Религия и социализм. Том I

Антропоморфизм и гармония

сть ли мифология, это чудесное сплетение грациозных–сказок, — религия? Свобода, с которой формулировали мифы поэты, странный, то пикантный, то комический, а иногда и скандалезный характер некоторых мифов — говорит против того, чтобы мифология могла быть предметом религиозного благоговения. Однако религиозный характер присущ ей, только в чрезвычайно своеобразной форме.

Как возник общий всем арийцам основной фонд мифов, который так обогатили эллины?

Черты глубокого интереса к явлениям природы несомненно присущи были арийцу. Небо, земля, вода, солнце, тучи крайне интересовали его. Он, живой, впечатлительный, любил передавать виденное на земле и небе. Его язык овладевал содержанием и помогал рассказчику таким образом, что на месте пересказа являлось творчество. Язык арийца весь построен на аналогии с трудовыми действиями человека; всякая фраза имеет действующий субъект и действие. Нельзя выразить, что солнце имеет своим свойством излучение света: язык говорит — «солнце светит». В воображении немедленно рисуется солнце, которое действует, работает, хочет светить. И так всюду. Все явления природы оказываются действиями и взаимодействиями существ. Но язык имеет еще и другую особенность. Развившись из явлений человеческого общежития, он создал существительные, обладающие родом. Женский и мужеский род часто чисто случайно, грамматически приданный тому или другому космическому существу, наделял его важным человеческим свойством — полом. Эта особенность языка в высшей степени способствовала развитию космического анимизма. Боги уже очень рано приобрели характер существ человекоподобных, обладающих полом, производящих ряд действий друг против друга, находящихся в различнейших отношениях друг к другу. Причуды языка переносились в виде реальных представлений на космические объекты. В корне лежали кое–какие наблюдения, остальное было поэтическим творчеством, вдохновляемым, так сказать, творческой силой речи. И долго еще в Элладе продолжалось подобное творчество, часто основываясь к тому же на простых созвучиях. Объединение областей, сближение родственных божеств, носивших разные имена, нагромождение противоречивых легенд разных племен и попытки примирить их, — все это давало пищу фантазированию и превратило космический анимизм предков в бесконечно разветвленный роман, в дремучий лес образов.

Но среди всего этого поэтического беспорядка неуклонно идет вперед один процесс: постоянная индивидуализация богов. У индусов боги еще легко сливаются и разрываются, и одно божество оказывается троичным или седмеричным и т. д. в лицах. Также и у римлян очень долго божества их, хотя и имели волю и могли действовать, тем не менее сливались с самыми явлениями природы в их реальности. Эллины дальше всех пошли в своей антропоморфизации космоса. Речь и мифы приписывали богам столько человеческого, неклеившегося с солнцем, морем, горой, как таковой, что реальный предмет и его словесное, поэтическое отражение разорвались. Там, где у семитов развилось представление о неопределенно духовном начале, живущем в явлениях природы и во главе стихий — Элогим, — у эллинов развилось представление о бессмертном и могучем человекоподобном царе, заведующем каждым данным родом явлений.

Космический анимизм превратился в антропоморфный политеизм. Когда сталкивались в воображении два божества одного и того же порядка, и одно из них побеждало, другое со всей свитой своих мифов занимало подчиненное положение, или превращалось в великого человека, героя, а мифы сообразно этому получали более реалистический отпечаток. Ренан замечает по этому поводу:

«Греческая мифология от одного конца до другого есть плод сплошного недоразумения, благодаря которому боги, возникшие из восхищения древнего человека перед лицом природы, превратились в конкретные индивидуальности. И однако же это сплошное недоразумение имело огромное религиозное значение. Оно повело к признанию глубокой родственности людей и богов».

Так то единого корня и боги и смертные люди. Или, как выразился позднейший языческий теолог, «бог есть бессмертный человек, человек — смертный бог».

В этом колоссальная заслуга эллинской мифологии перед Человеком. Вместо животных или чудовищных форм боги приобретают чистую форму человека. «На древний вопрос Сфинкса, что такое божество? — эллинский Эдип ответил: человек». Так говорит Гегель. И это конечно верно, хотя, к сожалению, и с большими и важными оговорками.

Эллин обожал все же не человека, а природу. Но обожал он ее не за страшную для него мощь, как варвар, а за её прелесть. Этому способствовал чудный климат Греции и достигнутое эллинской культурой относительное благосостояние и известная степень хозяйственной независимости от природы.

Природа прекрасна. Это первый символ веры эллина. Быт может она часто недобра, даже жестока, но она прекрасна. Но что такое красота природы? Быть может нигде её чисто человеческая сущность не выступает так ясно, как в античной мифологии. Ибо эллин разъяснил красоту природы, переведя ее на человеческий язык.

«Перед лицом моря, например, говорит Ренан, его блестящих или темных красок, неопределенное настроение грусти, бесконечности, ужаса и живой прелести, поднимавшиеся в душе эллина открывали перед ним целый цикл меланхолических божеств, капризных, неуловимых оборотней. Иные впечатления и иные боги присущи горам, земле, огню, вулкану, атмосфере и её разнообразным явлениям». Итак природа возбуждает в человеке чисто человеческие эмоции: разве море грустит? гневается? ласкается? Нет, конечно. Но, истолковывая его движения посредством аналогии с человеческими жестами и звуками, человек одаряет его своим сознанием и своими эмоциями. Ему–то кажется, что это он проник в душу моря, но на деле он наградил море богатством своей собственной души. Мы, новые люди, останавливаемся на этом. Говоря о торжественном и грустном закате, мы целиком отдаемся ему. Мы забываем, как грек не знал, что закат не грустит и не торжествует, что это явление по существу своему весьма далекое от той видимости, которую мы наблюдаем, просто поворот земли, нахождение нашей точки наблюдения под определенным углом к лучам солнца, мы забываем, как грек не знал, что вся поэзия заката есть бессознательное творчество нашей нервно–мозговой системы. Но за то грек видел свое отражение в явлении яснее нас. Навстречу ему из красного пожара смотрело страдающее лицо сжигающего себя человека, добровольно и торжественно взошедшего на погребальный костер. Ликуя будет эллин приветствовать его воскресение, когда в радостных лучах солнца восходящего тот же человек улыбнется ему улыбкой вновь обретенной юности и воскресшего счастья.

Всю чувственную красоту природы человек создает своей симпатией. Если природа живет, играет, страдает, это значит, что уже богат человек, уже может осыпать ее алмазами своей души.

Грек так живо чувствовал эти вложенные им в природу настроения, что природа отдавала ему их назад в образе просветленных людей.

Итак, обожествляя природу, грек очеловечил ее, за человечность её он ее обожествил. И таким образом обожествил самую человечность. Но как? Природа помогла ему постичь человеческое в его идеальном развитии. Человекоподобное существо, гнев которого выражается бурей моря или грозой неба, конечно бесконечно могучее человека земли: какое огромное величие сильной жизни, но все же человеческой, рисует Гомер, говоря: и во знаменье черными Зевс помывает бровями; Быстро власы благовонные вверх поднялись у Кронида Окрест бессмертной главы, и потрясая Олимп многохолмный.

Так же точно красота божества, скрывающегося за зарей, за весной, за проникающий мир любовью, мудрость, скрытые за равномерным движением светил — должны превосходить красоту, мудрость земного человека. Природа грандиозным размахом, который она давала своими проявлениями вложенной в нее человечности, помогла людям создать представление о человечности в высшей потенции, создать идеал человечности и великую, радостную мораль: «подражай богу», что у грека означало: развивайся.

Но красота природы имеет еще другую сторону. Для того, чтобы человек мог воспринимать вообще, а тем более легко воспринимать сложное многообразие, а ведь природа чрезвычайно сложна в своем многообразии, — необходима наличность в этом многообразии единящего принципа. Только порядок испытывается, как красота.

