Глава I. Что такое религия?
Трудность определения
Когда дело идет о таком сложнейшем явлении, как религия — определение становится вещью довольно условной. Определение, которое охватывало бы все стороны столь разнообразного и изменчивого потока чувств, мыслей и деяний, само было бы сложно. Мы можем требовать от него лишь выделения наиболее существенного, характерного в религии. А тут в сущности царит почти произвол. Вмешивается та цель, ради которой ищут определения, и подчеркивает соответственно то или иное. Просветитель, борющийся с вредными формами религии, ставшей реакционной силой, охотно делает существенным признаком религий именно то в ней, вред или дряхлость чего может быть легко доказана. Он часто хватается за внешние признаки религии, за её мифологию, догмы, их объявляет душою всякой религии, доказывает их противоречие науке и прогрессу и приговаривает «религию вообще» к неминуемой смерти.
Человек с большим чутьем исторической преемственности, мыслящий и чувствующий менее рационалистически, более склоняется к мысли, что сущность религии может и должна пережить её формы. Ему кажется странным и невероятным, чтобы целая область духа отмерла, чтобы тот строй чувств и мыслей, который служил осью психической жизни наций, разрушился бесследно. Он ищет за формами религии те потребности, которые порождали ее, и спрашивает себя — удовлетворены ли эти потребности, или люди отказались от них, осудили их, и они атрофировались? А если нет, то как удовлетворяются они теперь? И то, что удовлетворяет их, — не имеет ли глубоких аналогий со старыми формами религии, несмотря на коренную разницу, именно со стороны формы? Такому исследователю захочется уловить в своем определении религии те черты её, которые составляют самую глубину её духа, именно отношения её к основным потребностям, основным запросам человека. Конечно при этом возникает вопрос: пусть новая система, удовлетворяющая тем же запросам, постольку и связана с религией, но можно ли сохранить за ней старое название, когда признается коренное формальное отличие? Пантеизм, конечно, еще религия, но можно ли назвать религией ну хоть религию человечества, о которой мечтал позитивист Конт?
Я скажу, что и тут все сводится к тому, на чем стоит для нас ударение — на форме, на том, как отвечала религия, или на том, чему она отвечала.
Но мало того. И среди сторонников я, бы сказал, биопсихологического определения религии (в отличие от рационалистического), возможно коренное разногласие. Ибо на вопрос: «каким коренным запросам духа человеческого отвечала религия?» — могут быть даны различные ответы. Для одних, более близких к рационализму, эти запросы сводятся к стремлению проникнуть в «тайны мира». Они поэтому будут считать за продолжение, за новую фазу религии всякую метафизику, а метафизику провозгласят неумирающей. Другие, более близкие к экономизму, волюнтаризму, биологизму — увидят сущность этих запросов в проблемах счастья, справедливости, совершенства, мощи, бессмертия, и за новую фазу религии они будут считать, новый, глубоко реалистический и энтузиастический идеализм.
Все эти разногласия станут нам яснее, если мы сделаем хотя бы беглую экскурсию в область социалдемократической литературы по этому вопросу, отнюдь не претендующую на полноту обзора.
Социалдемократы о сущности религии
Плеханов, Энгельс, Паннекук
Еще недавно, в ответ на анкету о будущности религии, произведенную журналом «Mercure de France» тов. Г. В. Плеханов дал весьма ясное и точное определение религии в рационалистическом смысле, т. е. рассматривая религию со стороны формы (в чем она выражалась), и главным образом, как форму миропознания; вот целиком ответ уважаемого товарища на анкету, формулированную следующим образом: «переживает ли религия эволюцию или умирает?»
«Вы позволите мне, отвечая на ваш вопрос, стать на точку зрения социально–эволюционную и формулировать его следующим образом: не является ли исчезновение религии естественным концом её эволюции? Для того, чтобы ответить на этот вопрос отдадим себе отчет в том, чем была до сего времени эта эволюция».
«Но прежде всего, что такое религия? Если мы воспользуемся тем определением, которое Эдуард Б. Тейлор называет «минимальным» — то мы скажем, что религия есть вера в духовные существа, живущие рядом с телами и процессами природы. Эта вера является необходимым элементом всякой религии и служит в то же время для объяснения всех явлений природы. На более высокой стадии социальной эволюции к этому примитивному элементу присоединяется еще новый: моральный элемент. Связь обоих элементов с течением времени становится все более тесной. Наконец, доходим до того, что я мог бы назвать «*максимальным*» определением религии: вера в духовные существа, связанная с моралью и служащая ей санкцией. Вот почему многие полагают, что сущность религии заключается в морали. Но мы далеки еще от конца этой эволюции. Связь между моралью и религией, казавшаяся неразрывной, должна исчезнуть благодаря прогрессу человеческого разума».
«Научное объяснение феноменов может быть только материалистическим. Вмешательство духовных существ, которое в глазах дикаря объясняет все, ничего не объясняет в глазах какого–нибудь Бертело; значение такого объяснения падает для каждого цивилизованного человека по мере того, как он усваивает результаты работы науки».
«Если многие верят еще в существование духов и сверхъестественных существ, то это потому, что по разным причинам они не смогли победить препятствий по пути к научной точке зрения».
«Когда препятствия эти будут устранены, а все заставляет думать, что это будет делом социальной эволюции — исчезнет всякий след супранатуралистической концепции, а мораль вынуждена будет занять свое независимое место».
«Религия в максимальном смысле отживает. Что касается религиозного чувства, то очевидно, что оно исчезнет вслед за религиозной идеей. Но в чувствах конечно больше консерватизма, чем в идеях. Будут иметь место различные пережитки, народятся ублюдочные концепции мира, полуматериалистические, полуспиритуалистические, но и пережитки эти осуждены на исчезновение в свой черед, в особенности, по исчезновении некоторых учреждений, якобы санкционированных религией. Прогресс человечества несет с собой смертельный приговор и религиозной идее и религиозному чувству. Только робкие или заинтересованные выражают опасение за судьбу морали. Мораль способна вести самостоятельное существование. Вера в духовные существа даже и теперь далека от того, чтобы быть опорой морали, напротив религиозные верования цивилизованных наций нашего времени отстали от их морального развития».
«Клиффорд справедливо замечает: «Если бы люди не были лучше своих религий — мир был бы адом».
Итак, по Плеханову, религия, прежде всего, есть определенное, именно анимистическое объяснение феноменов. Позднее «духи» были призваны блюсти законы морали, в их воле видели источник законов. Теперь феномены получили другое объяснение, духов в наличности не оказалось, и «в этой гипотезе больше не нуждаются для целей познания», как сказал Лаплас о боге, а потому и мораль должна отказаться от сверхъестественной санкции и искать естественной. Сверхъестественное изгоняется научным реализмом, и для религии нет больше места.
Энгельс стоял на той же точке зрения, что и Плеханов, что ясно видно из следующего, напр., его заявления:
«Относительно огромного большинства немецких социал–демократов можно сказать, что для них атеизм — уже пройденная ступень, это слово, имеющее чисто отрицательное значение, не применимо к ним, так как они выступают уже не теоретическими, а только практическими противниками религии: они покончили с идеей бога, они живут и мыслят в мире действительности и являются поэтому материалистами.»[1]
Здесь религия отождествляется с последней формой анимизма — монотеизмом, а соц.–демократия объявляется «практическим противником религии».
В недавней брошюре Антон Паннекук со свойственной ему определенностью разъяснил, что надо разуметь под этой практической борьбой с религией.
Вместе с тем он энергически настаивает на том же узком определении религии: религия есть вера в сверхъестественное:
«Мы подразумеваем под религией то, что всегда было её существенным признаком, веру в сверхъестественное существо, которое якобы управляет миром и направляет судьбы людей».
И далее:
«Обнаруживается глубокая противоположность между нашими взглядами и религиозным воззрением, так как мы считаем естественными и объясняем естественными причинами те явления, которые религиозный человек рассматривает, как сверхъестественные».
Наконец:
«Если бы мы захотели применять название «религия» ко всему тому, что иначе называется добродетелью, нравственностью и идеализмом, то мы внесли бы путаницу в понятия, вместо ясности.»
«В нашем исследовании речь идет не о будущности нравственности или различных добродетелей — ведь на счет этого нет различия во взглядах среди социалистов, — но о будущности веры в Бога».[2]
Действительно не рассуждая заявить, что «добродетель, нравственность и идеализм» то же, что «религия», значит внести путаницу, но ясность и простота не всегда служат победоносным аргументом в пользу того или иного определения. Чего проще напр., чем строгое различение денег и товара. И вдруг Маркс вносит «путаницу» заявляя, что деньги тоже товар, каковое определение заставляет его пуститься в рассуждения, которые он сам признавал «чрезвычайно трудными». Конечно, так как в общеречии под религией подразумевается вера в Бога, то практически удобнее всего пользоваться термином именно так. Но ведь общепринятые определения почти всегда бывают поверхностными.
Мы еще вернемся к критике рационалистического определения религии, наиболее полно выраженного тов. Плехановым. Теперь перейдем к другим типам определения.
Штампфер, Вандервельд
Оригинальную позицию занимает в этом вопросе ревизионист Штампфер. Для него существенным признаком религии является догматизм:
«Сущность философии — свобода, сущность религии — отсутствие свободы. Религия покоится на догмах, а философия на выводах. Тот, кто хочет философским исследованием доказать истинность религии, в сущности поступает против духа религии, которая мнит себя выше всякого человеческого исследования».[3]
«В борьбе за мировоззрение двумя полюсами, двумя крайними точками являются не «религиозность», с одной стороны, и «атеизм» или даже «материализм» с другой, а позитивная религия и критическая деятельность человеческого разума».
