи-то руки. Это лишь сим­вол, но символ очень важный. Как и все символы, он ва­жен тем, что руки-то — человеческие, руки принадлежат апостолу Павлу или епископу. Это означает, что человек имеет силу сообщать Святого Духа. Да, конечно, силой Христа, но Святого Духа сообщает человек, то есть человек божественен, поскольку во Христе он восстановил свою божественность. И поэтому через него Святой Дух при­ходит на другого человека. Он может прийти и без этого — это мы знаем, ведь сами апостолы получили Дух не че­рез рукоположение — «Дух дышит, где хочет» [Ин. 3:8]. Постепенно в церковной практике устанавливается форма символической передачи Святого Духа как через таинство

Рукоположения, так и через таинство Миропомазания. Значит, человек соучаствует в таинстве не только как объ­ект, пассивно, но и как субъект — активно.

Первые века люди жили в радости живого и вполне ощутимого пребывания во Христе. Апостол Петр говорил первым христианам: «Вы — род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы воз­вещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чуд­ный Свой свет» [1 Пет. 2:9]. Это же подчеркивали авторы «Писаний мужей апостольских» — текстов, не вошед­ших в Канон Нового Завета, — посланий папы Римского Климента, «Пастыря Ермы». Поскольку восшедший к Отцу Иисус — истинный царь и священник Бога Всевышнего, то и каждый христианин, каждый пожелавший умереть и воскреснуть со Христом — тоже и царь, и священник, а отнюдь не «тварь дрожащая». Христиане часто забы­вают о своем царственном и иерейском естестве, явля­ются христианами только по имени, но не по сути. Но Пятидесятница, повторяющаяся в таинствах нисхожде­ния Святого Духа, властно напоминает, кто есть каждый христианин по сути, взятый в удел Божий из тьмы ми­ра сего.

Новый Завет христиан благовествует, что мир, кото­рый не хочет быть со Христом, остается во власти са­таны. А те, кто хотят, теперь могут прийти ко Христу и одухотвориться Духом Святым. Опять обращу внима­ние на существенный момент. Если в кумранской тради­ции все предопределено — кто с Учителем праведности, а кто с врагом, — то в Христовой Церкви ничего не пред­определено. Каждый выбирает сам свой путь. Отсюда и проповедь — чтобы каждый услышал. И каждый слы­шит ее — чудо Пятидесятницы! — на своем языке. Может быть, некоторые из тех, кто услышит, захотят соединиться со Христом, хотя другие будут, как и во времена апосто­лов, смеясь говорить о проповедниках: «они напились сладкого вина» [Деян. 2: 13].

Постепенно распространяясь, евангельская пропо­ведь порождает попытки понять умом великую тайну, великий новый шанс человека войти в сообщество сы­нов и дочерей Божиих, в сообщество святых, в «Communio Sanctorum». Ведь, по учению Нового Завета, в него войти может каждый, и в этом — цель жизни.

Как это может быть? Как человек может стать боже­ственным? Как это объяснить? Вот именно здесь, ко­гда от веры переходят к осмыслению веры, и возникают ошибочные мнения, разномыслия, которые мы называ­ем ересями[66], и одновременно строится то, что мы име­нуем догматом⁸².

Как возникают догматы?

Догматы не выдумываются. Это не то что какие-то ум­ные люди сидят и пишут догматы, придумывают обяза­тельное вероучение. Нет. Церковь живет жизнью, но когда некоторые люди начинают по тем или иным причинам, чаще всего ради интеллектуальной достоверности, «ло­гичности», как бы мы сейчас сказали, увлекаться вещами, которые заведомо мешают переживанию божественной целостности человека, вот тогда рождается, и, как прави­ло, с большим трудом, определение, которое позволяет объяснить суть веры правильно. Такое объяснение, ча­сто далеко не сразу, становится догматом.

Первое и, пожалуй, самое сложное непонимание воз­никло с образом Самого Бога. Представление о Боге как о совершенной сущности, естественно, свойственно всем народам. Здесь ничего нового христианство не принесло. И философствующие, размышляющие нехристиане легко соглашались с тем, что у мира есть Творец. Но между че­ловеком и Богом, творением и Творцом — пропасть. И эта пропасть преодолена Христом. Как это может быть? Это может быть только в одном случае: если Иисус Христос и Бог — Творец мира — это одна и та же сущность. Тогда человек Иисус Христос мог преодолеть эту сущностную бездну между Богом и человеком.

Но весь мир во времена Иисуса думал иначе: чело­век как личность — нечто совершенно отличное от Бога, а Бог прост, Он находится по ту сторону нашего бытия. Так учили повсюду глубокомысленные люди, так учили Платон и Аристотель. И как человек Иисус Христос мо­жет быть одно с Богом? Древние религиозные воззре­ния III тысячелетия до Р.Х. о божественности человека, известные нам по Текстам Пирамид и текстам Шумера, были основательно забыты в самих этих цивилизациях. Поскольку в словах Христа совершенно явно присутству­ет учение об Отце, Сыне и Святом Духе, это как-то надо было объяснить для «культурного общества» греко-рим­ского мира. И возникают конечно же разные объяснения.

Савеллианство и учение о Лицах в Троице

Первое мнение, что называется, напрашивается. В середи­не III века богослов Савеллий (Ха^еАААюд) из Пентаполиса Ливийского учит, что на самом деле Бог един и прост. Но Он выступает вовне, в истории человечества в раз­ных проявлениях, или, как говорил Савеллий, в разных формах ((гхц^аткг^ощ). В древности Бог выступает как Отец, создавший мир; с воплощения Иисуса Бог высту­пает как Сын, но это тот же Бог, и когда есть Сын, уже нет Отца; а в Церкви Бог живет как Дух. Божественная мона­да последовательно являет себя в трех Лицах. Савеллий использует слово -npoawna — просопа — «фасад, маска, личина, театральная маска» (как вы помните, в классиче­ском греческом театре актеры играли в масках). А за эти­ми масками — единая, непознаваемая пучина Божества, которая являет себя различными энергиями, и эти энер­гии люди именуют различно: Отцом, Сыном и Духом. Это учение казалось настолько логичным, настолько близ­ким высоким эллинским представлениям о Боге, что оно увлекло многих христиан. Только непонятно у Савеллия одно: если это Единый Бог, который выступает то как Отец, то как Сын, то как Дух, то при чем тут человек? Вот Бог являет Себя, Иисус Христос приходит в мир как Сын, но обычный человек разве к этому имеет какое-то отно­шение? Бог есть Бог, человек есть человек, между ними — бездна. Бог выступает в трех модусах, в трех появлениях в разное историческое время, Он многому учит, Он созда­ет Церковь. Ну а что такое Церковь? Просто общество, где поклоняются Богу? Так и раньше поклонялись. Обожение человека в Савеллиевом учении произойти не может.