Грек обожествил силу элементарных частей природы, яркость и чистоту их проявлений, потому что он симпатически чувствовал счастье полной, элементарно сильной жизни. Но он обожествил также и порядок в природе, уже в глубокой древности назвав ее космосом, рано уподобив ее музыкальному созвучию — гармонии. Сумев усмотреть порядок в природе (в значительной мере опять таки внесенный им самим в жажде постичь и эстетически обнять окружающее, ибо космос грека был мало похож на наш научный универс, это было художественное упрощение вселенной), — грек обожествил его за открываемую им возможность любоваться этим чудным многообразием. Он обожествил его и потому, что представление о порядке будило в нем представление о величавом покое, бесстрастном, безболезненном существовании богов. Беспорядок — это очевидно борьба, муки, потуги, несовершенство. Порядок — покой, блаженство, совершенство. Чем больше росла идея космоса, тем дальше отодвигались страстные, силою своею прекрасные боги Гомера, тем более обожествлялись черты их покоя. Олимпийцы становились бесстрастными, мощно разумными, сильными, но уже решившими все свои задачи, застывшими в разгаданном совершенстве. Бури мира, страдания организмов остались у подножия Олимпа. Они — результат несовершенства материи, конечно чуждого божественности начала, начала беспорядка, еще не совсем убитого, закованного силами порядка.

Подражай богу — стало означать: возвышайся над страстями, цени выше всего порядок, подчиняй его извечным законам отнюдь не божественные движения твоего немощного, слишком человеческого сердца. Религия гармонии, аристократическая религия консервативной планомерности и прекрасной добровольно принимаемой иерархии — восторжествовала с Аполлоном, богом пришлым, но преобразованным и полюбившимся аристократически консервативным дорянам.

Так от романтического космизма бури и натиска безмерно страстных и доблестных очеловеченных стихий — богов — Эллада перешла к классическому космизму богов — законов порядка, богов блюстителей мира. Вольное развитие бунтовщика человека было сжато в прекрасные, холодные, мраморные цепи устойчивого идеала. Но мало того, что человек объявлен был зависимым и в умеренности, т. е. подчинении найдено было его высшее благо (Платон в диалоге «Фалеб» говорит, что первое условие высшего счастья заключается в соблюдении меры, второе — в красивой пропорции, делающей человека довлеющим себе). Грек даже обожествленную человечность не мыслил свободной: боги зависят от какой–то безликой судьбы, которая иногда отождествляется со случаем. Платон, одною стороною своего гения выходя уже за рамки подлинного античного миросозерцания, другою стороною примыкал к нему вплотную и его мифические иллюстрации к диалогам часто характерны. В знаменитом мифе о душах, стремящихся взглянуть на идеи в их вечной и чистой красоте, в диалоге «Федр», он заявляет, что первоначальное движение душ идет от совершенства к несовершенству. Но почему? Почему благие, разумные и мощные Идеи не изменят этого печального порядка, не предотвратят падение? Не могут! Это закон природы, фатальность (θεσμός νόμος 'Αδραστειας), это наконец всесильный случай (σύντυχα τινζ). Так даже у Платона, у которого божества достигли наивысшей духовности — они бесконечно далеко отстоят от всемогущего Ягу, бога — воли, не знающей себе пределов. Но если такой бог порабощает, он является также залогом необузданного свободолюбия своих создателей, залогом безграничной воли к мощи. Между тем, как эллинский инстинкт даже богов ограничить властительной судьбой и опутать законом — был выражением созерцательного, примиряющегося духа.

Это чувствуется и в другой полосе мыслей, могших привести к чистой религии человечности, но замерзших у её порога.

Миф о сверхчеловеке

Многим народам, восторженно поклонявшимся стихиям или их творцу, было в то же время присуще и удивление перед самим человечеством. В зрелом возрасте человечество выразит это свое удивление даже устами того самого Софокла, который был пророком мира, как залога мира богов:

В мире много сил великих,

Но сильнее человека

Нет на свете ничего.

Сознание величия роли человека в мире было одним из стимулов создания мифа, согласно которому человек окажет некогда необходимую для богов помощь в их борьбе с силами мрака.

Любопытно, как различно отразился в психике разных народов этот светлый миф. В наибольшей чистоте мы видим его у Персов. Здесь боги резко делятся на добрых и злых, и человек Сиошиант, опираясь на помощь добрых божеств, спасет мир. У индусов человек перерастает богов еще резче и определеннее: спасителю — Будде–Готаме боги поклоняются смиренно. Он побеждает диавола. Но как? не даруя победу жизни, а уничтожая жизнь в самом корне. Это пессимизм, которому человек сказал — да, — и который таким образом обратился в декадентский оптимизм. У германцев мы видим в их толковании мифа страшный и болезненный пессимизм. Заброшенные на туманный и холодный север скандинавы не верят в победу богов света. Почему же человек не помог им одержать ее? Смутное чувство того, что он пошел по ложной дороге, выродился, заблудился, сказалось в мифе об измене Зигфрида своей истиной цели — красоте, мудрости, победе, — Брунгильде. Спаситель мира умер, он никого не спас. Мрак одолевает. У греков мы находим лишь разбитые части и воспоминания о мифе, но зато крайне интересные. Утверждают, что боги уже сразились с мраком (титаны) и победили, благодаря помощи человека — Прометея. Но останавливаются. Смутно чуя, что несправедливости судьбы продолжают царить над миром — превращают самого Зевса в тирана, провозглашают бунт Прометея против него, из спасителя богов делают его врагом их. И снова обещают человека–спасителя уже другого, который придет и победит богов, спасет не их, а род людской от них. Затем снова, испугавшись своей смелости, придумывают исход. Победителем богов был бы сын Зевса и Фетиды. Зевс во время узнает о грозящей ему опасности и отдает Фетиду замуж за смертного: рождается выродок — Ахилл. Конечно, он сильнее и прекраснее всех мужей, но где ему, кратковечному посягать на трон богов. Прометей идет с повинной. Ахилл после короткого блестящего периода опускается в Аид и тоскует там среди мглы царства смерти. Полный отказ от борьбы против богов. А знамя бунта было уже поднято.

То же и Геракл, имеющий много точек соприкосновения с первоначальным арийским спасителем — человеком, хотя и освобождает Прометея, хотя и торжествует над стихиями и самой смертью, но на Олимп проникает только в качестве какого–то челядинца. Только туманные слухи бродят, что некогда он унаследует Крониду. Большинством эти слухи с негодованием отвергаются.

Так то примирение добровольно–склонившегося перед законом человека торжествует. Это религия аристократии, упрочившегося, узаконенного общества. Демократия по–видимому не в силах была противопоставить активной, живой религии.

Однако в указанных нами пределах эллины развили высший тип человека (классический), гармоничный и прекрасный, хотя и слишком примиренный и «довлеющий себе». В истории греческой религиозности вплоть до апогея идеала аристократической тенденции — Аполлона и Дианы, мы видим историю роста человека.

Аполлон был первоначально пришлым богом, но его оригинальные черты: бог–воин, бог–прорицатель, бог–свет, давали пищу чисто эллинскому творчеству. В 6–м веке дельфийская греческая корпорация — носительница Аполлона, в союзе со Спартой, нашедшей в нем свой идеал, торжествует в религиозном мире. Боги окончательно теряют свой стихийный характер, становятся богами идеальными, богами созревшего эллинства.[39]

«Что такое Аполлон, как не воплощение дорийского гения? — говорит Ренан: — в его культе нет ничего мистического, ничего оргиастического, ни капли того дикого энтузиазма, которым отличались культы фригийские (Дионис). Враг земледельческих ремесленных богов пелазгических (а может быть просто демократических? А. Л.) этот идеальный дорийский тип считает единственной своей задачей: месть, покровительство, наказание — вот его труды, иные ниже его достоинства. Что такое рядом с ним сестра его, Артемида, как не женское воплощение того же гения? Это дорийская девушка, ставшая равной мужчине благодаря мужскому воспитанию, чистая, гордая, госпожа над собой, не желающая другого покровителя или господина». «Физические феномены, — продолжает Ренан, остаются только канвою: человечность окончательно одержала верх».

Аристократу было, конечно, сравнительно гораздо легче дойти до религии себедовлеющего гармоничного человека. В цветущую эпоху он сознавал себя руководителем своего государства по праву: в жизни государства находил силу отвлекающую более или менее от мыслей о смерти. Но эти мысли должны были убить в его душе все сильное по мере того, как рушились его надежды на социальный космос. Вопросы бессмертия личной души должны были выступить тогда на первый план.

Если рабы еще не говорили своим религиозным языком, то вероятнее всего, что именно средний класс — земледельцы, свободные граждане «демократических государств», вроде Афин, склонились от Аполлона к другой религиозной системе, заимствованной у варваров. «Олимпийские боги, — говорит Ренан,[40] были хороши лишь для аристократа. Ни одной морщины на челе их, ни луча печали; природа человеческая, рассматриваемая схематически с её благородной стороны; с горем не считаются. Но страдающие хотят, чтобы и бог их страдал с ними».

