Русская народная утопия (генезис и функции социально-утопических легенд)

ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЕ

В одной из своих замечательных книг, в которой сочетается очерк трагедии русской интеллигенции 1920-х—1930-х гг. с многосторонним развенчанием примитивных стереотипов общей оценки хода русской истории и русского менталитета в различных его проявлениях, Д. С. Лихачев пишет: «Народ с трудом терпел произвол государства. Вече сменили собой земские соборы. Существовало законодательство: „Русская правда“, „Судебники“, „Уложение“, защищавшие права и достоинство личности. Разве этого мало? Разве мало нам народного движения на восток в поисках свободы от государства и счастливого Беловодского царства? Ведь и Север, и Сибирь с Аляской были присоединены и освоены не столько государством, сколько народом, крестьянскими семьями, везшими с собой не только хозяйственный скарб, но и ценнейшие русские книги. Разве не свидетельствуют о неискоренимом стремлении к свободе личности постоянные бунты и такие вожди этих бунтов, как Разин, Булавин, Пугачев и многие другие? А северные „гари“, в которых во имя верности своим убеждениям сами себя сжигали сотни и тысячи людей! Какое еще восстание мы можем противопоставить Декабристскому, в котором вожди восстания действовали против своих имущественных, сословных и классовых интересов, но зато во имя социальной и политической справедливости? А деревенские сходы, с которыми постоянно вынуждены считаться власти?»[2]

Характерно, что Д. С. Лихачев, стремясь к разоблачению поверхностного понимания русской истории XVII–XVIII вв., среди прочих ее специфических черт (своеобразные формы средневекового демократизма — крестьянское, казачье и городское, сопротивление ликвидации целого ряда традиций и огромное напряжение в процессе культурного овладения обширнейшей территорией) называет и Беловодскую легенду, которая будет одним из предметов изучения в настоящей книге и основы понимания которой были заложены в монографии 1967 г.

Слово «утопия», как и производные от него «утопический», «утопист» и т. д., давно вошли в русский язык и, казалось бы, не требуют специального разъяснения. И, тем не менее, в известном словаре под редакцией Д. Н. Ушакова различаются значения «утопист» и «утопия», «утопизм». «Утопист» — личность, которая мечтает об улучшении собственной жизни или собственного дела. Как пишет известный польский исследователь теории утопизма Ежи Щацкий, есть принципиальная разница между портным, который возмечтал научиться шить брюки по новому образцу, представляющемуся ему идеальным, и утопистом, который мечтает о преобразовании общества, в котором он хотел бы жить, построенном по социальной модели, которая оценивается если и не идеальной, то, по крайней мере, совершеннее, чем то общество, в котором он живет. И то (пошив брюк по новому образцу), и другое (идеальное общество) может быть несбыточными грезами, однако во втором случае мечта утописта имеет социальный характер.

В своей знаменитой книге, состоящей в русском переводе из двух основных частей — «Утопия» и «Традиция»[3] — Ежи Щацкий выделяет несколько типов утопий: «утопия места», «утопия времени», «утопия вневременного порядка», «утопия ордена» (т. е. утопия определенной социальной группы), «утопия политики». Завершается книга Е. Щацкого критикой утопий разных типов «От антиутопизма к негативной утопии» и «Современные утопии».

Типология утопии, которая предлагается Е. Щацким, основана на знании обширного материала и весьма убедительна. С другой стороны, как всякая обобщающая типология, она не учитывает сложные переплетения типов и их взаимозависимость. Так, в главе «Утопия времени» речь идет и об осуществлении утопии в будущем и о будто бы когда-то состоявшихся решениях сложных проблем в прошлом. В то же время в разряд «утопия времени» попадают и предания о прошлых «золотых веках», которые совершенно забыты нынешними людьми, и «островки», которые не совсем погибли и где-то продолжают существовать.

Подобные «островки» могли быть по традиционному поверию «остатками рая» на земле или достижимым продолжением его (ср. известное письмо Новгородского архиепископа Василия епископу Федору Тверскому, в котором утверждалось, что новгородцы достигали рая, дошли до края земли и увидели рай, но не сумели вернуться, так как увидевши рай, начинали неудержимо смеяться и уходили на гору, которая отделяла рай от остальной земли).[4] Известно, что в традиции ряда народов Европы функционировали предания о монахе (или просто о человеке), который дошел до края земли и сумел заглянуть в дырку, чтобы увидеть хоть кусочек неба, т. е. рая.