Отцы Церкви, и первый из них священномученик Дионисий, епископ Александрийский, ученик Оригена и глава Огласительной школы, однозначно осуждают уче­ние Савеллия, объявляя, что Отец, Сын и Дух — это раз­ные Личности, а не только маски, что Сын не есть Отец и не есть Дух. С Сыном связан человек, потому что любой, даже падший человек изначально имеет в себе сынов- ство Божие, в отличие от всего остального мира, просто созданного. Как объясняет апостол Павел в знаменитом месте в Послании к Колоссянам: «в Нем (то есть во Иисусе Христе. — А.З.) обитает вся полнота Божества телесно» [Кол. 2:9]. Но Иисус и вполне человек, во всем подобный людям, кроме греха. Иисус не только явил Себя миру (это признавал и Савеллий), но и искупил Собой мир, открыв людям возможность соединяться с Ним по сходству че­ловеческого естества, и через Иисуса входить в полно­ту Божества, Которая обитает в Нем, то есть в ту самую Божественную пучину иного, о Которой учил и Савеллий, и Плотин.

Учение Савеллия было объявлено неверным на Александрийском Соборе 261 года, а на следующий год это решение было подтверждено на Соборе в Риме па­пой Дионисием (другом и тезкой александрийского епи­скопа). На христиан еще обрушивались жестокие гоне­ния императорской власти, но Церковь не переставала заботиться о верности своего учения.

При этом богословы первых веков подчеркивают: мы можем сказать о том, что отношения Лиц Троицы различны, что Сын рождается, Дух исходит от Отца, но мы не можем сказать, что это такое. Григорий Богослов (Назианзин) (329-389) пишет: «Ты спрашиваешь, что такое исхождение Духа Святого? Скажи мне сначала, что такое нерождаемость Отца, тогда, в свою очередь, я, как есте­ствоиспытатель, буду обсуждать рождаемость Сына и исхо­ждение Святого Духа. И мы оба будем поражены безумием за то, что подсмотрели тайны Божии»[67]. То есть христиан­ское богословие четко показывает: мы знаем, что отноше­ния между Лицами различны, но мы не знаем сути этих отношений и понять их не сможем. Однако Личности это разные. «Что различие между рождением и исхождением есть, это мы узнали, но какой образ различия — этого ни­как не постигаем», — признает через несколько столетий после епископа Григория Иоанн Дамаскин[68].

В итоге после многих споров, когда одно и то же слово использовали в разных значениях, на Востоке, в Греции, пришли к выводу, что есть одна Божественная сущность и три Личности. Для определения понятия «Сущность» избрали слово — ova'ia — «усия» (причастие женского рода от глагола ii^t — «быть»), а для «личности», чтобы ее не пу­тать с «личностью-маской» (потому что слово -npoawna, которое использовал Савеллий, можно понять как «лич­ность», но и как «маска актера»), взяли слово Ькоагаак; — «ипостась» (подставка, основание). Не внешнее — личи­на, маска, а глубинно-сущностное, то, на чем зиждется нечто, его основание. Вот так говорили на Востоке. А на Западе и сейчас в Католической Церкви употребляется слово substantia — прямой перевод слова «ипостась» на латинский язык, как обозначение единой Божественной сущности — усии. А три Личности на Западе обознача­лись словом Persona — это и «маска», но это и «личность», и грамматическое «лицо». Латинских богословов такое терминологическое сходство с учением Савеллия не сму­щало. Греков, когда они читали латинские тексты, ви­димо, тоже. За слова богословы не боролись, они были слишком умны для этого. Они понимали, что за это бо­роться не надо. Главное, что люди понимают одно и то же: что одна сущность, одна природа и три Личности. «Когда я называю Бога, я называю Отца, Сына и Святого Духа. Не потому, что я предполагаю, что Божество рас­сеяно — это значило бы вернуться к путанице ложных богов; и не потому, чтобы я считал Божество собранным воедино — это значило бы Его обеднить. Итак, я не хочу впадать в иудейство ради Божественного единодержа­вия, ни в эллинство, из-за множества богов», — объясняет Григорий Богослов[69]. Современный греческий богослов Христос Яннарас отмечает: «Мы не можем познать Бога в Его Сущности, но нам известен модус[70] Его существова­ния — Бог есть личностное существование, три конкрет­ные Личности, различие между Которыми засвидетель­ствовано историческим опытом Церкви»[71].

Все эти стройные богословские формулы родились в полемике с Савеллием. Церкви важно было утвердить идею того, что в Боге три Личности — настоящих, полно­ценных Личности, а не только видимости для нас. Почему это было так важно? Потому что это предельное знание. У современного католического богослова кардинала-диа­кона Фомы Шпидлика (он умер в 2010 году, я имел счастье быть с ним знакомым в Риме, когда он был уже глубоким стариком) есть прекрасная книга «Духовная традиция во­сточного христианства»[72]. Он весь был пронизан восточ­ным богословием. Вообще, надо сказать, что в католи­ческом мире есть немало глубоких людей, совершенно восторженно относящихся к православному богословию и страдающих от того, что Запад намного проще, намного более плоско все видит в этой области. Они не переходят в Православие, они понимают, что Запад не отверг этой глубины. Он просто ее упростил. И эти католики хотят вернуть западному боговиденью глубину. А мы, право­славные христиане, ее не отвергли — мы ее просто не зна­ем. Мы нашу веру часто низводим до уровня обрядов, превращая ортодоксию в ортопраксис.

Как пишет отец Фома Шпидлик, «Троичность Божества есть главная тайна христианской веры»[73]. И «великая тайна христианской жизни, сопричастность Единству и Троичности Бога»[74]. Почему это предельная тайна хри­стианства? Потому что она открывает место человека в Божестве. Если бы не надо было говорить о человеке как об особой личности в Боге, тогда знание о Троице бы­ло бы излишним, было бы ненужным. Бог был бы прост для нас. Это была бы Божественная пучина — и только. Благочестивое, возвышенное знание. Но христиане счи­тают, что они обрели особый дар — пребывания в Боге, обожения, и чтобы понять, как это возможно, чтобы ве­рить правильно — ибо какова вера, такова и судьба, — христианам приоткрывается запредельная тайна вну- трибожественных отношений.