Появление бога тоскующей жизни, бога пьяного дифирамба, странного Вакха–Диониса, вызвало замешательство в эллинском культурном мире. Но он слишком влек сердца, пришлось примириться. Впрочем, Рим у себя сломил вакханалии свирепыми массовыми казнями «заговорщиков».

Религия Диониса была богата «тайнами». Здесь обещалось слияние смертного человека, хотя бы не надолго, в экстазе оргии с бессмертной, бьющей безумными силами природой. Здесь заговорили об очистительном страдании, об иной жизни. В тайне прорастания лозы видели залог бессмертия. Крепкие, старые меха олимпийской культуры едва выдерживали напор забродившего молодого «духовного вина», Отчаяние смешивалось со смутной радостью, смерть боролась с жизнью. Эти начала в дальнейшем своем развитии погубили Олимп, погубив и первоначальных своих носителей: Аполлон и Дионис одинаково были объявлены диаволами.

Разрыв гармонии

В древнейший период греки, столь любившие жизнь, относились к смерти с естественным страхом, не парализовавшим, впрочем, отнюдь их военное мужество. Гомер сохранил многочисленные свидетельства о первобытном аде эллинов. Он очень похож на Шеол евреев, безотрадное скучное место, где нет жизни, а есть какое–то смутное, кошмарное прозябание душ.

Ахилл утверждает, что лучше быть пастухом под солнцем, чем царем в Аиде. Самые души нечто очень жалкое, это толпы упырей, которым нужно давать немного пищи, чтобы они не повредили людям. Гомер такими жалкими красками описывает их:

Ермий тем временем, бог килленейский, мужей умерщвленных

Души из трупов бесчувственных вызвал; имея в руках свои

Жезл золотой — по желанью его наводящий на бодрых

Сон, отверзающий сном затворенные очи у сонных:

Им он взмахнул и, столпясь, полетели за Ермием тени

С писком, как мыши летучие, в недры глубокой пещеры,

Цепью к стенам прикрепленные — если одна, оборвавшись,

Свалится на земь с утеса, пищат, в беспорядке порхая,

Так запищав полетели за Ермием тени, и вел их

Ермий, в бедах покровитель, к пределам тумана и тления.

Но вот луч света начинает проникать в царство темное. Прежде всего в этом направлении работала мысль жрецов и законодателей: сделать тайны загробной жизни источником силы законов и морали, распространить могущество богов, хранителей устоев государства, общества, семьи, и на загробное существование — такова была их цель. Стала развиваться теория воздаяний. Платон, неоднократно останавливающийся на этом веровании, всюду называет его «древним мифом». Второю силою, толкавшей так сказать к реформе загробной жизни была жажда бессмертия, развившаяся прежде всего у людей и классов обездоленных в этой жизни: эта жажда бессмертия развивалась тем сильнее и тем больше пленяла сердца самой аристократии, чем больше расшатывались устои общества, чем меньше удовлетворения можно было находить в жизни политического целого. Третьей силой было крепнувшее представление о душе, как хозяйке и распорядительнице тела, о начале чисто духовном, разумном, высоком и гармоничном и о низшем, инертном, наконец, даже изначально порочном теле. Это представление разрабатывалось с любовью аристократией, так как оно само по себе было аристократическим. Платон уподобляет высшую душу, истинную душу в человеке — философам и правителям государства, порочное и склонное к бунту тело государства, неспособное на инициативу, но увы, способное на низкое сопротивление — это дэмос.

Все эти силы способствовали тому, что первоначально оттесненный олимпийцами культ хтонических божеств, т. е. богов земли, потом воскрес с громадной силой.

Деа Mater — плодородие земли, Персифона, Гадес, Гермес, боги недр земных, и Кора, Триптолем, Дионис — боги прорастания растений — издавна уже и естественно связали неразрывной связью земледельческую религию и религию смерти.

Земля дарует жизнь, в землю возвращается прах. Земля наша мать и наша могила. Но брошенное в землю, погребенное семя, восходит вновь под солнцем для новой усиленной жизни.

Вот почему Деметра, открывшая людям блага земледельческой культуры, ласковая богиня, которой человек обязан всей своей цивилизацией, истинная мать всего доброго, кормилица наша — открыла вместе с тем наши глаза на великую тайну: именно, что смерть лишь временное состояние, переход в другую жизнь. И очевидно, что эта другая жизнь будет хороша или дурна в зависимости от того, чтили ли мы в жизни заветы богов. Вот зачатки очень серьезной культурной религии. Сам Аполлон, (т. е. Дельфы) не решился отвергнуть ее. Её высоту признавали лучшие умы. Софокл восклицает: «Трижды блажен, кто нисходит в Аид, узрев священное действо. Он лишь живет в этой тьме, остальным суждены одни муки».

Очевидно, под «священнодействием» разумеются элевзинские таинства, за которые сильно держался весь орфизм, т. е. все течение, стремившееся перенести центр тяжести религии на загробные упования, пользуясь ими вместе с тем для морализации земной жизни.

Что же такое были эти мистерии? Это было раскрытие культа Деметры во всей его глубине, при помощи своеобразного символического спектакля, в котором принимала участие большая толпа посвященных.

Многие исследователи полагают, что мы имеем тут дело с подлинным таинством. Сравнивают эллинский союз и орфиков вообще с масонами. Говорят, будто секрет хранился с таким благоговением, что лишь христианские писатели осмелились разоблачить его, конечно, искажая и профанируя.

Как кажется, дело не обстояло так таинственно и столь торжественно. С уверенностью можно сказать лишь одно: это был очень поэтический культ, сопровождавшийся сменами исступленного горя и бурной радости, прямое противоречие уравновешенности Аполлона; здесь человек рыдал над скорбями жизни и утешал себя надеждой, это была в полном смысле слова трагическая религия, отражавшая подлинную жизнь с её неуверенностью, с её порывами то отчаяния, то гордой радости. Она захватывала душу. Но вместе с тем она вносила в жизнь мистическое начало. Страшный порок орфизма заключался в том, что он направился по пути метафизическому, а не по пути историческому, он учил индивидуальному спасению, а не трудовой победе вида: эта идея, столь присущая персам, в более искаженном виде ставшая центром иудаизма (не труд, а добродетель), была совершенно чужда орфикам.

Центральный миф элевзинских таинств очень богат: с одной стороны это чисто греческая индивидуализация и драматизация явлений природы. Гадес, недра земли, похищает прелестную «Кору с широкими бедрами», т. е. плодородную силу. Она бы вечно пребывала там, в темных и страшных недрах земли. Но мать Коры, Деметра, другая, более общая персонификация плодородия, в страшной скорби ищет свою дочь. Она узнает, что она находится в Аиде, и между миром подземных и миром надземных устанавливается договор: Кора будет часть года жить в глубинах, а другую часть года будет восходить к своей матери, посылающей на нивы и луга свет и влагу, и тепло: Кора будет улыбаться небесной матери цветами и плодами земли. Небесное и земное, высота и глубина связаны в тайне плодорождения, растения тянутся к небу, которое их посеяло — от земли, которая их вырастила. Во время своих странствий Деметра нашла приют и помощь у царя Триптолема, в маленьком Элевзисе: его то и научила она, как может человек способствовать произрастанию и тем положила начало высшей форме культуры. Другая сторона мифа, художественно сливающаяся с первой, более мистична: души людей тоже порождение небес, смерть запирает их, похищенных в темницу могилы. Но небо зовет их к себе, силою неба они, небесноземные, будут вызваны к новой, смотря по заслугам, лучшей жизни. Тоскуя на земле, люди шлют небу, как и цветы, аромат своей молитвы, они тоже связывают глубину и высоту. В вечном круговороте жизни, она, душа вселенной, не теряет ни одной души — дочери, заботится обо всех, всех снова зовет к себе, смерть это лишь переход, нечто кажущееся.

Во всем этом нет еще отрицания материи во имя духа. Но позднее, когда жизнь все менее будет удовлетворять и низы и верхи эллинского общества, и там и здесь, хотя по разным причинам, будет крепнуть тоска по совершенно иному строю жизни. Осиротелым, забытым, отданным во власть чужих ему стихий, почувствует себя человек, и новый смысл внесет он в свой миф: душа это небесное семя, ад это уже не смерть, нет, — это сама жизнь, земля — вот ад, тело — вот могила. Праведная жизнь позволяет душе очиститься от тела, смерть тогда будет избавительницей; тело это гадкая гусеница, гроб это куколка, новая свободная душа — прелестная бабочка.