Развивая дальше эту мысль, наш автор приходит к таким положениям:
«никто, и менее всего социалдемократ,(?) не станет отрицать такие понятия, как: разум, совокупность, законы, причина, цель, совершенство, справедливость и т. п., и назовем ли мы эти понятия Богом, или как нибудь иначе, это — вопрос терминологии».[4]
По Штампферу богословские системы древности, очевидно Пифагора, Платона и др., не имеют ничего общего с религией, как отнюдь не религиозными являются у него Спиноза, Кант, Фихте и Шиллер. Ибо никто из них не учил догматически. Зато материализм, атеизм, — оказываются… почти религией. В самом деле, вот что читаем мы о материализме у Штампфера:
«Социалдемократия ни в каком отношении не связана с материалистическим мировоззрением. Это мировоззрение отрицает не только религию откровения, но и философию, все усилия которой оно считает бесплодными, при чем совершенно забывает, что его собственные основные понятия: «сила» и «материя» — также философские абстракции. Факт, что мы мыслим, не освобождает нас от труда исследовать законы этого мышления. Поскольку материализм отвергает это исследование и пытается по своему заколотить досками мир, он тесно соприкасается с религиями откровения».
Таким образом Штампфер ставит все понятия на голову. Он, увлекаясь своим внешним признаком — догматизмом, готов считать родственными научно–социалистическому мировоззрению всевозможные философские системы, вводящие в объяснения явлений понятия бога–цели, бога–справедливости, но зато отлучает материалистов. Между тем, Энгельс говорит о тех же материалистах:
«Надо бы позаботиться, чтобы среди рабочих была распространена в громадном количестве блестящая французская материалистическая литература 18 века, — та литература, которая со стороны формы и содержания представляет собою до сих пор величайшее создание французского гения, которая, по своему содержанию, принимая во внимание тогдашнее состояние науки, и теперь еще стоит на недостигнутой высоте и по форме и теперь еще не имеет ничего себе равного».
Также и Вандервельд стоит на особой точке зрения, притом дружественной метафизическому идеализму.. Правда, он не совершает грубейших ошибок Штампфера, напротив, для него сущность религии заключается как раз в том, в чем Штампфер склонен видеть отрицание религии, именно: в свободном исследовании «тайны».
«Лишь тот, говорит Вандервельд, кто не понимает относительного характера науки и её бессилия выяснить нам сущность вещей, может питать иллюзию, что успехи научных знаний положат конец философскому неведению».[5]
Вторжение в эту область неведомого Вандервельд и называет религией или религиозной философией, которые оказываются таким образом вечными.
«Несомненно, многие люди совершенно чуждые мистицизму и убежденные в бесплодности размышлений о сверхчувственном мире, удовлетворятся самим счастьем бытия и будут ждать смерти без страха, но и без надежды, иные наоборот не смогут преодолеть потребность в построении гипотез и, сообразно склонности своего ума, примкнут к тому или иному из учений, разделивших между собой человечество с тех пор, как существуют религиозные и философские системы».
«Но все единодушно будут признавать невозможность дать своим верованиям научное или историческое обоснование, все будут сознавать субъективный по существу характер этих гипотез и вследствие этого откажутся от притязания навязывать их другим в качестве достоверных, абсолютных истин».[6]
Таково в существенном мнение Вандервельда. «Одни будут верить в существование Бога и загробной жизни, другие нет», говорит он.
Его определение глубже Плехановского, менее узко, менее рационалистично, но истина в нем смешана с заблуждением. Вандервельд чувствует, что религия в существе своем вовсе не «способ объяснения явлений», а решение вопроса о положении человека в мире, и решение не теоретическое, а практическое. Но вместо того, чтобы показать, что даже при самых блестящих победах науки и совершенно ясном миропонимании остается место для религии, он ссылается на неспособность науки показать сущность вещей, т. е. просто исходит а priori из метафизического представления о сущностях, скрытых за явлениями, и из религии делает гипотезу о таких сущностях. Это чистейшее кантианство, Кант учит: сущность вещей непознаваема, чистому разуму недоступна, но для практического разума крайне желательно и даже необходимо, чтобы эта сущность была утешительной и морально объясняла бы собой дикий аморализм явлений, и мы вправе постулировать разную благодать в том месте за явлениями, которое пусто для познания, где нет фактов, которые сопротивлялись бы нашим «постулатам».
Да, запросы «практического разума», т. е. тоски человека по счастью, не могут быть ни объявлены не существующими или маловажными, ни разрешены наукой, как таковой, но делать отсюда вывод, что они всегда будут удовлетворяться баснями, неопровержимыми лишь потому, что они гнездятся за пределами чувственной природы, значит выдавать человечеству свидетельство о бедности духа. Мы оказываемся в данном случае ближе к тов. Плеханову. С ним нас разделяет вопрос терминологический. Приняв его определение, мы должны будем принять все выводы, и принимаем их «обеими руками». Но если бы мы и приняли терминологию Вандервельда, которая на наш взгляд запутана и неточна, мы все же решительно не согласились бы с его выводами. Он вовсе не сумел усмотреть то великое освобождение от сверхчувственного, которое совершается вопреки стараниям буржуазных реакционеров как утонченных, так и грубых, и которое так ясно видит тов. Плеханов. Великий соотечественник Вандервельда, поэт Верхарн, говорит:
«боги были очеловечением природы, и это было нужно: если боги уходят теперь, умирают — знак, что они перестали быть нужными».
Тов. Плеханов говорит нам: «да, боги не нужны больше, ибо Бертело не нуждается в них в своей лаборатории». «Прекрасно», мог бы ответить Вандервельд: «но столь же или лишними являются они для человека, потерявшего любимое существо? для скорбного, умирающего, для слышащего мертвый холод мировых пространств, в которых медленно стынет наша планетная система?» Тот, кто может подняться над этими вопросами, победить их — имеет религию. Тот, кто игнорирует их и потому не нуждается в религии, — узкий эгоист, нигилист в худшем смысле этого слова. Но тот кто может подняться над этими вопросами без помощи идеи бога? — Я думаю, что он имеет религию без бога. Доказать, что это возможно для нынешнего человека — значит доканать бога. И самое слово религия тут уж менее важно. Хотя мне кажется, что несмотря на то, что оно, как говорит Дицген, «опошлено попами» — его не следует фетишистски бояться, а заменить его другим, как мы увидим, не так легко.
Людвиг Фейербах
Людвиг Фейербах не принадлежит, конечно, к числу соц.–дем. Он явился предшественником Маркса и Энгельса или даже только переходным звеном к ним от философского идеализма, их помощником в очищении философии от её коренного заблуждения. Огромное большинство соц.–дем. ограничиваются данью уважения к отрицательным заслугам этого человека. Критика Энгельса сильно способствовала этому. Желая указать на те гигантские шаги, которые сделала философская мысль Маркса дальше и прочь от незрелой еще позиции Фейербаха, он с большой остротой вскрывает все недостатки автора «Сущности христианства», и оставляет за ним одну историческую заслугу — дал–де толчок к окончательному сформированию диалектического материализма.
И вот философ, злобно замалчиваемый взбешенной его смелостью немецкой буржуазной наукой, встретил и в соц.–демократическом мире лишь чисто формальное признание заслуги переходного звена. Между тем в специальной области, в критической философии религии, человек этот был несравненно более великим, чем предполагают лица, знакомые с ним лишь по блестящей монографии Фр. Энгельса. Если многие частности его критики давно превзойдены наукой, — не столько, однако, в смысле опровержения, как в смысле усиления их — то общий дух его критики поражает своею глубиною. Экономический материализм может многое добавить к его критике, но только добавить, самое существенное сделано уже им, и обычное отношение соц.–демократических писателей к религиозным вопросам представляет собою шаг назад: от критицизма Фейербаха к часто очень поверхностному просветительству материалистов ХѴIII века. Что бы ни говорил Энгельс о глубине и блеске мыслей материалистов, как бы ни огромны были их исторические заслуги, даже и в самой области религиозного развития человечества — позиция их по отношению к религии все–таки была поверхностной, поверхностность эта поражает и у Вольтера и у Дидро с его друзьями.
Я считаю поэтому более чем оправданной ссылку на Фейербаха. Я думаю, что ни один материалист не нанес религии, положительной религии и всякой вере в бога, потусторонний мир и сверхчувственное, такого в дребезги бьющего удара, как Людвиг Фейербах. После Фейербаха философски религия бога — убита. И это потому, что он бил ее не тараном, не холодной насмешкой, не критикой её устарелых частей и смешных нелепостей, — он взорвал ее изнутри, проникнув в самую суть её. Этот человек поистине понял сущность религии. Я не могу достаточно горячо рекомендовать всем интересующимся нашим вопросом углубленное чтение «Сущности Христианства», вышедшей теперь и в русском переводе.[7]
На первых еще страницах книги мы встречаемся с категорическим утверждением:
«Книге моей присущ отрицательный характер, но прошу заметить: она отрицает только нечеловеческую сущность религии, а человеческую признает и утверждает».