А посмотрите, что пишет Максим Исповедник в схо­лии, то есть в объяснении к трактату Дионисия Ареопагита «О Божественных именах»: «Хотя все превышающее Божественность и воспевается как Троица и как Единица (то есть одна сущность, три ипостаси), ни троицей, ни единицей, известными нам или другим как числа, Она не является. Превышающим все Умом и является, и на­зывается Бог. Ведь с помощью того, чем Он не является, мы познаем, чем Бог является»⁹¹. О чем говорит препо­добный Максим? И три, и один — это нужные нам сим­волы, нужные образы. Это не числа — мы же не считаем: а ну-ка, перечислите, сколько лиц — один, два, три. Нет, нам нужно знать Бога как Троицу. Почему? Потому что, зная Бога как Троицу, мы понимаем, что человек может быть в Нем, может быть в Боге, через Христа. Но Бог — Он превыше любого числа, конечно. Никакое число ни в малой степени не раскрывает тайну Бога. Число Лиц раскрывает тайну нашего обожения. Это число для нас. Вот это очень важно. Оно правдиво, в нем нет никакой неправды. Но оно бесконечно меньше той высшей тай­ны Божества, которую мы не способны понять. Вот что говорит Максим Исповедник.

Пытаясь как-то объяснить эту «предельную» исти­ну, русский богослов Владимир Николаевич Лосский отмечает: «Тройственное число не является количеством, как мы это обычно понимаем: оно обозначает в Божестве неизреченный Его порядок»[75].

Арианство и учение

об отношениях Отца и Сына в Троице

Как же продолжает развиваться мысль христиан относи­тельно Бога? Следующий после Савеллия ход богословской мысли — тоже ошибочный, но очень популярный, связан с именем Ария. Арий ('Ареюд), так же как и Савеллий, про­исходит из Ливии. Он родился в середине III века. Когда ему было около пятидесяти лет, Арий приехал в Александрию и был принят в клир Церкви. Священномучеником архи­епископом Петром Александрийским он был рукополо­жен в диакона. Когда после смерти следующего за Петром архиепископа Ахилла (рукоположившего Ария в пресви­тера) избирали нового главу Александрийской Церкви, за Ария было подано столько же голосов, сколько и за его соперника — пресвитера Александра. Но Арий отказал­ся от своих голосов в пользу соперника. Противники же Ария говорили, что он проиграл Александру несколько голосов и только поэтому не стал архиепископом. В лю­бом случае популярность Ария в Египте была очень ве­лика, и когда он стал проповедовать свое учение, за ним последовало до трети египетских клириков и до полови­ны клира Палестины.

Арий учил о том, что Иисус не может быть той же при­роды, что и Отец, то есть что и Бог, что Иисус — это высшее творение. Он же рожден, значит, соответственно, было время, когда Его не было, а Бог был, говорил Арий. Если Он уже был, а Сына еще не было (ведь Сын же всегда ро­ждается не сразу, ведь сначала отец — ребенок, мальчик, юноша, потом он становится отцом), следовательно, по­скольку Бог — это полнота, Сын не есть Бог. Он высшее из творений Божиих, совершенное творение. Арий пи­шет Евсевию Никомидийскому: «Так как мы говорим, что Сын не есть ни Нерожденный, ни часть Нерожденного (ни в каком случае), ни взят от Лица предсуществовавшего, но что Он начал быть прежде времен и веков, по воле и на­мерению Отца, как Бог совершенный, как Единственный, Непреложный; что Он не существовал раньше того, как был рожден или сотворен, или основан, ибо Он не был Нерожденным»[76]. Все необходимые уважительные эпите­ты употреблены. И очень многим это понравилось. Как вы видите, Арий именует Сына Богом, но непредвечный бог мог быть в эллинской мифологии, где все боги когда-то кем-то рождены, но уже для высокой греческой филосо­фии Платона и Аристотеля и для старшего современника Ария Плотина такое определение Бога было невозмож­ным. Арий лукавил. И для него, и для его последователей Сын-Логос не являлся Богом. Он был творением.

Ход рассуждений Ария привлекал своей понятностью, логичностью. Но его учение категорически не понрави­лось тем, кто понимал суть дела. А суть дела означала очень простую вещь: если Иисус не имеет ту же приро­ду, что и Отец, то, соответственно, соединяясь с Иисусом, мы не соединяемся с Отцом. Мы остаемся вне Бога. Если Иисус — высшая и совершенная тварь, мы всегда оста­немся пусть и высшей, и совершенной, но тварью. Мы не обретаем божественности. Между нами и Богом все та же пучина. Да, мы себя очень сильно подняли от этого гнусного мира, в котором мы лежим, как свинья, в гре­хах. Мы поднялись до совершенства Иисуса. Но Он же то­же тварь, как учил Арий. Древние богословы не скупились на слова, обличая его. Но на самом деле нам его не надо обличать. Арий — человек сильного ума, было время, ко­гда он практически возглавлял Александрийскую Церковь. Арий был очень авторитетный человек, аскет, подвижник, но он сделал недозволительную вещь с точки зрения хри­стиан: он попытался рационально подойти к проблеме Божественной Троицы. И не получилось. Христиане верят, что тайна Троицы открылась им Самим Богом, а не они познали Троичность Божества своим разумом.

Чтобы дать ответ на учение Ария, в 325 году был со­зван Первый Вселенский Собор в Никее, на котором при­сутствовал император Константин. Уже до Собора, при подготовке к Собору, как это всегда и бывает, тщатель­но обсуждалось, какая же альтернатива учению Ария? Что надо сказать? То, что Арий предлагает ошибочное и невозможное для Церкви учение, было ясно. Но что ему противопоставить? Как правильно соотнести Лица — Ипостаси в Троице? На этот раз в первую очередь Церковь волновало, как соотнести Ипостаси Сына и Отца, потому что надо найти то слово, которое позволяло бы следовать Новому Завету, позволяло бы следовать словам Христа «Я и Отец — одно». А в той молитве, которую мы с вами читали [Ин. 17], Иисус обращается к Отцу: «Да будут все едино, как и Мы с Тобой едино». Но если едины — какое слово может это передать так, чтобы не было повода для уклонений в неравность Сына Отцу?