Пессимизм пустил здесь уже слишком глубокие корни: начали отказываться от радостей жизни, чтобы убежать от её скорбей, и тем лучезарнее рисовали себе жизнь загробную, чем менее светлым становился срок жизни реальной. Это начинались сумерки богов прекрасной уравновешенной жизни, заря христианства, жизневраждебного и разрушающего всякое равновесие. Тоска победила довольство. И это было бы хорошо, если бы она не повела человека, высвободив его из замкнутого круга антично–эллинской культуры, по совершенно ложной дороге в бесконечность. Она не сумела еще вступить на путь прогресса труда. Она вступила на путь грезы, потом догмы, наконец, жалкого магизма.

Ренан, опираясь на немецких исследователей, рисует довольно ярко самые таинства. Не лишним будет привести здесь это описание, так как в нем прекрасно отмечена вышеуказанная связь орфизма с христианством.

«Это была прежде всего длинная процессия, прерывавшаяся шумными сценами, очищениями, бдениями, постами и взрывами радости, ночной бег с факелами среди тьмы, ужас и вдруг яркий свет. Открывались профили храма: участников, наконец, вводили в место услады, слышались голоса. Театральные машины производили символические чудеса, декламация, танец и музыка находили здесь свое место. Преклонялись перед статуей Mater Dolorosa.

Ренан продолжает. «Несомненно, что элевзинские мистерии имели значительное моральное и религиозное влияние, они утешали в жизни настоящей, обещали жизнь будущую, обещали также награду не только за благочестие и чистоту, но и за справедливость». Если утешение в сей жизни, обетование иной и проповедь награды, а также культ матери, оплакивающей смерть детища, уже включены были в элевзинские мистерии, то не менее замечательные черты находим мы в мистерии Адониса.

Ренан говорит об этом культе: Адонис это солнце, в шесть месяцев проходящее высшие знаки зодиаков и в шесть месяцев низшие; убивший его кабан символ зимы; также Адонис, с другой стороны, означает растительность и периоды её увядания и расцвета. Но что же заставляло женщин толпами сбегаться на празднество Адониса? Желание оплакивать юного бога, слишком рано похищенного смертью, видеть его на его смертном одре, в цветах, с беспомощно опущенной прекрасной головой, трогать его своими руками, обрезывать волосы в знак печали, стенать и потом радоваться его воскресению».

Ренан справедливо подчеркивает чувственную сторону обряда, но оставляет в стороне её связь с его мистическим содержанием; у одра Адониса человек оплакивает свою собственную смертность и радуется иллюзии своего бессмертия.

«Глубокие изыскания, продолжает Ренан, показывают, что все, что есть в христианстве не евангельского взято им из мистерий каганизма»1

Но Ренан и здесь останавливается на полпути. Нет, многое евангельское и павлианское взято из мистерий: неужели ранняя смерть Адониса, его сошествие в ад и его воскресение так–таки никакого отношения и не имеют с Евангелием. На Рождество и на Пасху, по старинной традиции, благочестивые христианки присутствуют при праздновании рождения, смерти и воскресения Адониса, сами не зная, как близки они к своим античным сестрам. Надо прибавить к этому, что родной брат Адониса — солнечный бог Митра, не только воскресает и умирает, но является искупителем человечества. Аналогии между христианством и митраическими мистериями были так разительны, что отцы церкви могли объяснить их только хитрым предвосхищением христианского культа со стороны диавола.

Отметим еще один чисто орфический миф, который в одно и то же время покажет нам одну из вершин орфизма и новое замечательное совпадение с христианством.

Мы говорим о мифе о Загрее.

Орфики очень энергично боролись против кровавых жертвоприношений. По–видимому, им приходилось вести еще не малую борьбу и с жертвоприношениями человеческими. Миф о Загрее, во–первых, миф ритуальный, символически закрепивший в умах падение человеческих жертвоприношений. Но люди не без труда отказывались от кровавых жертв: принося их, они делались сотрапезниками богов, причащались их жизни, их величию. Людоедство имело много мистического в себе: не говоря о том, что это была самая обыкновенная пища для богов, особенно если ему жертвовали самым дорогим и нежным, напр., своим первенцем, — человек, съевший сердце, мозг и пр. органы другого человека — приобретает, по старинному верованию, доблести пожранного. Отсюда людоедское стремление вместе со своими богами съесть кого–нибудь доблестного и прекрасного из лагеря врагов. Отсюда хвастовство: мой бог съел твоего бога, как я, сын моего бога, съел тебя, сына твоего бога. Но если мои боги съели другого бога, они усвоили себе его величие. Являясь сотрапезниками богов, человек дает им свою пищу, они дают ему свою — человек при удаче может стать подобно своим божествам — богоедом. Это было великое счастье для него. Он причастился бы могуществу съеденного бога. Так и корибанты, эти полу–боги, полу–люди, полу–чудища овладели юным и прелестным сыном и любимцем бога (Зевса) Загреем и сожрали его. Но Афина, богиня мудрости, нравственности и новой культуры ужаснулась увидев пиршество корибантов с высоты многохолмного Олимпа, она обратила взоры Зевса в ту сторону. Зевс мгновенно ударом испепеляющей молнии наказал корибантов. От милого же Загрея осталось одно лишь сердце. Но Зевс взял это еще трепетавшее сердце согрел его на лоне своем, и из него вырос новый прекрасный и юный бог — сердце вселенной — Дионис. Из трупов же корибантов возник наш материальный мир. Ибо как полагает философское толкование этого ритуального мифа, первоначально имевшего лишь значение, родственное мифу о жертвоприношении Исаака, корибанты это темные стихии, поглотившие светлую и прекрасную эманацию божества — Загрея. Мы стало быть телами произошли от проклятых «богоедов» корибантов. Оттого мы и прокляты. Но как «богоеды» мы содержим в себе частицы тела и крови божией, т. е. искры духа. Они то тоскливо стремятся назад к своему лучезарному сердцу, к Дионису. Оттого в минуты забвения житейских желаний, в минуту высшего отчаяния мы так любим Диониса, так рвемся к нему, и он, бог–страдалец, бог, с окровавленным и пламенеющим сердцем в груди, бог, с места мучения вознесшийся к богу–отцу, он тоже любит нас, ибо и он чувствует себя родным нам, людям. Он приветливо улыбается душам нашим, заступается за нас, когда под влиянием преступного тела, душа меркнет и грешит. Он соберет некогда всех к себе — кровно родной нам бог, и преступление наших предков, их богоубийство окажется искуплением материи, её причастием духу: быть может и она просветится когда либо, быть может не один чистый дух вознесется туда, в горния, но Дионис дарует новое бытие самой плоти, сроднившейся с духом, когда страданием она возвысится.

Так и св. Павел колеблется между прямым проклятием плоти и мечтою о её просветлении. И страшна она и надо вырвать душу из её темницы, и жаль покидать ее совсем.

Вообще же аналогий незачем и подчеркивать.

Как всякий умирающий и воскресающий бог Загрей, имеет конечно связь с солнцем, сгорающим на вечернем костре и поглащаемым волнами моря, чтобы снова засиять на небе.

Припомните чудный гимн Гауптмановского Гейнриха: «О солнце, древний праотец.» Как блудный сын, должен устремиться к нему человек. И вот: Мастер Гейнрих не знал, как правильны его сближения религии солнца и религии Воскресшего.

Но интересная тема о Христе, как последнем солнечном божестве, не может быть разработана здесь. Я надеюсь посвятить ей особый этюд.

Орфизм есть разрыв гармонии. Весьма возможно, что он имел более или менее демократическое происхождение, как это доказывает его отпрыск — христианство. Это, быть может, была первоначально религия крестьян, бедных земледельцев. Но аристократия пошла ей навстречу и развила, опираясь на орфизм, высокую и своеобразную религиозную философию.