И несколько страницами далее:
«Упрек, будто по словам моего сочинения религия есть нелепость и иллюзия, только тогда был бы основателен, если бы и то, к чему я возвожу религию, что считается истинным её предметом и содержанием — человек, антропология тоже были ничто, нелепость и иллюзия. Но я далек от того, чтобы придавать антропологии ничтожное или хотя бы второстепенное значение, как это бывает тогда, когда ей противопоставляется теология как нечто высшее; наоборот: я низвожу теологию до антропологии и тем самым — *возвышаю антропологию до степени теологии*».[8]
Я думаю, что с точки зрения религиозно–философской Маркс блистательно продолжил это дело возвышения антропологии до степени теологии. т. е. окончательно помог Человеческому самосознанию стать человеческой религией.
Послушаем еще Фейербаха:
«Новая философия содержит существо религии в себе, *она в себе самой, как философия, является религией*».
Самое определение религии у Фейербаха нигде не формулировано вполне удовлетворительно, но читатель сразу почувствует огромную разницу между Фейербахом и соц.–демократами рационалистами и просветителями, когда прочтет такие строки:
«религия есть торжественное откровение скрытых в человеке сокровищ, признание его внутренних помыслов, открытое исповедание тайн его любви».
Тут Фейербах схватил религию за сердце, а не за её одежды, как тов. Плеханов. Свое определение религии Фейербах развивает далее следующим способом:
«Исторический прогресс в религии состоит именно в том, что объективное предшествующих религий становится потом субъективным, т. е. на что прежде смотрели, как на Бога и чему поклонялись сначала, как Богу, теперь уже признается человеческим. Во всех религиях человек поклоняется своей собственной сущности. Он объектировал себя, но объекта не считал своей сущностью; позднейшая религия делает именно этот шаг, и весь прогресс в религии сводится, поэтому, к углублению самопознания».[9]
Если это определение религиозного развития человечества и не полно, то в общем оно все же верно.
Приведенных цитат достаточно для противопоставления философской глубины Фейербаха — хотя бы ученой поверхностности Тейлора, у которого позаимствовал свое определение тов. Плеханов, — определение впрочем ходячее среди буржуазных и социалдемократических свободомыслящих публицистов.
Иосиф Дицген
Великий философ соц.–демократии, имя которого, как философа, становится постепенно рядом с именем Энгельса, — Иосиф Дицген, склонялся к Фейербаховской точке зрения. Чудные строки содержит в себе вообще богатая содержанием брошюра Дицгена «Религия социал–демократии».
«Дорогие сограждане! в идеях соц.–демократии содержится новая религия которая в противовес всем данным существующим стремится к тому, чтобы быть воспринятой не только сердцем, но и умом. От других обыкновенных объектов умственной работы соц.–демократия отличается тем, что является откровением человеческого сердца, в виде особой религии. Цель религии, собственно говоря — облегчить истомленное человеческое сердце от скорби земной жизни. До сих пор, однако, она могла добиваться этого лишь путем идеалистическим, прибегая к мечтам, ссылаясь на незримого бога и суля загробную жизнь. Евангелие же настоящего обещает преобразовать, наконец, самым реальным, самым действительным и осязательным образом нашу юдоль скорби и печали».[10]
Вот категорическое и прекрасное утверждение, под которым мы с радостью подписываемся.
Но Дицген идет дальше, он с не менее категорической резкостью отмечает радикальную перемену в религиозном сознании, радикальное отличие новой религии:
«Если религия сводится к вере в неземные и сверхземные материальные существа и силы, к упованию на богов и духов, то в таком случае демократия вовсе не имеет религии. Место её в демократии занимает сознание бессилия отдельного человека, который для своего усовершенствования нуждается в общественной организации и в силу этого подчинен ей. Культурное человеческое общество — вот высшее существо, в которое мы веруем, наши надежды возлагаются на соц.–демократический строй. Только этот строй реализует любовь, о которой религиозные фантазеры могли лишь до сих пор мечтать. Пусть люди, закоснелые в суеверии и ограниченные, не находящие в себе веры в демократическое развитие общества, переносят свои надежды и свою любовь в «тот мир».[11]
Лучше нельзя выразить основную мысль, которую мы стараемся развить и доказать, и именно по отношению к научному социализму. Таким образом Дицген согласился бы с выводами Плеханова о полной смерти религии, если бы исходил из его определения. Но он очевидно полон сомнения в его пригодности. Он склонен напротив видеть центр тяжести в «сознании бессилия индивида», в вере в высшее начало (для соц.–демократа «общественная организация»), в надежде и любви. Эти элементы Дицген считает присущими и учению соц.–демократии.
Однако, Дицген словно усомнился, не зашел ли он слишком далеко. Словно в угоду воинствующим товарищам–просветителям он ослабил свою позиции и при этом естественно впал в противоречия.
«В неразумном вопле о всеобщности, вечности и неизбежности религии есть нечто законченное. Простое отрицание религии было бы просто русским нигилизмом, — с полным правом выключенным из интернационального обихода. Мы не признаем бессмысленного отрицания: нам смешны «культуркемпферы», так как мы сами намерены бороться за успехи культуры».
Здесь резкое словцо сказано по поводу чистых отрицателей, но дальше Дицген еще свирепее обрушивается в другую сторону:
«Мы признаем в человеке врожденного систематика, говорит он: рабские посредники и глупцы, быть может, потому и наделяют нас религией».
Очень сильно сказано. И так как сам Дицген начал свою лекцию словами: «Дорогие сограждане, в идеях социалдемократии содержится новая религия», — то поверхностный читатель пожалуй спросит: «А вы кто же такой тогда выходите?» Но Дицген под людьми, наделяющими нас религией, разумеет тех, которые, подобно напр. г. Булгакову, стремятся доказать наличность в научном социализме суеверия и метафизки, он разумеет лиц, навязывающих старые формы религии и готовых пользоваться для этого существенным сходством биологического содержания старых религий и научного социализма. Эта мысль Дицгена совершенно ясна из продолжения.
«Мы не признаем слова религия не потому, что отрицаем всякую общность и родственность религиозного и социалдемократического житейского мировоззрения, а для того, чтобы подчеркнуть разницу, чтобы разорвать не только по внешности, но и по внутреннему содержанию, не только по имени, но и на деле с объектом, опошленным попами».
Важно, что Дицген и в этом порыве либрпансерского раскаяния твердо поддерживает идею родственности религиозного и соц.–демократического мировоззрения. Дальше же логика ему изменяет. Действительно не принимать слово религия, значит именно отделаться «по имени» и «по внешности». Можно признать опошленное слово и осветить его новым содержанием. Раз вене опошлено слово «идеал»? — даже слово «материя», слово «социализм»? Слова чисты в чистых устах, и соц.–демократия только выиграет, когда скажет: да, я новая, великая, религиозная сила, и несу с собою религию, которая заменяет все прежние и содержит их в себе в высшей потенции.
Начавши с смелого утверждения, Дицген в последних лекциях словно испугался своей смелости к ущербу для ясности своей концепции.
Сначала познавательная задача рассматривается, как частная задача, не исчерпывающая религии. Религия «не только» идея освобождения от скорбей, не только выражение практической потребности, но и стремление познать мир, систематизировать свой опыт. Но эта вторая, второстепенная и побочная задача во второй части работы Дицгена вытеснила даже память о первой, благодаря чему и оказалась вдруг возможной чисто рационалистическая формула: «иметь религию значит иметь научную систему».
Во второй лекции Дицген так резюмировал мысль своей первой лекции:
«В соц.–демократическом движении мы нашли новую форму религии, поскольку это движение преследует аналогичную религии цель: освободить род людской от бедности, под бременем которой он, беспомощный, начал свою борьбу за существование в этом мире превратностей».
Но шестую главу своей книги он начинает так:
«Последняя наша лекция была посвящена следующему тезису: «Человек должен иметь систему». Ведь его интеллектуальная потребность заключается в том, чтобы приобрести исходную точку зрения, с которой он мог бы взирать на мир. Чтобы не затеряться в хаотическом разнообразии мира, человек, систематизируя и звезды на небе и мир, подразделяет все на области, разряды, классы, роды, семейства, индивиды. Одним словом, разнообразию он придает разнообразные названия. Обладать способностью ориентироваться во всем, уметь все подводить под определенную рубрику мы называем иметь «систему».
А так как иметь систему по Дицгену и значит иметь религию то мы благополучно очутились в области чистейшего рационализма. Религия вновь рассматривается, как и у Плеханова, как суррогат науки и естественно вытесняется истинной наукой. Как случилось, что Дицген забыл те глубокие определения религии, из которых он исходил? Объяснение лежит в следующей фразе, служащей переходом от первой тенденции ко второй:
«Я назвал религию житейской мудростью, потому что она не только сулит при посредстве могущественных богов, молитв и плача освободить от житейской скорби и злоключений природы, но потому, что она придает нашему мышлению систематическую точность. Всеобщее значение религии для некультурных народов основывается на общей всем потребности в систематическом мировоззрении. Нам присуща практическая потребность — господство над объектами земли, равно и творческая потребность — сводка их воедино. Мы стремимся познать начало и конец окружающего нас».