Во время обсуждения этих проблем и на предвари­тельных Соборах, например в Антиохии, где тоже осудили учение Ария и его ближайших сподвижников, стали ис­пользовать понятие «подобная сущность» (o^oiov(Tiog) Отца и Сына. Это по сути точное определение. Но отцы Церкви боялись, что «подобие» люди истолкуют не как то­ждество, а как близость. В сущности, слово «o^oiovaioq» — «подобная сущность» — позволяет считать, что это одна сущность, но просто в разных Лицах. Но ведь многие бы­ли тайными арианами. И они конечно же с удовольстви­ем истолковали бы категорию «подобная сущность» на свой манер: да, она подобна, но она не абсолютно одина­кова. И тогда, соответственно, человеку нет шанса впол­не соединиться с Богом.

Мы с вами не должны пленяться этой игрой слов. Понятно, что подавляющее большинство людей все эти богословские тонкости не знало и не знает, это очевид­но. Подавляющее большинство христиан их тоже не зна­ло и не знает. Верой в Иисуса, в Его Божественность они спасаются. Но если они начинают думать, то они дол­жны думать правильно. В этом весь смысл богословия. Если они начинают думать, и думать неправильно, тогда шанс спасения уходит. Поэтому, если угодно, борьба за слова — это на самом деле борьба за понимание. Борьба за понимание — ортодоксию, правильную веру — это борьба за спасение думающих людей. На Востоке не по­нравились бы слова Тертуллиана: «верую, ибо абсурд­но». На Востоке любили разумность веры, но разумность благочестивую. Не от человеческого ума — к Богу, а от Божественного ума — к человеку. Если мы скажем, что Сын подобен Отцу, — это одно. Если мы скажем, что Сын и Отец одно, — это другое.

Видимо, императору Константину эти тонкости объ­яснили придворные епископы- богословы. А он тогда был еще только оглашенным, он даже не был христианином.

Константин боялся, так как был склонен к человече­ским слабостям, что его грехи не позволят ему спастись. Поэтому он думал креститься перед смертью. В конце III — начале IV века это стало модным: пожить в свое удовольствие, а под конец жизни креститься — и грехов как бы и нет, все смыты таинством. Церковное предание рассказывает, что Осии Кордовскому, одному из величай­ших епископов и богословов того времени, было виде­ние. Ему явился Иисус и говорит: «Слушай, что ты Мне посылаешь мешки запечатанные, но пустые?» Потому что самое-то главное — не таинство Крещения как ма­гический акт, а те дела жизни, которыми мы наполняем себя, будучи христианами. Мы «наполняем» себя боже­ственными делами: накормил голодного, напоил жажду­щего. Вот эти дела наполняют мешок. А если ты ничего не сделал, кроме удовлетворения эгоистических своих желаний, то никакое таинство Крещения тебе не помо­жет. Наоборот, оно будет тебе в осуждение.

Константин, по преданию, говорил примерно так: «Вы, отцы, сформулировали прекрасный Символ веры, только мне кажется, одно слово надо немножечко яснее пропи­сать — заменить одну букву: «щоюимод» на «щооимод», то есть убрать «/»». Император все-таки есть император. К любой власти большинство людей относится благого­вейно. Его предложение было принято. Так одна «йота» определила до конца суть правильной веры: смысл из­менился с «подобосущности» на «единосущность». То есть Сын единосущен Отцу, у Них одна сущность, у них одна усия — Божественная усия. Из этого вытекает сле­дующее: что никогда не было такого времени (и вообще не было времени, и о времени говорить абсурдно, когда мы говорим о Боге), когда был Отец и не было Сына. Был всегда Отец, всегда был Сын, и всегда был Дух Святой.

И Лица Святой Троицы существуют независимо от че­ловека, независимо от творения мира. Они существуют всегда. Они нужны для человека, для понимания того, как человек входит в полноту Божества, но они суще­ствуют независимо от человека и независимо от мира. Даже если бы мир не был сотворен, Бог бы все равно был Троицей. Это подчеркивают отцы Второго Вселенского Собора в Константинополе в 381 году, и богословы и даль­ше будут это повторять.

«Сын и Дух в Отце, в Себе и Друг в Друге находятся вечно, нерасторжимо и нераздельно в пребывании не­исходном. Божественная природа, всегда пребываю­щая в неподвижности, представляется движущейся пе­ремещением Друг в Друга. Бытие Святой Троицы вечно, и Она не была когда-то иной, а после стала какой-то дру­гой, и не разделения, ни превращения какого-либо Она не получила, но вместе, одновременно с Отцом и из Него существуют Сын и Дух Святой, а не после Него»[77].

Этот догмат был утвержден после многих споров. Я сейчас вам даю это в крайне спрессованной форме, но ведь это была огромная борьба. Если вы будете читать «Историю Вселенских Соборов» А. В. Карташева[78], вы уви­дите, какая борьба за это шла в Церкви.

Кстати, Арий, хотя его осудили на Соборе, не подверг­ся никаким жестоким репрессиям. Его на время высла­ли в Иллирик из Египта, чтобы он не мутил воду в сво­ей епархии, но вскоре и это ограничение было снято.

Арий продолжал писать, оправдывать свои воззрения и умер своей смертью в Константинополе глубоким ста­риком около 336 года. Церковь тогда еще разделяла ис­тину и свободу богословского мнения и силой рот нико­му не затыкала.

Ипостась человеческая

Теперь мы подходим к двум очень существенным мо­ментам. Значит, в Боге три Личности. И, собственно, Бог и есть три Личности. Отношения этих Личностей — это отношения, формирующие, если угодно, Божество. «У Троицы — никакой зависимости от тварного: акт со­творения мира ни в чем не определяет того, что при­нято называть „вечное происхождение Божественных Лиц". Тварного могло бы и не быть, Бог и тогда был бы Троицей — Отцом, Сыном и Духом Святым, ибо сотво­рение есть акт воли, происхождение Лиц — акт природы (ката фитд) (Божественной)»[79].