В Беловодской легенде, к которой мы обратимся несколько позже, речь идет не об общехристианском представлении о рае, а об удаленной от Руси области, сохранившей древнее благочестие и недоступной Антихристу, во власть которого начала попадать Россия со времен Никона и Алексея Михайловича, чьи реформы порвали со старой православной традицией, культивировавшей древние дониконовские порядки. Начиная с Алексея Михайловича, произошел разрыв со старой восточнохристианской традицией, продолжавшей заветы несторианства и проповеди апостола Фомы. Как мы увидим, в рукописной традиции Беловодской легенды постоянно говорится о патриархе антиохийского поставления и митрополитах, служащих на сирском языке. Эти детали, удивительным образом сохранившиеся в народной памяти, восходят к восточноправославным преданиям, согласно которым именно в Антиохии существовал самый ранний православный патриархат, а церковная служба в районах несторианства и проповеди Фомы сохранялась на сирском языке, одном из древнейших семитских языков.[5] И, как будет показано, древность этих исторических явлений не превратила повествование о Беловодье в предание: оно осталось до XX в. функционировать как легенда, т. е. в существование Беловодья верили, его активно искали, стремились достичь. Продолжали распространяться «Путешественники Марка Топозерского (инока Михаила)», призывающие упорно искать Беловодье, найти его и поселиться в нем.

В основе каждого такого предания или легенды обычно лежит некое ядро, т. е. основное представление, вокруг которого, как спутники, вращаются «слухи и толки» — обычные «дочерние» образования преданий и легенд (реальная форма существования большинства из них). Основная функция преданий и легенд информационная, а не эстетическая. Так, например, если в «основном» рассказе повествуется о том, что в лесу завелся леший или в озере водяной, то человеку местному не станут об этом рассказывать. Ему могут сообщить о новых встречах с этим лешим или водяным (это и есть рассказы, которые мы называем «дочерними»). Они могут быть «меморатами», т. е. рассказами от первого лица, от лица участника события или «фабулатами» — рассказами с чьих-то слов в третьем лице («Когда он пошел в лес…»), которые легко превращаются в «слухи» и «толки», вплетаются в обыденную речь, без четкого выделения (делимитации), вычленяются такие сообщения чисто условно («Говорят…», «Ты слышал…?» и т. п.). Говоря образно, основное ядро (представление) фонтанирует, а его брызги и струи — это и есть «слухи» и «толки», производные от предания или легенды.

Можно выделить два типа устных рассказов несказочного характера — рассказы о прошлом (исторические предания и т. п.) и рассказы о том, что продолжает существовать (например, продолжают верить в существование клада в каком-то лесу, в разбойников или лешего, в где-то скрывающегося «избавителя», в утопическую землю и т. д.). По-русски эти рассказы трудно назвать «преданиями». Они не просто хранят в памяти людей знание о событиях или явлениях, ушедших из живой традиции, а продолжают развивать и наращивать свои дочерние рассказы.

Первая часть предлагаемой читателю книги была задумана одновременно и как фольклористическая работа, и как исследование исторической психологии русского крестьянства, без знания которой необъяснимы многие проблемы истории фольклора. Книга возникла несколько своеобразно. В конце 1950-х гг. я хотел написать монографию о развитии русского фольклора во второй половине XIX в., т. е. в период, когда система русской сельской традиционной культуры была еще достаточно продуктивна и, вместе с тем, уже переживала заметные изменения. Подготовив этюд о северно-русской сказке второй половины XIX в., в которой можно было усмотреть некоторые черты реального быта деревни конца XIX — начала XX вв.,[6] я обратился к некоторым жанрам, стремясь уловить нечто подобное. Одновременно продолжались занятия тем, что можно было бы назвать микроисторией — детальной историей отдельных локальных групп севернорусского крестьянства. К этому меня побуждали разыскания о крупнейшей русской сказительнице XIX в. И. А. Федосовой.[7] Ее основным жанром были причитания, в которых выработанные веками поэтические стереотипы (формулы) причудливо переплетались с живыми деталями реального повседневного быта крестьян. Казалось, что открывается широкое поле исторического исследования русского фольклора. Однако, оказалось что это не так. В сказках отыскивались лишь некоторые детали, которые отражали действительность второй половины XIX в., но и они были явно периферийными, второстепенными, не сюжетообразующими и не стилеобразующими. В русских эпических и исторических песнях и вовсе нельзя было отыскать почти ничего, что напоминало бы о XIX–XX веках. Пересматривая самые различные публикации по истории русского крестьянства, я набрел на так называемую «беловодскую легенду», которая настолько мало была известна специалистам по русскому фольклору, что в начале 1960-х гг., никто, кроме В. П. Адриановой-Перетц, не мог о ней ничего вспомнить. Между тем легенда функционировала не только в устной традиции; параллельно с ней возник и распространялся рукописный вариант, в списках так называемого «Путешественника Марка Топозерского (инока Михаила)». В монографии 1967 г. я неоднократно ссылался на списки «Путешественника». Однако издательские обстоятельства, к сожалению, тогда сложились так, что после предварительной публикации известных на тот момент мне списков «Путешественника», в монографии они могли только цитироваться.[8] В настоящей же книге публикуются все известные на сегодняшний день варианты текста «Путешественника», выявленные мною и другими исследователями.