Это сопоставление окончательно уяснит нам мысль Дицгена: как отражение в уме, чувстве и деятельности индивида великого процесса освобождения человечества — научный социализм есть новая и наивысшая форма религии; как представление о мире, как наука — научный социализм не имеет ничего общего ни с одной из прежних форм религии. Вот, как мне кажется, можно точно выразить мысль Дицгена, отразившуюся к сожалению в его лекциях столь противоречиво.[12]
Всякая религия охватывает и науку, удовлетворяя ум и эстетику вместе с этикой, удовлетворяя чувство, и страхи и упования, в их влиянии на деятельность человека. Это не мировоззрение только, это не система знаний — это огромное настроение, бесконечно сложное по своим элементам, обнимающее собою почти все отношения индивида к среде. Соц.–демократизм тоже далеко не система знаний и только, он тоже настроение, полное надежды, радостей, боевого подъема, готовности на жертвы, и конечно Либкнехт не был ни «глупцом», ни «посредником», когда он крикнул буржуазному рейхстагу:
«Разве социализм не есть самая высокая нравственность, бескорыстие, самопожертвование, любовь к ближнему? Если мы во время исключительного закона о социалистах приносили величайшие жертвы, примирялись с разрушением семьи и с лишением средств к жизни, на долгие годы расставались с женами и детьми для того лишь, чтобы служить нашему делу, то это было религией, но не религией попов, а религией человечества. Это была вера в победу добра и идеи».
Плеханов, Энгельс, Паннекук
Еще недавно, в ответ на анкету о будущности религии, произведенную журналом «Mercure de France» тов. Г. В. Плеханов дал весьма ясное и точное определение религии в рационалистическом смысле, т. е. рассматривая религию со стороны формы (в чем она выражалась), и главным образом, как форму миропознания; вот целиком ответ уважаемого товарища на анкету, формулированную следующим образом: «переживает ли религия эволюцию или умирает?»
«Вы позволите мне, отвечая на ваш вопрос, стать на точку зрения социально–эволюционную и формулировать его следующим образом: не является ли исчезновение религии естественным концом её эволюции? Для того, чтобы ответить на этот вопрос отдадим себе отчет в том, чем была до сего времени эта эволюция».
«Но прежде всего, что такое религия? Если мы воспользуемся тем определением, которое Эдуард Б. Тейлор называет «минимальным» — то мы скажем, что религия есть вера в духовные существа, живущие рядом с телами и процессами природы. Эта вера является необходимым элементом всякой религии и служит в то же время для объяснения всех явлений природы. На более высокой стадии социальной эволюции к этому примитивному элементу присоединяется еще новый: моральный элемент. Связь обоих элементов с течением времени становится все более тесной. Наконец, доходим до того, что я мог бы назвать «*максимальным*» определением религии: вера в духовные существа, связанная с моралью и служащая ей санкцией. Вот почему многие полагают, что сущность религии заключается в морали. Но мы далеки еще от конца этой эволюции. Связь между моралью и религией, казавшаяся неразрывной, должна исчезнуть благодаря прогрессу человеческого разума».
«Научное объяснение феноменов может быть только материалистическим. Вмешательство духовных существ, которое в глазах дикаря объясняет все, ничего не объясняет в глазах какого–нибудь Бертело; значение такого объяснения падает для каждого цивилизованного человека по мере того, как он усваивает результаты работы науки».
«Если многие верят еще в существование духов и сверхъестественных существ, то это потому, что по разным причинам они не смогли победить препятствий по пути к научной точке зрения».
«Когда препятствия эти будут устранены, а все заставляет думать, что это будет делом социальной эволюции — исчезнет всякий след супранатуралистической концепции, а мораль вынуждена будет занять свое независимое место».
«Религия в максимальном смысле отживает. Что касается религиозного чувства, то очевидно, что оно исчезнет вслед за религиозной идеей. Но в чувствах конечно больше консерватизма, чем в идеях. Будут иметь место различные пережитки, народятся ублюдочные концепции мира, полуматериалистические, полуспиритуалистические, но и пережитки эти осуждены на исчезновение в свой черед, в особенности, по исчезновении некоторых учреждений, якобы санкционированных религией. Прогресс человечества несет с собой смертельный приговор и религиозной идее и религиозному чувству. Только робкие или заинтересованные выражают опасение за судьбу морали. Мораль способна вести самостоятельное существование. Вера в духовные существа даже и теперь далека от того, чтобы быть опорой морали, напротив религиозные верования цивилизованных наций нашего времени отстали от их морального развития».
«Клиффорд справедливо замечает: «Если бы люди не были лучше своих религий — мир был бы адом».
Итак, по Плеханову, религия, прежде всего, есть определенное, именно анимистическое объяснение феноменов. Позднее «духи» были призваны блюсти законы морали, в их воле видели источник законов. Теперь феномены получили другое объяснение, духов в наличности не оказалось, и «в этой гипотезе больше не нуждаются для целей познания», как сказал Лаплас о боге, а потому и мораль должна отказаться от сверхъестественной санкции и искать естественной. Сверхъестественное изгоняется научным реализмом, и для религии нет больше места.
Энгельс стоял на той же точке зрения, что и Плеханов, что ясно видно из следующего, напр., его заявления:
«Относительно огромного большинства немецких социал–демократов можно сказать, что для них атеизм — уже пройденная ступень, это слово, имеющее чисто отрицательное значение, не применимо к ним, так как они выступают уже не теоретическими, а только практическими противниками религии: они покончили с идеей бога, они живут и мыслят в мире действительности и являются поэтому материалистами.»[1]
Здесь религия отождествляется с последней формой анимизма — монотеизмом, а соц.–демократия объявляется «практическим противником религии».
В недавней брошюре Антон Паннекук со свойственной ему определенностью разъяснил, что надо разуметь под этой практической борьбой с религией.
Вместе с тем он энергически настаивает на том же узком определении религии: религия есть вера в сверхъестественное:
«Мы подразумеваем под религией то, что всегда было её существенным признаком, веру в сверхъестественное существо, которое якобы управляет миром и направляет судьбы людей».
И далее:
«Обнаруживается глубокая противоположность между нашими взглядами и религиозным воззрением, так как мы считаем естественными и объясняем естественными причинами те явления, которые религиозный человек рассматривает, как сверхъестественные».
Наконец:
«Если бы мы захотели применять название «религия» ко всему тому, что иначе называется добродетелью, нравственностью и идеализмом, то мы внесли бы путаницу в понятия, вместо ясности.»
«В нашем исследовании речь идет не о будущности нравственности или различных добродетелей — ведь на счет этого нет различия во взглядах среди социалистов, — но о будущности веры в Бога».[2]
Действительно не рассуждая заявить, что «добродетель, нравственность и идеализм» то же, что «религия», значит внести путаницу, но ясность и простота не всегда служат победоносным аргументом в пользу того или иного определения. Чего проще напр., чем строгое различение денег и товара. И вдруг Маркс вносит «путаницу» заявляя, что деньги тоже товар, каковое определение заставляет его пуститься в рассуждения, которые он сам признавал «чрезвычайно трудными». Конечно, так как в общеречии под религией подразумевается вера в Бога, то практически удобнее всего пользоваться термином именно так. Но ведь общепринятые определения почти всегда бывают поверхностными.
Мы еще вернемся к критике рационалистического определения религии, наиболее полно выраженного тов. Плехановым. Теперь перейдем к другим типам определения.
Штампфер, Вандервельд
Оригинальную позицию занимает в этом вопросе ревизионист Штампфер. Для него существенным признаком религии является догматизм:
«Сущность философии — свобода, сущность религии — отсутствие свободы. Религия покоится на догмах, а философия на выводах. Тот, кто хочет философским исследованием доказать истинность религии, в сущности поступает против духа религии, которая мнит себя выше всякого человеческого исследования».[3]
«В борьбе за мировоззрение двумя полюсами, двумя крайними точками являются не «религиозность», с одной стороны, и «атеизм» или даже «материализм» с другой, а позитивная религия и критическая деятельность человеческого разума».
Развивая дальше эту мысль, наш автор приходит к таким положениям:
«никто, и менее всего социалдемократ,(?) не станет отрицать такие понятия, как: разум, совокупность, законы, причина, цель, совершенство, справедливость и т. п., и назовем ли мы эти понятия Богом, или как нибудь иначе, это — вопрос терминологии».[4]
По Штампферу богословские системы древности, очевидно Пифагора, Платона и др., не имеют ничего общего с религией, как отнюдь не религиозными являются у него Спиноза, Кант, Фихте и Шиллер. Ибо никто из них не учил догматически. Зато материализм, атеизм, — оказываются… почти религией. В самом деле, вот что читаем мы о материализме у Штампфера:
«Социалдемократия ни в каком отношении не связана с материалистическим мировоззрением. Это мировоззрение отрицает не только религию откровения, но и философию, все усилия которой оно считает бесплодными, при чем совершенно забывает, что его собственные основные понятия: «сила» и «материя» — также философские абстракции. Факт, что мы мыслим, не освобождает нас от труда исследовать законы этого мышления. Поскольку материализм отвергает это исследование и пытается по своему заколотить досками мир, он тесно соприкасается с религиями откровения».
Таким образом Штампфер ставит все понятия на голову. Он, увлекаясь своим внешним признаком — догматизмом, готов считать родственными научно–социалистическому мировоззрению всевозможные философские системы, вводящие в объяснения явлений понятия бога–цели, бога–справедливости, но зато отлучает материалистов. Между тем, Энгельс говорит о тех же материалистах:
«Надо бы позаботиться, чтобы среди рабочих была распространена в громадном количестве блестящая французская материалистическая литература 18 века, — та литература, которая со стороны формы и содержания представляет собою до сих пор величайшее создание французского гения, которая, по своему содержанию, принимая во внимание тогдашнее состояние науки, и теперь еще стоит на недостигнутой высоте и по форме и теперь еще не имеет ничего себе равного».