Поэтому человек, являясь тоже личностью, не раство­ряется, не исчезает, входя в божественное, но остается сам собой. Его личность, которая символически отобра­жается его именем, так же вечна, как и Лица — Ипостаси Святой Троицы. Более того, каждый человек — это от­дельная ипостась человеческой природы. У нас одна при­рода, одна усия у всех людей, а ипостась у каждого своя. Каждый из нас — особая личность, каждый — особая ипостась в человеческом мире. И через Божественную Ипостась Сына мы входим в полноту Божества, остава­ясь особой человеческой личностью. Это первое, очень важное. Это удивительно расширяет возможности чело­века. Мы оказываемся не какими-то случайными суще­ствами, вброшенными в этот мир, чтобы просто пройти свои несколько десятилетий и потом исчезнуть. Мы ока­зываемся и не частицей Божества, заключенной в тене- ты этого мира (как думал Платон или как думают до сих пор в Индии), чтобы потом опять или переселиться в этот мир в новом обличье, или, если мы сможем, растворить­ся в Боге и исчезнуть. Нет, мы личностью остаемся все­гда. У нас есть начало — это наше рождение. Да, Бог знал о нас до рождения, Он знал о нас до создания мира. Он знал о нас, но нас не было. Мы родились как свободное волевое существо в определенной точке времени и про­странства, каждый из нас, и он навсегда остается лично­стью, особой личностью. И это возможно — быть в Боге без растворения личности, в Боге оставаться личностью.

Поэтому в христианстве отношение к любому че­ловеку должно быть абсолютно трепетное. Потому что все остальное — не личность: государство, народ, класс, что угодно. Это не личность. Это все лишь некоторые временные группировки личностей. А личность беско­нечно больше всех этих группировок. Поэтому, когда Православная Церковь стала страдать православным национализмом (это особенная болезнь Православной Церкви), возникли национальные церкви, это было объ­явлено на Константинопольском Соборе 1872 года грехом филетизма, то есть любви к тому, что не есть Бог, от сло­ва «филео» — «любить» (фиХетк^од в современном грече­ском языке очень плохое понятие — расизм, национализм), и было осуждено. К сожалению, это не помогло: каждая страна, как пыталась с древности, так и ныне, пытается создать свою национальную Церковь, смягчая факт цер­ковного национализма формулой «Церковь в Греции», «Церковь в России», «Церковь в Украине», то есть Церковь едина, но в каждой стране управляется своей админи­страцией. Греческий язык передает этот оттенок смыс­ла, а русский, к сожалению, нет.

В любом случае главное — человеческая личность. Такое понимание учения о Троице. Если бы христиане по­шли по пути Ария или Савеллия,у них бы не было пони­мания того, что человек может и будет личностью всегда. Но после определений двух первых Вселенских Соборов христиане знают, что в той степени, в какой они в Боге, они будут личностями. А в той степени, в какой они вне Бога, соответственно, каждый со своими грехами, они не будут личностями. Их вообще не будет. Поэтому чем более грешен человек, тем более он разрушен, тем бо­лее его личность не целостна, в ней дырки, как в сыре. Может быть, такие большие дырки, что уже от сыра-то почти ничего и не останется. Это первое.

Отношения в человеческой усии

А второе — это отношение ипостасей к природе. Мы эм­пирически знаем отношение наших ипостасей в нашей человеческой природе. То есть мы знаем взаимоотно­шения людей друг с другом, мы видим, что эти отно­шения далеки от совершенства. Гераклит как-то сказал, что война — это отец и бог мира, и все творится вой­ной. И он правильно сказал относительно этого мира. Потому что всё со всем находится во вражде: вражду­ют люди друг с другом, государства, нации, кто только не враждует. И эта ненависть доходит до фантастических пределов — человеконенавистничество, человекоубий­ство буквально пронизывают наш мир. То есть ипоста­си-то есть, личности есть, усия у них едина, но состояние этих личностей — это состояние конфликта. И конфликт этот вызван тем, что усия — природа человека — пора­жена грехом. То, что сделал Адам, как объясняют отцы Церкви, — это разрушение человеческой природы, ухуд­шение человеческой природы. Но каждая человеческая личность сохраняет свою божественность.

У нас получилась странная вещь: природа разрушена очень сильно, но не до конца, а личность сохраняет свою божественность, то есть свою свободу, свою возможность вырваться к Богу. Если бы не было в личности свободы, если бы она не сохранялась, люди бы просто не приходи­ли к таинствам, не становились бы христианами. Значит, свобода есть. То есть падшесть человека имеет отношение к человеческой природе, а образ Божий имеет отношение к личности человека. Так это объясняли древние отцы.

В отличие от нашего опыта человечества, в Боге нет гре­ха. И поэтому отношения ипостасей-личностей в Святой Троице — это отношения любви. То есть у Них не толь­ко одна природа, но одно желание, одна воля. «Бог есть любовь» [1Ин. 4: 16] — любовь не качество, но сама сущ­ность Бога. Жизнь Лиц Святой Троицы есть взаимопро­никновение (nepi%wpeaiq). Жизнь Одного становится жиз­нью Других[80]. И тогда мы начинаем понимать еще одну очень важную вещь: оказывается, вот это полное послу­шание Отцу, которое проявил Иисус на земле, это прояв­ление любви! А сатана хотел, чтобы Он проявил свой эго­изм и тем самым разрушил любовь. И между человеком и Богом установилась бы опять стена. Но Иисус, сказав: «Впрочем, не Моя, но Твоя воля да будет», воспроизвел в Своих отношениях с Отцом эту абсолютную любовь, пре­данность Богу, когда воля Божия в Нем совершается. И тем самым Он побеждает зло. «Бог — это всех объединяющий эрос или любовь», — объясняет Максим Исповедник (от/ ■паутшу еуопо/од ершд цто/ ауапц о еат/v)[81].

Значит, перед каждым из нас открывается во Христе та же возможность и та же перспектива. Поэтому-то, говорит апостол и евангелист Иоанн, «Бог есть любовь». Именно в этом смысле, что отношения в Боге — это любовь, ко­гда не своего блага, но блага другого ищут и не свое же­лание, но желание другого осуществляют, если, конечно, это желание другого ему на пользу.

Никейский Собор 325 года дал великое объяснение. Христиане спасались, шли на мученичество, умирали без этих богословских выкладок. Но когда возникли реаль­ные соблазны, понадобилось это объяснить. Отсюда по­явилось христианское богословие, которое, может быть, не очень просто, но объясняет эти вещи. Первый пери­од — это споры о Троице. Их так и называют — «трини- тарные споры»[82].