Я предположил, что Беловодская легенда непосредственно связана с миграционным движением крестьян из центральных губерний в Сибирь в интересовавший меня период. Дальнейшее исследование показало, что отчасти это так, но поиски корней легенды увели меня не только в XVIII в., но и далее — в XVII век. Это была типичная социально-утопическая легенда о «далекой земле». Несколько раньше я писал о «новгородской утопии», которая оставила явственные следы в текстах И. А. Федосовой. Это тоже была социально-утопическая легенда, но другого типа — о «золотом веке», известная многим народам мира, т. е. легенда о давнем времени, когда люди будто бы не знали гнета, социальных контрастов и противоречий.[9] Дальнейшие поиски на русской почве, однако, показали, что длительное существование крепостного рабства оттеснило русские легенды о «золотом веке» на второй, если не на третий план. Чаяния большинства крестьянства связывались не с воспоминаниями о «золотом веке», а с легендами о «возвращении избавителя» — свергнутого царя либо царевича, не допущенного на трон из-за того, что как первый, так и второй хотели будто бы освободить крестьян.

Своеобразный русский вариант легенд о «золотом веке» бытовал, видимо, преимущественно в старообрядческой среде в форме воспоминаний о дониконовском времени, т. е. о времени до раскола русской церкви, когда древние обычаи церковного обихода и древние дониконовские книги, иконы и тексты молитв и литургии естественным образом существовали и никто за их исполнение не преследовался. Однако целый ряд сторон дониконовской церкви вызывал и раньше критическое к себе отношение (ср. дискуссию иосифлян и «нестяжателей» в XVI в.; упреки священнослужителей в небрежности исполнения церковной службы и др.). Именно на это была направлена и критика кружка так называемых «боголюбцев» в начале царствования Алексея Михайловича, требовавших усиления церковного благочестия, в частности, литургического «единогласия», т. е. произнесения по ходу службы только одного текста, который мог бы быть понятен прихожанам, в отличие от стремления духовенства многих церквей к одновременному произнесению нескольких текстов на церковнославянском языке, что мешало необходимой сосредоточенности на основном тексте и его благостному и осмысленному переживанию. Многогласие демонстрировало стремление служителей церкви к ускоренной службе за счет пренебрежения к богослужебным нуждам прихожан.[10]

Наконец, изыскание материалов, связанных с так называемым самозванчеством на русской почве, вели меня тоже к XVII в., причем, к самому началу его. Этот факт — появление первого «самозванного царя» — мог быть довольно убедительно объяснен. Концентрация колоссальной власти в руках Ивана Грозного и ее антибоярская направленность создавала иллюзию, согласно которой только царь (а первым единодержавцем в истории Руси был именно Иван IV) смог бы защитить крестьян от формирования крепостного рабства. Царь мыслился как некая сила, стоящая над интересами этих классов. Неслучайно самозванцы в великокняжеский (доцарский) период неизвестны или не играли существенной роли в развивавшихся исторических процессах.

Сравнительные изучения выявляют у ряда европейских народов типологически сходные легенды, в несколько иных конкретных формах и с иной мотивировкой (например, «императорские легенды» у немцев, польские легенды о «спящем войске», венгерские легенды о Матвее Корвине, позже о Петефи и др.). Это давало повод прийти к заключению, что легенды об «избавителях» не исключительная, но существенная и своеобразная черта русского крестьянского мировоззрения.[11]

Все это привело меня к отказу от первоначального плана изучения истории русского фольклора второй половины XIX в. От исторического же взгляда на жизнь, быт и художественное творчество крестьянства я отказаться не мог. Однако необходимость для его объяснения потребовала «возвратиться», «попятиться» в XVII век, все говорило о необходимости понять некоторые явления не только исторически, но и феноменологически. Длительная историческая жизнь каких-то элементов крестьянского мировосприятия и менталитета, лежащих в основе социально-утопических комплексов, которые мне стали открываться, настойчиво требовала необходимости совмещения диахронического и феноменологического методов изучения.

Весьма важно было для меня и то, что книга 1967 г. о русских народных социально-утопических легендах задумывалась и писалась в 1960-е годы, т. е. в десятилетие, когда с особенной ясностью обозначился всеобщий (а не только в Советском Союзе) кризис социально-утопических идей, учений и движений. Этот кризис завершал длительный период, отмеченный в истории общественной мысли Европы, Соединенных Штатов и некоторых государств Центральной и Южной Америки повышенной ролью социально-утопических идей. Очень важно было понять, как и почему они неизменно терпят поражение.

Подчеркну, что дело не только в специфической судьбе России. Политические и нравственные проблемы, порожденные террористической сталинской диктатурой, и тоталитарный характер созданного им государства, сочетавшиеся с имперскими амбициями советского правительства, давно уж не вызывали сомнения. Они выявились в 1930-е—1950-е гг. в полной мере, но исторические корни первоначального утопизма русской социал-демократии и раннего большевизма, их природа и шире — судьбы социалистических уравнительных теорий и учений не только в России, но и в других странах — настойчиво требовали исторических разысканий. Таким образом, интерес к истории социально-утопических идей мотивировался как бы двояко — не только академическим интересом проблемы, но и, как говорят, «велением времени».