Религиозная философия эллинов

В конце 7 и начале 6 века до Р. X. религиозная Эллада переживала эпоху, довольно метко названную некоторыми историками философии теологической. Шенье, автор большего исследования о Пифагоре, характеризует эту эпоху такими словами: «Эпоха мифологическая закончилась, началась эпоха теологическая. Она характеризуется следующими тенденциями: с одной стороны усилением спекулятивного и рационалистического мышления, с другой стороны острым интересом к религиозным вопросам и почти мистическим настроением умов, готовых верить всему, в особенности невероятному». Общество стремилось выработать тонкую религию, которая способствовала бы его устойчивости, на которой можно было бы построить здание морали и политики. Орфизм одерживал свои победы, Дельфы укрепляли свое положение: появился целый ряд тауматургов, выдававших себя за пророков, даже богов (Эпименид, Ферекид, Эмпесдокл и др.). Первое место среди этих пророков аристократии, стремившейся защититься от прибоя демократического течения, принадлежит Пифагору. Само собою разумеется, в последующих строках мы можем лишь отметить некоторые стороны его великого и многогранного учения. Интереснейшим явлением религиозной истории, каким является аристократический идеализм Пифагора и Платона, мы надеемся заняться отдельно в особом этюде.

Система абсолютного порядка

Центральная идея Пифагора заключается в признании подлунного мира, всего «неба», космоса за вычетом земли, — абсолютным порядком. Этот прекрасный, абсолютный порядок служит контрастом беспорядку земли. Задача общества угадать закон вышнего порядка и приблизить к нему земную жизнь, согласовать личную и социальную жизнь человека с вечными законами космоса, насколько это возможно для того низшего пояса жизни, который достался нам в удел.

Будучи аристократом до мозга костей, Пифагор не мог не усмотреть дуализма в природе, ибо слишком ярко бросалась ему в глаза, слишком болезненно отдавалась в его сердце социальная борьба ужасной «анархии» и прекрасного «порядка». Как в обществе существует тенденция к распаду, хаосу, и, так сказать, сырой человеческий материал, так существует он и в природе, это το άλλο, изменчивое, το άπειρον — бесконечное, т. е. незаконченное. Принципом же порядка является законченность, — πέρας, и высшая его форма — единство.

Единое, единица есть сердце космоса, центр его, полный живого огня, это наибожественнейшая его часть, но единое победило весь мир, оно весь его объемлет, оно и центр его и крайняя его периферия, пылающая стена вселенной. Однако, вселенная не есть просто однообразный божественный шар, как учили позднее элейцы. Между пылающей стеной и Гестией–очагом — сердцем лежит широкая полоса, где вращаются планомерно, звуча гармоничным хором, светила. Последней среди них является земля. Она также вращается вокруг Гестии. Идею о центральном положении земли Пифагор отверг: куда ей многогрешной да в центры. Мы даже не видим дивной Гестии, ибо, вращаясь, постоянно поворачиваемся к ней, так сказать, спиной земли, её исподом, где нет ничего живого. Солнце, это зеркало, отражающее лучи Гестии, этим отражением и живем мы. Так возвеличивал Пифагор мир, но ни на минуту не противопоставлял однако реальному миру потусторонний. Как же однако возник этот промежуточный пояс, где царит градация от низкого к высокому? А вот как: единое, огонь вселенной дышит, он вбирает в себя материю, т. е. ничто, окружающее его сферу, это ничто, проникая в сферу, смешивается с единицей в разных пропорциях. Одни из этих пропорций прекрасны и светлы, другие похуже. Ключом к пропорции между конечным и бесконечным, а следовательно сутью всякой данной пропорции, т. е. всякой вещи — является число. Нечеты ближе к единице, они закончены, четы дальше, они больше похожи на ᾰπειρον, на незаконченное. Декада (10) это тоже единица в другом своем проявлении, как один — она порождает все числа, как 10 — обнимает их. Итак, субстанцией мира являются числа, т. е. закон пропорции совершенного единства и небытия, множественность — порождение числа, соединение единого и ничто. Зла в мире нет. За пределами мира — ничто, в пределах же мира все одушевлено числами, а всякое число свято, но в мире есть градация совершенства. Земная юдоль управляется наихудшими числами, пропорция наиболее невыгодна: оттого здесь все разрушается, все недолговечно, оттого здесь сумятица движений вместо красивой правильной геометрии неба. Душа человека — число, гармоническая пропорция единства и частей. То, что родственно в ней единству — бессмертно.

Таково стройное учение Пифагора.

Здесь характерно стремление, признав дуализм — слить его в единстве. Дух вошел в материю, но его основа лежит вне её, он вовсе не хочет убежать из её цепких объятий (как у Платона), он не смотрит на свой брак с небытием, как на падение, он дышит им и создает с ним прекрасные пропорции, гармонию, космос. Так и на земле аристократу нечего отчаиваться и тосковать о смерти и загробной жизни, об идеале надзвездном, он должен суметь создать из общества прекрасную пропорцию, гармонически управляя им. Тогда он будет сотрудником богоединицы, богомонады, вырастит и свою душу и естественно подымется в скале существ на крыльях сознанной гармонии своей души, приблизится к сердцу богомира.

Вторая чрезвычайно характерная черта пифагоровского аристократического идеализма это прославление конечности, замкнутости за нечто высшее чем бесконечность. Пифагору совершенно чужда эстетика развития, как и эстетика безграничного: совершенство равно себе и занимает определенное ограниченное пространство. Это апофеоз ограниченности, находящийся в полном контрасте с благоговением перед красотой безграничного, присущим современной душе. Идеализм Пифагора остается еще имманентным, и это хорошо. Он не разбивает еще оков ограниченности, это дурно. Платон пойдет дальше в обоих отношениях, прокладывая бессознательно путь христианству, от которого он вероятно отшатнулся бы, однако, в ужасе.

Короткое изложение религиозной философии Пифагора не может дать правильного представления о величии его религиозной попытки. Надо видеть божественного мужа в его политической практике.

Дикеарх следующим образом рисует Пифагора при его появлении в Кротонах:

«Он был мужем лет 40, высокого роста, полный грации, с достойной манерой говорить, фигура и лицо его было истинно прекрасны, так что его сначала сравнивали, потом отождествляли с Аполлоном Гиперборейским. Он был всегда важно серьезен и не позволял себе ни шутить, ни улыбаться.

Красноречивый, вдохновенный, глубоко ученый он был преисполнен опыта, почерпнутого в путешествиях и беседах с величайшими мудрецами всего мира.»

В начале своей деятельности в Кротонах Пифагор искал широкого влияния на массы, — он потрясал толпу, действие его речей было волшебно. После первой проповеди он приобрел 2000 пламенных приверженцев, аристократический совет 1000, которому приходилось уже бороться с требованиями демоса, почуял в новом пророке великого союзника. По предложению властей Пифагор произносит речи юношам, потом женщинам. Молодежь и женщины аристократии вообще сделались самоотверженными, восхищенными адептами нового учения. Власти предложили Пифагору пост председателя совета. Он отклонил это предложение и предпочел остаться в стороне от власти и над нею.

Его идеалом было моральное государство, основанное на слепом послушании аристократии. Аристократия же должна была быть перевоспитана на новых началах. Заключая союз с наличной аристократией, Пифагор готовил среди юношей новую, организовав избранную молодежь в особое воспитательное и философское братство. К сожалению, мы не можем здесь остановиться на правилах братства. Можем лишь сказать, что оно вырабатывало закаленные и высоко дисциплинированные характеры. Для создания полного единства настроения среди избранных Пифагор не только восстановил дорийские аристократические сисситии, общие обеды, но рекомендовал единство имущества, аристократический коммунизм. Так создавал он страшную, наполовину тайную силу, нечто вроде духовного ордена, которому он в мечтах уделял роль руководителя человечества.

В то же время, как тонкий политик, Пифагор убеждал правящий класс, будто вводимые им исподволь реформы являются древней традицией.

Пифагориец Демоклид, отвергая требования демоса о ряде реформ, призывал жить по заветам отцов.

Для влияния же на грубые умы темных масс Пифагор не гнушался хитрообставленными мнимыми чудесами.

Повсюду были заведены филиации, не только Кротоны, но Тарент, Гераклея, Метапонт, Сибарис, Агригент были уже более или менее в руках страшной своею убежденностью и последовательностью аристократической секты.

Между тем эллинский мир раскалывался. Изгнание Пизистратидов дало новый толчок демократическому движению. Пифагореизм кругами расходился от Кротона, демократизм от Афин. Волны встретились. Что победит? Эллинское свободолюбие или эллинское порядколюбие?

Демократы восстали в роскошном Сибарисе. Застигнутые врасплох Пифагорийцы бежали в свой центр Кротоны. Пифагор понимал, что наступил решительный момент. Громадная армия разъяренных сибаритов требовала выдачи пятисот беглецов. Кротоны не были готовы к войне. Но Пифагор поставил все на карту. Он пустил в ход все свое влияние, все свое неземное красноречие и убедил ответить восставшей черни Сибариса гордым отказом. Маленькая армия кротонцев, под командой идеального красавца и силача, зятя Пифагора, Милона, разбила на голову сибаритов. Победители вступили в город и, дабы внушить трепет всем врагам божественного порядка, с яростью фанатиков разрушили цветущую колонию до основания.