Троичность и «пучина Божества»

Раскрытие в текстах Нового Завета троичных отношений в Боге (как мы только что выяснили, необходимых для пони­мания христианами обожения человека) привело к столк­новению нового учения с самым глубоким религиозно-фи­лософским течением греко-римского мира — с учением

Платона и неоплатоников. Еще до того, как тринитарные формулы получили четкие богословские определения на Первом (325 год) и Втором (381 год) Вселенских Соборах, платоники указывали образованным христианам на невоз­можность разговора о сущности Бога. Бог познаваем в сво­их проявлениях, нисхождениях, но неприступен в Своей Сути. Христиане же настаивали, опровергая, в частности, Савеллия, что Ипостаси Святой Троицы и Их отношения — это именно внутрибожественные отношения вечных Лиц единой Божественной Природы[83].

Может быть, самым ранним свидетельством такого спора является беседа на берегу моря мученика Юстина Философа с неким Старцем, о котором Юстин в Эфесе рассказал увлеченному эллинской философией молодо­му иудею Трифону. Этот диалог с Трифоном имел ме­сто в 140-е годы. За немалое время до этого Юстин сам искал смысл жизни и возможность Богообщения в раз­личных философских системах. «Учение Платона о бес­телесном», преподанное «одним из знаменитых плато­ников, человеком разумным», «сильно восхищало меня, и теория идей придавала крылья моей мысли. В скором времени, казалось, я сделался мудрецом и в своем без­рассудстве надеялся скоро созерцать Самого Бога, ибо такова цель Платоновой философии»[84].

Из начала II века звучат полные внимания и трепе­та слова, знаменующие жажду богообщения. Старец, сам принадлежавший, видимо, к поколению учеников апосто­лов Иисуса, по всем правилам античного философского диалога спрашивает молодого Юстина: «Есть ли в нашем уме сила такой природы и объема, чтобы могла пости­гать то, что не было сообщено ему посредством чувств? Или ум человека увидит ли когда Бога, если не будет он наставлен Святым Духом?» Юстин отвечает: «Платон го­ворит, что таково око ума и для того дано нам, чтобы мы могли посредством него, когда оно чисто, созерцать то истинно сущее, которое есть источник всего того, что по­стигается умом, которое не имеет ни цвета, ни формы, ни величины, ни другого чего-нибудь видимого глазом, но есть существо тождественное себе, высшее всякой сущ­ности, неизреченное, неизъяснимое, единое прекрасное и благое, внезапно появляющееся в благородных душах по причине их сродства и желания видеть Его». «Какое же сродство, — спрашивает Старец, — имеем мы с Богом? Разве и душа божественна и бессмертна и есть часть то­го верховного Ума? Как он видит Бога, таким же образом и мы можем умом нашим постигать Божество и через то уже блаженствовать?» — «Совершенно так, сказал я»[85].

Нам уже не раз приходилось упоминать таких выдаю­щихся мыслителей конца I и II веков по Р.Х., как Апулей, Плутарх из Херонеи. К ним можно добавить Максима Тирского и «Дидаскалик» Альбина. Всех их ныне име­нуют «медиаплатониками». И все они что-то уже знали о христианстве. Юстин, как мы можем убедиться, хоро­шо был обучен платоническим философом — основы ми- ровидения Платона переданы им правильно. Да и таин­ственный Старец отлично владел и понятиями, и формой философского диалога. А сам факт беседы и превращение ее в часть сочинения, сохраненного до сего дня, свиде­тельствует, что в культурной части Античного мира на­чала II века запрос на такой уровень интеллектуального дискурса был очень высок, и диалог шел между платони­ками и христианами не только на уровне душевной ве­ры, но и на пределе интеллектуального анализа.

Из начала III века у нас есть иное, более амбивалент­ное свидетельство. Речь идет о прославленном учителе философии Аммонии Саккасе (175-242). Выходец из бед­ной египетской христианской семьи (его прозвище Хаккод (мешок) намекает на то, что в молодости он был грузчи­ком в порту Александрии), он стал великим мыслителем, синтезировавшим учения Платона и Аристотеля. Его про­звали Теодидактом, то есть «наученный Богом». Наиболее известными учениками Аммония были создатель неопла­тонизма Плотин и великий христианский богослов Ориген. Плотин всегда отзывался с благодарностью об Аммонии [Порфирий. Жизнь Плотина, 4-5]. Неоплатоник и мистик Порфирий утверждает [Против христиан, 3], что Аммоний оставил христианство, открыв для себя глубины филосо­фии Платона. Христианский историк Евсевий Кесарийский (260-340) свидетельствует обратное: «Аммоний до послед­него часа держался чистого и совершенного божественно­го любомудрия, о чем и доныне свидетельствуют его тру­ды, которые широко его прославили, например, его книга «О согласии Моисея с Иисусом» и другие, которые можно найти у любителей истины» [Церковная история. VI, 19,10].

Неверно сказать только, что во II-III веках шла упорная борьба между платонизмом и христианством. На этом вы­сочайшем уровне шла не столько борьба, сколько напря­женный поиск истины в диалоге, в споре, в сопоставлении духовных прозрений. Уже апостол Павел пишет: «Знаю че­ловека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает) вос­хищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке, что он был восхищен в рай и слышал неизреченные сло­ва, которых человеку нельзя пересказать» [2 Кор. 12:2-4]. Прозрения и духовные восхищения в Божественное Иное для христиан того времени были, скорее всего, не исклю­чением, а почти нормой. Сами христиане объясняли их вхождением в Бога через единство с воскресшим Иисусом, которое достигалось после таинства Крещения-Омытия и сошествия на христиан Святого Духа. Прозрения и ду­ховные восхищения в область «Единого и Благого» были известны и платоникам. Плотин пережил такие экстазисы несколько раз в жизни. Христианское объяснение мистиче­ского опыта вхождения в Святую Троицу казалось после­дователям Платона, скорее всего, грубым и примитивным, напоминающим народную мистагогию множества колду­нов и чародеев, распространившихся тогда в греко-рим­ском мире. О таких колдунах не раз упоминают и тексты Нового Завета [см., например: Деян. 19:13-19], и дошед­шие до нас собственные их повествования — например, «Жизнь Аполлония Тианского» Флавия Филострата[86].