В известной мере он был порожден тем состоянием общественного сознания в Советском Союзе, которое называют теперь «шестидесятничеством». Этот термин ныне широко употребляется как в публицистике, так и в мемуарах и в научной литературе послесталинского времени. Что касается меня, то я могу назвать себя «шестидесятником» только условно. Я не был диссидентом в политическом смысле этого слова, однако горячо сочувствовал диссидентскому и «правозащитному» движению, как сложному конгломерату форм осмысления тогдашней действительности. Я был в числе тех, кто постоянно читал в кругу друзей «самиздат», т. е. официально запрещенные или по крайней мере неразрешенные политические и экономические трактаты и литературные произведения. «Новый мир» А. Твардовского мы считали «своим» журналом. Мы горячо сочувствовали не только деятельности А. Солженицына и А. Сахарова, великих людей русского сопротивления, но и движению так называемой «молодой поэзии» 1960-х—1970-х гг. и поэтов-певцов 1960-х—1970-х гг. (Б. Окуджава, А. Галич, позже — В. Высоцкий). Политическую деятельность я никогда не считал своим призванием. Мои основные занятия и интересы были связаны с русским фольклором, этнографией, психологией и историей русского крестьянства. История элитарно-нравственного, философского и политического утопизма уже в то время нуждалась в переосмыслении в свете опыта XX в., немыслимо кровавого и в этом своем качестве тоже связанного с благими учениями утопистов, с их стремлением немедленно и безотлагательно воплотить утопические идеи в жизнь.[12]

Учения утопистов от Платона до великих французских, английских и немецких утопистов XVIII–XIX вв., а затем и XX в. изучали издавна и для их уяснения в историческом контексте было сделано много в разных странах Европы и Америки. Известно, что сами по себе идеи далеко не всегда «ответственны» за результаты или попытки их осуществления, особенно если их сторонники стремятся одним рывком реализовать свой идеал, палкой загнать своих соотечественников в рай. Разумеется, это не значит также, что все утопические идеи бесспорны и хороши, а способы их осуществления ошибочны и дурны. Просто надо быть крайне осмотрительным, чтобы не смешивать первое и второе.

В отличие от ученого утопизма попыток проникнуть в толщу крестьянских или шире, народных социально-утопических идей и движений, до сравнительно недавнего времени почти не предпринималось. Важнейшая форма их выражения — народная социально-утопическая легенда — впервые была выявлена в 1960-е—1970-е гг. и тогда же были предприняты первые попытки ее изучения.[13] Проникновенное предсказание одного из лучших исследователей истории утопических идей, английского ученого А. Мортона, оставалось все еще неосуществленным. Он писал: «Поэты, пророки и философы превратили утопию в средство развлечения и поучения, однако раньше этих поэтов, пророков и философов существовал простой народ со своими заблуждениями и развлечениями, воспоминаниями, надеждами. <…> Эта Утопия появилась раньше других и оказалась наиболее распространенной и долговечной. Народная утопия служит мерилом для оценки всех своих преемников».[14] В своей интереснейшей и глубокой книге «Английская утопия» А. Мортон исходит не только из материалов истории Англии, но и из народного опыта некоторых других стран Запада. Однако русские материалы ему остались недоступными.

В этом, вероятно, нет ничего удивительного. Странно, но так случилось, что издательница и хороший знаток западноевропейских утопических учений В. А. Чаликова, составительница интереснейшей антологии (точнее — хрестоматии),[15] оказалась совершенно неориентированной в исследованиях по русским народным социально-утопическим легендам. Ей остались незнакомы книги, которые выходили почти одновременно с ее антологией (я имею ввиду не только мою монографию, опубликованную в 1967 г., но и двухтомник А. И. Клибанова «Народная социальная утопия в России. Период феодализма» (М., 1977) и «Народная социальная утопия в России. XIX век» (М., 1978) и другие издания, включая блестящие статьи известного историка русского языка и семиотика Б. А. Успенского[16]). Как это ни странно, знакомство с ними обнаруживается в антологии В. А. Чаликовой только в статье немецкого исследователя Ганса Гюнтера о «Чевенгуре» А. Платонова.

Два близких друг другу исследовательских направления, возникших, вероятно, по одним и тем же причинам и почти в одни и те же годы, к сожалению, разминулись. Этот факт не опровергает, а, несомненно, подтверждает высказанную выше мысль о том, что в 1960-е—1980-е гг. состоялся общий кризис социально-утопических идей, как в России, так и в ряде европейских стран. Антология В. А. Чаликовой содержит теоретические размышления ученых как над природой и генезисом утопии, так и над причинами поражений утопических движений, причинами появления антиутопий, дистопий и т. д. Тексты, вошедшие в антологию, очень различны, но все они принадлежат авторам примерно одного поколения, по крайней мере, в науке.

Изучение русских народных социально-утопических идей началось у нас не по призыву и не под влиянием А. Мортона, а вытекало из логики исследования истории и судеб русского фольклора и русских социально-религиозных движений (старообрядчество, сектантство и сродные им исторические явления). Именно на этих путях были выявлены столь своеобразные и, вместе с тем, органичные для истории русского крестьянства, казачества и городских низов формы существования и развития социально-утопических легенд.