Пифагорейцы достигли апогея могущества. Теперь они уже не скрывали своих планов, взяли в ежовые рукавицы и народ кротонский. Их заносчивый фанатизм казался невыносимым. Ловкий ритор Килон, не принятый Пифагором в орден, стал во главе демократического движения. Крайне любопытно обвинение, брошенное им против ордена на громадной, созванной им сходке: «они с любовью повторяют стихи Гомера о пастыре народа» — говорил Килон — «народ для них бессмысленное стадо, только они люди–полубоги». Он обвинял их в тирании из–за угла, в том, что они перестали созывать народное собрание. Народ трепетал от гнева и не хотел слушать оправданий. Вся гордость свободного эллина восстала против мысли о заповеди беспрекословного повиновения высшей породе людей. Буря была так сильна, что Пифагор пытался унять ее, осудив себя самого на изгнание. Орден с Милоном во главе совещался по ночам, подготовляя кровавое подавление. Но Килон знал своих врагов. Он сам предупредил их, напав на дом Милона в то время, когда там совещались 40 высших умов ордена. Пифагорейцы защищались, как львы. Их заперли в доме и сожгли. Затем началось избиение остальных. На десятилетие воцарилась в Кротонах та «буря насилий», которую так ненавидел Пифагор, и воцарилась благодаря ему.

Сам он ушел в Локры. Локрийцы встретили его с почестями и страхом и заявили ему, что они не нуждаются в новых законах и умоляют его, опасного пророка, уйти из города.

Великий старик отправился в Метапонт.

Там он вошел в храм Муз и сел на треножник, высокий, прекрасный, задумчивый и молчаливый. Метопонтийцы робко подходили ко входу и смотрели на неподвижного философа. Когда голод и жажда обессилили его, он прислонился к колонне. И сидел, погруженный в божественную арифметику и геометрию, пока мысль работала. А там пришла смерть. Великая попытка распространения аполлоновских, дорийско–аристократических начал, в просветленной философски — религиозной форме, на всю Элладу — рухнула. Аристократия начинает тосковать, рвать цепи космической гармонии, грезить о мире ином.

Бессмертие души у Пифагора было своеобразно понимаемо: душа это пропорция тела, по смерти одного тела она переходит на другое, при чем может повыситься или понизиться. Ни чистой души, ни чистой материи Пифагор не знает. Он принимает орфизм, прекрасно умещающийся в его философию, но лишь позднейшие пифагорейцы заговорят о спасении души или тела, разорвут форму и материю. Для Пифагора, число (душа) — субстанция, материя простое ничто, телесный человек внешнее проявление числа, претворяющего небытие в бытие. Пропорция несовершенна — поэтому тело изменяется, стареет, распадается, и душа вынуждена создать себе новое молодое тело, улучшив или ухудшив пропорцию, смотря по тому, как сложилась предыдущая жизнь. В золотых стихах, своего рода заповедях Пифагорийцев, говорится:

«Чистота жизни подготовит тебя к пониманию бога и человека, ты станешь правильно ценить вещи. Увидишь, как часто бежит человек на опасность, как часто не видит счастья, положенного богами совсем близко, не знает лекарства от своих страданий. Люди — игрушки случая.»

Таков результат дурной пропорции Но все же божественное число, отражение единого — живет в нас, и потому «верь в себя, будь мужествен, ибо человек принадлежит к роду богов». У него ест надежда, есть путь к истинной свободе, т. е. прочному месту в божественном порядке. Диоген Лаэртский передает такое учение пифагорийцев: моральная жизнь освобождает душу от цепей страсти и дарует свободу, т. е. торжество законов её, мышления и её движения.

Свобода — торжество высшего закона, Рабство — свобода человеческих страстей.

Свобода — торжество абсолютной аристократии, рабство — торжество демократии.

Платон скажет то же, но объявит идеал недостижимым, и одну смерть избавительницей.

Система тоски по совершенству

Эллада окружала своих пророков не меньшим поклонением и окутала даже более мистической дымкой, чем евреи. Великий философ и отчасти пифагориец Эмпедокл пел о Пифагоре: «То был муж великого знания, широкого, могучего ума. Когда он напрягал все силы своего духа — взор его проникал далеко вперед, он видел неисчислимые вещи и судьбу двадцати поколений». Ученый Порфирий говорит, что Пифагор был чем–то средним между людьми и богами, а может быть даже воплощением Аполлона Пифийского или Гиперборейского.

Почва для провозглашения последнего пророка с берегов Иордана — сыном божьим была подготовлена этой склонностью греков высоко чтить своих пророков.

О Платоне ходило не меньше легенд. Большинство древних было уверено, что он сын бога. Один христианский писатель утверждает даже, будто Платон, по верованию язычников, был сыном бога от девы. Но пророки и сам Иисус были идеологами угнетаемой демократии, пророки эллинские — распадающейся под натиском народных масс — аристократии.

Платон до конца дней своих глубже и глубже вникал в учение Пифагора. Можно сказать, что, начав сократиком, он кончил пифагорийцем. Но основы его оригинального учения еще явственнее чем у Пифагора. Пружинами, двигавшими его гениальною мыслью, был биологический инстинкт (могущий быть названным — эстетическим) и социальный интерес.

Биологический инстинкт в мышлении. Ко времени Платона законы человеческого мышления стали предметом наблюдения человеческого ума. Самокритика ума начата была софистами. Логика, диалектика и математика начинали определяться. Надо помнить, однако, что они возникли отнюдь не просто эмпирически. Нервномозговая система устроена таким образом, что стремится работать с наименьшей затратой энергии, ей присущ собственный закон движения, она имеет тенденцию к правильному функционированию, как и сердце, желудок и т. д. Жизнь дает этой машинке, имеющей свой закон в своем строении, задачи, вынуждающие ее часто работать неправильно, т. е. с громадной затратой сил. Когда ум, не обращая внимания на факты, пользуясь лишь уже «обмозгованной», так сказать, частью их, т. е. понятиями, функционирует следуя своему закону — он играет и создает весьма радующие его системы, воспринимаемые им, как нечто понятное и отрадное. — Но увы системы эти не уживаются с хаосом фактов. Когда ум, забывая свои правила, как зеркало, отражает факты, не стараясь обмозговать их, т. е. внести в них свой порядок, систематизировать их, системы не получается, ум тоскливо констатирует, что мир чужд ему, капризен, случаен. Наука лежит посредине. Мыслящий механизм должен становиться тоньше и гибче, охватывать разнообразие фактов, но не теряясь в этом многообразии, устанавливать в них единство своей жизненной потребности — систематичность, правильность.

Такова огромная биологическая задача мозга. Облегчая свое мышление, человек легко творит такие простые представления и понятия, как тождественное себе, устойчивое тело, прямая линия, точка, правильная окружность, равные величины и. т. п. и. т. п. Все это доказывает первоначальную грубость чувств, не замечавших изменений, неправильностей и неравенств там, где они на самом деле были, но «не бросались в глаза». Это доказывает и грубоватость разума, умевшего отразить мир лишь приблизительно в упрощенных, так сказать, стилизированных формах. Но не так думал Платон. Повинуясь сильному биологическому (эстетическому) инстинкту, радостному чувству, испытываемому при наличности в разуме понятий простых, чистых, при правильном функционировании мозга, и горькому чувству при констатировании «сбивчивого, темного, случайного» хода вещей, — Платон провозгласил закон своей несовершенной жизни, своего несовершенного ума — законом бытия. Он мог бы сказать, если бы испытал себя: «хочу, чтобы законы мысли моей стали законами природы.»

И так как добиться этого он не мог, то, спасая свой жизненный инстинкт, он громко заявил, что эта сбивчивая природа не настоящая, что есть другая, настоящая природа, природа идей, законы которой совпадают с законами ума, и что мир лишь искаженное её отражение. Платон был прав: человеческий разум должен добиться совпадения своих законов с законами бытия. Он стоял бесконечно выше тех, которые отказывались от этой религиозной задачи (примирения в этой области законов жизни и законов природы), но процесс этого примирения был страшно сложен. Его выполняет наука, так сказать, озаконивающая факты, но не урезывая их и не проклиная их, когда они не ложатся на её Прокрустово ложе, а видоизменяя самое ложе, так однако, чтобы оно не теряло при этом своего человечески разумного характера. Колоссальный опыт показал, что, идя таким путем, человек приходит к прочному сознанию действительности. Платонизм был аберрацией жизненного инстинкта. Стремясь к красоте мышления, он облегчил свою задачу, подменив настоящий мир — миром призраков. Несовершенства своего слишком прямолинейного, циркулеподобного разума он объявил священными и перенес обвинение на факты.