Бог в Себе прост, и в Нем нет никаких внутрибоже- ственных отношений и лиц, все отношения — результат уже деградации (нисхождения) Единого к космосу и че­ловеку, утверждали и на основании умозаключений, и на собственном мистическом опыте богообщения платони­ки. Отсюда и Триада Плотина: Единое, Ум и Душа. Эта по­зиция увлекала и некоторых глубокомысленных и мисти­чески одаренных христиан от христианства к платонизму. Если она и не пленила самого Аммония Саккаса, то увлекла молодого Плотина и наверняка некоторых других иска­телей мудрости. Что могли ответить на это христианские мудрецы? Зерно этого ответа содержится уже в замеча­тельных словах апостола Павла, обращенных к христиа­нам Коринфа: «Мудрость мы проповедуем между совер­шенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не по­знал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа сла­вы. Но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его. А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии» [1 Кор. 2: 6-10].

Стремясь показать, что и христиане видят и знают умом «пучину Божества» и что положительные отноше­ния Лиц Божественной сущности, отчасти открытые вер­ным, не исчерпывают тайны бытия Божия, непознанной и никогда не познаваемой, Церковь II-III веков предло­жила учение об «отрицательном богословии» (апофат/код беоХоу'ш от слова апофатд — отрицание, отказ).

Из тьмы — в тьму глубочайшую

Обыгрывая слова из диалога Платона «Тимей» [29а], в которых объясняется, что о Высшем нельзя говорить, Его можно только познать умом — уразуметь, святитель Григорий Богослов возглашает о Боге: «Изречь невоз­можно, а уразуметь еще более невозможно!»[87] «Церковь всегда будет бороться с учениями, которые, восставая на непознаваемость Бога, подменяют философски­ми понятиями опытное познание сокровенных глубин Божиих», — справедливо пишет Владимир Николаевич Лосский[88]. Но в случае диалога с платониками действи­тельность была еще сложней. Обе стороны обладали опы­том мистических озарений, и проблема была в том, как перевести это «опытное познание» на язык дискурсив­ной теологии, ничего не профанируя.

Таинственный раннехристианский автор, которо­го церковная традиция однозначно связывает с име­нем апостола от семидесяти Дионисия Ареопагита, уверовавшего в результате проповеди апостола Павла в Афинском Ареопаге [Деян. 17: 34], как бы объясняя не­верность обвинений в примитивности, выдвигаемых против христиан платониками, пишет: «И подобает нам, обращаемым силой божественного единства от многого к Единому, единым образом воспеть цельную и единую Божественность — Единое, являющееся причиной все­го, предшествующее всяким единице и множеству, ча­сти и целому, границе и безграничности, пределу и бес­предельности, все сущее и само Бытие ограничивающее, единообразно являющееся Причиной каждого и всех в целом, а вместе с тем пребывающее до всех и выше всех, выше самого Единого Сущего, само Единое Сущее ограничивая, если только Единое Сущее причисляется к сущим. Никакая единица, никакая троица, никакое число, никакое единство, ни способность рожать, ни что- либо другое из сущего, или кому-либо из сущих понят­ное, не выводит из все превышающей, и слово, и ум со­кровенности сверх всего сверхсущественно сверхсущую

Сверхбожественность, и нет для Нее ни имени, ни сло­ва, потому что Она — в недоступной запредельности» [О Божественных именах. XIII, 3][89].

Кому отвечает автор этих слов? Плотину, с его уче­нием о Едином? Тогда трактат написан не ранее конца IV века, и священномученик Дионисий никак не может быть его создателем. Или он отвечает Аммонию, учителю Плутарха (вспомним его возвышенную и вдохновенную речь о Едином Боге в конце диалога Плутарха «О букве „Е" в Дельфах»[90]), или учению Максима Тирского, что боги имеют одно естество при множестве имен? Учителя этого круга научили платонизму и молодого Юстина Философа. И тогда автор «Ареопагитик» может быть действительно Дионисием Ареопагитом, встретившим апостола Павла в Афинах в середине I века по Р.Х. Дискуссия об авторстве «Ареопагитического корпуса» продолжается с XVI века, когда заново были восторженно прочтены ренессансны- ми людьми Платон и философы платонической школы, до сего дня. Не наша задача включаться в нее. Но важно подчеркнуть: именно напряженный диалог между плато­никами и христианами, именно учения о Едином Сущем и Пресвятой Троице вызвали к жизни апофатическое бо­гословие Церкви. Народное многобожие греко-римского мира такое учение христиан спровоцировать не могло.

В VII веке, то есть через триста лет после двух первых Великих Соборов, после всех тонких богословских опреде­лений отношений троичности, данных в Капподокийском богословии Василием Великим и Григорием Назианзином, комментатор Дионисия Ареопагита, преподобный Максим Исповедник подчеркивал: «Не следует судить о Божественном, исходя из чувственного или заимствуя оттуда образы»[91]. Таким образом, все слова, используе­мые к Богу в христианском богословии, — рождение, ис- хождение, троица, единица — имеют лишь относительный смысл, так как заимствованы из чувственного мира. В суть Божества они не проникают, хотя некоторые внутрибо- жественные отношения и отражают, как отражает облик человека зеркало, но внутреннюю суть человека оно от­нюдь не показывает. Это древние христианские мыслите­ли понимали отлично и формулировали безусловно. Тот же Василий Великий совершенно определенно утверждал в связи с этим: «Мы же утверждаем, что познаем Бога на­шего по действованиям, но не даем обещания приблизить­ся к самой сущности. Ибо хотя действования Его и до нас нисходят, однако сущность Его остается неприступною»[92].

Однако в эту «неприступную сущность» Божию бла­годаря тайне Святой Троицы человек, восстановивший единство через Иисуса Христа с Богом, может вступить. Но обретенное он не может и никогда не сможет выра­зить словами человеческого языка или каким-либо иным образом, как об этом сказал уже апостол Павел. Для твар- ного мира обретенный опыт всегда останется непрогляд­ной и всецелой тьмой. Христианские созерцатели любили вспоминать слова царя Соломона: «Господь сказал — что Он благоволит обитать во мгле» [2 Пар. 6: 1].