Одно из первых и удивительных впечатлений, которое переживалось мной уже на первых шагах на этом пути, заключалось в установлении того, что социально-утопические легенды оказались эмоциональными комплексами, исполненными наивного, но очень устойчивого социального оптимизма. Они были устремлены в ближайшее будущее. Прежде же мне казалось, что никакой крестьянской «футурологии» не может быть, как не может быть и социального оптимизма, так как обыденное народное сознание прагматично, хотя и выработало за долгие века существования целую систему метафор, символов и эмблематики, вошедших в традицию, т. е. массовых бессознательных форм общественной мысли. Легенды строились ради будущего из материала прошлого и, вместе с тем, обнаруживали живую энергию вымысла. Реальное соответствие действительным фактам прошлого при этом не играло значительной роли, главное было в потребности самих легенд, что-то обещавших, в повышенном градусе чаяний и надежд.

При исследовании всех этих вопросов приходится обращаться к источникам, которые непривычны для традиционной фольклористики. Это были доносы и судебные дела крестьян, бежавших в поисках желанной «далекой земли», документы, связанные с их насильственным возвращением на родину, памятники крестьянской письменности, в которых рассказывалось, как и где искать Беловодье (упоминавшиеся уже «Путешественники»), донесения, связанные с появлением самозванцев, выдававших себя за «избавителей», и преследованием их, письменные обращения вождей некоторых восстаний к народу (например, «подметные письма» С. Т. Разина, знаменитые манифесты Е. Пугачева), записи «слухов» и снова — судебные дела, расспросные листы, приговоры и т. д. В очень редких случаях это были фольклористические записи текстов легенд. Обычно же — какие-то их отражения, по которым можно было эти легенды более или менее надежно реконструировать.

Не скрою, что часть моих коллег фольклористов на первых порах отказывались признавать мое исследование фольклористическим, так как оно не было основано на привычных для фольклористов источниках — устных текстах, функционировавших в пору их записи в народной среде. Это побудило меня заняться теорией так называемой «несказочной прозы». Прежде всего, надо было преодолеть привычное убеждение в том, что фольклорная традиция — это только трансмиссия текстов.[17]

Причем исследователям, которые вступят на эту стезю, надо иметь в виду довольно сложный слой низовой письменности, созданный в сектантской среде, среде мигрантов, энтузиастов утопических движений и т. д. Заметим, кстати, что не только Л. Н. Толстой, но и многие русские социологи, философы и теософы последних десятилетий XIX и начала XX в. предпринимали далеко не безуспешные попытки проникнуть в толщу этого материала. Однако этот процесс далеко не завершен.

Причина повторного или даже многократного зарождения социально-утопических «сюжетов» более или менее ясна — это устойчивость психологии на протяжении целых исторических периодов. Составные мотивы подобных сюжетов достаточно элементарны и естественны для определенных социальных ситуаций (ср., например, в монографии 1967 г. сопоставление русской легенды об Иване Метелкине в послепугачевское время, т. е. в последние десятилетия XVIII в., и новогебридскую легенду о Джоне Фруме, бытовавшую в годы после Второй мировой войны).

В социально-утопических легендах отражается, конденсируется (чаще — в образной и вполне конкретной форме, чем в форме сентенций или тем более исторических теорий, которые народная масса, как правило, не создает) народный социально-исторический опыт. Однако, как это увидит читатель, опыт этот столь же легко и утрачивается, забывается. Отдельные легенды бытуют не столь уж долго, они сменяются другими легендами, в которые так же увлеченно и наивно верят, как и в предыдущие. Верят потому, что не только хочется верить, но верить просто необходимо. Легенды эти рождает энергия отчаяния и стремление преодолеть его.

С точки зрения тех, кто рассказывает или слушает подобные легенды, все должно быть правдой; иначе легенда теряет ценность и забывается. С другой стороны, исторический анализ убеждает нас в том, что вымысел, как правило, содержится в каждой легенде. В отличие от сказки или небылицы, где вымысел признается, ценится и используется как художественное средство, в преданиях и легендах он появляется, как правило, в связи со стремлением объяснить непонятные факты действительности или, что еще важнее — дополнить действительность желаемым, т. е. он бессознателен, не нарочит, имеет объяснительный или иллюзорный характер и коллективную природу. Вымышленное воспринимается как достоверное и равноценное действительности. Изучая социально-утопические легенды, мы постоянно сталкиваемся с такими, в которых действительность самым причудливым образом переплетается с вымыслом или, наоборот, вымышленные сюжеты легко включают в себя исторические факты, причем и те, и другие становятся совершенно равноценными составными частями легенды, подчиненной одной идее или социальной эмоции.

Характерно, что следствие Министерства внутренних дел в связи с «Путешественником Марка Топозерского», в вариантах которого говорилось о двух странноприемцах в алтайских деревнях — Кирилле и старце Иосифе, которые якобы способны указать ищущим Беловодье, установило реальность существования этих странноприемцев и покровителей скитников, расселившихся «в камне», т. е. в Алтайских горах.