Также и Вандервельд стоит на особой точке зрения, притом дружественной метафизическому идеализму.. Правда, он не совершает грубейших ошибок Штампфера, напротив, для него сущность религии заключается как раз в том, в чем Штампфер склонен видеть отрицание религии, именно: в свободном исследовании «тайны».
«Лишь тот, говорит Вандервельд, кто не понимает относительного характера науки и её бессилия выяснить нам сущность вещей, может питать иллюзию, что успехи научных знаний положат конец философскому неведению».[5]
Вторжение в эту область неведомого Вандервельд и называет религией или религиозной философией, которые оказываются таким образом вечными.
«Несомненно, многие люди совершенно чуждые мистицизму и убежденные в бесплодности размышлений о сверхчувственном мире, удовлетворятся самим счастьем бытия и будут ждать смерти без страха, но и без надежды, иные наоборот не смогут преодолеть потребность в построении гипотез и, сообразно склонности своего ума, примкнут к тому или иному из учений, разделивших между собой человечество с тех пор, как существуют религиозные и философские системы».
«Но все единодушно будут признавать невозможность дать своим верованиям научное или историческое обоснование, все будут сознавать субъективный по существу характер этих гипотез и вследствие этого откажутся от притязания навязывать их другим в качестве достоверных, абсолютных истин».[6]
Таково в существенном мнение Вандервельда. «Одни будут верить в существование Бога и загробной жизни, другие нет», говорит он.
Его определение глубже Плехановского, менее узко, менее рационалистично, но истина в нем смешана с заблуждением. Вандервельд чувствует, что религия в существе своем вовсе не «способ объяснения явлений», а решение вопроса о положении человека в мире, и решение не теоретическое, а практическое. Но вместо того, чтобы показать, что даже при самых блестящих победах науки и совершенно ясном миропонимании остается место для религии, он ссылается на неспособность науки показать сущность вещей, т. е. просто исходит а priori из метафизического представления о сущностях, скрытых за явлениями, и из религии делает гипотезу о таких сущностях. Это чистейшее кантианство, Кант учит: сущность вещей непознаваема, чистому разуму недоступна, но для практического разума крайне желательно и даже необходимо, чтобы эта сущность была утешительной и морально объясняла бы собой дикий аморализм явлений, и мы вправе постулировать разную благодать в том месте за явлениями, которое пусто для познания, где нет фактов, которые сопротивлялись бы нашим «постулатам».
Да, запросы «практического разума», т. е. тоски человека по счастью, не могут быть ни объявлены не существующими или маловажными, ни разрешены наукой, как таковой, но делать отсюда вывод, что они всегда будут удовлетворяться баснями, неопровержимыми лишь потому, что они гнездятся за пределами чувственной природы, значит выдавать человечеству свидетельство о бедности духа. Мы оказываемся в данном случае ближе к тов. Плеханову. С ним нас разделяет вопрос терминологический. Приняв его определение, мы должны будем принять все выводы, и принимаем их «обеими руками». Но если бы мы и приняли терминологию Вандервельда, которая на наш взгляд запутана и неточна, мы все же решительно не согласились бы с его выводами. Он вовсе не сумел усмотреть то великое освобождение от сверхчувственного, которое совершается вопреки стараниям буржуазных реакционеров как утонченных, так и грубых, и которое так ясно видит тов. Плеханов. Великий соотечественник Вандервельда, поэт Верхарн, говорит:
«боги были очеловечением природы, и это было нужно: если боги уходят теперь, умирают — знак, что они перестали быть нужными».
Тов. Плеханов говорит нам: «да, боги не нужны больше, ибо Бертело не нуждается в них в своей лаборатории». «Прекрасно», мог бы ответить Вандервельд: «но столь же или лишними являются они для человека, потерявшего любимое существо? для скорбного, умирающего, для слышащего мертвый холод мировых пространств, в которых медленно стынет наша планетная система?» Тот, кто может подняться над этими вопросами, победить их — имеет религию. Тот, кто игнорирует их и потому не нуждается в религии, — узкий эгоист, нигилист в худшем смысле этого слова. Но тот кто может подняться над этими вопросами без помощи идеи бога? — Я думаю, что он имеет религию без бога. Доказать, что это возможно для нынешнего человека — значит доканать бога. И самое слово религия тут уж менее важно. Хотя мне кажется, что несмотря на то, что оно, как говорит Дицген, «опошлено попами» — его не следует фетишистски бояться, а заменить его другим, как мы увидим, не так легко.
Людвиг Фейербах
Людвиг Фейербах не принадлежит, конечно, к числу соц.–дем. Он явился предшественником Маркса и Энгельса или даже только переходным звеном к ним от философского идеализма, их помощником в очищении философии от её коренного заблуждения. Огромное большинство соц.–дем. ограничиваются данью уважения к отрицательным заслугам этого человека. Критика Энгельса сильно способствовала этому. Желая указать на те гигантские шаги, которые сделала философская мысль Маркса дальше и прочь от незрелой еще позиции Фейербаха, он с большой остротой вскрывает все недостатки автора «Сущности христианства», и оставляет за ним одну историческую заслугу — дал–де толчок к окончательному сформированию диалектического материализма.
И вот философ, злобно замалчиваемый взбешенной его смелостью немецкой буржуазной наукой, встретил и в соц.–демократическом мире лишь чисто формальное признание заслуги переходного звена. Между тем в специальной области, в критической философии религии, человек этот был несравненно более великим, чем предполагают лица, знакомые с ним лишь по блестящей монографии Фр. Энгельса. Если многие частности его критики давно превзойдены наукой, — не столько, однако, в смысле опровержения, как в смысле усиления их — то общий дух его критики поражает своею глубиною. Экономический материализм может многое добавить к его критике, но только добавить, самое существенное сделано уже им, и обычное отношение соц.–демократических писателей к религиозным вопросам представляет собою шаг назад: от критицизма Фейербаха к часто очень поверхностному просветительству материалистов ХѴIII века. Что бы ни говорил Энгельс о глубине и блеске мыслей материалистов, как бы ни огромны были их исторические заслуги, даже и в самой области религиозного развития человечества — позиция их по отношению к религии все–таки была поверхностной, поверхностность эта поражает и у Вольтера и у Дидро с его друзьями.
Я считаю поэтому более чем оправданной ссылку на Фейербаха. Я думаю, что ни один материалист не нанес религии, положительной религии и всякой вере в бога, потусторонний мир и сверхчувственное, такого в дребезги бьющего удара, как Людвиг Фейербах. После Фейербаха философски религия бога — убита. И это потому, что он бил ее не тараном, не холодной насмешкой, не критикой её устарелых частей и смешных нелепостей, — он взорвал ее изнутри, проникнув в самую суть её. Этот человек поистине понял сущность религии. Я не могу достаточно горячо рекомендовать всем интересующимся нашим вопросом углубленное чтение «Сущности Христианства», вышедшей теперь и в русском переводе.[7]
На первых еще страницах книги мы встречаемся с категорическим утверждением:
«Книге моей присущ отрицательный характер, но прошу заметить: она отрицает только нечеловеческую сущность религии, а человеческую признает и утверждает».
И несколько страницами далее:
«Упрек, будто по словам моего сочинения религия есть нелепость и иллюзия, только тогда был бы основателен, если бы и то, к чему я возвожу религию, что считается истинным её предметом и содержанием — человек, антропология тоже были ничто, нелепость и иллюзия. Но я далек от того, чтобы придавать антропологии ничтожное или хотя бы второстепенное значение, как это бывает тогда, когда ей противопоставляется теология как нечто высшее; наоборот: я низвожу теологию до антропологии и тем самым — *возвышаю антропологию до степени теологии*».[8]
Я думаю, что с точки зрения религиозно–философской Маркс блистательно продолжил это дело возвышения антропологии до степени теологии. т. е. окончательно помог Человеческому самосознанию стать человеческой религией.
Послушаем еще Фейербаха:
«Новая философия содержит существо религии в себе, *она в себе самой, как философия, является религией*».
Самое определение религии у Фейербаха нигде не формулировано вполне удовлетворительно, но читатель сразу почувствует огромную разницу между Фейербахом и соц.–демократами рационалистами и просветителями, когда прочтет такие строки:
«религия есть торжественное откровение скрытых в человеке сокровищ, признание его внутренних помыслов, открытое исповедание тайн его любви».
Тут Фейербах схватил религию за сердце, а не за её одежды, как тов. Плеханов. Свое определение религии Фейербах развивает далее следующим способом:
«Исторический прогресс в религии состоит именно в том, что объективное предшествующих религий становится потом субъективным, т. е. на что прежде смотрели, как на Бога и чему поклонялись сначала, как Богу, теперь уже признается человеческим. Во всех религиях человек поклоняется своей собственной сущности. Он объектировал себя, но объекта не считал своей сущностью; позднейшая религия делает именно этот шаг, и весь прогресс в религии сводится, поэтому, к углублению самопознания».[9]
Если это определение религиозного развития человечества и не полно, то в общем оно все же верно.
Приведенных цитат достаточно для противопоставления философской глубины Фейербаха — хотя бы ученой поверхностности Тейлора, у которого позаимствовал свое определение тов. Плеханов, — определение впрочем ходячее среди буржуазных и социалдемократических свободомыслящих публицистов.