Вся метафизика есть подобная аберрация, она права в глубине своего инстинкта: «хочу совпадения законов разума и мира, прозрачной понятности мира для разума, разумности его.» Но она не права, когда по ребячески ругает мир за то, что он непонятен, и выдумав другой, более простой и легкий с надменностью короля из дома умалишенных декретом дарует ему звание высшего мира.

Мы знаем, что философская мысль Эллады до Платона шла более правильным путем. Ионийская школа наивно верила в тожество разума и бытия. Ионийцы не ощущали разрыва, мир был для них целен. Пифагору не приходит еще в голову мысль строить иной мир и переносить свое познание из мира реального бытия в мир бытия (мнимого бытия) идеального. Для него мир един, но у него есть благородные части (светила), где законы математики (гармонии) легко применимы, и неблагородные, где чистая математика бессильна. Но путем музыкального воспитания человека, внесения музыки, т. е. ритма в жизнь общества, Пифагор надеется помочь математизации так сказать «юдоли скорби». Это потому, что Пифагор делает еще героические усилия подчинить социальный хаос (демос) порядку (аристократии). Платон же совершенно безнадежен в этом отношении. В этом мире ему, идеологу явно вытесняемого из жизни класса, делать нечего: к чему же тратить усилия на достижение идеала, обратим взоры на тот берег, осведомимся о загробной нашей участи.

Биологический инстинкт в ощущении и движении. В «Законах» Платон говорит, что всякое животное может двигаться, играть, развиваться, но человеку дано вносить в свои движения ритм и пластическую красоту — танцевать. Всякое животное любит кричать, голосить, но человек вносит и сюда ритм и чистоту звука — поет. И когда поет и танцует — радуется. Дело в том, что не только мозг, но и весь организм имеет свои законы, продиктованные самим его строением. Он живет, приспособляясь к воздействиям среды и в то же время не нарушая своей планомерной организованности. Совершенный организм, развившийся где–нибудь в мире богов, вне давления живых фактов, при проникновении в жизнь нашей планеты разрушился бы. Организм, пассивно приспособляющийся к среде, перестал бы быть организмом. Итак, Платон прав когда говорит: прекрасный танец и прекрасная песня вот настоящая походка и настоящий разговор людей. Но из того, что в жизни нельзя все время петь и плясать, делая из пения песен и пляски прославление добродетели, которая по Платону отождествляется с высшим божеством, Платон делал вывод, что человек заблудился в каком–то чужом ему мире.

Платон презирал труд, усилие. Труд принижает, калечит человека, трудиться недостойно свободного. «Хочу, чтобы законы ритма и пластики подчинили себе жизнь.» И правильно. Для нас это значит — сделать труд приятным, творческим, истинным наслаждением, а чисто механическую притупляющую работу сбросить на стальные плечи машин. Но это целая огромная программа. Этой религиозной задачей (примирение законов жизни и законов среды) занимается теперь техника. Платон разрешал до известной степени задачу, деля людей на классы и сбрасывая хозяйства, труд (ремесло) на метэков и рабов. Он, по–видимому, не замечал всей чудовищности подобного решения задачи при свете идеального представления о человеческом достоинстве. Но и аристократизм a l'outrance не спасал «господина» от забот и неприятностей. Нет, земля не создана для блаженства.

Органы восприятия так же точно имеют свои законы; они тоже наслаждаются, лишь когда функционируют правильно, отсюда очаровательность красивых линий, красок, звуков (легко восприемлемых элементов). Кроме того человек воспринимает не только глазом и ухом, но всем своим существом, симпатически переживая созерцаемое: отсюда наслаждение животной красотой и силой, здоровьем, умом, грацией и т. д. Но разве земля дарит нас созерцанием лишь прекрасных вещей? Не говоря о встречаемых повсюду уродствах, старости, болезни, пестроте и какофонии, разве самое прекрасное земли вполне нас удовлетворяет? Человечески прекрасное только будит мысль о божественно прекрасном. На земле нет совершенства, т. е. мы носим в наших органах и нервах недостигнутый еще никем и нигде идеал роскошно развернувшейся жизни прекрасной земли. «Не мое ли это воспоминание о когда–то пережитом лучшем»? — говорит Платон. А если да, то не стоит любить этот жалкий мир, а заботиться лишь о том, чтобы стало возможным проникнуть в мир высший. И Платон с радостью хватается за метафизическую религиозность орфизма, за обетование загробной жизни.

Там, где мы видим программу пересоздания мира, Платон видел лишь осуждение реального и надежду на готовое, где–то витающее идеальное. Таким образом это была аберрация жизни. Идти по пути творчества, познания, труда, имея столь высокий идеал и столь ясно чувствуя недостатки реальности, можно лишь при глубокой вере в мощь человека, в силу труда, в прогресс. У хиреющей аристократии этой веры не было. Оставался один выход — оторванный идеализм объявления грезы самой действительной действительностью, а действительности миражем.

Социальный интерес. Было бы неправильно сказать, что Платон решительно и сразу безнадежно махнул рукой на реальный мир. Правда, рисуя свою Республику, он прямо объявил, что это государство, находящееся на небесах, которому люди должны были бы по мере сил подражать. Однако, в «Законах» он создал другой, не менее аристократический строй, о котором говорили, что он приспособлен к несовершенству земли, но недалек от идеала.

Он обещал даже третий строй, последнее дитя своего оппортунизма. Как чистый утопист, он мечтал о тиране–философе, который насильственно вогнал бы людей в идеальный строй. Ненавидя тиранию (см. напр. 9 кн. Республики, где говорится, что тиран — законченный злодей), он тем не менее многократно ездил в Сицилию к старшему и младшему Дионисам. Эти путешествия кончились плачевно. Один раз, рассвирепевши, Дионис продал даже Платона в рабство. Попытки Пифагора величественны и трагичны, попытки Платона комичны. Как известно, так всегда бывает в истории.

Социальный идеал Платона почти совпадает с Пифагоровским: господство мудрецов, коммунизм для аристократии, полный застой и абсолютное повиновение. Недаром между Пифагореизмом и Китаем даже в философском отношении так много разительных аналогий. Упрочить во что бы то ни стало порядок, т. е. прекратить всякое развитие; «всякое изменение дурно само по себе», учит наш философ. Закрепить неравенство людей, указав каждому его место. Для этого надо пустить в ход и басни мудрецов (благочестивую ложь специально придуманных мифов) и меч воинов.

На этот раз в идеале Платона нет ничего общего с нашим идеалом. Мы люди прогресса, равенства. Платон отверг бы наш идеал. Прогресс и равенство — идеалы человеческие. Платон был прежде афинский эвпатрид, а потом уже человек.

Но по крайней мере в его идеале осталось хоть кое–что живое: социальность, во–первых, организация в отличие от анархического индивидуализма, хотя организация искаженная, ибо базирующая на принципах неравенства, а не на братском разделении труда; высокая роль познания, во вторых, хотя познания искаженного, ибо метод умозрительный был признан единственно пригодным; завоевательный инстинкт, в третьих, хотя в грубопримитивном виде колониальных войн, а не просветленной жажды подчинить стихии; экономическая забота, в четвертых, хотя она и была признана низшей.

У позднейших идеалистов исчезли и эти последние элементы, или тени их.

Сущность религии Платона — тоска по совершенству. Совершенство — мир Идей, недоступно телу, а лишь душе — аристократическому началу в нас. Душа уже не стремится, как у Пифагора, овладеть телом, она торопится бросить его. Но как аристократ, не совсем еще впавший в декадентизм, Платон проповедует лишь умеренность, а не умерщвление плоти. Здоровье, сила, красота кажутся ему еще ступенями вверх. Но декаденты — идеалисты и демократы зараженные тем же декадансом на голову. Платон еще космист, хотя его космос есть уже окончательно очеловеченное, идеализированное отражение действительности, превознесенное над последней. Он уже идеалистически торжествует над действительностью, уже провозглашает идеал выше реальности, но самый идеал отражает у него в себе реальный космос, с привходящим в это понятие представлением о человеке, как огромной части всего целого. Бог Платона все еще мир, но мир, каким его требовал эстетический и социальный инстинкт Платона. Платон зажег тоску в сердцах, разбил оковы прекрасного космоса — природы, но лишь для того, чтобы надеть на человека воображаемые оковы идеального космоса.