Исторический период, который охватывает наше исследование, объединяет несколько этапов истории русского крестьянства. С точки зрения развития феодального государства, как будто еще рано говорить о кризисе в начале XVII в. Однако именно к этому времени крепостное право складывается в своих классических формах — оно превращается в рабство, сковавшее все группы и слои податного населения. Именно с этого времени начинается невиданная ни в одной из европейских стран серия почти непрерывных крестьянских войн, восстаний, волнений, бунтов, т. е. открытых столкновений народных масс с крепостниками и крепостническим правительством. Кризис охватил всю общественную систему сверху донизу. Феодальные верхи путем ряда социальных перегруппировок, совершенствования системы управления, жестоких расправ и временных компромиссов еще могли удерживать крестьянскую массу в повиновении. Но ощущение кризиса, как бы он ни был исторически растянут, к началу XVII века уже начинает формироваться в народном сознании и в дальнейшем, то нарастая, то ослабевая, сказывается в разнообразных формах — формировании целого ряда сект, бегстве в слабоосвоенные районы страны, бродяжничестве, разбойничестве, распространении подложных грамот, в которых обещались всяческие социальные послабления, в самозванчестве и, разумеется, в многочисленных вооруженных столкновениях. В этом ряду следует воспринимать и народные социально-утопические легенды — одну из ярких форм антифеодального протеста. Они, как уже говорилось, есть своеобразное выражение исторического оптимизма и, вместе с тем, они бескомпромиссны по отношению к настоящему.

Исторические источники, с которыми читатель познакомится в нашей книге, являются только малой частью документов, ныне известных историкам-русистам (кроме десятков монографий и сотен статей см. серию сборников «Крестьянские движения»[18] и, конечно, сборники документов, связанных с крестьянскими войнами XVII–XVIII вв. под руководством Болотникова, Разина, Булавина, Пугачева и др.). В последние два десятилетия были открыты и разработаны архивные материалы по истории сибирского крестьянства (книги Н. Н. Покровского).[19] Они содержат документальное опровержение распространенных утверждений некоторых историков и публицистов (не располагающих подлинными сведениями из истории русского крестьянства), согласно которым русскому крестьянству была свойственна рабская покорность, вялость и долготерпение, законопослушность, склонность к бродяжничеству и мифотворчеству, а также особый «царизм».

Длительное существование утопической идеи в различных формах (от изощренного ученого утопизма до мифологизированных, но эмоционально насыщенных социально-утопических комплексов, возникавших и распространявшихся в народной среде) и в различных социальных слоях в разных странах дает основание предполагать, что сам по себе утопизм (и социальный, и технический, и экономический, и экологический и т. п.) есть неизбежный элемент человеческого мышления вообще, одна из типичных форм критического осмысления действительности, выражения неудовлетворенности ею, желания преодолеть ее вопиющие недостатки, сопоставить действительное и желаемое. Короче, утопии — один из двигателей человеческого прогресса, способ сопоставления сущего с идеалом. Это, разумеется, не только не снимает, но и, наоборот, обостряет вопрос о крайней опасности срочной, насильственной, бескомпромиссной реализации утопических идей, какие бы формы они не приобретали. Опыт XX века заставил не столько опасаться того, что утопические идеи могут оказаться нереализованными, сколько того, что они могут в конце концов реализоваться.

Иными словами, реальный опыт поставил два коренных вопроса: что же такое прогресс (не в техническом, а в общественном и социальном смысле), осуществлялся ли он в ходе человеческой истории? Чем все, что произошло в XX в., лучше того, что до сих пор было в истории? И второй вопрос: может ли в ходе истории осуществляться какая-то заранее положенная цель? Или — телеологична ли история: осуществляется ли в ее ходе смена худшего лучшим, чтобы смениться в конечном счете наилучшим, если не идеальным? Предстоит ли человечеству дожить до чаемого «светлого будущего»? Мы формулируем эти проблемы нарочито огрубленно и как бы наивно, но призываем при этом вспомнить, что мечта о чем-то сходном со «светлым будущим» не есть только пропагандистский популистский лозунг социалистов XIX–XX вв. Она заложена была еще в основе европейской цивилизации — в так называемом «хилиазме», христианском представлении о «тысячелетнем царстве», которое должно наступить после второго пришествия Спасителя, во всеобъемлющей вере в человеческий прогресс, сложившейся в эпоху Просвещения, в гегелевском учении о неизбежности воплощения абсолютной идеи. В XVI–XIX вв. сформировалось стремление измыслить идеальные законы, по которым должны существовать и человек, и человеческое общество в будущем. Для этого будто бы следует сломать естественный ход развития и принудительно направить его по желанному руслу. Следует признать, что определенная часть европейской интеллигенции взирала с надеждой и на тот грандиозный эксперимент, который затевался в нашей стране после 1917 года. Социалистические идеи, которые обещали равенство и справедливость, вынашивали не только будущие коммунисты (в их интернациональном обличии) или будущие национал-социалисты (в их националистическом и расовом обличии), но и противники и тех, и других — европейские либералы разной окраски. Однако этот эксперимент не осуществился. Более того, оказалось, что после десятилетий насилия над историей, возврат к естественным формам существования общества невероятно труден. Это было расставание с последней иллюзией, свойственной поколению, родившемуся после революции 1917 года, пережившему годы сталинщины, Вторую мировую войну со всеми ужасами и, наконец, посткоммунистическое развитие современной России. Одна из существеннейших иллюзий, отцом которой принято считать Томаса Мора, заключалась в том, что всеобщую свободу и справедливость сможет осуществить ликвидация частной собственности, обобществление ее. Между тем в действительности в стране «Утопия», которую измыслил Т. Мор, далеко не все равны. Подобно древнегреческой демократии, это должна была быть демократия для свободных при наличии рядом с ними рабов и при строгой регламентации и изоляции самого «свободного общества» (недаром это — остров, недоступный «чужакам»). Опыт так называемых социалистических стран XX в. показал, что всеобщее обобществление, централизованное управление и распределительная система экономики ведет не только к созданию тоталитарной диктатуры, но и к катастрофическому падению производительности труда. Так называемая «всенародная собственность» обернулась собственностью ничьей, не способной мотивировать труд, разумные экономические отношения и т. д.