Иосиф Дицген
Великий философ соц.–демократии, имя которого, как философа, становится постепенно рядом с именем Энгельса, — Иосиф Дицген, склонялся к Фейербаховской точке зрения. Чудные строки содержит в себе вообще богатая содержанием брошюра Дицгена «Религия социал–демократии».
«Дорогие сограждане! в идеях соц.–демократии содержится новая религия которая в противовес всем данным существующим стремится к тому, чтобы быть воспринятой не только сердцем, но и умом. От других обыкновенных объектов умственной работы соц.–демократия отличается тем, что является откровением человеческого сердца, в виде особой религии. Цель религии, собственно говоря — облегчить истомленное человеческое сердце от скорби земной жизни. До сих пор, однако, она могла добиваться этого лишь путем идеалистическим, прибегая к мечтам, ссылаясь на незримого бога и суля загробную жизнь. Евангелие же настоящего обещает преобразовать, наконец, самым реальным, самым действительным и осязательным образом нашу юдоль скорби и печали».[10]
Вот категорическое и прекрасное утверждение, под которым мы с радостью подписываемся.
Но Дицген идет дальше, он с не менее категорической резкостью отмечает радикальную перемену в религиозном сознании, радикальное отличие новой религии:
«Если религия сводится к вере в неземные и сверхземные материальные существа и силы, к упованию на богов и духов, то в таком случае демократия вовсе не имеет религии. Место её в демократии занимает сознание бессилия отдельного человека, который для своего усовершенствования нуждается в общественной организации и в силу этого подчинен ей. Культурное человеческое общество — вот высшее существо, в которое мы веруем, наши надежды возлагаются на соц.–демократический строй. Только этот строй реализует любовь, о которой религиозные фантазеры могли лишь до сих пор мечтать. Пусть люди, закоснелые в суеверии и ограниченные, не находящие в себе веры в демократическое развитие общества, переносят свои надежды и свою любовь в «тот мир».[11]
Лучше нельзя выразить основную мысль, которую мы стараемся развить и доказать, и именно по отношению к научному социализму. Таким образом Дицген согласился бы с выводами Плеханова о полной смерти религии, если бы исходил из его определения. Но он очевидно полон сомнения в его пригодности. Он склонен напротив видеть центр тяжести в «сознании бессилия индивида», в вере в высшее начало (для соц.–демократа «общественная организация»), в надежде и любви. Эти элементы Дицген считает присущими и учению соц.–демократии.
Однако, Дицген словно усомнился, не зашел ли он слишком далеко. Словно в угоду воинствующим товарищам–просветителям он ослабил свою позиции и при этом естественно впал в противоречия.
«В неразумном вопле о всеобщности, вечности и неизбежности религии есть нечто законченное. Простое отрицание религии было бы просто русским нигилизмом, — с полным правом выключенным из интернационального обихода. Мы не признаем бессмысленного отрицания: нам смешны «культуркемпферы», так как мы сами намерены бороться за успехи культуры».
Здесь резкое словцо сказано по поводу чистых отрицателей, но дальше Дицген еще свирепее обрушивается в другую сторону:
«Мы признаем в человеке врожденного систематика, говорит он: рабские посредники и глупцы, быть может, потому и наделяют нас религией».
Очень сильно сказано. И так как сам Дицген начал свою лекцию словами: «Дорогие сограждане, в идеях социалдемократии содержится новая религия», — то поверхностный читатель пожалуй спросит: «А вы кто же такой тогда выходите?» Но Дицген под людьми, наделяющими нас религией, разумеет тех, которые, подобно напр. г. Булгакову, стремятся доказать наличность в научном социализме суеверия и метафизки, он разумеет лиц, навязывающих старые формы религии и готовых пользоваться для этого существенным сходством биологического содержания старых религий и научного социализма. Эта мысль Дицгена совершенно ясна из продолжения.
«Мы не признаем слова религия не потому, что отрицаем всякую общность и родственность религиозного и социалдемократического житейского мировоззрения, а для того, чтобы подчеркнуть разницу, чтобы разорвать не только по внешности, но и по внутреннему содержанию, не только по имени, но и на деле с объектом, опошленным попами».
Важно, что Дицген и в этом порыве либрпансерского раскаяния твердо поддерживает идею родственности религиозного и соц.–демократического мировоззрения. Дальше же логика ему изменяет. Действительно не принимать слово религия, значит именно отделаться «по имени» и «по внешности». Можно признать опошленное слово и осветить его новым содержанием. Раз вене опошлено слово «идеал»? — даже слово «материя», слово «социализм»? Слова чисты в чистых устах, и соц.–демократия только выиграет, когда скажет: да, я новая, великая, религиозная сила, и несу с собою религию, которая заменяет все прежние и содержит их в себе в высшей потенции.
Начавши с смелого утверждения, Дицген в последних лекциях словно испугался своей смелости к ущербу для ясности своей концепции.
Сначала познавательная задача рассматривается, как частная задача, не исчерпывающая религии. Религия «не только» идея освобождения от скорбей, не только выражение практической потребности, но и стремление познать мир, систематизировать свой опыт. Но эта вторая, второстепенная и побочная задача во второй части работы Дицгена вытеснила даже память о первой, благодаря чему и оказалась вдруг возможной чисто рационалистическая формула: «иметь религию значит иметь научную систему».
Во второй лекции Дицген так резюмировал мысль своей первой лекции:
«В соц.–демократическом движении мы нашли новую форму религии, поскольку это движение преследует аналогичную религии цель: освободить род людской от бедности, под бременем которой он, беспомощный, начал свою борьбу за существование в этом мире превратностей».
Но шестую главу своей книги он начинает так:
«Последняя наша лекция была посвящена следующему тезису: «Человек должен иметь систему». Ведь его интеллектуальная потребность заключается в том, чтобы приобрести исходную точку зрения, с которой он мог бы взирать на мир. Чтобы не затеряться в хаотическом разнообразии мира, человек, систематизируя и звезды на небе и мир, подразделяет все на области, разряды, классы, роды, семейства, индивиды. Одним словом, разнообразию он придает разнообразные названия. Обладать способностью ориентироваться во всем, уметь все подводить под определенную рубрику мы называем иметь «систему».
А так как иметь систему по Дицгену и значит иметь религию то мы благополучно очутились в области чистейшего рационализма. Религия вновь рассматривается, как и у Плеханова, как суррогат науки и естественно вытесняется истинной наукой. Как случилось, что Дицген забыл те глубокие определения религии, из которых он исходил? Объяснение лежит в следующей фразе, служащей переходом от первой тенденции ко второй:
«Я назвал религию житейской мудростью, потому что она не только сулит при посредстве могущественных богов, молитв и плача освободить от житейской скорби и злоключений природы, но потому, что она придает нашему мышлению систематическую точность. Всеобщее значение религии для некультурных народов основывается на общей всем потребности в систематическом мировоззрении. Нам присуща практическая потребность — господство над объектами земли, равно и творческая потребность — сводка их воедино. Мы стремимся познать начало и конец окружающего нас».
Это сопоставление окончательно уяснит нам мысль Дицгена: как отражение в уме, чувстве и деятельности индивида великого процесса освобождения человечества — научный социализм есть новая и наивысшая форма религии; как представление о мире, как наука — научный социализм не имеет ничего общего ни с одной из прежних форм религии. Вот, как мне кажется, можно точно выразить мысль Дицгена, отразившуюся к сожалению в его лекциях столь противоречиво.[12]
Всякая религия охватывает и науку, удовлетворяя ум и эстетику вместе с этикой, удовлетворяя чувство, и страхи и упования, в их влиянии на деятельность человека. Это не мировоззрение только, это не система знаний — это огромное настроение, бесконечно сложное по своим элементам, обнимающее собою почти все отношения индивида к среде. Соц.–демократизм тоже далеко не система знаний и только, он тоже настроение, полное надежды, радостей, боевого подъема, готовности на жертвы, и конечно Либкнехт не был ни «глупцом», ни «посредником», когда он крикнул буржуазному рейхстагу:
«Разве социализм не есть самая высокая нравственность, бескорыстие, самопожертвование, любовь к ближнему? Если мы во время исключительного закона о социалистах приносили величайшие жертвы, примирялись с разрушением семьи и с лишением средств к жизни, на долгие годы расставались с женами и детьми для того лишь, чтобы служить нашему делу, то это было религией, но не религией попов, а религией человечества. Это была вера в победу добра и идеи».
Биологические определение религии
Нет никакого сомнения в том, что первые шаги религии неразрывно связаны с первыми шагами науки и поэзии. Анимизм, объяснение явлений мира по аналогии с человеком, как проявление стоящих за ними воль или духов, есть и религия и поэзия и наука первобытного человека. Поэзия и наука сливаются у него потому, что его гипотезы принимают живой характер мифа, и потому, что он не отличает гипотезы, мало–мальски его удовлетворяющей, от истины. Мифология, это первобытная поэтическая наука, становится религией потому, что она не только объективно уясняет человеку природу (как современная наука), и не только дает волю фантазии (как современное искусство), но устанавливает взаимоотношения человека и могучих существ, его окружающих. Не простая любознательность, не простая жажда фантазировать (Lust zuliern) руководит первобытным человеком, практическая потребность.