Бог Израиля вовсе не мир, а дух и, прежде всего, воля, Воля к мощи и справедливости. Этим бог Израиля выше бога Платона. Античный космизм говорит: преклоняюсь перед миром и законами его. Платон говорит: не приемлю мира, строю иной лучший мир в грезах, ему поклоняюсь, жизнь отвергаю ради грезы, ее провозглашаю единой действительной.

Израиль говорит: не приемлю закон мира, над миром должна царить могучая, живая, человекоподобная воля, ведущая его к просветлению и справедливости.

Заметим здесь, что христианство смешает оба последние тезиса к великому ущербу того и другого и потом станет выпутываться из своих невыносимых противоречий.

Религия труда говорит: приемля мир, как материал, долженствующий быть переработанным, приемлем и идеал, как план пересоздания. Воля и справедливость, или царство организованного человечества придет, но пока его нет еще, оно только в муках рождается.

Итак: прогресс ли Платонизм по сравнению с космизмом? И да и нет. Так же оно идет и дальше.

Индивидуалистический идеализм

Не останавливаясь на чистом, но необычайно сухом в религиозном отношении монотеизме родоначальника схоластики (невольного впрочем), перейдем к позднейшим формам эллинской религиозной философии.

Она близится к роковому пределу, где ее должно поглотить демократическое христианство.

Ясно заметны на ней следы полного отчаяния в успехах жизни политической. Разлад эллинских государств, образование больших монархий, потеря самостоятельности и, наконец, убивающая всякую инициативу централизация империи разрушили политическую сторону души человека, этого по Аристотелю по преимуществу политического, т. е. общественного животного. Человек был искалечен: он был осужден на индивидуализм.

Но индивидуалистическое решение религиозного вопроса вне разгула мистической грезы совершенно невозможно. Эпикуреизм был отказом от религии в формах культурных и приспособленных к нравам и потребностям зажиточных людей. Цинизм таким же отказом в формах грубых, приспособленных к нравам бедноты. Многие циники впрочем вмешивали в свое учение элементы орфизма, и даже осмеливались называть себя пифагорийцами, хотя между этими гордыми и высоко–культурными политиками–аристократами и «босоногими монахами», этими «капуцинами» античного мира, лежала целая пропасть. Забавно повествует об этих спасающихся от зол мира последышах пифагореизма Аристофон [41] в комедии «Пифагориец»:

«Во имя неба, неужели вы думаете, что те, которые именуют себя пифагорийцами, голодают и носят лохмотья по своей охоте? Не верьте этому. Нужда заставляет: у них нет ничего, вот они и нашли способ изобрести правила жизни как раз по плечу всякому нищему. Но подайте–ка им хорошей рыбы и тонкого мяса — они начнут его так уплетать, что искусают себе пальцы.»

Мы видим здесь орфизм и пифагореизм окончательно опустившимися в общественные низы. Тут христианство должно было найти своих адептов. Наиболее благородной и действительно религиозной формой философии был стоицизм. Стоики гораздо более вышеописанных «пифагорийцев» могли бы претендовать на традицию великого самосца. Они усовершенствовали его космологию, они, следуя ему, неразрывно и сильно связали ее с теологией: божество выражается в мире, природа божественна. Космос для них все еще исходная инстанция. Но они не мечтают уже об организации космоса социального наподобие небесного: только душу свою путем гордого и спокойного самоотречения и стойкости в страданиях хотят они привести в согласие с божественной природой. Когда–то столь светлое и радостное правило о подражании и подчинении природе приобрело у стоиков характер трагический, характер той, закаленной в страданиях, так сказать, оборонительной мудрости, которая вплоть до наших дней слывет под именем стоической.

Но гордость античного человека перед лицом страдания здесь еще на лицо. Склоняясь перед природой, принимая на грудь свою её удары, стоик стремится лишь с достоинством нести бремя жизни, чтобы после окунуться в волны мировой души и в ней исчезнуть. Такая религия была не по плечу среднему человеку. Отсюда недалеко до иудаизированного орфизма или орфизированного иудаизма, которое мы называем христианством.

Философия чистого мистицизма, неопифагореизм и неоплатонизм окончательно объявляют космос, видимую природу и наше тело — продуктами упадка, дегенерации, принижения божества. Круг замкнутой и себе довлеющей природы разбит — она вся есть более или менее страстный порыв, более или менее громкая мольба к чему–то, лежащему вне её пределов. Разбита и самоудовлетворенность души — она бедная пленница, мечтающая об ином мире, об иной жизни.

Все это было продуктом горьких условий жизни. Остатки жизненности, реализма, скрывавшиеся в платонизме — вытравлены. Социальность приобретает надземный характер единения в боге. (Некоторые направления христианства вернут ей по сравнению с языческим мистицизмом тень земного значения, но не в смысле сотрудничества, как в религии труда, не в смысле стройного государственного строя, как у Платона, а лишь в смысле блаженного симбиоза праведников). Познание заменяется мистическим энтузиазмом, боговдохновением, мы уже близимся к провозглашению юродства в боге за нечто более высокое, чем вершины философии. Даже тень завоевательного инстинкта (если не говорить о фанатизме позднейших христиан), еще жившая у Платона, а также экономика, как забота о благосостоянии земном, объявляются недостойными даже для последнего из людей.

Регресс очевидный. Но во всех ли отношениях? Нет, ибо подготовляется идеал «царствия божия на земли» с его двумя постулатами — господства сиящей церкви людской над стихиями (силою бога Логоса) и торжества справедливости в смысле братства и равенства в недрах церкви праведников. Несмотря на мистические краски, на убывающую людскую энергию, на тенденцию теологизировать всю жизнь, — идеал в своем внутреннем человечном существе стал выше идеала чистой античности, выше идеала Платона. В нем внутренне больше общего с позитивным идеалом царства человечности. Романтический порыв демократии античного декаданса близок по духу романтической тоске современного человека по красоте, власти, совершенству и справедливости. Позднейшей мысли надо будет лишь вернуть идеал земле, придать ему черты мужественности и сделать его программой чисто человеческой борьбы и чисто–человеческого труда. Но для этого ей надо было и надо будет черпать из сокровищницы жизни радостной эпохи античности с её любовью к земле, телу, реальной жизни, для этого нужно будет способствовать возрождению общественного инстинкта опять таки в его реалистической форме. Классическая радость жизни плюс вечное стремление к завоеванию, к росту. Ненасытный идеализм романтизма, одетый в прекрасные формы самоуверенной человечности. Такой идеал и рисует нам Гёте в заключительных речах Фауста — строителя, Фауста — общественного деятеля. Сделать каждого человека таким Фаустом во всем богатстве его душевного строя вот задача философского и художественного самовоспитания человека. Но задача эта не будет решена раньше, чем не будут созданы подходящие условия: их создаст торжествующий социализм.

Оглядываясь на пройденный путь и готовясь к дальнейшему изложению религиозного развития духа, мы можем повторить сильные строки Джемса Дармштетера: «Религия не есть небесное откровение, но она и не измышление обманщиков. Это разрешение толпы страшных загадок, задаваемой средою. Человек решает их, следуя призывам извне и изнутри. Это грезы на тему о фантасмагориях природы и тайнах судьбы человеческого рода».

Но новая религия мечта ли только? Нет, это надежда, надежда более основательная, чем присущая какой угодно другой религии. Надежда, конечно, все же может обмануть нас. Но пусть человечество не победит, пусть ему суждена когда–то смерть, религия труда поможет ему прожить прекрасную жизнь, и смоет с понятия религии вообще справедливое обвинение в том, что она давала до сих пор свои ласки человечеству за слишком дорогую цену. Религия рационализируется, очищается, но не теряет ничего в своей глубине, торжественной силе, восхищающей красоте: в ней человек видит чистейшее отражение своего великого вида, познает себя великого стихией — Человеком, и приобретает с нею героическую решимость, отвергая себя, превозмогая свое я, бороться в тысячелетней борьбе за Человека, несмотря на то, что исход борьбы скрыт от наших глаз густым туманом грядущего. Религия — это энтузиазм, а «без энтузиазма не дано людям создать ничего великого.»