Знакомясь с материалом, читатель убедится в необычайной социальной активности социально-утопических легенд. Их не просто рассказывали для развлечения или для препровождения времени. Уверовав в них, крестьяне покидали распаханные пашни и дедовские могилы и устремлялись на поиски обетованной земли, поднимались с оружием на помощь самозванцу, который представлялся им воплощенным «избавителем». Действия самих крестьян, искавших «далекую землю», и действия отрядов, пошедших за «избавителем», сразу же вызывали соответствующие «слухи» и «толки», включались в легенды, становились их органическими компонентами.

Всякое исследование в сравнительно новой области не только решает какое-то количество вопросов, но и возбуждает проблемы, которые предстоит решать в будущем. Так было и с моей книгой, вышедшей в свет в 1967 году. Она привлекла благосклонное внимание фольклористов, историков, этнографов, литературоведов, исследователей истории социальной психологии русского крестьянства.[20] В источниковедческом плане встали две стратегические задачи — побудить тех, кто заинтересуется социально-утопическими легендами, к архивным поискам новых материалов и в то же время воссоединить, обобщить сведения легенд о «далеких землях» и об «избавителях», происходящие из европейских губерний, со сведениями из губерний сибирских.

Предлагаемая читателю книга представляет собой в первой своей части второе издание монографии «Русские народные социально-утопические легенды XVII–XIX вв.». Как говорилось выше, она не случайно возникла в 1960-е гг. Поэтому я не счел возможным ее переписывать, дополнять и заново редактировать. Вместе с тем, с момента ее появления прошло достаточно времени и проблема социального утопизма, в том числе и в его народном варианте, разрабатывалась в различных направлениях и разными исследователями. Здесь невозможно предложить исчерпывающий библиографический обзор подобного рода исследований. Выделим только, на наш взгляд, наиболее существенные работы, особенно тесно связанные с проблемой, которая рассматривалась в моей книге.

Вслед за ней, тоже после предварительных публикаций, появились в свет две фундаментальные монографии известного исследователя истории русских еретических движений и сектантства A. И. Клибанова — «Народная социальная утопия в России. Период феодализма» (М., 1977) и «Народная социальная утопия в России. XIX век» (М., 1978). В последующие годы появилась значительная серия статей, рецензий, откликов Д. С. Бабкина, П. Я. Мирошниченко, Э. И. Валлич, Н. Н. Покровского, Ю. М. Лотмана, Б. А. Успенского, Н. А. Миненко, Т. С. Мамсик, А. С. Мыльникова и др. Большее значение лично для меня имели рецензии Д. С. Лихачева, B. Я. Проппа, и зарубежных славистов — К. Горалека, Д. Климовой, Я. Комаровского, М. Перри, Ф. Биллингтона, М. Нике и др.

В третьей главе настоящей книги мы будем возвращаться к проблемам, которые представляются нам требующими дальнейшего обсуждения, поэтому сейчас не будем характеризовать отдельные отклики на монографию 1967 г. Скажем только, что особенный интерес вызвала у меня серия статей Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского,[21] часть которых написаны в соавторстве этих двух выдающихся ученых и, разумеется, разыскания Н. Н. Покровского, создавшего целую и очень активно работающую школу изучения сибирских старообрядцев, чье мировоззрение в целом ряде случаев весьма интересно для изучения основной проблематики настоящей книги.

Разумеется, много нового дали исследования историков, появлявшиеся в последние два десятилетия. Обозреть их в какой-то мере едва ли возможно. Выделю лишь многочисленные публикации Р. Г. Скрынникова по политической истории России начала XVII века, в том числе его книги «Самозванцы в России начала XVII века» (Новосибирск, 1987); «Григорий Отрепьев» и «Смута в России в начале XVII века. Иван Болотников» (Л., 1988). Новые материалы содержались в работах по истории крестьянских войн в России XVII–XVIII вв., особенно в капитальном трехтомнике «Крестьянская война в 1773–1775 гг. в России» под редакцией В. Мавродина (Л., 1961–1970).