Для того, чтобы жить, для того, чтобы удовлетворить мучительно настойчивому голосу потребностей — человек должен целесообразно воздействовать на природу. Это воздействие оказывается впоследствии настолько могучим, что человек (первоначально высшие классы общества) перешел из самозащиты в наступление. Но первоначально труд — как единственно реальный способ воздействия на природу — казался до нельзя убогим и жалким. Если бы человек тогда уже представил себе мертвое невнимание к себе природы, тогда уже понял бы, что только его нервномускульная энергия есть сила, которою он располагает, — отчаяние овладело бы им.
Познание составляет необходимую предпосылку человеческого труда, ибо человеческий труд есть сознательная, целеполагающая деятельность. Разбираясь в природе, человек истолковал ее по аналогии с собою. Анимистическая гипотеза самое простое и естественное толкование природы для совершенно некритического ума. Но оно укрепилось и приобрело огромное значение именно потому, что шло на встречу практической потребности человека. Как перед сильным, с которым тщетно бороться, человек становится на колени, как бы говоря: я маленький, жалкий; как перед ним, он кидается ниц, как бы говоря: я в твоей воле весь, твоя вещь! как перед могучим, он протягивает руки, умоляя о помощи, как дитя умоляет мать; как ему, он приносит дары, желая склонить к себе его душу, — так поступает человек и по отношению к великим и сильным духам, управляющим ходом материальных событий, от которых зависит его благополучие и самое существование.
Только это живое отношение человека к богу, к божественному, к духовному в природе порождает особое явление — религию, которая одевается таким образом в анимистические формы.
Религия предполагает прежде всего потребности и страдания, утолить которые человек чувствует себя бессильным. Это, и только это выводит его за пределы индивида, заставляет его искать связи вне себя, союзников, покровителей. Религия — «связь».
Потребность естественно ведет за собою более или менее смутное или ясное представление о том состоянии, которое наступило бы по её удовлетворении. Голод рождает желание пищи, мечту о сытости. Пока человек не далеко ушел от животного, он еще не абстрагирует, не обобщает ни страданий своих, ни мечтаний своих. Голодный он молит Бога о ниспослании плодов или дичи, потому что чувствует себя в зависимости от непонятных ему причин, и удачу считает благосклонностью высшей воли. Но как только человек научается обобщать — он обобщает свои горести: нужду, труд, болезни, смерть; он констатирует, что жизнь дурна, или во всяком случае не такова, какою должна была бы быть для того, чтобы он был счастлив. Он рисует себе блаженную жизнь, как совокупность всех условий своего счастья. Фантастический сон свой, продиктованный неудовлетворенными потребностями, он относит к прошлому, или к будущему, или считает существующим где–то рядом. Он предается размышлениям, как нужно повлиять на волю богов, чтобы войти в рай, чтобы рай вернулся, или пришел, наконец, на землю. Идеал есть мечта, но не всякая мечта, а мечта, порожденная неразрушимыми потребностями. Религия связывает идеал и действительность, отыскивает пути от последней к первому. Так она идеализируется, ибо усложняется. Сначала религия связывает данную потребность с её удовлетворением, потом все вообще потребности с их окончательным, вечным удовлетворением. Она разрешает тоску органического, живого по полноте жизни, по счастью. Потому что потребность, а следовательно страдание, и следовательно, хотя бы в зародыше, — и представление об утолении их, свойственны органической жизни вообще. Ибо организм, жизнь имеет свои законы, которые болезненно сталкиваются с законами среды. Гениально подходит поэтому к сущности религии ап. Павел, когда говорит:
«Нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас. Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих. Потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Римл. 8. 18–24).
Резюмируя все сказанное и выделяя из первобытной науки и первобытной поэзии элемент существенно религиозный, мы можем определить религию следующим образом: — религия есть такое мышление о мире и такое мирочувствование, которое психологически разрешает контраст между законами жизни и законами природы. Это общее определение религии. Оно не охватывает всех существенных её сторон, но дальнейшие её свойства могут быть выведены из этого определения.
Анимизм давал пищу, материал и форму для понятой таким образом первобытной религии. Он создавал для человека, еще страшно слабого познанием и трудом — возможность надеяться, ибо познание заменилось мифологическим творчеством, труд — магизмом: молитвой, обрядом, заклинанием.
Но пришли новые времена. Человек мало–по–малу стал самоувереннее. Мифологическое творчество сменилось метафизикой и наконец точной наукой, вера в магизм рухнула и заменилась верой в труд. На месте анимизма стоит теперь научный энергетизм, на месте магизма — современная техника. Но изменило ли это что–нибудь в религиозной сущности души человеческой? Разве человек добился счастья? Разве в душе его не живет больше желаний? Разве его мечты об истинном счастье стали бледнее, его идеалы тусклее и ближе?
Если бы это было так, то Гартман был бы прав. Это значило бы, что человечество стало «положительным», т. е. коммерчески расчетливым, удобоудовлетворишым, ползучим, дряхлым.
Но ведь все наоборот: никогда еще гордость человека не была так велика, как теперь. Жадность его стала бездонной, то, что показалось бы счастьем дикарю, жалко современному человеку, его влечет вечно вперед, он ненасытен, и Карлейль с ужасом, но верно определил его сущность:
«видите вы этого угольщика? Вы думаете, ему достаточно сотни шиллингов, чтобы быть довольным? А я вам говорю: если бы Господь Бог дал ему пол мира, он стал бы желать другой половины».
Ту жадность, ту завоевательную мечту, которую греки считали грехом, источником несчастья, мы считаем лучшим в человеке, с гордостью говорим мы о нашей вечной неудовлетворенности, которую отразили в себе титаны новой поэтической мечты — Фауст, Манфред. Тоска жива в человеке, и кто не умеет мыслить мир религиозно — тот осужден на пессимизм, если только он не простой филистер, готовый вместе с Чеховским учителем повторять: «Я доволен, я доволен».
Если тоска первобытного человека есть жажда жизни продолжаться, защитить себя от нападений среды, то новая тоска есть жажда господствовать над природой. Вот великая перемена, совершившаяся в религиозном чувствовании человека.
Итак потребность выросла, идеал стал величественнее. Между тем надежда на союзные силы рухнула, в природе нет иного духа, кроме человека.
Итак, что же значит иметь религию? Это значит уметь мыслить и чувствовать мир таким образом, чтобы противоречия законов жизни и законов природы разрешались для нас. Научный социализм разрешает эти противоречия, выставляя идею победы жизни, покорения стихии разуму путем познания и труда, науки и техники.
Итак мы утверждаем, что религия жива и будет жить, но что она совершенно изменила свои формы. В сущности и прежние религии выражали жажду счастья, и прежние стремились к нему познанием и трудом. Но теперь познание наконец очистилось, очистился и труд. Это очищение великих орудий человека от шлаков, нелепых гипотез и ложных приемов — могло лишь возвести религию на новую высоту, но никак не уничтожить ее.
В подтверждение этого рассмотрим тот же вопрос еще и с другой стороны.
Я уже сказал, что индивид, который мог бы сам, своими силами удовлетворить свою потребность, не нуждался бы в религии: между его идеалом и его действительностью не было бы непереходимой для индивида пропасти. Религия, т. е. мышление и чувствование мира, разрешающее противоречие идеала и действительности, возникает только там, где противоречие это ярко чувствуется. Свинья перед корытом и филистер в доме — «полной чаше» с одной стороны и «боги» с другой — могут не иметь религии. Правда блаженное равновесие первых шатко, чего они не чувствуют лишь по глупости им присущей, а прочное блаженство вторых вещь несуществующая! Потребности индивида мало–мальски психически развитого значительно превосходят его силы, и дальнейшее развитие растит идеал еще гораздо быстрее, чем улучшает действительность.
Эту сторону дела чутко подметил и Дицген и выразил ее словами: «место веры в бога в демократии занимает сознание бессилия отдельного человека… культурное человеческое общество — вот высшее существо, в которое мы веруем».
Наука, система — не имеет никакого отношения к чувству любви, к надежде. Мир не только познается, не только производится работа, но и весь трудовой процесс опять таки оценивается. Но оценивать значит ставить оцениваемое в связь с нашими живыми потребностями. Наука, система — дело головы и удовлетворяет голову, наука отвечает на вопросы «как? и что?», она не должна отвечать на вопросы «хорошо ли? дурно ли?» Религия же отвечает на эти вопросы и делает практический вывод. Она констатирует зло в мире и ищет победы над ним, и находит ее в надежде.
Красиво рисует, так сказать, эмоциональную картину и определяет ценность религии д–р Койген в своей несколько неясной, местами очень далекой от нашего воззрения, но глубокой книге «Мировоззрение социализма». Он говорит о религии:
«Невидимо приходит она, поднимает и объединяет, расширяет и примиряет нас с царственно катящимися волнами мирового потока. Мощно и нежно будит оно чувство настоящей жизни, к глубокой непосредственности, к молитве миру. Открывается взор для всего истинноценного и великого, для достойного желания и необходимого, и все прошедшее и будущее, «вчера» и «завтра», становится нескончаемым настоящим, продолжающимся «сегодня». Это происходит не в силу забвения, не вследствие романтической фантазии, но исключительно в силу нового социально–творческого акта. Друг, сестра, брат, ближний, природа, надежда на победу над минусом жизни, господство над миром и пересоздание его в мир неиссякаемого творчества — все начинает радостно двигаться, все лучится и светится, все получает свое значение и назначение. Опять можно прямо и уверенно глядеть на мир, опять улыбается бессмертие жизни».[13]
Решение религиозной проблемы мира предполагает допущение высшей силы, родственной индивиду, близкой ему, на которую он может возложить свои упования.