«Неудержимым и абсолютным из себя и из все­го из-ступлением (ёкатаа'к;) все оставивший и от все­го освободившийся, ты безусловно будешь возведен к пресущественному сиянию Божественной тьмы», — говорит в самом начале своего послания к Тимофею Дионисий [О мистическом богословии. 1,1][93]. А Максим Исповедник, объясняя мысль древнего богослова, пишет: «Абсолютным (a-noXvra,) называется то, что не по рас­крытии имен или смыслов постигается, но достигается устранением и отвлечением от всего сущего и мыслимого. Эту неподвижность действующего разума он (Дионисий Ареопагит. — А.З.) называет темнейшим и невидимым сумраком»[94]. «Бог называется и Сущим, и Не-сущим, как ничем из сущего не являющийся и непознаваемо запре­дельный для всего: ибо нет ничего познающего, в соот­ветствии с чем Бог является ничем»[95].

Очень соблазнительно множить цитаты, поскольку в этой глубочайшей теме лучше предоставить слово тем, кто имеет действительный опыт вхождения в Сверхсущее. Если бы не необходимость дать ответ иной традиции ми­стического богообщения — платонической, то христиан­ские боговидцы, скорее всего, целомудренно молчали бы. Хотя у нас есть замечательный пример, почти наверня­ка навеянный словами Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, но переложенный в совершенные стихи мистика XI века Симеона Нового Богослова. Это «Гимны Божественной любви»:

«Ум становится свободен от земных напечатлений, Облачаясь одеяньем умозрений запредельных. Вещи зримые покинув и к незримым прилепляясь, Я приемлю дар великий: созерцать, любить

Нетварность, Отрешиться совершенно от всего, что возникает И тотчас же исчезает, и умом соединиться С Безначальным, Бесконечным, и Нетварным,

и Незримым.

Вот любви и суть, и сила»[96].

Так глубочайшая тьма Божественного Иного оказы­вается невыразимым светом. Обещанное Иисусом еще в последней беседе с учениками перед казнью: «Да бу­дут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, хочу, чтобы там, где Я, и они бы­ли со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне» [Ин. 17: 21, 24] — стало для христиан жизненной целью и умонепостигаемой реальностью в Святой Троице.

Глава 7

Тайна Иисуса Христа

С V века начинаются споры о том, кто такой Сам Иисус Христос, как в Нем соотносится Божественное Сыновство — то, что Он Бог Сын, — и человечество. Это следующий этап развития богословия, тоже очень важ­ный. Если Сын не равен Отцу в Троице, у нас, у людей, нет шанса достичь полноты обожения, а именно это цель хри­стиан. Если христиане не ставят эту цель, они и не хри­стиане вовсе.

«Бог стал человеком,

чтобы человек мог стать богом»

Мученик Ириней, епископ Лионский (ок. 130 — ок. 200), уже во II веке облек это чаяние христиан в четкие фор­мулы, часто цитируемые и по сей день: «Бог стал чело­веком, чтобы человек мог стать богом» [Против ересей. III, 19,1]; «Сын Божий становится сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим» [Против ересей. III, 10, 2]. А Афанасий Великий (296-373) через двести лет определяет эту мысль еще четче: «Он (Бог) стал человеком, чтобы мы (используется множественное число. — А.З.) стали богом (единственное число. — А. З.)»[97].

Современный подвижник, архимандрит Софроний (Сахаров) объяснял своему корреспонденту в письме от июня 1961 года: «Спастись. с нашей стороны — это зна­чит всеми силами души нашей, всего нашего существа стремиться к тому, чтобы не принимать участия во гре­хе. Богословски же — спасение есть обожение челове­ка. Спасенный получает полноту божественной жизни. И это от Бога — дар»[98].

Как это возможно? Дело в том, что восточная, грече­ская мысль не довольствовалась простой верой, она тре­бовала понимания. Она исходила из того, что человек имеет божественный ум, особенно если этот человек хри­стианин, если он прошел таинство Омытия-Крещения, то он может понять такие вещи. И более того, если он их понимает неправильно, то у него могут быть проблемы со спасением[99].

Апостолы, большей частью — простые галилейские рыбаки, и их последователи не знали сложных терми­нов: усия, ипостась, омоусиос или омиусиос, и никогда бы не поняли формулировок Вселенских Соборов и тон­кости тринитарных споров. Но они знали одно, чего не знают очень многие их нынешние единоверцы: они знали, что они хотят быть в Боге. Они знали, что такое эпоптейя — епопте'а — высшее благо. Они знали, что хо­тят находиться в этом Высшем Благе, и они обретали его здесь, на Земле. Преображение Иисуса на горе Фавор — это образ того, что может и должно произойти с каждым человеком. Каждый человек призван к преображению — не к отбрасыванию своей природы, не к тому, чтобы слить­ся с безличным Богом, а чтобы преобразить свою падшую природу и природу падшего мира в природу божествен­ную, совершенную — «и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» [Мф. 17: 2]. Евангелист специально подчеркивает, что в преображе­нии Иисуса изменяется, пронизывается светом не толь­ко тело Его, но даже и одежды — то есть внешний мир. Апостол Павел прямо указывает на обожение как на цель: «Братия, я не почитаю себя достигшим; а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к поче­сти вышнего звания Божия во Христе Иисусе. Кто из нас совершен, так должен мыслить» [Флп. 3:13-15].

И соответственно, первая преграда для обожения человека — если Сын не равен Отцу. А вторая прегра­да — если человечество Христа и Божественность Логоса не соединены накрепко, если в них зияют некие дырки. А почему могут зиять дырки? Очень просто! На каждом шагу мы встречаемся с этим, ведь мы же постоянно го­ворим: да, Иисус Христос — это одно, а мы — совсем дру­гое, мы такие несовершенные, плохие, а Иисус соверше­нен. Но намного богословски опаснее этого «скромного суждения» была другая мысль: что второе Лицо Троицы, то есть Бог Сын, Слово — Логос («в начале было Слово»), и Иисус Христос находятся в отношениях, когда челове­чество Христа, Его человеческая природа так или ина­че не соединена, не связана с Божественной природой. Причем эта несвязанность может быть трех видов.

Поглощение человечности Божественностью

Первый вид — это то, что человеческое естество, при­рода — фитд — настолько меньше, настолько ниже, на­столько ничтожнее Божества, что оно просто сжигается Божеством. Да, конечно, от Девы Марии Иисус получил человеческое естество, рассуждают сторонники этого взгляда, но поскольку во Христе «обитает вся полнота Божества телесно» [Кол. 2:9], человеческое естество пол­ностью слилось с Его Божественной природой и раство­рилось в ней, «как капля меда в океане».