После выхода в свет монографии 1967 г. продолжались находки списков «Путешественника Марка Топозерского», обозначившего легендарный путь в Беловодье. Значительный интерес представляет статья Н. Н. Покровского «К постановке вопроса о беловодской легенде и бухтарминских „каменщиках“ в литературе последних лет».[22] Интересующие нас проблемы разрабатывались в целом ряде публикаций сибирских и уральских исследователей (А. И. Лазарев, В. П. Кругляшева, Н. А. Миненко, Т. С. Мамсик, А. И. Мальцев и др.). Появились значительные материалы по истории сибирских старообрядцев и их рукописного наследия.

Социально-утопические легенды русских крестьян в Манжурии и Японии с большим успехом разрабатывались известным японским славистом Е. Накамура,[23] а также в рецензиях и статьях Т. Баннаи.

В 1987–1994 гг. вышли три книги А. С. Мыльникова, который специально сосредоточился на изучении откликов русских социально-утопических легенд у южных (Югославия) и западных (Чехословакия) славян и фигуре царя Петра III как прототипа легенды о Петре III-«избавителе». Первая из его книг называлась «Легенда о русском принце. Русско-славянские связи XVIII века в мире народной культуры» (М., 1987), вторая — «Русский принц, его прототипы и двойники-самозванцы» (Л., 1991). И, наконец, обе книги были с некоторыми дополнениями изложены на немецком языке — Mylnikov A. Die falsche Zaren Peter III und seine Doppelganger in Russland und Osteuropa (Eutin, 1994).

Повторим еще раз: сравнительное изучение так называемого «народного» утопизма и утопических идей ученых, философов, социологов и попытки реализации этих учений политиками показало (при всем различии их форм), что утопизм — неотъемлемая составная человеческого мышления, органическое для человека стремление сопоставить действительность с идеалом, с представлениями о возможности улучшить, усовершенствовать человеческое общество. Отсюда известное выражение О. Уальда «Карта, на которой не обозначен остров Утопия — не верна» или тезис А. Франса «Утопия — это принцип любого прогресса» и т. п. В то же время опыт XX в. приводил и к иным заключениям. О. Хаксли предпослал одному из своих романов эпиграф Н. Бердяева: «И теперь стоит другой мучительный вопрос: как избежать их (т. е. утопических идей. — К. Ч.) окончательного воплощения».

Как констатировала составительница одного из весьма содержательных сборников «Утопия и утопическое мышление. Антология зарубежной литературы. Переводы с английского, немецкого, французского и других языков» (М., 1991) В. А. Чаликова, пик подобного страха перед реализацией утопий в странах Европы и Соединенных Штатах пал на 1950-е—1960-е гг. нашего века. В эти же годы публикуются не только значительное число исследований природы утопий, но и активно продолжается развитие традиции как теоретических, так и литературных «антиутопий» (от «Мы» Евгения Замятина до известных антиутопических романов Дж. Оруэлла, Р. Шекли, Э. Берджеса и др.). Утомленный многословными обсуждениями подобных проблем, С. Кьеркегор писал, что нет концепции более скучной и бесцветной, чем вечное блаженство. Однако как показали уже наши дни, политический крах утопических экспериментов (как в масштабах небольших человеческих объединений, так и во всеевропейских масштабах), как бы ни казались убедительными теоретические антиутопические выкладки, не может остановить функционирование утопий и в наши дни — даже в России, пережившей процесс полнейшей деформации изначальных романтических концепций. Попытки немедленного воплощения утопических мечтаний и надежд в годы Гражданской войны и в первые пореволюционные годы с большой художественной силой были изображены в романах лучших русских прозаиков XX в. — А. Платонова («Чевенгур», «Котлован», «Ювенильное море») и М. Булгакова («Роковые яйца», «Собачье сердце» и т. д.). Вместе с тем известно, что в эти же годы, как и в годы коллективизации сельского хозяйства отдельные группы русских крестьян Сибири уходили за пределы Советского Союза на поиски все того же Беловодья. Сведения об этом есть и известно, что некоторые их группы побывали в Китае, а позже оказались в Бразилии и даже в Соединенных Штатах (штат Орегон). С другой стороны, после революции и после казни царской семьи в Екатеринбурге возникали слухи о том, что царевич Алексей или кто-то из его сестер, дочерей Николая II, будто бы живы, и даже появлялись самозванцы и самозванки, эксплуатировавшие эти легенды.

Поразительна и почти неправдоподобна скорость, с какой оказался запущенным механизм идеализации не отдаленного, а самого недавнего прошлого. Нестабильность современной российской ситуации вынуждает некоторых людей идеализировать нищенскую стабильность сталинских и послесталинских лет и даже забывать все трагедии сталинизма. Процент такого населения невелик, людей таких мало, но они есть, и история на наших глазах бессовестно извращается, приобретает неожиданные краски.

Все это и особенно процессы, происходившие в последнее десятилетие, изучено еще очень плохо. Циркулируют предположения, домыслы, фантазии, которые пора бы заменить методически продуманными способами сбора и анализа представительного материала. Но это — вопрос будущего. Остается только сказать: не хочется расставаться с надеждой, что экскурс в прошлое, попытка проникнуть в толщу народной психологии и народных движений, поможет понять наше прошлое и лучше приготовиться к будущему.