Для старого религиозного человека это духи, боги или бог: они выражают собою сверхиндивидуальный элемент религии. Для новорелигиозного человека существует лишь то, что он находит в опыте, сверхопытное он отвергает. Но в опыте даны две великие сверхиндивидуальные величины: космос и человечество. На них и останавливается новая религиозная мысль.
О космизме мы будем говорить еще. Пока отметим, что научный социализм — антропологичен, употребляя выражение Фейербаха.[14]
Старым религиям присуща идея индивидуального бессмертия духа человеческого в его творениях.
Сверхиндивидуальный принцип сводился в старых религиях к признанию своего рода патроната высшего существа над индивидом, но индивид сам фактически провозглашался вечным. Если бы жажда индивидуального бессмертия была законом жизни — то религия стала бы невозможной, раз получено неопровержимое доказательство того, что концепция души есть лишь необходимое и естественное заблуждение. Но с тем вместе оставалось бы место лишь для пессимизма, т. е. констатирование полной непримиримости идеала и действительности, стало быть для безусловного осуждения мира. Пришлось бы сказать: «мир есть зло, и пребудет злом, ибо в нем есть и пребудет смерть, с которою жизнь непримирима». Но на самом деле жизнь примирима со смертью,[^15] человек может победить смерть и побеждает ее — бессознательно — половой любовью, размножением, заботою о детях, — сознательно любовью к своему виду и к своей культуре. Но любовь к виду и к культуре, в которых «духовная» личность человека сохраняется, в то время, как тело его расплывается в материальной вселенной, — истинная, глубокая, горячая, живая любовь, — чувство бесконечно более иррациональное с точки зрения «здравого эгоизма», чем любовь к богу, гарантирующему индивидуальное бессмертие и блаженство. Для индивидуалиста в этом перенесении центра тяжести с себя самого на вид и прежде всего на те посредствующие сверхиндивидуальные величины, которые способствуют развитию вида — школа, партия, класс — всегда связана с некоторым грустным чувством резиньяции. Скорбный Михаил Крамер, подымая к небу своего сына говорил «не я, но ты, не я, но, может быть — ты!» И в этих словах отца была резиньяция, и скорбь, и отчаяние, и надежда.
Но для истинного социалиста тут нет никакой резиньяции. Он глубоко проник в сущность отношений индивида и вида, для него реальность — вид, человечество, а индивид лишь частное выражение этой сущности. Социализм есть кооперация во времени и пространстве. Но отвергая себя ради вида, индивид находит себя удесятерено сильным. Таким образом социалист религиознее старорелигиозного человека. Это прекрасно выразил М. Горький в своем ответе на анкету журнала Mercure de France:
«Безусловное сознание наличности прогресса — говорит знаменитый писатель — должно возбуждать в человеке религиозное чувство, т. е. сложное творческое чувство веры в свои силы, надежды на победу, любви к жизни» и далее: «социализм означает соревнование с прошлым и будущим в науке и искусстве… чувство связи с прошлым и грядущим; это религиозное чувство должно расти».
Вера и сомнение
Но упомянутый нами Койген введет нас еще в один вопрос, при обсуждении которого нас покинут пожалуй те, кто согласился с нами в возможности религии без бога. Койген приравнивает религиозное чувство — «духовномировой уверенности». Эту уверенность он называет «ферментом всякой религии». Если это так, то я первый заявляю, что я не религиозен, и что научно–мыслящий социалдемократ не может быть религиозен. Койген говорит:
«Как основная ценность культуры, религия корреспондирует со всеми остальными видами ценностей в космосе. Она проникает их по своему. Мысли она дарит веру в мiровой смысл. Живому человеку она всегда указывает на совершенство жизни на высотах метаисторического сознания, она вносит в безжизненную мировую причинность и мировое тождество вечное дыхание жизни. Жизненная уверенность человека в мире, как таковом, также её дело».[15]
Вера в мировой смысл? Т. е. вера в то, что вселенная имеет человеческий смысл? Не так ли? Ибо, если это не человеческий смысл, то человек и не поймет и не примет его. Но это ужасающий вид антропоморфизма, против которого кричит вся наука. Мы не идеалисты — мы материалисты — в том смысле, что не находим ничего общего между законами физического мира и нашими истинами и идеалами, нашим миром моральным. Лаас совершенно прав, считая освобождение от «платонизма», т. е. представления о моральных силах, якобы правящих миром, главным условием честного познания. С верой в смысл мира мы преблагополучно возвращаемся к анимизму, только в менее грубых формах. В сущности кто говорит «мировой смысл» — говорит «Бог».
Вместе с Ницше мы говорим: «человек! твое дело не искать смысла мира, а дать миру смысл». А это значит — подчинить мир духу в его конкретной форме человеческого общества: вера же в готовый уже смысл мира предполагает его подчинение супранатуральному духу. Жизненная уверенность человека в мире как таковом — значит ли это: уверенность в том, что какая–нибудь мировая катастрофа не погубит человечества?
Гарольд Геффдинг в своей великолепной во многих отношениях «Философии религии» глубоко определяет религию, как заботу о судьбе ценностей. Наука приводит нас к закону вечности энергии, но энергия эта, оставаясь количественно равна себе самой, может разнствовать в смысле ценности для человека. Смерть человека, например скажем, Лассаля и Маркса, Рафаэля, Георга Бюхнера, ничего не изменяет в энергетических уравнениях, но она констатируется как горе, как утрата в мире чувства, в мире ценностей.
Прогресс есть прежде всего рост количества и высоты культурных ценностей. Является ли прогресс имманентным законом природы? Отвечая «да!» — мы являемся чистыми метафизиками, ибо утверждаем то, чего не гарантирует нам наука.
В сущности наука вообще не имеет в себе гарантий безусловности своих законов. Милль прав в этом отношении. Говоря: земля и через 10 и через 100 лет будет вращаться вокруг своей оси — мы выражаем лишь величайшую степень вероятности. Вероятность того, что законы природы незыблемы, настолько велика, что когда факты противоречат им, мы говорим: мы дурно формулировали законы, и формулируем их снова так, чтобы они обняли исключение. За «закон закономерности», т. е. за положение: «одинаковые условия вызывают одинаковый результат» говорит вся громада человеческого опыта. В сущности только это свойство природы и дает возможность жизни и мысли существовать.
Но наука никогда не дает уверенности, всегда одну вероятность, хотя часто практически равную уверенности.
То, что относится к науке вообще, в еще несравненно большей мере относится к сложным научным прогнозам: о судьбе мира, земли, человечества.
Прекрасно говорит об этом Бенедетто Кроче:
«Будущее общество, о котором мы говорим с такою уверенностью не как о нашем предположении, но как о чем–то, наступление чего определено наукой — вовсе не имеет в себе субъективного характера необходимости. Прогнозы истории, даже научного социализма, никогда не могут иметь этого характера. В истории мы всегда имеем дело с силами неопределенными и по количеству и по интенсивности; здесь возможен лишь учет вероятности. Этот учет рождает в нас живое чувство надежды, когда он подкрепляет наши идеальные стремления: чтобы придти к большему, т. е. к практической тактике, надо, чтобы мы имели убеждение в значительности личных и коллективных усилий, как элемента координирующего внешние силы и кооперирующего с ними».
Но если социализм, как будущее, благодаря Марксову анализу тенденций капиталистического общества, обладает вероятностью, граничащей с достоверностью, то в более общем вопросе о том, победят ли жизнь, органическая материя, разум — в их самоутверждении перед лицом бессмысленной материи, природы, подобно Хроносу готовой истребить детей своих, в этом вопросе — наука скорее против нас. Нет, стихийный ход вещей не остановится ради того, чтобы пощадить ценности. Архимед перед смертью просил убийц не спутывать его чертежей. Напрасно человечество стало бы умолять глухие стихии не стирать его культурных начинаний, они не остановились бы в своем размахе, как солнце не могло остановиться по приказу человека.
Но тот же Архимед, который немощным жестом закрыл дрожащею рукой старика свои чертежи от грубых чудищ из мускулов и стали, пришедших убить его, гордо заявлял, что повернул бы землю, если бы нашел точку опоры. Нет пределов для познания и основанной на нем техники. Подумайте о психической жизни моллюска — нашего предка, и о беспроволочном телеграфе! Между тем психическая жизнь потомка не столь далекого, быть может, при беге прогресса, так же чудовищно превзойдет нашу, как сила мозга Фарадея, Маркони превосходит силу нервной клетки протозоя. Нет предела для силы мысли, т. е. для целесообразной самоорганизации общественной нервно–мозговой системы, а с нею вместе и для прогресса техники.
Мы можем сказать лишь, что предстоит борьба. Эта борьба начнется с новым небывалым размахом именно после победы общественных принципов социализма, Социализм это организованная борьба человечества с природой для полного её подчинения разуму: в надежде на победу, в стремлении, напряжении сил — новая религия. Мы вместе с ап. Павлом можем сказать: «мы спасены в надежде». Новая религия не может вести к пассивности, к которой в сущности ведет всякая религия, дающая безусловную гарантию в торжестве добра, — новая религия вся уходит в действие. «Человек рожден не для созерцаний», говорил Аристотель, «а для действия», и начало умиленного созерцания изгоняется теперь из религии и заменяется началом неустанной активности.
Новая религия, религия человечества, религия труда, не дает гарантий. Но я полагаю, что и без бога и без гарантий — маски того же бога — она остается религией.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги